TERRITORIALIDAD INDÍGENA, DERECHOS OCCIDENTALES

CAPITULO III

TERRITORIALIDAD INDÍGENA,DERECHOS OCCIDENTALES

"El más fuerte nunca es suficientemente fuerte para ser siempre el señor, si no trans-forma su fuerza en derecho, y la obediencia en deber."

ROUSSEAU

INSTITUCIONALIDAD INDÍGENALa institucionalidad indígena de hoyes producto del tejido entre los

sistemas organizativos propios y la adaptación de múltiples expresionesde institucionalidad de la sociedad nacional. Los indígenas del Vaupés nose limitan a ser receptáculos de las instituciones político-administrativasy sociales de esta sociedad. En realidad, las estructuras sociales de la cul-tura indígena y sus maneras de organización social; jerarquías, sistemasde matrimonio, sistemas de aprovechamiento de los recursos naturales,etc., se reacomodan y reestructuran para adaptarse y adoptar la aldea o laciudad como nuevos escenarios de convivencia.

Para sustentar cómo los indígenas hacen la ciudad a la imagen y seme-janza de sus estructuras y prácticas sociales, es preciso describir no sólosu manera de adaptarse al orden que en la ciudad impera, sino tambiénidentificar cómo los discursos y las organizaciones indigenas se alimen-tan de diversas fuentes que les permiten conformar una ideología indige-na para el diálogo con la ciudad y sus instituciones. Este proceso no estálibre de fracturas internas y re-acomodaciones identitarias, como intenta-remos mostrar en el desarrollo de este capítulo.

El inicio del movimiento indígena colombiano en siglo pasado tuvoexpresión de organización y lucha, fundamentalmente con base en larecuperación de los territorios que habían sido reconocidos por la coro-na española como resguardos. Quintín Lame, líder indígena del sur deColombia, comenzó esa lucha a partir de la organización del primer con-greso indigenista en la década de los 201• Sin embargo, fueron las luchassociales y populares de las décadas de los 60, 70 y 80 las que consolidaronla organizaciones indígenas y negras para impulsar la reivindicación desus derechos socio-culturaLes y territoriales.

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Territorialidad Indígena, Derechos Occidentales

La dependencia de los grandes bloques económicos no sólo ha gene-rado la desintegración regional de América Latina; más grave aún ha sidoque ha profundizado el desconocimiento de las características constituti-vas biofísicas y culturales de las naciones del trópico, lo cual consolidó elatraso como relación estructurante. Los movimientos indígenas y negrosde Colombia forman parte de ese contexto más amplio de luchas socialessurgidas por causa de la crisis económica y social sufrida por las nacioneslatinoamericanas. Esta crisis se ha profundizado bajo el impacto de lasdiversas olas de violencia que se han repetido en Colombia desde finalesdel siglo XIX. La respuesta de los movimientos sociales, alimentada por elauge de las movilizaciones populares de América Latina, se fortaleció porel triunfo de la revolución cubana. Los movimientos indígenas y negrosse consolidaron formando parte del amplio movimiento social campesi-no, sindical y estudiantil que comenzó a mediados de la década de los 60del siglo pasado en lucha permanente por sus derechos individuales y co-lectivos: "En su doble carácter, el problema de los indígenas forma partedel problema de la democracia colombiana, es decir, de la consecuciónde sus derechos por parte de los sectores más amplios de la población denuestro país" (Vasco, 2002: 182).

La lucha por los derechos se manifiesta en forma progresiva, incor-porando el legado de la construcción de la civilidad como base de laformación de los derechos políticos, que se expresan en el ejercicio de lasreivindicaciones sociales. En la medida en que las aspiraciones socialesno se resuelven plenamente, la lucha por los derechos continúa nutrién-dose de fuentes que proclaman la profundización de la democracia conbase en la defensa de la vida y del ambiente.

Marx, heredero legítimo de la cultura occidental y filósofo del proleta-riado mundial, no negó este proceso de lucha por los derechos, su progresi-vo ascenso y el sentido subversivo de la ciudadanía. Su análisis se centra enla teoría del valor y en las formas de propiedad capitalista y en consecuen-cia la construcción de la comunidad social en el proyecto marxista apuntaal objetivo de eliminar la propiedad privada a través de la lucha social,como base para la realización de todos los derechos. Para el interés de esteanálisis, destacamos cómo los derechos están mediados por la cultura:

Los derechos humanos no son, así pues, una dádiva de lanaturaleza, un presente de la historia, sino fruto de la luchacontra el acaso del nacimiento, contra los privilegios que la

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena

historia hasta entonces, venía transmitiendo hereditariamen-te de generación en generación. Son el resultado de la cultu-ra; sólo pueden poseerlos aquellos que los supieron adquiriry merecer (Marx 1991: 38).

La cultura entonces es el escenario del desarrollo de los derechosque son producto expreso de las luchas sociales. La norma enfrenta lapropiedad en el proyecto socialista, pero en su desarrollo encuentra tro-piezos derivados de la complejidad de la cultura en sus diversas manifes-taciones. La ciudadanía disminuye las desigualdades civiles y políticas,pero encuentra el mayor de los obstáculos para su universalización en suaplicabilidad social frente a la cultura.

Los derechos reivindicados por los pueblos indígenas constituyen unorden diferente que profundiza en derechos específicos, individuales ycolectivos, que están determinados por la estructura cultural de dondeemanan. En medio de las amplias reivindicaciones sociales de Colombia,los derechos indígenas por el territorio, la autodeterminación cultural,lingüística, jurídica, etc., se constituyen en nuevos derechos o derechosdiferenciados, que necesitan ser reconocidos al interior de una estructuramás amplia que también los condiciona.

Los nuevos derechos que proclaman los indígenas, responden a nue-vas necesidades de la sociedad, las naciones y los Estados, que antes noeran reconocidos como tales. El problema frente a estas nuevas necesi-dades y su constitución en derechos, es que trae consigo como contra-partida la necesidad de una interacción y un diálogo intercultural queconsolide una interrelación que no niegue la diferencia: "No hay dere-cho sin obligación; y no hay, ni derecho ni obligación, sin una normade conducta" (Bobbio, 1992: 8). Sin embargo, el derecho que protegees también el mismo que controla, y de ese diálogo entre interacción einterdependencia, se construyen los derechos de los pueblos indígenas.

El movimiento social colombiano originado en la década de los 50,tiene expresión en múltiples organizaciones sociales y políticas, algunasde ellas emergen como resistencia armada en áreas rurales, producto delas autodefensas campesinas que le darían origen a las guerrillas libera-les, comunistas, socialistas, nacionalistas y hasta indigenistas, como elcaso del movimiento armado Quintín Lame o la guerrilla indigenistadel Vichada, en la región que hoyes conocida como reserva indígena deUNUMA2. Otras expresiones del movimiento social campesino, obrero y

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Territorialidad Indigena, Derechos Occidentales

estudiantil se desarrollaron con gran influencia marxista, con la conforma-ción de organizaciones y movimientos en oposición a los partidos liberal yconservador, que se alternaban en el ejercicio del poder en Colombia, des-pués del pacto conocido como Frente Nacional, lesivo para la democracia.

En el seno del auge de los movimientos populares y la lucha por los dere-chos individuales y colectivos empezaron a consolidarse las primeras organi-zaciones indígenas con presencia nacional en Colombia. El movimiento in-dígena ganó reconocimiento nacional como parte de las luchas campesinas,asociado especialmente a la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos(ANUC). Sin embargo, al interior de esta organización surgen diferenciasentre las reivindicaciones indígenas y las reivindicaciones campesinas.

El Consejo Regional Indigena del Cauca (CRIC) es la primera orga-nización indígena que surge como parte de los desarrollos de la ANUe.Esta organización es alimentada por las corrientes marxistas que impul-san al campesinado en su lucha por el derecho a la tierra. Como en elcaso del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (MST), lareivindicación fundamental se sintetiza en la consigna "la tierra para el quela trabaja". En los análisis sociológicos sobre este movimiento, se identi-fica una diferenciación fundamental entre indígenas y campesinos: loscampesinos luchaban por el derecho a la tierra y los indígenas luchabanpor el derecho al territorio (Vasco, 2002)3.

Los indigenas eran llamados a abandonar su interés por la territoriali-dad para insertarse en el movimiento de lucha por la revolución socialista.El CRIC es la organización que primero levanta la bandera de la autonomíaindígena como reivindicación particular de los pueblos indígenas frente alconjunto de las luchas sociales del pais. La recuperación del sentido delderecho a la territorialidad surge posteriormente, inspirada por las autori-dades tradicionales de los pueblos indígenas del sur de Colombia: "nuestroderecho nace de la tierra y de la comunidad", y bajo esa consigna se comienzaa recuperar y recrear el verdadero sentido que para los pueblos indígenastiene su territorio. Es desde ahi que surge el movimiento de AutoridadesIndígenas del Suroccidente colombiano (AISO). Álvaro Velasco analiza elderecho a la territorialidad que proclamaron las autoridades indígenas tra-dicionales del sur-occidente colombiano de la siguiente manera:

"Es u~ derecho al territorio que se reclama a partir de su sen-tido de pertenencia a la tierra y a la comunidad, derecho que

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no emana de la voluntad de la Ley. Al decir tierra no se aludea su condición de medio de producción, o a la aspiración in-dividual a la propiedad. Tierra para ellos, es madre, es memo-ria y es cultura. La naturaleza y el territorio se viven objetivay subjetivamente, un rio por ejemplo es agua y símbolo: 'en lacomunidad como en un rio, hay distintos pensamientos: el agua dicevamos, el lecho dice quedémonos, la espuma dice bailemos' (conver-sación con D.Mamian en la comunidad indígena pasto deMuellamues, 1986)" (Velasco, A. 1988: 82)

Guillermo Vasco pone como eje de este debate la emergencia de lalucha por el reconocimiento de naciones indígenas al interior del Estado-Nación de Colombia:

"De todo lo anterior es posible concluir que los indígenas lu-chan, no contra la nación colombiana (...), sino, al contrario,por el derecho a formar parte de ella como nacionalidadesiguales en derechos a la colombiana; y por qué el Estado dehoy deje de ser el Estado de las clases explotadoras colombia-nas, para convertirse en su propio Estado, libremente compar-tido con el pueblo colombiano (Vasco, 2002: 179).

La propiedad colectiva de la tierra, la autonomía y el territorio, ele-mentos que constituyen la base para establecer un gobierno propio, noexcluyen su pertenencia a una asociación mayor englobada por el Estado-Nación colombiano. Las recuperaciones de territorios indígenas y negrosserán la base de la lucha que inicia el reconocimiento de estas naciones yque será elevado a derecho constitucional en la formulación de la Asam-blea Nacional Constituyente de 1990. Estas reivindicaciones se consoli-daron en la nueva Constitución colombiana de 1991, que recogió los de-rechos y las reivindicaciones de los delegados indígenas Lorenzo Muelas,del Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), Fran-cisco Rojas Birry, vocero de los sectores organizados en la ONIC, CRIC,CRIVA, entre otros, y Alfonso Peña Chepe, vocero del movimiento indí-gena armado Quintín Lame. También participaron de la Asamblea otrasorganizaciones armadas agrupadas en la Alianza Democrática M-19. Lacarta se formuló como un pacto del conjunto de la nación colombiana\en sus principios se reconoció que Colombia es una Nación multiétnicay pluricultural, y se le dió valor oficial a las lenguas indígenas habladas ensus territorios, así como otros derechos.

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El Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA)5 es la segundaorganización regional indígena que, junto con El CRIC y otras organiza-ciones indígenas surgidas a finales de los años 70 y comienzo de los SO,conformaron la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC),principal organización indígena que reivindica la lucha por derechos par-ticulares de los pueblos indígenas frente a la nación colombiana y frentea los otros movimientos sociales.

