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INTRODUCCIÓN
El presente trabajo denominado Posmodernismo designa el estado de la cultura
después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la
ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas
transformaciones con relación a la crisis de los relatos, donde la ciencia está en
conflicto con los relatos y la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. En tanto
que la ciencia busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego. Es entonces
cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación y se llama
filosofía.
El objeto de este estudio es la condición del saber en las sociedades más
desarrolladas, denominada «postmoderna». El término está en uso en el
continente americano, en pluma de sociólogos y críticos.
En el Capítulo I se habla sobre el concepto de posmodernidad que es definiría por
una doble caída: La del discurso científico y la del compromiso social. Se critica el
uso exclusivo de la razón, se considera que no hay explicación racional absoluta
del mundo, no hay ciencia que valga. También se habla sobre sus diferentes
características. La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al
desencanto, como a la positividad ciega de la deslegitimación. El criterio de
operatividad es tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo.
En el Capítulo II En la obra Gianni Vattimo Propone aclarar la relación que vincula
los resultados de la reflexión de Nietzsche y Heidegger, por un lado, reflexión a la
que constantemente se remite, con los discursos más recientes sobre el fin de la
época moderna y sobre la posmodernidad y aclarar la relación que vincula los
resultados de la reflexión de Nietzsche y Heidegger. Tomar la crítica Heiggeriana
del humanismo o el anuncia nietzscheano del nihilismo consumado como
momentos “positivos” para una reconstrucción filosófica, y no tan sólo como
síntomas y denuncias de la decadencia.
Para nuestro trabajo nos hemos valido de diversas fuentes tanto bibliográficas
como de internet.
Con el presente trabajo hemos logrado aportar de alguna manera en recolectar
información acerca del Posmodernismo y poder dar a conocer y /o compartir con
nuestros compañeros de clase la importancia de esta corriente y las obras de los
representantes.
Para la realización del presente trabajo hemos encontrado algunas dificultades por
la falta de libros sobre el tema en la biblioteca de la universidad; acudiendo a la
internet para descargas estos libros.
Finalmente, se da a conocer las conclusiones y la respectiva bibliografía que fue
necesario para realización de este trabajo.
CAPITULO I
1.1. La POSMODERNIDAD
Para algunos intelectuales europeos, la postmodernidad surge del fracaso
del proyecto moderno de la ilustración y del fin de los grandes sistemas
filosóficos que buscaban una comprensión totalizadora del mundo .El
mundo de fines del siglo XX es un mundo en donde existe un gran
escepticismo y pesimismo por un modelo de sociedad perfecta y se
cuestiona una historia universal totalizadora, ya que se inclina por una
historia de los pueblos, comunidades e individuos.
La posmodernidad también se definiría por una doble caída: La del discurso
científico y la del compromiso social. Se critica el uso exclusivo de la razón,
se considera que no hay explicación racional absoluta del mundo, no hay
ciencia que valga. Pero sobre todo se rechaza cualquier sistematización
que pretenda englobar una totalidad, o cualquier fundamentación de tipo
teórico, dado que se considera que todo es lúdico.
En la vida social se insiste en la “diversidad”, que en el fondo viene a
significar que cada quien, y a cada grupo humano, viva como le parezca
conveniente. No debe haber reglas absolutas, ni metas de una perfección
humana que fuera deseable para todos.
La existencia de las diversas manifestaciones populares sirvió de pretexto
para que teorías posmodernas nieguen la posibilidad de teorías
totalizadoras.
1.1.1. CARACTERISTICAS:
a) Frente a la universalidad y la objetividad del racionalismo propone la
particularidad y la diferencia de interpretación.
b) Frente a la Europa etnocentrica, defiende una visión cosmopolita y
plural de las culturas.
c) Rechaza la idea del progreso, ya que no consideran que las ciencias
y la tecnología son fuente de desarrollo y bienestar para la
humanidad, debido a que han traído muchas desgracias.
d) Rechaza la idea de la emancipación de los oprimidos a través de una
revolución.
e) Considera que el proyecto de la Ilustración sería un sueño optimista.
f) Rechaza la existencia de un sentido en la historia y propone que la
historia y las ciencias solo son discursos.
g) Asume que el individuo es la única realidad que cuenta, todo lo
demás es secundario y circunstancial.
h) Renuncia a toda posible unidad, reconciliación o armonía universal.
