Critica de la razn pura Prologo a la segunda edicin Si la Crtica de la razn pura fue publicada en 1781 el prlogo a la 2 edicin aparece seis aos despus realizando una revisin de algunas ideas anteriores. Se tratan casi todos los temas centrales de la filosofa kantiana: el camino de la metafsica frente a otras ciencias, la revolucin copernicana en el conocimiento, la utilidad de la crtica, la diferencia entre fenmeno y nomeno, y la relacin entre la ciencia y la moral. Extraigo cuatro fragmentos que ejemplifican dichos temas: Puedes consultar el prlogo entero aqu La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde por tanto, la razn ha de ser discpula de si misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso cuando, hallndose frente a las leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrs en la metafsica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, est an tan lejos de ser un hecho, que ms bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni fundar sobre su victoria una posesin duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn con el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaa! Previamente a este fragmento Kant ha reconocido a la lgica y las matemticas por un lado, y por otro a la fsica, como legtimas ciencias. Ahora pasa a preguntarse qu ocurre con la metafsica que no ha hallado el camino de la ciencia y sigue sumida en un mero andar a tientas. El problema ha consistido, como seala al principio de este fragmento, en utilizar conceptos pero sin poder aplicarlos a ninguna intuicin sensible, es decir, utilizar conceptos sin poderlos referir a ningn fenmeno y por tanto, a la experiencia. El uso especulativo de la razn lleva a ideas (alma, mundo y dios) como principios ltimos de los que no hay intuicin sensible y por tanto, experiencia. Podemos hacer ciencias a priori con esas ideas (Psicologa racional, Cosmologa racional, Teologa racional) pero no legtimas ciencias. Sin embargo, intentar conocer estas

ltimas ideas es una tendencia natural del ser humano como podemos ver al final del fragmento. Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos - algo que ampliara nuestro conocimiento - desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez; si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador; prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una ves ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en mi ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn - y, adems, como necesarios -, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. En ese fragmento podemos diferenciar tres partes: en la primera Kant nos dice que las matemticas y la fsica han conseguido gran xito porque han cambiado de mtodo. ste (estaramos en la segunda parte del texto) ha

consistido, a semejanza de la revolucin copernicana, en situar al sujeto en el centro del conocimiento, de manera que es l el que de forma a priori pone las condiciones del conocimiento del objeto y no al revs. Aplicndolo a la metafsica (tercera parte del texto) Kant primero nos habla de la sensibilidad y posteriormente del entendimiento. En el mbito de la sensibilidad es el objeto el que se rige por nuestra facultad de intuir sensiblemente (espacio y tiempo) y en el mbito del entendimiento son los fenmenos (objetos de la experiencia) los que son regidos por las estructuras a priori del sujeto, esto es, por los conceptos puros o categoras. En el ltimo prrafo Kant introduce los conceptos que son meramente pensados por la razn pero no conocidos: seran las ideas transcendentales alma, mundo y dios de las cuales no hay intuicin sensible. Es por esto por lo que la metafsica nunca podr ser una autntica ciencia. De ah que una crtica que restrinja la razn especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstculo que reduce su uso prctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad. Aunque para esto la razn prctica no necesita ayuda de la razn especulativa, ha de estar asegurada contra la oposicin de sta ltima, a fin de no caer en contradiccin consigo misma. Negar a esta labor de la crtica su utilidad positiva equivaldra a afirmar que la polica no presta un servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad. En la parte analtica de la crtica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuicin sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenmenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuicin correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en s misma, sino en cuanto objeto de la intuicin emprica, es decir, en cuanto fenmeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razn se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta - que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en s mismas, s ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguira la absurda proposicin de que habra fenmeno sin que nada se manifestara. En este fragmento se distinguen dos utilidades de la crtica a la razn pura: uno negativo y otro positivo. Negativo porque seala un lmite a las pretensiones de la razn es su uso terico o especulativo, y positivo porque permite un uso prctico que va ms all de la sensibilidad. Esto es posible porque la crtica de la razn pura nos ha enseado la diferencia entre fenmeno y nomeno. Slo puedo conocer las cosas en cuanto fenmenos, es decir sometidas a las intuiciones puras de espacio y tiempo, sin embargo es posible pensarlas en cuanto nomeno. Si no fuera as caeramos en la contradiccin de admitir una manifestacin (fenmeno) sin que hubiera algo de lo que es manifestacin (nomeno). Esto es algo que Hume no admiti la posibilidad de admitir la

existencia de un mundo externo independiente de mis impresiones. Para Kant es posible pensarlo aunque no conocerlo. Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en el ms estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir a priori, como datos de la razn, principios prcticos originados que residen en ella y que seran absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos tambin que la razn especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este caso, aquella suposicin referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradiccin. Por consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (puesto que lo contrario de sta no implica contradiccin alguna, sino hemos supuesto de antemano la libertad) tendran que abandonar su puesto en favor del mecanismo de la naturaleza Ahora bien, la moral no requiere sino que la libertad no se contradiga a si misma, que sea al menos pensable sin necesidad de examen ms hondo y que, por consiguiente, no ponga obstculos al mecanismo natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crtica no nos hubiese enseado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en si mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento terico a los simples fenmenos. sta misma explicacin sobre la positiva utilidad de los principios crticos de la razn pura puede ponerse de manifiesto respecto de los conceptos de dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. En este fragmento Kant no habla del uso prctico de la razn. La diferencia entre nomeno y fenmeno nos permite comprender la libertad de la voluntad humana sin caer en contradiccin porque aunque en el mbito de la naturaleza el hombre se haya determinado como fenmeno, en el mbito de la moralidad lo puedo comprender como libre y, por tanto, no determinado, ya que puedo pensar la libertad desde un punto de vista prctico y no terico. Es sta, la libertad la ratio essendi de la moralidad y gracias al imperativo categrico me conozco (ratio cognoscendi) como un ser libre. Por tanto, si hay moralidad entonces necesariamente tengo que exigir la libertad de la voluntad y por consiguiente, del alma (primer postulado de la razn prctica). Al final del fragmento Kant introduce lo que van a ser otros postulados de la razn prctica (la inmortalidad el alma y la existencia de Dios)