Jean Jackson (1996) sugiere que la etnicidad de los indígenas delVaupés y en particular del CRIVA es una adopción de los discursosindigenistas andinos que modifican su discurso y su identidad por aso-ciación a las luchas indígenas nacionales. Hay una interacción entrelos discursos indígenas andinos y el movimiento indígena del Vaupés;sin embargo, en el trabajo de campo constatamos que los indígenasdel Vaupés se consideran creadores de este discurso y aún sostienen laidea de que influenciaron la formación de la ONIC. El hecho de serla segunda organización indígena que se consolidó y participó de laformación del movimiento indígena nacional, así como en la defensafrente a las arbitrariedades de empleadores del ciclo del caucho y de lasotras bonanzas, los hace coautores y no simplemente consumidores deldiscurso indigenista o etnicista de los Andes.

Sin duda hay una interacción y reacomodación del discurso indígenadel Vaupés como correlato de las luchas indígenas nacionales; sin embar-go, la identificación de una lucha nacional colectiva reafirma los intere-ses y derechos locales, de la misma manera en que alimenta su identidadcon sus reivindicaciones propias. Si bien la reivindicación de los pueblosandinos por la tierra está articulada a su cosmogonía y al reconocimientode la tierra como madre generadora de vida, el correlato de la lucha por"la tierra" entre los indígenas del Vaupés está más asociada a la concep-ción de territorio como lugar de origen y como escenario en el cual sereproduce la historia mítica yen el cual se reafirman sus normas sociales,como intentamos destacar en los capítulos anteriores.

El CRIVA nació como ejemplo del CRIC y con influencia de lasmisiones, órganos del Estado e indigenistas que consideraban que el mal-trato a los indios era ilegal y que la organización indígena les permitiríauna lucha autónoma. En 19S0 participaron de la formación de la ONIC.En un documento oficial de la historia del CRIVA, Jesús Santacruz, líderindígena del Vaupés, escribe:

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EL CONSEJO REGIONAL INDÍGENA DEL VAUPÉS(CRIVA), nació, con una reunión donde participaron capi-tanes de las diferentes comunidades, profesores indígenas,presidentes de acciones comunales, inspectores de policía ylíderes en general. Esta reunión se celebró el día 3 de di-ciembre a las 8 a.m. de 1973. El objetivo principal de esteencuentro, fue el de hacer que las distintas personas alli re-unidas, entraran en un diálogo, donde se analizaran los di-ferentes problemas y necesidades sentidas por la región y lascomunidades. Cabe anotar aquí, que fue la primera vez en lahistoria del Vaupés, que se reunieron todos los capitanes delas comunidades de las diferentes tribus, existentes en esteterritorio. (Santacruz, 1985: 60-61)

Sin embargo, es difícil comprender la unidad indigena alrededor delCRIVA teniendo en cuenta la diversidad de pueblos y culturas indígenasde la región vaupense: "...es la organización que trabajó y defiende losintereses de todos los indígenas, sin distinción de tribus, de rangos; parael CRIVA todos son iguales." (Santacruz, 1985: 79). Es importante con-siderar que esta igualdad y unidad se conforman en el discurso de reivin-dicaciones y derechos colectivos globales que no suprimen las particula-ridades étnicas de cada pueblo; por el contrario, hay un reconocimientode los peligros y dificultades en los encuentros y, desde el comienzo, unpredominio de los pueblos con mayor número de población y con ma-yor proximidad a la ciudad de Mitú, escenario en el cual este proceso seconcentra. Cubeus, Tukanos, Desanas y mestizos aparecen como los másdestacados entre los que conformaron la organización en sus albores.

En el discurso unificado lo que se puede leer es que el CRIVA surgiócon el objetivo de defender la territorialidad, la cultura y la identidad;pero entre lineas podemos leer que los indígenas del Vaupés se organiza-ron alrededor de una lucha particular e individual que tiene que ver conla resistencia al maltrato causado por las economías extractivas y el irres-peto a su cultura. Continuando con la historia del CRIVA, Jesús Santa-cruz dice: "Objetivos generales: Velar por el bienestar de las comunidadesindígenas del Vaupés partiendo de sus propios valores culturales y adop-tando lo que de bueno nos pueda aportar la cultura nacional." (Santa-cruz, 1985: 129). Lo que de bueno puede aportar la cultura nacional a lospueblos indígenas del Vaupés, englobados en una unidad, es el derecho

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al trato justo en las relaciones económicas y sociales, el fortalecimientode la identidad indígena frente a otras identidades y el reconocimientode sus territorios. Estas reivindicaciones colectivas no han sido obstáculopara que, mediante el fortalecimiento de sus autoridades tradicionales,se hayan iniciado procesos autónomos orientados a generar un resurgi-miento de prácticas sociales vinculadas con los lugares sagrados que sonfuente de su memoria ancestral.

Transcribimos a continuación una parte de la entrevista realizadaen julio de 2007 con el señor Jorge Rey, quien fue líder político en elVaupés, participó en la conformación del Consejo Regional Indígena delVaupés en su condición de mestizo y aún hoyes un hombre escuchadoy respetado dentro del departamento como uno de los fundadores delpensamiento indígena e indigenista de la región.

Quería hacerle unas preguntas señor Jorge.

¿Como se formó el CRIVA por primera vez? ¿Quién lo patrocinó?¿Quien lo apoyó? ¿Cuales fueron las ideas que movieron al CRIVA)¿Quien ayudó a la primera organización del Consejo Regional Indí-gena del Vaupés?

Bueno, el CRIVA realmente me parece que se inició ya como orga-nización indígena si no estoy mal, en 1973. Yo volví en el 75 aquícomo editor fiscal de la república ante la Comisaria del Vaupés y,viendo pues que las organizaciones indígenas estaban organizadas,quise participar en el movimiento que prácticamente fue auspiciadoy promovido inicialmente por monseñor Bernardino Correa y el pa-dre Manuel Valencia, ellos le colaboraron, nos orientaron hasta quelos líderes naturales indígenas ya tomaron la dirección del movimien-to y se comenzó a trabajar. En el 75 cuando yo negué ya se habíandado los primeros pasos, era una cuestión regional, no se conocíasino acá en Mitú y a esa organización ingresamos Milciades Borre-ro, Saúl Vega y el suscrito. Le dimos vida y comenzamos a trabajarcon una filosofía de unidad en defensa de los intereses de la región yde las comunidades, fue así que comenzamos a manifestarnos anteel gobierno comisarial en esa época, municipal y nacional; en esetiempo funcionaba la dirección nacional de territorios nacionalesque era DAINCO (Departamento Administrativo de Intendenciasy Comisarias). Los logros que se consiguieron en esa oportunidadhicieron que el CRIVA se diese a conocer a nivel nacional e inter-

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nacionalmente, tenía una organización de profesionales en Bogotáque se denominaba ASCOIN, Asociación Nacional de IndígenasColombianos, ellos tenían abogados, ingenieros, bueno, tenía todaclase de profesionales y nosotros fuimos a ellos, nos hicimos conocery ellos se integraron también a los trabajos que el CRIVA venía rea-lizando en esa oportunidad. Fue así que nosotros, ante DAINCO,nos hicimos conocer, nos hicimos sentir y conseguimos que parte delpresupuesto fuera para la comisaria del Vaupés, que se estaba, enun 90%, invirtiendo en el Guaviare que en esa época pertenecía alVaupés y el 10% en Mitú, o sea que nosotros estábamos totalmentemarginalizados de todo proyecto, de toda obra y de toda búsquedade soluciones a nuestros problemas .

.. .fue entonces cuando nosotros creímos que era el momento de parti-cipar en la actividad política. En esa fecha, en el 78, me parece quefueron las elecciones, entramos de lleno a participar en la contiendaelectoral. Sacamos un manifiesto en el cual sentábamos nuestro pen-samiento ante el dominio que nos tenían de Arauca los parlamenta-rios y candidatos, nosotros creímos que era el momento de sentar unprecedente, entonces se determinó en una gran asamblea indígenaque lanzáramos candidato propio para la cámara ...

Y: Quién fue el candidato?

El suscrito.

Sí, se presentaron por primera vez la elección de Consejos Munici-pales, existían los Consejos Comisariales que hacían las veces delas Asambleas Departamentales. Nosotros obtuvimos en esa oca-sión 1680 votos, teníamos credibilidad en la base, se creía en susdirigentes naturales, tenían honestidad, espíritu de servicio a suscomunidades, se practican visitas viendo sus problemas, sus necesi-dades, las que nosotros posteriormente proponíamos ante el gobiernocomisarial y municipal. Conseguimos en esa oportunidad, eran cin-co cupos y en el consejo comisarial por elección popular, conseguimostres. Se quedó una para el conservatismo y otra para el liberalismo.En el Consejo Municipal absorbimos todas las ocho curules, eranocho curules, 8 curules para el CRIVA. Conseguimos imponer ohacer nombrar un candidato del CRIVA como alcalde el cual fue elcoronel Salcedo, yo creo que usted lo conoce

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Don Pedro Salcedo fue el primer alcalde por el CRIVA Desde laalcaldía coordinadamente con nosotros se hizo un buen trabajo!, yocreo que después de Salcedo no hay otro alcalde que haya trabajadocomo lo hizo él, sin plata pero se vieron los resultados, se soluciona-ban problemas, el hombre era de gran fuerza y muy ejecutivo, aúnhoy lo recordamos por ese hecho y nos atrevemos a ponerlo comoejemplo porque de ahí para'ca no pudimos conseguir un alcalde queverdaderamente se preocupara por el municipio y por su gente. Bue-no, hoy vivimos un desgobierno, desafortunadamente ...

Bueno, ante el gobierno comisarial pudimos trabajar con el doctorJairo Enrique Reyes que era el comisario en esa época. Él integró alCRIVA en su administración, tuvimos la secretaría de Educaciónpara el CRIVA, en primer lugar en la persona de Servando Sánchezquien duró 6 meses, posteriormente el CRIVA me postuló a mí, yofui secretario año y medio, 18 meses, se hizo un gran trabajo en laeducación. La educación que tenía en esa época era la contratada(con la iglesia católica), la oficial no tenía ni tres escuelitas ... Mon-señor Belarmino, en consejo de gobierno en esa época nos entregó 42escuelas, entonces nosotros nos propusimos a conseguir los recursoseconómicos para reconstruirlas y las puso al servicio de la juventud, delos indígenas, construimos 4 internados que no existían, se nombraron42 profesores indígenas, nombramos supervisores por primera vez enel Vaupés indígenas y Jesús María Santacruz, uno de los líderes deesa época y Alfonso González, también líder de esa época que dirigíala Organización Indígena de Cubeos, con ellos se hizo un trabajo yel pensamiento de la administración de esa época con el doctor JesúsEduardo Vega Lozano, era la de que hiciéramos ver en la base de lascomunidades indígenas que dentro de su comunidad estaban saliendolos líderes naturales, entonces hacíamos que se valorara el trabajo deChucho y Alfonso y para ellos cuando venían las comisiones indígenasa proponernos algún problema o necesidad los hacíamos que hablaranprimero con sus supervisores para darle importancia, para que ellosvieran en esos supervisores la importancia que tenían en su pueblo,entonces ellos hablaban con su supervisor y enseguida venían con ellosa nosotros y nosotros ya los atendíamos y resolvíamos los problemasque ellos venían a proponer. Ese fue el espíritu darle importancia alos líderes naturales, desafortunadamente todo ese trabajo se perdió.