1.1.1.1. Características histórico social
En contraposición con la Modernidad, la Postmodernidad es la
época del desencanto. Se renuncia a las utopías y a la idea de
progreso.
Se produce un cambio en el orden económico capitalista,
pasando de una economía de producción hacia una economía
del consumo.
La revalorización de la naturaleza y la defensa del medio
ambiente, se mezcla con la compulsión al consumo.
Los medios de masas y el marketing se convierten en centros
de poder.
Deja de importar el contenido del mensaje, para revalorizar la
forma en que es transmitido y el grado de convicción que pueda
producir.
1.1.1.2. Características socio psicológicas:
Los individuos sólo quieren vivir el presente; futuro y pasado
pierden importancia.
Hay una búsqueda de lo inmediato.
Proceso de pérdida de la personalidad individual.
La única revolución que el individuo está dispuesto a llevar a
cabo es la interior.
Se rinde culto al cuerpo y la liberación personal.
Se vuelve a lo místico como justificación de sucesos.
Pérdidas de fe en la razón y la ciencia, pero en contrapartida se
rinde culto a la tecnología.
El hombre basa su existencia en el relativismo y la pluralidad
de opciones, al igual que el subjetivismo impregna la mirada de
la realidad.
Pérdida de fe en el poder público.
Desaparición de idealismos.
Existen divulgaciones diversas sobre la Iglesia y La creencia de
un Dios.
1.2. LA CONDICION POSTMODERNA DE JEAN-FRANCOIS LYOTARD
1.2.1. BIOGRAFIA DEL AUTOR:
Jean-François Lyotard (Versalles, 1924 - París, 1998): Filósofo
francés. Colaborador del grupo Socialismo o Barbarie, sus obras se
encuadran en el freudomarxismo (Discurso, figura, 1971; A partir de
Marx y Freud, 1973). Crítico de la razón ilustrada (La condición
posmoderna, 1979), es también autor de El entusiasmo (1986). De
formación fenomenológica, después de ejercer como profesor
durante algunos años en institutos y de practicar el activismo político
y teórico con el grupo Socialismo o Barbarie, impartió clases de
filosofía como profesor ayudante en la Sorbona y en la Universidad
de Nanterre.
Con su obra La condición postmoderna (1979), superó este
planteamiento: la época posmoderna se caracteriza por la
decadencia de la legitimación de varios niveles de existencia a través
de los "grands récits" y por la emergencia de una multiplicidad de
lenguajes irreductibles entre sí. A través de la elaboración de una
teoría del lenguaje que se basa en la constatación de la
inconmensurabilidad de los múltiples juegos lingüísticos, llegó a
defender la necesidad de formular una nueva teoría del juicio de
valores, partiendo del modelo kantiano.
1.3. LA POSMODERNIDAD
Se entiende por «postmoderna» la incredulidad con respecto a los
metarrelatos. Ésta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero
ese progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo
metanarrativo de legitimación corresponde especialmente la crisis de la
filosofía metafísica, y la de la institución universitaria que dependía de ella.
La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto,
como a la positividad ciega de la deslegitimación. El criterio de operatividad
es tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. El saber
postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes, sino que hace
más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra
capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la
homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.
1.4. LA CIENCIA POSTMODERNA COMO INVESTIGACIÓN DE
INESTABILIDADES.
Se ha indicado anteriormente que la pragmática de la investigación
científica, especialmente en su aspecto de búsqueda de nuevas
argumentaciones, traía a primer plano la invención de «jugadas» nuevas e
incluso de nuevas reglas de juegos de lenguaje. Ahora importa subrayar
este aspecto, que es decisivo en el actual estado del saber científico. De
este último se podría decir paradójicamente que está a la búsqueda de
«vías de salida de la crisis», siendo la crisis la del determinismo. El
determinismo es la hipótesis sobre la que reposa la legitimación por medio
de la performatividad: definiéndose ésta por una relación input/output,
entrada/salida.
Tal es la «filosofía» positivista de la eficiencia. Al oponerle aquí algunos
ejemplos relevantes, se trata de facilitar la discusión final de la legitimación.
Se trata, en suma, de mostrar con algunos elementos que la pragmática del
saber científico postmoderno tiene, en sí misma, poca afinidad con la
búsqueda de la performatividad.
La expansión de la ciencia no se hace por medio del positivismo de la
eficiencia. Es lo contrario: trabajar con la prueba es buscar e «inventar» el
contra-ejemplo, es decir, lo ininteligible; trabajar con la argumentación, es
buscar la «paradoja» y legitimarla con nuevas reglas del juego de
razonamiento. En los dos casos, la eficiencia no se busca por sí misma,
viene dada por añadidura, a veces tarde, cuando los socios capitalistas se
interesan al fin por el caso. Pero lo que no puede plantearse con una nueva
observación es la cuestión de la legitimidad. Pues es la propia ciencia la
que se plantea esta cuestión y no la filosofía la que se la plantea.
Lo que ya no tiene vigencia no es preguntarse lo que es verdadero y lo que
es falso, es representarse la ciencia como positivista, y condenada a este
conocimiento sin legitimar, a este semi-saber que le atribuían los idealistas
alemanes. La pregunta: ¿De qué sirve tu argumento, de qué sirve tu
prueba? forma de tal modo parte de la pragmática del saber científico que
asegura la metamorfosis del destinatario del argumento y de la prueba en
cuestión, en destinador de un nuevo argumento y de una nueva prueba y,
por tanto, la renovación a la vez de los discursos y de las generaciones
científicas. La ciencia se desarrolla, y nadie contesta que se desarrolla
desarrollando esta pregunta. Y esta pregunta en sí misma, al desarrollarse,
conduce a la pregunta, es decir, a la
Metapregunta o pregunta de la legitimación: ¿De qué sirve tu «de qué
sirve»?.
Ya se ha dicho, el rasgo más llamativo del saber científico postmoderno es
la inmanencia en sí misma, pero explícita, del discurso acerca de las reglas
que le dan validez. Lo que ha podido pasar a fines del siglo XIX por pérdida
de legitimidad y caída en el «pragmatismo» filosófico o en el positivismo
lógico, no ha sido más que un episodio, del cual el saber surge por la
inclusión en el discurso científico del discurso acerca de la validez de
enunciados con valor de leyes. Esta inclusión no es una operación sencilla,
ya se ha visto, da lugar a «paradojas» asumidas como eminentemente
serias, y a «limitaciones» del alcance del saber que, de hecho, son
modificaciones de su naturaleza.
En general, se admite que la naturaleza es un adversario indiferente, pero
no astuto, y se distingue a las ciencias de la naturaleza de las ciencias del
hombre basándose en esa diferencia. Eso significa en términos pragmáticos
que la «naturaleza» en el primer caso es el referente, mudo, pero tan
constante cómo un dado lanzado un gran número de veces, con respecto al
cual los científicos intercambian enunciados denotativos que son las
jugadas que se hacen unos a los otros; mientras que en el segundo caso, al
ser el hombre el referente, es también un «compañero» que, al hablar,
desarrolla una estrategia, incluida la mixta, frente a la del estudioso: el azar
al que éste escapa entonces no es de objeto o de indiferencia, sino de
comportamiento o de estrategia, es decir, agonístico.
La ciencia postmoderna hace la teoría de su propia evolución como
discontinua, catastrófica, norectificable, paradójica. Cambia el sentido de la
palabra saber, y dice cómo puede tener lugar ese cambio. Produce lo
desconocido y sugiere un modelo de legitimación que en absoluto es el de
la mejor actuación y el de la diferencia comprendida como paralogía.