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indigena

Nacionalmente tuvimos algunos enfrentamientos con DAINCO,tuvimos algunos encontronazos con sus directores, hicimos gran es-cándalo nacional a través del "El Tiempo" y el "Espectador" y otrosperiódicos del Meta donde el CRIVA protestaba por la forma como elgobierno nos estaba atacando, de esa manera el gobierno hizo que nosatendieran, que nos oyeran ya través de AISCOIN cogió una granfuerza, a través de AISCOIN solicitamos la personeria juridica parael CRIVA, todo eso se tramitó y entonces realmente no se supo cualfue su final porque viendo pues el avance, tuvimos muchos tropiezos,como se dice: los blancos, que no tienen ese sentido de pertenencia sinoel interés personal y luchamos contra ellos, o sea, conseguimos saliradelante para posteriormente perder todo el trabajo de cooperaciónque tenía porque para el segundo congreso indígena ya no se quisie-ron admitir ni mestizos ni colonos blancos y fueron ellos únicamente.Que sucedió? Que a partir de esta fecha el CRIVA desapareció, novolvemos a tener mayoria en las corporaciones públicas, el consejo, laasamblea, no tuvo esa representación, esa voz ante esas entidades, enel gobierno comisarial o departamental se perdió, nos quedamos a laderiva ... y así sucesivamente como lo vio ... 6

Es en esta perspectiva que se construyen en Colombia las nacionesindígenas y sus organizaciones sociales, como naciones construidas apartir de identidades regionales entre los indígenas y con tipos particu-lares de relación con los no indígenas. En el testimonio de Jorge Reypodemos apreciar un momento de convergencia de indígenas y no indí-genas en las reivindicaciones nacionales sin desconocer la importanciade las reivindicaciones indígenas. Posteriormente puede identificarseun momento de tensión interna que termina con la radicalización delCRIVA, que intenta consolidarse como una organización básicamenteindígena, pero que sin embargo no logra su propio fortalecimiento.Por su parte, los no indígenas abandonan también el sentido regionalque tuvo el proyecto político inicial, debido muy seguramente a la in-fluencia de formas de hacer polLtica orientadas a lograr beneficios per-sonales con base en el clientelismo y la corrupción. En conclusión, sepuede afirmar que ninguno de los integrantes de la convergencia tuvola suficiente capacidad para liderar un proyecto que consolidara esaconvergencia en beneficio de la región. Para un mejor entendimientode la manera cómo surge y se consolida la lucha de los indígenas en

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Colombia, conviene referirnos a sus antecedentes más notables, asuntoal que vamos a referirnos a continuación.

Desde Quintín Lame en los años 20 hasta la Constitución de 1991,la lucha de los indígenas de Colombia fue una lucha por el reconoci-miento del derecho a la territorialidad, la identidad cultural, la lenguay a una diferenciación jurídica y político administrativa. Estas nacionesse auto-afirmaron en la identidad de la lucha nacional indígena que nosituó la fragmentación de la nación colombiana en ningún momentode la historia; por el contrario, su lucha se orienta a su reconocimientocomo parte constitutiva del Estado-Nación. Para la izquierda radical, elmovimiento indígena se consolida como un movimiento reformista, quedisocia la lucha nacional por la revolución, y es desde esta fractura conel movimiento armado y político legal que los indígenas tendrán quelidiar por su autonomía. Ésta es la razón de la separación, liderada porel CRIC, entre los movimientos indígenas y la ANDC, y de la posteriorconformación de la ONIC, de la cual el CRIVA participó, así como deotras expresiones del movimiento indígena que luego darían origen almovimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO).

Simultáneamente, la iglesia y el Estado apoyaron a las organizacionesindígenas para desarrollar políticas para mejorar las condiciones de vida delas comunidades, pero con el claro objetivo de justificar su integración. Lospueblos indígenas fueron objeto de un Estado paternalista que gobernóotorgando lo que juzgó unilateralmente bueno para los indios, considerán-dolos menores de edad, reafirmando el imaginario primitivista. Pero esa in-tegración, que no deja de existir, ha estado condicionada desde los propiostérminos de las organizaciones indígenas y principalmente por los procesosde afirmación de autonomía, liderados por autoridades tradicionales, quese encuentran más cerca de su propia base comunitaria.

Esta lucha, librada con el apoyo de la iglesia, las ONG, antropólogosy el movimiento nacional indígena, dio como resultado el reconocimien-to del territorio de resguardo indígena del Gran Vaupés. El movimientoen pro de la demarcación se inició en 1971 cuando, estimulados por losmisioneros, algunos líderes indígenas comenzaron a reivindicarla:

El INCORA, Instituto Colombiano de la Reforma Agrariaemanó, el aúo 1982, la resolución No.086, mediante la cualse confirió el carácter legal del Resguardo Indígena, a un terri-torio de 3.375.125 Has, en la Comisaria del Vaupés". "El terri-

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torio correspondiente al Resguardo, también forma parte dela gran Reserva Ambiental del Amazonas, constituida por elINDERENA, Instituto de los Recursos Naturales Renovables,mediante la ley 2a. de 1959 (Fernández, 1990: 5) 7.

Conviene aclarar que el resguardo como institución fue transforma-do por la lucha de los indigenas que lo reivindicaron como parte de susterritorios ancestrales y como sustento de sus formas de vida, es decir,que reclamaron los resguardos para ejercer autonomía sin la cual no sonposibles procesos de resurgimiento y recreación de sus propias culturas.Gracias a esa transformación, la figura del resguardo sirvió para susten-tar una política de protección de la Amazonía colombiana basada en elreconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y de sus terri-torios. Este reconocimiento de la relación indisoluble entre biodiversi-dad y cultura fue reconocido por Virgilio Barco Vargas, presidente deColombia en el periodo 1986-1990, quien en un acto histórico y bajo lainfluencia del antropólogo Martín Von Hilderbrand, que se desempeña-ba como director de asuntos indígenas, hizo entrega y reconocimiento delos derechos indígenas sobre el territorio del resguardo Predio Putumayo(5'869.447 Has) a las comunidades pertenecientes a varios grupos étnicosy lingüísticos de la región sur oriental de Colombia (Velasco, 2006).

Posteriormente, esa conquista adquirió carácter constitucional. Elartículo 63 de la Carta Política al respecto consagra: "Los bienes de usopúblico, los parques naturales, las tierras comunales de grupos étnicos,las tierras de resguardo, el patrimonio arqueológico de la nación". soninalienables, imprescriptibles e inembargables", Con estos antecedentesfue creado el gran resguardo del Vaupés. Cualquier acción del Estadoen este territorio, que pueda afectar a las comunidades que lo habitan,debe ser consultada de acuerdo con el convenio 169 de la OrganizaciónInternacional del Trabajo (OlT), ratificado por la legislación colombia-na mediante la Ley 21 de 1991. De igual manera, el artículo 246 de laConstitución crea la jurisdicción especial indígena según la cual las auto-ridades indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de suámbito jurisdiccionalB,

La Constitución Nacional de Colombia, promulgada en el año de1991, trae consigo la desaparición del Estado benefactor. Sus precep-tos se orientan hacia la construcción de un Estado social de derechoque consolide la democracia participativa. Sin embargo esta nueva

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Constitución no adquierió vigencia plena por el carácter neoliberal delas políticas económicas avaladas por los gobiernos de turno desde 1991.Prueba de lo ésto es que la ley orgánica de ordenamiento territorial, or-denada por la Carta Política a la fecha no ha sido promulgada, razón porla cual han surgido nuevos problemas para los pueblos indígenas y el Es-tado. Estos problemas son cómo se administran los territorios indígenassin haber sido creadas las Entidades Territoriales Indígenas, cuál es surelación con las Entidades Territoriales existentes, es decir, con los Mu-nicipios, los Departamentos y el Gobierno Nacional, y cómo las transfe-rencias de recursos destinados a los resguardos indígenas siguen siendoadministrados por entidades ajenas a su realidad, cultura y pensamiento.

Pero una cosa es cierta: los derechos indígenas sobre los territoriosganaron espacio y reconocimiento nacional, los territorios gozan de cier-ta autonomía, son inalienables y garantizan su protección frente a otrossectores de la sociedad como colonizadores o mineros. La tierra indígena,más que una forma de propiedad es considerada por los indios y respe-tada por la sociedad nacional como un territorio. La posesión colectivadel territorio y el ejercicio de la autonomía se extiende y está a espera denuevos desarrollos de la territorialidad a través de la reglamentación delas Entidades Territoriales Indígenas. La alteridad se constituye en un he-cho que comprende un territorio y explora nuevos caminos legales parasu materialización.

LOS RECORRIDOS DE LA ORGANIZACIÓN INDÍGENALa formación de Capitanes Indígenas representó un sistema de orga-

nización para el trabajo en la explotación del caucho. Un líder indígenaera asimilado como capataz, como interlocutor entre los patrones y lostrabajadores indígenas; era el responsable por el cumplimiento del tra-bajo, la organización para la alimentación y la obtención de más manode obra, entre otras responsabilidades. Sin embargo, el capitán indígenarepresentaba también una autoridad entre las comunidades, un guía quemediaba en las relaciones con el mundo occidental y era entendido comouna institución intermediaria entre jefe y autoridad tradicional.

En el proceso de formación de las aldeas, el capitán se transformóen una figura principal en la relación con la sociedad amplia y en laorganización social de las propias comunidades. El chamán, maloquero

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y orientador religioso se combinó en la figura del capitán que añadía asus actívidades la mediación en la relación con la sociedad nacionaL Elcapitán se transformó en un eslabón fundamental en la relación conlas instituciones del Estado, un representante legal reconocido como au-toridad tradicional en la conformación de los territorios de resguardo.Así podemos ver que el Capitán que surgió como una institución dedominación, de colonización, se transformó en una institución social deinterculturalidad9•

El principal problema que surgió en relación con la figura del capi-tán, y posteriormente con los presidentes de la Juntas de Acción Comu-nal, los promotores de salud, profesores, catequistas, etc., fue el aumentode la demanda por su presencia en la ciudad para el establecimiento derelaciones de trabajo, para la obtención de auxilios materiales o espiri-tuales, para procesos de capacitación, etc. Todo líder comenzó a teneruna creciente participación en actividades que le significaron dejar tem-poralmente su aldea o comunidad LO; ésto significó un distanciamientode su familia, aspecto que siempre generó, y sigue generando conflictoentre los líderes y sus esposas, sus hijos y, cuando tienen dificultades, elpropio líder se siente angustiado por la ausencia de su familia. Tambiénle resulta imposible participar en algunas actividades que se realizan tra-dicionalmente como fiestas, rituales, tumbe y quema de chagras, pescacolectiva etc., por encontrarse en reuniones o actividades propias de suliderazgo en la ciudad.

Sin embargo, el problema se profundiza actualmente por las múl-tiples relaciones con la nueva institucionalidad en su relación con elmundo tradicional, dado que la práctica institucional está por fuera delcotidiano acontecer de los pueblos indígenas. Es externo a sus activida-des, relacionadas con la reproducción social tradicional, el trabajo en lachagra, la caza y la pesca, y la elaboración de instrumentos, herramientasy tejidos de uso permanente en la vida en comunidad. La participaciónen fiestas y eventos culturales, por ejemplo, se basa en una interacciónmuy fuerte con las actividades propias de las comunidades, lo que parasus líderes no significaba una ruptura con el colectivo, sino una reafir-mación en él; los líderes representaban un eslabón de organización in-terna, propia, jerarquizada y convalidada en valores y normas socialesratificadas en la práctica del propio líder y en la aceptación del colectivo,delimitadas en la cosmogonía (religiosidad) y en la territorialidad. Una

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reclamación permanente de los lideres evidencia esta nueva situación, yaque ejercer algún cargo público, como es considerado el ser Capitán uotro de los arriba mencionados, les significa un conflicto con la familiay un conflicto emocional para sí mismos, por no estar en algunas de lasactividades más importantes de la comunidad o inclusive por llegar afaltar comida en su casa por no poder estar en los periodos de tumbe yquema de la chagra.