CAPITULO II
2.1. BIOGRAFIA DE GIANNI VOTTIMO
Gianni Vattino nació en 1936 en la ciudad de Turín, Italia. En esta ciudad
estudio y se graduó en filosofía, posteriormente continuo su preparación
académica en la universidad de Heidelberg, Alemania, realizando estudios
en los cursos impartidos por H.G. gadmer y k. loewith, y ha continuado su
preparación junto a filósofos de la talla de Hans_Georg y Luigi pareyson. En
1964 comienzo la docencia de estética en la facultad de letras y filosofía de
Turín, de la que fue su decano. Su actividad filosófica están influida por los
planteamiento de Nietzsche y Heidegger, que para el constituyen los
simientos de toda la filosofía en el futuro. Ha sido profesor visitante de la
universidad norteamericano de yañle, los ángeles, new york univercity y
state university de nueva york. Ha impartido seminarios y conferencias en
varias universidades del mundo. Junto con furio colombo y umberto eco, ha
trabajado en programas culturales en los años cincuenta, el Rai-tv, dirigió
además el programa semanal político-informativo el “Horizonte”. Ha sido
miembro de diferentes comités científicos y de varias revistas italianas y
extranjeras; es socio de la academia de las ciencias en Turín. Ha dirigido
también la revista “Revista de estética”, Italia, ha recibido varios galardones
entre ellos el de doctor honoris causa en las universidades de la plata
(argentina, 1996), Madrid (2003). Actualmente es vicepresidente de la
academia del latinidade.
Acerca de su extensa labor filosófico podemos agregar los siguientes datos:
después de dedicarse a la envestigaion de la estética antigua (III conceto di
fare in aristotele, 1961) y al estudio del significado filosófica de, la poesía
novecentista de vanguardia (posia e ontología, 1967), se ha centrado
especialmente en la filosofía alemana moderna y contemporánea:
Schleiermacher (Schleiermacher, filósofo del interpretazione, 1968);
Heidegger (essere, storia e linguoggio in Heidegger, 1976 y introduzione a
Heidegger, 1971);
Nietzsche (II soggetto e la maschera, 1974 y introzione a Nietzsche, 1985).
Estos trabajos han tenido gran revuelo y han sido traducido con su reciente
dialogo con Nietzsche. Sabio 1961-2000(garzanti 2000)
2.2. ¿Qué es el posmodernismo para Gianni Vattimo?
Para Vattimo, como para aquellos filósofos, la posmodernidad se
caracteriza por presentarse como el fin de la historia.
2.3. EL FIN DE LA MODERNIDAD OBRA DE GIANNI VATTIMO:
2.3.1. SECCIÓN PRIMERA - El nihilismo como destino
2.3.1.1. APOLOGÍA DEL NIHILISMO
La cuestión de la posmodernidad, ¿qué es la posmodernidad, y
porqué la posmodernidad?, es un asunto presente de gran
importancia y relevancia. Gianni Vattimo en el texto El fin de la
modernidad, muestra un panorama general del precedente y los
elementos a posteriori de lo que actualmente llamamos la era
posmoderna. Elementos como, nihilismo, humanismo,
hermenéutica, entre otros, nos ayudarán en el análisis de la
condición posmoderna.
El nihilismo como elemento precedente y posterior a la vez del
pensamiento posmoderno.
En orden primario se debe poner en claro que el nihilismo no es
netamente una cuestión historiográfica, aunque pareciera
contradictorio, sí es un problema histórico, "en el sentido de la
conexión que establece Heidegger entre Geschicht (historia) y
Geschick (destino)"
Dado que el nihilismo se encuentra en una constante acción, un
devenir de la acción, es imposible hacer un balance de él.
Vattimo propone una postura que debemos tomar frente al
nihilismo que consiste en recurrir a los textos de nietzscheanos,
específicamente la actitud encuentra esplendor en la expresión
"nihilismo consumado".
En primera instancia Nietzsche concibe al nihilismo como: "la
situación en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse
hacia la x"; en cambio para Heidegger es: el proceso en el cual,
al final del ser como tal ya no queda nada, no es cuestión de
error o engaño, porque si fuese así, el hombre podría valerse de
la solidez actual y siempre presente del ser mismo, que parece
olvidado, pero en realidad no se encuentra desaparecido o
disuelto.