Hay otros aspectos importantes para destacar en la conformaciónde las relaciones institucionales, entre las comunidades indígenas y lasociedad nacional:

• La figura del Capitán representó por mucho tiempo la autoridadde un viejo que hacía las veces de maloquero, lo que reproduceel sistema de autoridad tradicional, o sea, sin elección por voto, ymantiene las estructuras jerárquicas de clanes y etnias; sin embar-go, cuando esta figura ganó relevancia para las instituciones de laciudad, se hizo necesario que el líder hablara un buen español,es decir, que hubiera sido educado en la misión o en la escuelay que conociera mejor el funcionamiento del Estado en las ciu-dades. A finales de la década de los 80 y durante los 90 fueronnombrados muchos jóvenes como capitanes por elección o porconsenso que cambiaron la relevancia de la autoridad tradicionalprior izando la relación con el mundo no indígena.

• Las Juntas de Acción Comunal constituyeron otra forma de or-ganización que tuvo importante influencia en la re-organizaciónsocial de las comunidades, con el propósito de conformar organi-zaciones de base con carácter electoral y como medios de gestiónpara la obtención de recursos para las comunidades. Las Juntasde Acción Comunal perdieron importancia frente al Capitán amedida que el proceso de organización indígena se desarrolló yrevitalizó las estructuras de orden tradicional.

• La creación de escuelas y puestos de salud generaron los cargospúblicos de profesor y de promotor de salud. Al comienzo, estasinstituciones eran representadas por agentes no indígenas, pero lareivindicación por profesores y promotores de salud indígenas delConsejo Regional y posteriormente de las otras organizaciones re-gionales o locales, generó un creciente nombramiento de jóvenes

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indígenas de las propias comunidades. El hecho de que estos car-gos tengan una asignación salarial mensual, generó disputas porsu ocupación y en muchos casos conflictos entre la comunidad yel nuevo funcionario 11. Estas instituciones, tras un largo procesode aprendizaje por las comunidades y por las entidades de salud yde educación, han conseguido armonizarse al punto de no ser unfactor de conflicto, aunque no dejan de representar cierto gradode tensión entre el funcionario y la comunidad.

En este proceso de formación de liderazgos indigenas y de conso-lidación del Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA), se desa-rrolló un factor de relevancia en la interacción entre las comunidades ylas instituciones del Estado. Como la ciudad demandaba una presenciapermanente de lideres para el desarrollo de políticas indígenas y para laobtención de reivindicaciones sobre la territorialidad, la cultura y parala ejecución de recursos en el territorio de resguardo, algunos líderes,especialmente de las etnias con mayor número o de mayor proximidad aMitú, fijaron residencia en la ciudad.

Al comienzo, estos líderes tenían una relación directa y permanentecon la comunidad, tenían su residencia en las comunidades y se queda-ban periodos de tiempo cortos en la ciudad. Al fijar su residencia en elcentro urbano, disminuyo su asiduidad el tiempo de permanencia en lascomunidades, que se vio reducida a la participación en encuentros o re-uniones en ríos o subregiones que ocasionalmente se llevaban a cabo enlos lugares de procedencia. Algunos establecieron chagras en las proximi-dades de Mitú, en territorios de parientes o amigos; algunos se quedarontemporalmente en el centro urbano y cuando dejaban de ser representan-tes indígenas de sus comunidades o miembros del CRIVA, volvían parasus lugares de origen.

Uno de los factores de mayor conflicto y debilidad de las organiza-ciones indígenas fue el asentamiento permanente de sus líderes en laciudad, pues se perdió el vínculo con sus comunidades y ellos dejaronde tener chagra propia en sus territorios o en territorios adoptadoscomo en el caso de las proximidades de la ciudad. Estos líderes notenían recursos propios ni apoyo económico de las comunidades paraquedarse en la ciudad; las organizaciones indígenas no tenían recursosde funcionamiento para sostener los gastos de los líderes y, en general,los recursos ofrecidos por el Estado para los territorios de resguardo o

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Territorialidad lndigena, Derechos Occidentales

para proyectos específicos en las comunidades indígenas no incluían pre-supuesto para pagar a los líderes, que eran los gestores de los proyectos.

Muchos de esos líderes se integraron al proceso productivo de Mitú,que está basado fundamentalmente en la oferta de empleos por parte delEstado o en áreas de menor relevancia en el sistema productivo local,como el mercado de productos agrícolas o de artesanía. Muchos conti-nuaron desde las instituciones ejerciendo su liderazgo en reivindicacio-nes indigenistas para la educación y la salud, pero muchos se acomoda-ron en esas instituciones y se quedaron formando parte de la comunidadurbana. En el escenario urbano algunos líderes se articularon al sistemade participación social como parte de las capitanías indígenas en los ba-rrios, las Juntas de Acción Comunal de los barrios, de las organizacionesde mujeresl2, las asociaciones de padres de familia en las escuelas dondesus hijos estudian, y otras organizaciones.

Algunos líderes se radicaron en la ciudad como representantes de lasorganizaciones indígenas, especialmente del CRIVA, de alguna etnia, unpueblo, una subregión o un río; de esa forma fueron perdiendo el víncu-lo directo con sus territorios, dejaron de responder de manera directa asus autoridades tradicionales, abandonaron la chagra, pues participabancada vez menos del sistema de valores ritualizados de sus comunidades.Comenzaron a vivir de los proyectos o de los recursos asignados para losterritorios indígenas, pues tomaban una parte para sus gastos personales.Esto generó una especie de desvío de los recursos que, siendo permitidopor las propias organizaciones y por las instituciones del Estado, crearono formaron "líderes profesionales" que vivían y viven de su participacióncomo representantes del movimiento indígena.

Con el tiempo esta situación de los líderes de las organizaciones in-dígenas dio origen a una franja de líderes que parecía luchar más por susintereses particulares que por los de sus propias comunidades, con locual comenzaron a minar la legitimidad de las organizaciones, ya que lascomunidades no se sentían representadas l3.

Los representantes indígenas de las organizaciones respondieronmás al funcionamiento de la vida política y la administración pública enlas ciudades que al propio funcionamiento de las organizaciones; estable-cieron un modelo de liderazgo que, sin dejar de representar los interesesde las comunidades ni perder el discurso de los derechos indígenas, crea-ron distancia entre los líderes y las comunidades. Los proyectos de las

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comunidades se quedaban mediados por la relación de sus líderes con laciudad sin consultar de manera directa a las comunidades. Con ésto unaparte importante de los recursos se diluían en gastos de funcionamientoque, en la realidad, eran destinados a sostener los líderes y las organiza-ciones indigenas urbanizadas 14.

El desvío de recursos, la mala ejecución de los proyectos, el mal com-portamiento de los lideres en las instituciones, el abuso de bebidas alco-hólicas en los centros urbanos, debilitaron las organizaciones indígenas yparticularmente al Consejo Regional. La participación en procesos políti-cos se convirtió en una lucha por obtener cargos públicos orientados máspor el interés particular del líder que por la representación del conjuntode los intereses y derechos de los pueblos indígenas. Con el tiempo, elsurgimiento de lideres provenientes de las propias comunidades se vioimpedido por una estructura de liderazgo que permitía elegir eventual-mente a un joven para ser presidente del CRIVA, pero si el elegido nose acomodaba al modelo establecido por los citadinos, era rápidamentecriticado y terminaba desprestigiado ante su propia organización.

De esta manera se impidió una renovación de los líderes, lo quehizo que algunas personas siguiera!:). vinculadas a la organización indí-gena estando desconectados de sus bases; líderes con mucha historia departicipación en el Consejo, pero bastante alejados de sus comunidades,sus etnias y las organizaciones por zonas o por ríos. Con esta manera deobrar, llevaron la organización indígena al desprestigio y a la incapacidadde interlocución con las instituciones del Estado y hasta con organismosinternacionales de apoyo representados en las ONG que desarrollan pro-yectos en la región.

La unidad indígena que el CRIVA intentaba levantar como banderade lucha de los pueblos indígenas del Vaupés les ofreció una potenciali-dad temporal que fue obtenida con gran esfuerzo:

Luchamos 20 años para unificar la región. Aquí hay diver-sidad y anteriormente hubo mucha desconfianza [...] si unoconvocaba una reunión, alguien decía: "Hay un Curripaco yva a envenenarme ..." Pero actualmente llegamos a un puntoen que estamos unificados, al menos un poco, a pesar de ladiversidad. Al menos ahora alguien de Mitú puede ir a Yapú[en el río Papurí al sur] y un tucano puede ir a las comunidadescubeo [...] bueno, ahora ellos van a hablar, a conferir. Esto nos

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costó mucho trabajo, no fue fácil. Como, entonces, vamos aestar de acuerdo en que se divida nuestro territorio? (Entrevis-ta a miembro del CRIVA) Oackson, 1996: 299).

Pero esa unidad se debilitó por el desprestigio de los líderes, que re-presentaban solamente algunas etnias del Vaupés culturalmente diverso.Las comunidades siempre tuvieron la esperanza fincada en la correcciónde sus líderes; nunca los calificaron desde la perspectiva occidental deacusación de corrupción, sabían de sus errores y esperaban que el líderaprendiera y volviera a cumplir con las normas sociales indígenas y queaprendiera también las normas de los "blancos" para poder hacer lascosas correctamente. Estos líderes se volvieron expertos en el discurso in-digenista para la interlocución con las instituciones del Estado y de estamanera consiguieron mantener cierto prestigio entre las comunidadespor cuanto sabían hablar con los "blancos".

Muchos antropólogos, abogados y funcionarios defendieron la or-ganización por lo que ella representaba históricamente y sin importarlos errores evidentes; esto tampoco posibilitó una autocrítica y una bús-queda por corregir sus propias debilidades. Sin embargo, ellos ayudarona la organización de las comunidades indígenas alrededor del consejo,propiciaron la participación en política, estimularon e iniciaron el pro-ceso de construcción de organizaciones por zonas, por cuenca o tramosdel río Vaupés, lo que sería, posteriormente, una base del desarrollo de launidad inicial alrededor del Consejo.

La pretensión de unidad de una organización indígena en un terri-torio de tres grandes familias lingüísticas es, como mínimo, un problemacomplejo. No sólo el temor entre los distintos pueblos, sino también laarmonización de las jerarquías en el nuevo modelo de relaciones con lourbano, así como las respuestas de los líderes o de las organizaciones a lasdiferentes ofertas provenientes del mundo no indígena, son factores queimpiden un análisis simple de la unidad, pero si posibilitan la caracteri-zación de una unidad relativa y en proceso permanente de construcción.

El territorio urbano se organiza de acuerdo con las jerarquías y proxi-midades de los pueblos a la ciudad. Hay una extensión importante de losbarrios indígenas que comprende gran parte del municipio con excep-ción del centro donde se concentró, al inicio, la población no indígenay donde se consolida el desarrollo institucional de la ciudad. Grandesbloques de barrios indígenas pertenecen a los Cubeo y Wanana, por

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una parte, y a los Tukano y Desana por otra. Los pueblos de las familiasAruak y Makú-Puinave son visitantes temporales y establecen relacionesde parentesco en ríos próximos de la ciudad sin llegar a consolidar ba-rrios o unidades territoriales en lo que es considerado territorio Cubeo, oabriendo un poco más el espacio inter-étnico, el territorio "tukanizado".Esto quiere decir que la unidad indígena mantiene, en principio, unafragmentación étnica; sin embargo, ese territorio "tukanizado" por losgrupos mayoritarios, entre los cuales incluimos los Cubeo, conserva unasrelaciones de subalternización de muchos pueblos Tukano Orientalesque aparecen de manera sutil en las nuevas relaciones de parentesco queya venían siendo modificadas en los territorios indígenas.

Como se mencionó anteriormente, en las visitas de campo a losYuruti ellos exponen el cambio de territorialidad y la re-significación deterritorios que antes no les pertenecían o que formaban parte de otrasrelaciones de intercambio con otros pueblos. Las alianzas de parentescocambiaron; de cerradas y bien delimitadas en el dominio mítico y las le-yes de origen, a nuevas relaciones con otros pueblos y de otros territorioscon los cuales antiguamente la relación era conflictiva o nula.

No es en el escenario urbano o en las escuelas y misiones que seinicia el proceso de cambio en las relaciones inter-étnicas; ellas se desarro-llan desde tiempos antiguos con desplazamientos territoriales y conflictosde guerra que están marcados en la historia mítica y en la conformaciónde los territorios étnicos. La iglesia, la escuela, el caucho o las bonanzas yla ciudad añaden un espacio más para el desarrollo de esta diversificaciónen el establecimiento de relaciones de parentesco y de asociación parala delimitación de territorios. Por esta razón, la forma de la ciudad estamediada por el proceso de establecimiento de esas nuevas relaciones. LaCaseta Comunal o centro comunitario representa la maloca, el capitándel barrio al maloquero, y fiestas y rituales se reproducen en este escena-rio no sólo para mantener las relaciones sociales que fueron traídas haciael espacio urbano, sino que en ellas se sellan las nuevas relaciones, lasnuevas alianzas y los nuevos aliados en las relaciones de parentesco.

La unidad indígena fue fundamental para la obtención de reconoci-miento del territorio de resguardo y para evitar la sospecha de conflictosinter-étnicos. Era necesaria una imagen de unidad indígena, especialmen-te porque la lucha por los derechos frente a la explotación de mano deobra no tenía una diferenciación étnica; sin embargo, la diversidad étnica

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reapareció en el proceso de desarrollo de derechos indígenas, de reco-nocimiento de territorios y de obtención de los beneficios del Estado.Las organizaciones indígenas de las zonas o ríos comenzaron a reclamarel derecho de administrar sus propios recursos dentro del territorio deresguardo y en ese proceso se inició una transformación de las organiza-ciones por zona o por río en Asociaciones de Autoridades Tradiciona-les. Este proceso tuvo un importante desarrollo en la disminución dela fuerza y representatividad del Consejo Regional y en el proceso dere-ordena mento territorial.

Las instituciones del Estado mantuvieron una lectura civilizatoriade la problemática indígena, sus necesidades y sus organizaciones. Susplanes, programas y proyectos no encajaron en las nuevas relaciones te-rritoriales con el resguardo o no se compadecían de las necesidades delas comunidades. Por el contrario, representaban centros de corrupción,desvío de dineros, autoritarismo por parte de representantes de la so-ciedad nacional que llegaron sin vínculo con la región, sin preocupa-ción con la realidad local. Además de ser un muy mal ejemplo para lasorganizaciones indígenas, se transformaron en centros de contradiccióncon el movimiento indígena, lo que facilitó una confrontación con lasorganizaciones e inclusive llegaron a proporcionar argumentos para unalegitimación de los errores de ellas mismas 15.

En la confrontación entre organizaciones indígenas y representan-tes del Estado, las instituciones o el sistema económico, los discursosetnicistas ganaron espacio como instrumento para mantener la unidadindígena y para garantizar, a través de la confrontación, la obtención derecursos y cargos públicos. Los indígenas no se hicieron indios a travésdel discurso indigenista (not becoming Indians); usaron el discurso indige-nista como instrumento de reconocimiento por parte de los otros y comomedio de legitimación ante sus propias comunidades. En esta perspectivahay una idealización del discurso que habla en nombre de las crueldadescometidas contra los pueblos, la explotación del caucho y la corrupciónde los "blancos", pero cuya legitimidad disminuyó por el distanciamientocon las bases sociales.

La organización indígena que surgió por la influencia de la iglesia yalgunos funcionarios públicos indígenas, mestizos, no indígenas y de losliderazgos de las comunidades se radicalizó, excluyó blancos, mestizos,religiosos y se reafirma en el indigenismo radical. Ese discurso valió como

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instrumento de cohesión interna y como medio para la obtención dereconocimiento institucional, acceso a cargos públicos y a recursos. Estono es una crítica destructiva al movimiento indígena del Vaupés; las orga-nizaciones se desarrollaron en diálogo con el otro, alimentándose de losdiscursos radicales de la izquierda, el movimiento indígena de los Andes,la disputa por reconocimiento y aún del deseo de obtener y alcanzar pre-sencia en escenarios políticos y administrativos o de estar en condicioneseconómicas que les permitiera obtener las cosas de los blancos, que siem-pre fueron deseadas aunque esquivas y difíciles de obtener.

El esencialismo de los movimientos sociales y de las organizacionesindígenas "impulsó" la construcción de un discurso radical y excluyente,de confrontación con sectores de la sociedad que podrían ser aliadoscomo los mestizos o sectores no indígenas que siempre intentaron ayu-dar a las comunidades, por admiración, compromiso social o por haberadoptado la región como suya y formar parte de una "vaupesidad" queno se reconoce independiente de los pueblos indígenas de la región,

La identidad indígena se transforma en la interacción con los otros;sin embargo, mantiene un vínculo con las comunidades y los líderes delas distinguidas sub-regiones, lo que demuestra que el cambio y la dis-posición respecto a los otros no elimina el ser para sí mismos. Es fun-damental entender la dinámica cultural, marcada por la permanencia yel cambio como medio de diálogo con los otros y consigo mismos, sinesencializar la cultura 16,

Esta referencia de Boccara contribuye para comprender que la orga-nización indígena y los propios conflictos y contradicciones inherentesa ella proporcionan lecciones culturales y sociales que surgen de la diná-mica que esas relaciones ofrecen. Esa disposición para el otro necesitade una reflexión y evaluación entre los pueblos indígenas, especialmenteporque cuando esta reflexión y evaluación no se desarrolla, emergen pro-cesos que sobrepasan la organización indígena y la transforman, cerrandoel dialogo con los otros, como ha sido el caso del Consejo Regional, quegeneró el surgimiento de nuevas organizaciones frente al proceso de re-ordenamiento territorial.

Si bien es verdad que muchos mestizos crecieron en el centro urba-no bajo la orientación de padre no indígena y se identificaron como noindígenas, hubo otras familias en que la ausencia del padre permitió unamayor influencia de la madre y para las que la relación con las aldeas era

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suficientemente fuerte como para que la identidad que expresaban fuerade auto-reconocimiento como indígenas. Es así como en este mestizajepredominó lo indígena; incluso en el CRIVA algunos líderes reivindi-can exclusivamente su identidad indígena corno opción y como derecho,identidad que es aceptada y convalidada por sus comunidades o ríos dedonde pertenecen.

En el proceso de re-ordenamiento territorial y recomposición de lasreivindicaciones por derechos indígenas corno respuesta a las nuevas es-tructuras jurídicas, la Constitución Nacional, y como posibilidad de ob-tención de beneficios en proyectos asistencialistas por parte del Estado,la identidad indígena y el auto-reconocimiento corno indígena ha crecidoentre los mestizos. El mestizaje no elimina la indigenidad ni su pertenen-cia a la cultura indígena y al territorio vaupesino; los mestizos, teniendouna profunda conciencia ambiental y cultural, son mediadores impor-tantes en las relaciones urbanas entre los pueblos indígenas y la sociedadenvolvente y entre la visión territorial urbana que se apropia de modelosde desarrollo de las grandes ciudades y la perspectiva de territorio cultu-ral y ambiental, que, como veremos en el próximo capítulo, se expresa enel re-ordenamiento del territorio.

En el periodo en que fue realizada una parte importante del trabajode campo pudimos constatar momentos de debilidad e incapacidad derespuesta frente a situaciones críticas, por lo cual surgieron expresionesde conflicto inter-étnico donde se tendía a la exclusión de los mestizosde la organización indígena, especialmente en el CRIVA. Siendo presi-dente del CRIVA el líder indígena Cubeo Gustavo López, por ejemplo,se reivindicaba el derecho a excluir del territorio los no indígenas, losmisioneros, los políticos e incluso se presentaron expresiones de contra-dicción con los mestizos de la ciudad. Corno resultado de esta debilidadse fortalecieron organizaciones indígenas en otros territorios indígenasdel Vaupés, que desconocen o critican de manera radical al CRIVA, pueséste, en su afán por recuperar la fortaleza organizativa radicalizó el discur-so, genera una tensión muy grande en la ciudad. Los mestizos expresaronsu intención de organizarse de manera independiente y los no indígenas(que no se reconocen mestizos), por su parte, miraron con desconfianzael proceso de surgimiento de Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indí-genas que reivindican el proceso de transformación de los Resguardos enEntidades Territoriales Indígenas (ETI' s).

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Estas crisis fueron temporales y las respuestas organizativas y políticasdel momento fueron superadas en el marco de las relaciones de largo pla-zo, que llevaron a las organizaciones indígenas, mestizas y no indígenas, are-encontrarse en el proceso de reflexión y reconocimiento mutuo en elordenamiento territorial.

La necesidad de construir una territorialidad incluyente alentó denuevo el proceso de integración con el territorio. Se fortaleció la con-vicción de que nada puede afectar la pertenencia a un mismo territorioy, cualquiera que sea el desarrollo de la territorialidad o de los procesospolíticos, tiene que contar con la presencia y la participación de todos.En los momentos de crisis surgen expresiones conflictivas, pero, mestizosy no indígenas sienten que forman parte de la solución y esperan encon-trar salidas dentro de la institucionalidad del Estado, como fue expuestoen el segundo capítulo.

Todo esto no desvirtúa el papel que ha ejercido el CRIVA, organi-zación que nace de las luchas indígenas por el reconocimiento de susderechos, que garantizan su lucha por la autonomía, sobre todo porquesirvió temporalmente como interlocutor unificado de los pueblos indíge-nas frente a los órganos del Estado. La crisis que se agudiza el año 2007con la prisión decretada de su presidente, formó parte de un proceso decambios dentro del movimiento indígena y las instituciones y órganos delEstado, cambio que se materializó en los nuevos procesos de re-ordena-miento territorial, como veremos más adelante.

LA BONANZA DE LOS PROYECTOSLos proyectos orientados a resolver un problema, satisfacer una nece-

sidad, transformar una situación o desarrollar una propuesta económica,política, social o hasta personal forman parte del modelo de organizaciónde la sociedad occidental. Un proyecto trae en sí una idea de tiempo, unanecesidad de planeación y programación de acuerdo con un modelo particu-lar de organización y administración. Un proyecto define metas y estrategias,métodos y mecanismos para conseguirlas; busca establecer las alianzas, lasadaptaciones al ambiente y al entorno necesarias para sortear, de maneraarticulada, los obstáculos que puedan interponerse al éxito del proyecto.

Los proyectos son una novedad para las comunidades indígenas;nada en su estructura social, política o religiosa correspondía a la idea de

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un proyecto específico o de una planificación estructurada y delimitadapor objetivos determinados. El orden por el que trabajan los indígenasse basa en otra concepción de tiempo, que está articulada a una lecturade las constelaciones y las estrellas, que tiene una implicación climática yuna interacción con la naturaleza. Desde esa cosmovisión se determina eltiempo ritual o religioso, así como el tiempo de interacción social dentrode la comunidad y por fuera de ellal7• Se trata de que posean una visión

, holística para resolver sus problemas, es decir, que no fragmentan la so-lución porque no fragmentan el problema fundamental de preservar lavida y mantener la cultura.

De forma paralela a las políticas de planificación del Estado, éste haexigido a las comunidades realizar un plan de desarrollo que ellas, en casitoda Colombia, han denominado Plan de Vida y, más que una planifica-ción, es un ordenamiento del tiempo y del territorio de acuerdo con lasestructuras sociales y culturales propias, Aún así, los Planes de Vida conti-núan siendo una tarea difícil de cumplir para la mayoría de las comunida-des y organizaciones indígenas, en cuanto que no deja de ser un proyecto.