En el nihilismo se atañe ante todo al ser mismo, no es solamente
una cuestión humana. Heidegger y Nietzsche en sus
concepciones del nihilismo muchas veces encuentran
concordancia en sus contenidos y formas de manifestación:
Nietzsche: la totalidad del proceso nihilista se sintetiza en la
muerte de Dios, que conlleva a la desvalorización de los valores
supremos (con esto se crea un relativismo axiológico).
Heidegger: el ser se aniquila, el ser se destruye en cuanto se
transforma en valor, ésta postura se encuentra permeada por la
idea nietzscheana del nihilista consumado.
Aunque como he expuesto, existen diversas coincidencias en las
concepciones de Heidegger y Nietzsche en cuanto al nihilismo;
sin embargo también existen algunas diferencias metodológicas.
Para Heidegger, después del nihilismo hay algo más, existe la
posibilidad; mientras que para Nietzsche, el nihilismo es la
finalidad misma de todo cuanto existe. Es todo lo que el hombre
debe esperar y querer, es un limitante volitivo, que demarca el
alcance de la esperanza. Pero ¿cómo entender lo que pareciera
una contradicción?, por un lado el nihilismo como la muerte de
Dios y por otro lado, la desvalorización de los valores supremos,
trascendentales y en cierto grado la tentativa de alcance de los
valores universales, que trae consigo la reducción del ser a valor,
por lo que el ser se transforma o convierte en nada.
Con lo anterior expuesto podemos afirmar a manera de síntesis,
que para el nihilismo desde una perspectiva heideggeriana, es la
indebida pretensión de que el ser se encuentra a merced del
sujeto, dejando así de subsistir autónomamente. Para la
comprensión del nihilismo heideggeriano y su relación íntima con
la concepción nihilista nietzscheana, se debe atribuir al valor
(como término), la aceptación rigurosa de valor de cambio,
¿dejando a un lado la perspectiva de valor como reducción del
ser?, por supuesto que no, sino que se debe buscar la reducción
del ser en el sentido de cambio, una reducción del ser como valor
de cambio.
Aún con los argumentos sostenidos, aún sigue abierta la
cuestión: ¿cuál es la similitud o coincidencia de posturas
nihilistas nietzscheanas y heideggerianas? Según Vattimo, "la
coincidencia se ve, si se considera el hecho de que también para
Nietzsche los que desaparecieron no son los valores tout court,
sino los valores supremos, resumido precisamente en el valor
supremo por excelencia, Dios. Con ello Heidegger a argumentar
que el concepto valor libera en sus potencialidades sólo allí
donde no se encuentra la instancia final del valor supremo, o
séase Dios, así en éste proceso los valores se despliegan en su
verdadera naturaleza.
Por lo tanto como primer indicio de conclusión, tenemos que la
concepción nietzscheana-heideggeriana de nihilismo, es la
transformación del valor de uso en valor de cambio; ello no
significaría que el nihilismo delegaría el poder al sujeto, sino que
el ser se encontraría disuelto completamente en el discurrir del
valor, en la transformación indefinida de la equivalencia
universal.
Por último haciendo un análisis de nuestra realidad en el rubro
del impacto nihilista, ¿cómo podemos juzgar la postura de la
cultura del siglo XX, ante el confronto nihilista? ¿Cuál fue su
respuesta? En el rubro filosófico, específicamente en la rama
marxista, se tuvo la pretensión de recuperar en el plano práctico
político, el valor de uso y nominatividad. Aquí la sociedad
socialista se concibe como "sociedad en la que el trabajo se
libera de sus caracteres de alienación porque el producto del
trabajo sustraído al círculo perverso de la mercantilización,
mantiene con el productor una relación fundamental (pero cuanto
más se esfuerza esta desalineación del trabajo en huir de la
idealización de la producción artesanal y artística, tanto más se
debe definir en términos de complejas mediciones políticas que
terminan por hacerla problemática al revelar por fin su carácter
mítico)."
Ahora hagamos el proceso inverso, ¿cuál es la visión del
nihilismo, sobre la cultura del siglo XX? La cultura en éste tiempo
parece como si todo proyecto de reapropiación quedara
eliminado o extinto. "La perspectiva de la reapropiación ya en la
forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, y en
la forma más ambiciosa (que pone en campaña, por lo menos en
el plano teórico, el marxismo y la fenomenología), de dar un
nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte
sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de uso, ha
sufrido un deterioro no sólo en cuanto normativo, sino que, en
realidad, la perspectiva de la reapropiación perdió precisamente
significación de norma ideal
2.3.1.2. LA HERMENEÚTICA NIHILISTA DE GIANNI VATTIMO.
“La crisis del Humanismo no es superación sino Verwindung,
exhortación en la cual el hombre es llamado a recobrarse del
humanismo, a remitirse a él y a remitírselo como algo que le está
destinado”. (Gianni Vattimo).
La verdad para Vattimo no es una verdad de la historia, sino que
es una verdad histórica. Esto es, que a la verdad se la interpreta
en el horizonte del tiempo y que no puede quedar fijada en un
tiempo. La verdad no coincidiría con una teleología histórica, ni
con una metafísica que la entienda como verdad del objeto o de
la presencia. Para Vattimo ya no hay presencia de la verdad, sino
una interpretación histórica de la verdad. En este sentido, se
hace necesario relacionar la hermenéutica con la modernidad.
El nihilismo, la crítica a la modernidad y a la metafísica clásica,
pasando por la concepción de verdad y de la historia, serán los
componentes de una hermenéutica filosófica en sentido
Vattimiano.
El filosofar de Gianni Vattimo pretende establecer un nexo entre
Nietzsche y Heidegger. En este sentido, propone asumir el
nihilismo como condición esencial de la filosofía hermenéutica.
La vocación nihilista de la hermenéutica es un llamado a pensar
la Verwindung, una torsión que va más allá de la metafísica. La
llamada ontología del declinar, tras la explicación de los
términos, deviene una interpretación del ser-en-el-mundo a una
con el sujeto de la caída del ser en ocaso. Es decir, una
hermenéutica que realiza una Verwindug de la metafísica y del
sujeto a partir del pensar del ser como ocaso en el acontecer del
nihilismo como chance. El acceso a las chances positivas
operaría, para Vattimo, a través de “la destrucción de la
ontología” (“Se trata de abrirse a una concepción no metafísica
de la verdad, que la interprete no tanto partiendo del modelo
positivo del saber científico, sino partiendo de la experiencia del
arte y del modelo de la retórica”. IBD Vattimo)
Rememorar no es traer a la presencia el recuerdo de lo olvidado,
sino más propiamente, sacarlo del pensar calculador. Si la
ontología puede pensar debe imperativamente experimentar el
nihilismo. La idea de Vattimo al radicalizar la cuestión del
nihilismo consiste no en una superación, sino a una oportunidad
para pensar dicho experimentar.
El experimentar del nihilismo no es fundamental, sino des-
fundamentación. La des-fundamentación es un “salir” de la
metafísica del Gründ que, como hemos atisbado en el apartado
anterior, hace referencia a la noción de sujeto. Lo que queda
ahora es la des-posesión. La ontología del declinar sería así un
pensar de la intemperie y del abismo. Esto es, una ontología del
Ab-Gründ. La ontología no sería una doctrina del ser del ente,
sino una interpretación de nuestro ser-en-el-mundo a una con el
acontecer del ser. Desde esta óptica, el pensar re-memorador
hermenéutico, asume la vocación nihilista. El pensar re-
memorador, que asume el nihilismo, significa en Vattimo, que es
necesario pensar la nada como competencia de ser. Para Gianni
Vattimo la posmodernidad se vincula con el fin de la historia. En
efecto: “las caracterizaciones más ampliamente aceptadas de la
posmodernidad sea aquella que la presenta como el fin de la
historia”.
El Fin de la historia se vincula con la caída de los llamados
“grand récits”. La caducidad de estos discursos globales
provienen de un conflicto de racionalidades o, si se quiere, de la
“debilidad” de la razón para articular un discurso capaz de
comprender el devenir de la historia. La reflexión Vattimiana nos
lleva a plantear que la historia no tendría un sentido teleológico.