La planificación y particularmente los proyectos corresponden a uncambio de bienes simbólicos que cargan el riesgo de asimilación o deconflicto que destaca Bourdieu:

En resumen, el mercado de los bienes simbólicos tiene susleyes, que no son las de la comunicación universal entre su-jetos universales: la tendencia para el reparto indefinido delas naciones que impresionó todos los observadores se com-prende si se ve que, en la lógica propiamente simbólica de ladistinción - en que existir no es solamente ser diferente, sinotambién ser reconocido legítimamente diferente y en que,por otras palabras, la existencia real de la identidad supone laposibilidad real, jurídicamente y políticamente garantizada,de afirmar oficialmente la diferencia - cualquier unificación,que asimile aquello que es diferente, encierra el principio dela dominación de una identidad sobre otra, de la negaciónde una identidad por otra (Bourdieu 2000: 129),

Los proyectos son el instrumento de intercambio de bienes mate-riales y simbólicos; sin embargo, son caracterizados en este trabajo comouna bonanza que se suma a las otras bonanzas, por cuanto ellos represen-

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tan una cantidad de recursos externos proporcionados por el Estado ydestinados a las comunidades indígenas.

En el proceso que antecedió a la formulación de una nueva Constitu-ción en Colombia, se sucedieron tres gobiernos con un conglomerado depropuestas gubernamentales de políticas sociales apuntando a la negocia-ción frente al conflicto armado y el establecimiento de una infraestruc-tura organizativa y social que permitiera incorporar los actores armadosa la vida civil. El Plan Nacional de Rehabilitación, la Red de SolidaridadSocial y un grupo importante de instituciones de co-financiación de pro-yectos, desarrollaron una política de atención a la población más pobredel país, buscando disminuir la pobreza y brindando atención especial enterritorios de conflicto.

La atención de la población más pobre, especialmente en áreas deconflicto armado, buscaba una salida política y social al conflicto inter-no, sin dejar de responder a una política neoliberal de atención dife-renciada a franjas especificas de población considerada "excluida" delsistema productivo y, por lo tanto, excluidas. del mercado de consumo.Las inversiones en políticas sociales fueron disminuyendo desde el go-bierno de Andrés Pastrana, hasta prácticamente a desaparecer en los dosgobiernos consecutivos de Álvaro Uribe, quien concentró estos recursosen el llamado "combate al terrorismo" en el marco del plan Colombia.

Gran parte de los recursos invertidos en políticas sociales fueron des-tinados a resolver conflictos de poder entre el ejecutivo y los senadores yrepresentantes en la Cámara baja, afectos al gobierno, lo que alimentó elclientelismo y la corrupción en las regiones. Los recursos invertidos pro-dujeron un éxito muy relativo, con efectos perversos, como veremos enel caso del Vaupés, especialmente porque no afectaron la base de la dife-renciación social y porque los proyectos no respondieron acertadamentea las necesidades especificas de la región.

Un aspecto de consenso en el análisis sobre la formación de aldeasy ciudades en Amazonía es la oferta de bienes y servicios, que necesi-ta una infraestructura concentrada en locales, alimentada con recursosmateriales y humanos, provenientes generalmente de centros donde haycapacitación técnica o profesional y bases físicas para su funcionamiento:

En las últimas décadas, por ejemplo, factores como 'la bús-queda por asistencia médica, educación escolar o trabajo asa-

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lariado, citados por los propios indios como motivación parael cambio de residencia, han concursado para intensificarlos flujos migratorios, que se orientan sobre todo rumbo alos centros misioneros (Taracuá, Iauareté, Pari-Cachoeira) ynúcleos urbanos (Sao Gabriel de la Cachivera, Santa Isabelde Rio Negro, Manaus) (Lasmar, 2005: 66).

La bonanza de los proyectos en el Vaupés, región considerada zona rojadel conflicto armado colombiano, sumó a la oferta de bienes como los antesmencionados de salud, educación y trabajo asalariado, la obtención de re-cursos para proyectos con una perspectiva asistencialista y orientados desdeel diagnóstico urbano sobre necesidades básicas insatisfechas que no fueroncontextualizadas para la población indígena ni para la región del Vaupés.

Los proyectos de mayor inversión en el centro urbano y las comu-nidades fueron los de construcción de viviendas o mejoramiento de lasya existentes, según la lectura según la cual, las viviendas indígenas, portener suelo de tierra, techo de palma y carecer de baño, eran considera-das entre la franja más baja de pobreza y por lo tanto, fueron cataloga-das como una necesidad prioritaria18• En las áreas rurales estos proyectosimplicaron la extracción de maderas con motosierras, y el traslado deláminas de zinc a los centros urbanos.

Otros proyectos se dedicaron al desarrollo urbano de pavimentaciónde calles y algunas construcciones de edificios para instituciones; sin em-bargo, una parte importante de las inversiones fue destinada al mejo-ramiento de la pista de aterrizaje y posteriormente a su asfalto. En lascomunidades indígenas muchos recursos fueron gastados en auxilios ali-mentarios para los ancianos y subsidios escolares para la permanencia delos alumnos en las escuelas indígenas rurales, mejoramiento de caminosy mejoramiento de las pistas de aterrizaje para el transporte desde Mitú.

Gran parte de estos proyectos no se desarrollaron a partir de necesi-dades que las mismas comunidades formularon, sino a partir de las insti-tuciones que ofrecían los recursos. El gobernador, el Alcalde o los Repre-sentantes a la Cámara acudían a los fondos de apoyo o a los Ministerios,donde les eran ofrecidos recursos para vivienda o para infraestructuraurbana y ellos volvían en la región con la prisa por hacer un proyecto yconseguir la inversión de los dineros.

Ahora bien, conviene preguntarse cómo entendían las comunidadessus propias necesidades y cuáles eran sus prioridades de desarrollo o de

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mejoramiento con relación a la sociedad occidental. Éstas fueron cues-tiones que quedaron por fuera del proceso de formulación de proyectos;grandes proyectos fueron hechos en el papel, con recursos aprobados yejecutados, pero las obras no fueron realizadas. Tuvimos la oportunidadde oír directamente de un funcionario de la Secretaría de Planeación delDepartamento que tenía la satisfacción de haber ejecutado los recursosdestinados para una escuela en la comunidad indígena de Piedra Ñi enel río Pirá-Paraná, sin haber colocado en ella ni una sola piedra. Cuandolos órganos de fiscalización intentaron probar esto, fueron amedrentadosy se les prohibió ir al lugar con la disculpa de que era peligroso por lapresencia de la guerrilla en la zona.

Los recursos asignados para proyectos en comunidades indígenaseran ejecutados por la administración municipal y departamental, desdedonde eran hechas las compras, cuyos precios eran sobrefacturados, porlo cual a las comunidades llegaban partes muy pequeñas de su presu-puesto. Pero la corrupción no era el único problema de los proyectos,ellos representaban y aún representan una imposición de lo que es unanecesidad para las comunidades.

La bonanza de los proyectos no generó una economía regional fuerte,no dinamizó la circulación y desarrollo del mercado local, no solucionóproblemas como la escasez de agua potable, que continúa siendo crucialdebido a las enfermedades y la baja calidad de vida en las comunidadesindígenas asentadas en la cuenca más importante de agua dulce del mun-do. Los proyectos pensados por funcionarios, especialmente andinos, norespondían a las necesidades de la cultura indígena relacionadas con suterritorialidad, de esa manera, entonces los objetivos apuntaban a resol-ver necesidades que no existían o que eran contrarias completamente ala realidad de las comunidades y de la región.

Se expondrán algunos ejemplos para explicar esta epidemia de pro-yectos contrarios a la realidad que se expande por toda la Amazonía y quese concentra en la región próxima de Mitú.

En la comunidad de Puerto Paloma, sobre el río Vaupés, situada entrela cachivera de Tayazú y los raudales que van hacia Villafatima, a 15 kmaprox. de la capital, el Ministerio de Transporte construyó un puerto encemento para barcos de mediana capacidad. Su diseño fue tan defectuosoque se construyo una rampa de cemento con escaleras. A su inauguraciónasistieron representantes de todas las esferas políticas con gran celebración,

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pero es imposible llegar allí en embarcaciones de mediano calado debidoa las cachiveras que impiden el tránsito. Por lo tanto, el puerto sólo es útilpara las mujeres de la comunidad de Puerto Paloma, pues allí se bañan ylavan sus ropas; las canoas pequeñas no se acercan al puerto de cementopor el peligro a estropearse al rozar con el muro cemento.

En la comunidad de Puerto Vaupés, aproximadamente a media horasubiendo por el río Vaupés desde Mitú, se desarrolló un proyecto de pro-ducción agrícola de yuca; funcionarios del Servicio Nacional de Apren-dizaje (SENA) fueron a la comunidad a enseñar a cultivar yuca en surcosal estilo andino. Era insólito ver funcionarios enseñando a los indios acultivar yuca cuando ésta ha sido base de su alimentación por siglos ysu cultivo tradicional ha sido absolutamente eficiente. Cuando se pre-guntaba a los indios sobre este proyecto reían, diciendo que los doctoresquerían hacer el proyecto y que ellos los dejaban.

En la producción de proteína animal, muchos proyectos vienen desa-rrollándose para estimular la creación de tanques para peces alevinos, locual es una práctica contraria a sus costumbres de pesca, que no incluyealimentar a los peces. Por esta razón, los recursos se agotaron, los pecesfueron consumidos sin llegar a su normal desarrollo, sin ninguna posibi-lidad de sostenibilidad.

La misma situación sucede con los corrales para cría de pollos; losanimales son consumidos rápidamente, pues no se tiene la costumbrede criar animales para consumo debido a la práctica de caza y porquealimentarlos no forma parte de sus costumbres. Algunas comunidades,como el caso de Wacuraba en el río Cuduyarí, mantuvieron una cons-tancia ejemplar en la cría de pollos, sin embargo los animales en corralesatrajeron los predadores, especialmente el tigre, lo que colocó en riesgola vida de los niños que deambulaban por las proximidades de la comu-nidad, entonces, tomaron la determinación de comérselos hasta finalizarlos recursos del proyecto.

Liborio Orjuela, un economista que vive hace varios años en Mitúy estudia experiencias de economía solidaria, nos contó en una comu-nicación personal de julio de 2007 que, al analizar la situación de losproyectos, ve que el problema fundamental consiste en que son pensadosfundamentalmente para la obtener recursos económicos, de tal modoque el proyecto existe en tanto los recursos externos estén en fase de in-

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versión, y que, una vez terminados los recursos, el proyecto desaparece.Además, dice que las necesidades son formuladas desde fuera, sin teneren cuenta las necesidades reales de las comunidades; el objetivo puedeser cualquiera ya que la prioridad es obtener los recursos del Estado,fenómeno que se presenta porque los mecanismos de participación de lacomunidad son muy deficientes y no se produce la necesaria responsabi-lidad que garantice su auto-sostenibilidad

Grandes proyectos de infraestructura urbana, como la construccióndel acueducto, la pavimentación de las calles o el asfaltado del aeropuer-to, realizan parte de las obras pero su objetivo fundamental es la obten-ción de los recursos, que se quedan en gran medida en manos de funcio-narios públicos y de los ejecutores contratados para tal fin.

La bonanza de los proyectos trajo gran flujo de dinero en circulación,lo que alimentó especialmente la corrupción y generó desesperanza en lapoblación y desconfianza frente a las instituciones del Estado. Dejó tam-bién la práctica constante de gestionar recursos a través de "proyectos"haciendo que funcionarios y líderes de las comunidades indígenas y delos centros urbanos entraran a depender de procesos de modelos buro-cráticos en la formulación de proyectos, de acuerdo con cada institución.