La historia no tiene un fin y pide ser reflexionada como un final.
Reflexionar la historia como un final implica asumir el final de la
modernidad. Para Vattimo : “pensar lo posmoderno como fin de
la historia, como el final del fin, no significa, entonces, darse
cuenta de que la cuestión hubiera ya dejado de proponerse, sino,
al revés, situar en el primer plano de una atención central la
cuestión de la historia como raíz de legitimaciones”. Es decir, lo
que ha llegado a su fin es la legitimidad de los “meta-relatos”
historicistas modernos, por cuanto éstos serían expresión de una
“metafísica de la voluntad de poder” que concibe la historia de
modo lineal. Dice Vattimo: “La modernidad es la época de la
legitimación metafísico-historicista, la posmodernidad es la
puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación”
2.4. FIN DE LA MODERNIDAD
2.4.1. CARACTERISTICAS GENERALES
• Rechazo radical de todo ideal de fundamentación y de toda ambición
de totalidad.
• Rechazo de los medios de socialización y de las instituciones.
• Pérdida del horizonte histórico el hogar finito, que hace desaparecer la
preocupación histórica, centrándose en el presente y en la finitud.
• Desarrollo de todos los aspectos de la persona, empezando por el
cuerpo.
• Renuncia a toda posible utopía de unidad, reconciliación o armonía
universal.
• Disposición mental alegre, abierta, divertida, que atenta contra todo
concepto serio.
• El humorismo descafeinado, o de sonrisa falsa
• El individuo es la única realidad que cuenta; todo lo demás es
secundario y circunstancial.
• Desdramatización de la vida quedando en un mero espectáculo.
Vida placentera y hedonista
2.5. MARTIN HEIDEGGER: HERMENEÚTICA:
Gianni Vattimo en “El Fin de la Modernidad” reconoce a Heidegger como el
filósofo que sentó las bases de la ontología hermenéutica. Y ello por cuanto
afirmó la conexión entre Ser y Lenguaje (“El Lenguaje es la morada del Ser”,
decía Heidegger). Pero, más allá de esta tesis -continúa Vattimo- Heidegger
legó dos aspectos que tienen una importancia básica para el hermenéutico.
Estos son:
1). El análisis del Dasein como “totalidad hermenéutica”; y, en sus obras
tardías:
2). El esfuerzo de definir un pensamiento ultra metafísico atendiendo al
Andenken (Rememoración), más específicamente, a la relación con la
tradición.
Para Heidegger, “en la hermenéutica se configura para el existir una
posibilidad de llegar a entenderse y ser ese entender”. El entender se da en
una unidad interpretativa que Heidegger llama facticidad. (“facticidad es el
nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. IBD
Heidegger). La hermenéutica permite que el existir se entienda como entender
dando lugar a la posibilidad de entender-se en cada ocasión.
Heidegger plantea que el comprender no es ningún tipo de aprehensión
intelectual o conocimiento de alguna especie, sino el modo más propio de ser
del Dasein. Esto es, que el modo de ser-en-el-mundo es comprender. Pero,
además, el comprender manifiesta el ser del Dasein como ser posible. La
comprensión nunca es absoluta y necesaria porque el ser del que comprende
tampoco lo es.
En este punto, se puede vislumbrar la vinculación que establece Heidegger
entre comprender y muerte, en el sentido del término de las posibilidades
posibles, esto es, del término de la posibilidad de ser: la muerte. Por tanto, la
comprensión como apertura es, al mismo tiempo, apertura de ser muerte.
El sentido, que para Heidegger es lo articulable en la apertura comprensora,
se comprende en la interpretación. La interpretación sería el despliegue del
comprender y, en cuanto tal, se funda en este (“Toda interpretación se funda
en el comprender”. IBD Heidegger). Esto supone el surgimiento de una
estructura ontológica circular. En otros términos, la posibilidad de la
interpretación se da por el comprender y el sentido es el poder ser del Dasein
como comprender en la interpretación.