Lo anterior hizo que la gestión de recursos para las comunidades se cen-trara en los líderes más expertos en la formulación de proyectos, es decir,especialmente en manos de jóvenes que habían estudiado en las escuelas yque dominaban mejor el español y la relación con las instituciones del Es-tado. Los "proyectos" debilitaron los procesos de conformación y legitima-ción de organizaciones de autoridades tradicionales, para ceder espacio a laelección de capitanes más jóvenes y letrados, quienes tenían la posibilidadde desarrollar una mejor gestión frente a las instituciones del Estado. Losrecursos económicos que el "sistema nacional de participaciones" asigna alos Resguardos indígenas se ejecutan a través del modelo de proyectos pre-sentados a la alcaldía o al gobierno departamental para su ejecución, lo quesignifica que los recursos con destinación exclusiva de las comunidades nose libraron de ese modelo de formulación de proyectos.

Todos los recursos provenientes del Estado mantienen la estructurade "proyectos" lo que ha generado una gran dependencia de la gestiónurbana y de la ideología urbana para la solución de las necesidades de lascomunidades indígenas y rurales. De esa manera, los proyectos tienden aconstituirse en un instrumento de dominación:

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El peligro de ser absorbidos por una cultura dominante, enel sentido de llegar a identificarse con la política e ideolo-gía del Estado (tal vez con algunas diferencias emblemáticas,pero más bien superficiales, del estilo de vida) sigue siendoalto. Los mecan~smos son más sutiles que los de la asimila-ción forzada, pero, como comenta Díaz Palanca (1993), unEstado con mecanismos sutiles y difíciles de discernir es unEstado más efectivo (Jackson, 1996: 307).

Hay que hablar en beneficio del Estado, ya que su política de in-corporación de los pueblos indígenas a la cultura occidental se ha mo-derado; muchos funcionarios mestizos, indígenas y no indígenas, hanasumido el compromiso no sólo de aceptar la presencia indígena, sino deintentar acomodar el Estado a las propuestas indigenas, a sus necesidadesy mecanismos de respuesta. Por su parte, los indígenas, con el apoyo deinstituciones del Estado o de organizaciones de la sociedad civil, vienenasimilando con mayor claridad el sentido de los proyectos, y en algunasocasiones han llegado a asociar los proyectos a sus Planes de Vida comoinstrumentos de revaloración y reafirmación de su cultura.

Funcionarios y líderes preocupados con esta situación, intentarontransformar los proyectos en instrumentos para la solución de necesida-des reales de las comunidades, acomodando al máximo posible su for-mulación a la determinación de las comunidades. Sin embargo, son in-contables las veces en que el direccionamiento de los recursos quedó enmanos de comerciantes o funcionarios, lo que generó gran desprestigiopara los proyectos y para los líderes envueltos en su ejecución; el efectomás perverso ha sido la pérdida de los lideres cuya formación había sidomuy costosa para las comunidades.

Acomodarse al sistema de proyectos envolvió las comunidades en laformación de una élite de líderes que aprendieron a formularlos. Conello, estos líderes no consiguieron atender a la realidad de sus comunida-des; por el contrario, se hicieron parte de la nueva estructura urbana dela organización indígena y las comunidades terminaron escogiendo suslíderes por la capacidad de articularse a la ciudad para conseguir apoyoen la formulación de los proyectos. Instituciones, personas y varias ONOcontribuyeron de esa forma a que los indígenas pudieran responder almodelo urbano de proyectos.

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Las ONG hacen parte de la ola de proyectos desarrollados con lapoblación indígena del Vaupés. Algunos de los proyectos apoyados porellas generaron la misma situación que los proyectos del Estado: no iden-tificación de las necesidades por las propias comunidades, corrupción enel proceso de ejecución y pérdida o desprestigio de líderes. De esta mane-ra, las organizaciones indígenas también perdieron su prestigio frente aorganismos internacionales de apoyo.

Casos excepcionales, como el proyecto desarrollado por la FundaciónGaia en el río Pirá-Paraná, han obtenido importantes resultadosl9• Estosproyectos han funcionado gracias a un acompañamiento permanenteque ha generado un cambio en la dependencia exclusiva del CRIVA o delos órganos del Estado, para pasar a una nueva dependencia de las ONG.Los diversos proyectos desarrollados por las ONG están inmersos mu-chas veces en la ideología urbana, que impone procedimientos, gestióny funcionamiento, basados en las normas de quienes proporcionan elapoyo. Una buena parte de los recursos es destinada a la gestión, funcio-namiento, pago de profesionales y a sufragar los altos costos de combus-tibles y transportes para realización de talleres, asambleas o encuentros.

El problema del apoyo internacional vinculado al acompañamientode ONG's vuelve a ser una cuestión que afecta la autonomía indígena.Los indígenas, por su parte, no niegan la interdependencia sin dejar dereivindicar su autonomía con la esperanza de no tener ninguna inter-ferencia en la definición de sus estrategias de desarrollo. Sin embargo,es necesario destacar, que las ONG han sido, sin duda, mucho mejoresaliados para los pueblos indígenas que los órganos del Estado, la iglesiao los comerciantes. El papel de las ONG se ve disminuido porque susproyectos están orientados a acciones particulares en áreas o territoriosindígenas, sin analizar ni valorar las relaciones con la ciudad donde secompran los productos, alimentos, combustibles, etc. La ciudad imponerelaciones económicas, políticas y sociales que son desconocidas o subva-loradas en la formulación de los proyectos y en el fortalecimiento de lacapacidad de gestión de las organizaciones indígenas.

Los proyectos experimentan un proceso de adaptación que no esfácil para las comunidades, las instituciones, las ONG o las personascon interés en contribuir al desarrollo de la autonomía indígena y sunecesario reconocimiento como actores sociales e interlocutores para laidentificación de sus necesidades.

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Territorialidad Indígena, Derechos Occídentales

¿CIUDADANÍA ü FLüRESTANÍA?

Si pudiéramos nombrar mejor esa condición de nuevos sujetos en laconstrucción de región y de ciudad que tienen no solo los indígenas sinotambién aquellos que han echado raíces en la selva, los problemas refe-ridos a la configuración de colectividades y territorialidad es incluyentestendrían mejores posibilidades de resolverse.

En un Seminario Latino-Americano de Ecología Política realizado re-cientemente por la Universidad Nacional de Colombia - Sede Amazonía(UNAL) y por la Confederación Latino-Americana de Ciencias Sociales(CIACSO), se discutió un tema de difícil abordarje, dada la polémica quegeneró la ídea de caracterizar a la población Amazónica como sociedades"bosquesinas". El concepto de sociedades "bosquesinas", propuesto por losprofesores Jorge Gashé y Juan Álvaro Echeverri, no pretende una homoge-nización de las sociedades amazónicas, sino la comprensión de las identi-dades de estos pueblos desde los propios procesos identitarios, sin imponercaracterizaciones de "indígenas", de ribereños o mestizos desde fuera.

Con relación a los procesos urbanos en la Amazonía, es interesantellevar a las pequeñas ciudades el debate sobre la ciudadanía indígena,cabuca, mestiza o ribereña. Tal vez sea coherente transformar el conceptode ciudadanía en florestanía para caracterizar la lucha de estas poblacio-nes por obtener los derechos reconocidos en las constituciones y leyes delos países amazónicos. Esto, con el objetivo de reconocer que esos dere-chos no pueden reducirse exclusivamente a derechos surgidos y desarro-llados en las ciudades, sino que deben apuntar hacia un reconocimientodiferenciado de la ciudadanía de poblaciones que, aún convergiendo enlas ciudades, ejercen sus derechos en territorios que tienen característicasbiológicas, históricas y culturales que no caben necesariamente en el con-cepto convencional de lo urbano.

Los derechos de los pueblos indígenas y de poblaciones no urba-nas en la Amazonía son reconocidos en las leyes y en las constitucionesnacionales de los países de la gran cuenca del Amazonas. El problemafundamental está en cómo garantizar que esos derechos sean ejercidos demanera real por estas poblaciones, sobre todo si se tiene en cuenta queestos derechos son producto de largas luchas sociales y culturales, y queestamos frente a un proceso lento de re-acomodación y adaptación deesos derechos a las realidades Amazónicas.

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Como ya vimos, en el Vaupés la ciudadanía ha estado mediada porprocesos diversos de imposición, dominación, corrupción y, en el mejorde los casos, de pacificación y adaptación por parte de las comunidadesindígenas. La ideología indígena responde de manera diversa a estos de-rechos; dado que algunos de ellos representan beneficio directo e inme-diato son adoptados y reivindicados como propios. El derecho más signi-ficativo ha sido el reconocimiento de los territorios indígenas. No sucedelo mismo con otros derechos que son de difícil comprensión como elcaso de la educación, la salud, la organización social en capitanías, jun-tas de acción comunal y asociaciones de autoridades tradicionales, quepasan por un proceso de asimilación lenta, antes de ser incorporados,entendidos y readaptados a la realidad indígena.

Una parte importante de los proyectos, iniciativas y recursos de las ins-tituciones, no alcanzan a tocar la realidad indígena, ni despiertan el interésde las comunidades, su ejecución se realiza sin llegar a cumplir con los ob-jetivos propuestos. Por el contrario, han dejado una estela de corrupción,de pérdida de recursos y de contradicción entre las instituciones urbanasy los funcionarios que las representan con las comunidades indígenas, fe-nómenos que necesariamente hay que analizarlos como el altísimo costoque trae consigo la imposición de la ciudadanía a poblaciones no urbanas.

En este proceso, los indígenas han aprendido a comprender el fun-cionamiento de las instituciones del Estado y a luchar por el ejercicio delos derechos reconocidos en la constitución y leyes colombianas. Hanllegado incluso a la disputa y victoria electoral en corporaciones públicascomo concejos municipales, asambleas departamentales y cámaras legis-lativas, y en varias ocasiones han competido por la alcaldía de Mitú. Enuna de ellas, el líder indígena Cubeo José Gonzáles consiguió mantenerun alto grado de gobernabilidad y aceptación entre la población, sin lle-gar a dar una plena satisfacción a sus electores.

La tesis fundamental defendida en este trabajo es que los pequeñoscentros urbanos necesitan de un diálogo con las poblaciones indígenas yno indígenas para garantizar no sólo el bienestar económico y social y elreconocimiento jurídico de derechos, sino la creación de los mecanismosnecesarios para el pleno ejercicio de esos derechos. El orden urbano delas pequeñas ciudades amazónicas impone un modelo de administraciónque afecta la cultura y el medio ambiente y posibilita el desarrollo delconflicto social, cultural y militar, con la presencia de los actores armados

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dentro y fuera de la ley. Existe una comprensión y acomodación de lospueblos indígenas al funcionamiento institucional, económico y socialde la ciudad, pero la falta de incorporación de sus conocimientos y sabe-res tradicionales está generando un riesgo que, de no ser contrarrestado,puede constituir una seria amenaza al desarrollo regional acorde con lascaracterísticas sociales, culturales y ambientales.

Hay en la ciudad un palimpsesto de luchas indígenas, reivindicacio-nes por la autonomía, reconocimiento y aceptación de derechos y corrup-ciones históricas y nuevas, que constituye la base para un nuevo procesode organización indígena. Este proceso se sintetiza en la conformación deAsociaciones de Autoridades Tradicionales Indígenas (AATI's), definidascomo transitorias para la conformación de Entidades Territoriales Indí-genas (ETI's) y que responden al nuevo proceso de ordenamiento territo-rial. Esta es la base para sostener que una florestanía puede responder aun ejercicio de derechos de las comunidades no urbanas, pero tambiénque su conocimiento sobre la selva, sobre los recursos naturales, sobre lamedicina tradicional, pueden ser incorporados a la construcción de unanueva relación fecunda de lo no urbano con la ciudad.

NOTAS AL CAPITULO IlI.

1. "...el primer congreso indígena nacional fue organizado por Quintin Lame em1920, em el Tolima, y que de él surgió el Supremo Consejo de Indias, que constitu-yó así la primera organización indigena nacional independiente, titulo que hoy seatribuye a la ONIC. .." (Vasco, 2002: 213)

2. Según Carlos Rojas (Com. pess. mayo, 2007), algunos de los colonizadores delVaupés habrian venido hacia esta región huyendo de la persecución del gobiernocontra las guerrillas indigenistas del Vichada, particularmente de UNUMA y delrio Uva en la frontera con El Guainia.

3. La lucha campesina por la tierra no excluye una relación de los campesinos con elterritorio, su lucha no es sólo por la tierra y su productividad económica, sino queen ella también desarrolla maneras diferenciadas de propiedad y de relación sociocultural alrededor de los sistemas productivos.

4. El Ejército de Liberación Nacional (ELN) y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Co-lombia (FARC) fueron excluidas y atacadas en el proceso de negociación para la formu-lación de la nueva Constitución y se aumentó la distancia para las posibilidades de unasalida política al conflicto armado, que era uno de sus más importantes objetivos.

5. "En 1972 se creó el Consejo Regional de Indígenas del Vaupés - CRIVA- que parti-cipa con sus propios candidatos en el Consejo Comisarial; a éste le suceden otras or-ganizaciones locales como la Unión de Indígenas de la Zona de Acaricuara-UNIZAC.En el año de 1982 se reconoció gran parte de la comisaría del Vaupés (5.000 km2)

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Mitú: ciudadamazónica,territorialidadindigena

como propiedad comunitaria indígena bajo la forma de Resguardo (Res. 986-82) enprevisión de la expansíón colonizadora "(Correa R. 1996: 38). En el escenario de lasparticulariedades índígenas del Vaupés brasileño se produce una lucha similar: "Con-tra el paño de fondo de esa nueva confíguración, las tres últímas décadas vuelcan lacreciente organízación política de los pueblos del Alto Rio Negro, que pasaron a lu-char por la demarcación de sus tíerras y por el derecho a la preservación de su cultura.El movimíento en pro de la demarcación se íníció en 1971,cuando, estímuladas porlos mísioneros, algunos líderes indígenas comenzaron a reívíndicarla" (Cabalzar &Ricardo Apud Lasmar, 2005: 38).

6. Jorge Reyes mestízo y ve en la radicalización del movímíento indígena su fracturamás importante porque ínicia un proceso de exclusíón de los no indígenas paraparticipar del Consejo Regional.

7. "La resolución 086 de 1982 del Instituto Colombiano de la Reforma AgrariaINCORA, constituye en resguardo a favor de los grupos indígenas del Vaupés lastierras baldías localizadas en la jurisdicción del Municipio de Mitú, excluyendo elárea urbana del Municipio de Mitú y sus alrededores comprendidos dentro de lossiguientes limites (Articulo 2): "Se toma como punto de partida la desembocaduradel caño Mituseño en el río Vaupés (este), continuando aguas arriba por el cañoMituseño hasta el cruce de la carretera que, de Mitú, conduce a la comunidad deMonforth, sobre el caño Mituseño (sur-este). De este punto se continúa en línearecta y en distancia aproximada de 2.450 metros, hasta encontrar el caño Chajoco,(sur). Se continúa aguas abajo por el oeste hasta su desembocadura en el río Vaupés(oeste y norte). Continuando aguas abajo por el río Vaupés hasta la desembocaduradel caño Mituseño punto de partida y cierre" (IGAC, 1996).

8. Ley 270 de 1996: Ley Estatutaria de Justicia. Las autoridades de los territorios in-dígenas ejercen funciones jurisdiccionales únicamente dentro del ámbito de suterritorio y conforme sus propias normas y procedimientos, los cuales no podránser contrarios a la Constitución y a las leyes. Esta ley, establece que autoridadesejercen el control de constitucionalidad y legalidad de los actos proferidos por lasautoridades de los territorios indígenas. De igual modo, el Artículo 74 de esta leyprevee el ámbito de aplicación del régimen de responsabilidad por sus actuacionesa los funcionarios judiciales, entre los que se hallan, según la sentencia C037 de1996 de la Corte Constitucional, las autoridades indígenas en el momento de diri-mir con autoridad jurídica los conflictos de su competencia (Articulo 12). http://www.dnp.gov.co/0l_CONT/DES_TERR/DIV_ET.HTM#2

9. Boccara (1999) levantó datos referidos a 1671 cuando la figura del Capitán erainstituida para mantener la población indígena en justicia y paz y para que fuerangobernados en todo lo que se refiriera a los servicios que la comunidad que debíaprestar a su Majestad la Corona Española.

10. Cristiane Lasmar hace referencia al término comunidad como heredero del con-cepto religioso de Comunidades Eclesialesde Base: "Maka es la palabra tukano quedesigna 'poblado' o 'lugar habitado' (cf. Ramírez, 1997).Todo indica que la ampliautilízación regional del término 'comunidad' se debe a la actuación de los misione-ros salesianos. Con la implementación, a finales de la década de 1960, del proyectode organización de los grupos locales en los moldes de las Comunidades Eclesialesde Base (cf. Oliveira, 1981, p.31; 1995 p.150), el término pasaría a ser utilizado porlos indios para designar los poblados que se esparcen por la región del Alto Rio

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Negro" (LASMAR, 2005: 64). En el caso colombiano la palabra comunidad estarátambién influenciada por la idea de colectividad que caracterizaba los movimientossociales de izquierda.

11. En la década de 70, la antropóloga Nancy Espinel desarrolló una investigación con elServicio Nacional de Aprendizaje SENA, en el cual recomendaba el nombramiento delideres indígenas en estos cargos y el establecimiento de una negociación para que lospagos no generaran un conflicto en la misma comunidad, recomendación que aún nofue atendida en el establecimiento de estas relaciones (Nancy Espinel, comopess., 2002).

12. El libro de Cristiane Lasmar (2005) "De vuelta al Lago de la Leche: Género y trans-formación en el Rio Negro", citado de manera recurrente en este trabajo, hace unimportante análisis de la relación de la mujer indígena con la conformación de loscentros urbanos, particularmente de la ciudad de Sao Gabriel da Cachoeira.

13. En la ciudad de Tefé, Priscila Faulhaber resalta la importancia de algunos líderesque tienen la capacidad de mediar con el mundo de los otros, aún generando algu-nas contradicciones y resistencias: "El grupo, de otro lado, ejerce presión constantesobre sus miembros, siendo discutido permanentemente, en las reuniones comocriterio de pertinencia al grupo Miraña, el vínculo con la tierra y con los interesescolectivos de la comunidad. En este caso, Verediano Cordeiro, a pesar de ser acu-sado de ser 'metido a marreteiro' y metido 'a patron', es acepto por el grupo, puesde él dependen para la realización de la venta en Manaus, dado que tiene conoci-miento de detalles del comercio en aquella ciudad necesarios a la efectivación delas transacciones pretendidas." (Faulhaber, 1987: 228).

14. Es necesario colocar que estos líderes, aún viviendo en las ciudades y viviendo bajola protección de las organizaciones indígenas, no llegaron a un proceso de enrique-cimiento ilícito, no consolidaron riquezas porque permanecieron en la disposiciónde redistribuir lo que obtenían como es natural en los liderazgos indígenas a lascomunidades. Otro aspecto importante es destacar que su visión nunca los llevó a .pensar en civilización, en carreteras, en destrucción del medio ambiente, y, salvopocas excepciones, como el caso de la Microcentral Eléctrica en la cachivera deSanta Cruz de Waracapuri, nunca permitieron o posibilitaron el daño de lugaressagrados para los distintos pueblos.

15. "La mayoria de los problemas del CRIVA han surgido de las estructuras y culturaspolítico-económicas en las cuáles se había incrustado, a pesar del hecho de ser unaorganización de indígenas." Oackson, 1996: 302).

16. "El otro problema que surge a la lectura de estos trabajos tiene que ver con suconcepción sustantivista o esencialista de la cultura. La entidad y la identidad cul-tural como cosa dada a priori, corno una esencia que únicamente se transformaríapor contaminación o por "souillure". En consecuencia, toda modificación de latradición y de la lógica sociocultural (paralizadas en una esencia eterna, ahistórica)es percibida como una pérdida de la pureza original y como la primera etapa paraun proceso de total asimilación. Sin embargo, los últimos estudios etnohistóti-cos permiten afirmar que, lejos de haber desaparecido a través de una mecánicade la aculturación impuesta, los grupos nativos entraron en una dinámica de re-estructuración y de redefinición de su identidad, cuya expresión más notable fue laemergencia de una nueva identitad y entidad étnica ..." (Boccara, 1999).

17. Este comentario está basado en una experiencia de elaboración de un calendario eco-lógico y cultural con La Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas Yurutí

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de! Vaupés en el río Paca, año 2004. En la investigación de maestría realizada con losHupdiih en e! Río Tiquie en territorio del Alto Rio Negro en Brasil el año 2002 losindigenas elaboraron un calendario que les permitió orientar el tiempo de la escueladesde la base del tiempo tradicional; esta experiencia es una entre muchas que traba-jan con e! tiempo diferenciado y condicionado culturalmente.

18. Necesidad contestada por los propios indigenas que tienen otros sistemas de manejo deresiduos sólidos diferentes de los baños y que usan tradicionalmente el techo de palmay suelo de tierra como sistemas apropiados al clima y a la relación con la tierra.

19. Hay que reconocer la importante formulación de planes de vida y de proyectos enel Pirá-Paraná, partiendo de la base de las necesidades y propuestas de las propiascomunidades. Esto le vale un gran prestigio a la organización Asociación de Ca-pitanes y Autoridades Indígenas del Pirá-Paraná (ACAIPO. Este proceso tambiénha servido como ejemplo en el proceso de formulación de AATI's, generando unaindependencia del CRIVA o de los órganos del Estado y puede ser la base de laformulación de Entidades Territoriales Indigenas.

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Fig. 1: Forografia aérea de Mitú.

Fig. 2: Mapa de Colombia y del Vaupés.

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Fíg. 3: Fotografía del taller de Cartografía Social, Mítú enero de 2005.

Fíg. 4 : Fotografía de la Maloca de la comunídad de Vírabazú, río Cubíyú, Vaupés31•

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Fig. 5: Fotografia de la Cachivera de Mitú en época de verano.

Fig 6: Plaza central de Mitú

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Fig. 7: Fotografía de indígenas volvíendo de la chagra para la ciudad

Fig. 8: Fotografía de reunión comunitaria en el mercado popular indígena151

Fig. 9: Fotografía del inicio de la elaboración del mapa, margen izquierdo del ríoVaupés.

Fig. 10: Fotografía del momento de cierre del taller de cartografía social, cuando todoslos mapas habían sido expuestos.

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Fig. 11:Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área de resguardo (Taller de Cartografía Social, Mitú, Enero de 2005).

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Fig. 12: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área de los barrios Belarmino Correa hasta Mitú Cachivera(Taller de Cartografía Social, Mitú, Enero de 200S).

Fig. 13:Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área parte oriental del aeropuerto (Taller de Cartografia Social,Mitó, Enero de 2005).

Fig. 14:Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo margen derecha del río Vaupés (Taller de Cartografia Social, Mitú,Enero de 2005).

Fig. 14:Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo margen derecha del río Vaupés (Taller de Cartografía Social, Mitú,Enero de 2005).

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TERRITORIALIDAD INDÍGENA, DERECHOS OCCIDENTALES