2.6. Adiós a la verdad
2.6.1. Más allá del mito y la verdad objetiva
Según Popper, los enemigos de la sociedad abierta son todos aquellos
teóricos, para comenzar, los filósofos de los cuales habla Platón en la
República.
También ellos, en efecto, pretenden basar la política en una verdad: En
el caso de Hegel, la verdad de la historia que se realiza de manera
providencial aún más allá de las intenciones de los hombres que la
hacen, en virtud de lo que él llama «astucia de la razón.
Si se le da la razón a Popper, como creo que debe hacerse, la
conclusión a la cual se debe llegar es que la verdad misma es enemiga
de la sociedad abierta y, en particular, de toda política democrática.
Está claro que si se piensa la verdad como la piensa Popper es decir,
como un continuo proceso de prueba y error, un camino que a través de
la falsificación pura y simple de hipótesis que se revelan caducas e
insostenibles se libera de representaciones erradas.
También con el método de la falsificación de hipótesis erradas, que
Popper opone a la idea del conocimiento como inducción y formulación
de leyes de validez universal, en efecto parece que nos acercamos de
forma progresiva a una verdad dada que continúa fungiendo como
norma para el pensamiento.
Son las contradicciones de la democracia exportada por la fuerza y,
además por medio de la guerra preventiva, las que hoy nos ponen
frente a la necesidad de repensar en forma crítica la relación entre
política y verdad.
Platón, la verdad de las cosas es puesta en las ideas, es decir, en
aquellas esencias trascendentes que hacen de modelo inmutable de las
vanas realidades y que garantizan la posibilidad misma de hablar con
sensatez.
El cristianismo, la verdad de las cosas es puesta en el más allá, que
conoceremos sólo al ver a Dios en la otra vida.
Kant, en cambio, hace residir la verdad en la mente, en las estructuras
estables con las que la razón organiza un mundo de fenómenos del
cual, sin embargo, no sabe cómo es «en sí mismo».
Nietzsche piensa que lo que existe es puro juego de fuerzas, conflicto
entre interpretaciones.
Heidegger, en cambio, piensa que si se reconoce la conclusión nihilista
de la filosofía occidental y el hecho de que al final el «mundo
verdadero» no sólo desaparece sino que es sustituido por el mundo de
la organización tecnológica y de la racionalización industrial donde
también el hombre deviene puro objeto de manipulación, ello depende
del propio error metafísico de haber imaginado la verdad como
correspondencia, y al ser, como «objeto». En otras palabras, si se parte
de la doctrina platónica de las ideas, según la cual la verdad es un
orden estable dado al que el sujeto debe conformar sus propias
representaciones, por necesidad se llega al positivismo y al mundo del
dominio tecnológico incondicionado.
El ser verdadero es más bien la luz dentro de la cual nos aparecen los
objetos o, mejor aún, el conjunto de presupuestos que nos posibilitan la
experiencia. .Para probar que una proposición corresponde de veras a
un estado de cosas, necesitamos métodos criterios modelos de los
cuales debemos disponer ya antes de cada verificación.
La razón por la cual Heidegger y con él gran parte del pensamiento
existencialista del siglo xx y, sobre todo, aquella corriente filosófica que
hoy llamamos hermenéutica, rechaza la idea de la verdad como
objetividad es una razón ético-política.
Incluso Nietzsche decía que la voz de la conciencia que escuchamos en
nosotros es sólo la voz del rebaño, el peso de la disciplina social
introyectada y devenida nuestro daimon. Es de aquello que os resulta
más evidente, añade Nietzsche, de lo que más debéis dudar, por esa
precisa razón.
La conciencia del carácter interpretativo de toda nuestra experiencia
parece dejar. Un vacío.
Puesto que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio
supremo en el cual es posible inspirarse no es la correspondencia
puntual del enunciado respecto de las «Cosas», sino el consenso sobre
los presupuestos los que se parte para valorar dicha correspondencia.
Allí donde la política busca la verdad no puede haber democracia.
Un ejemplo, incluso admirable, es la época barroca: por una parte, un
amplio conformismo asegurado por la autoridad absoluta de los reyes y,
por otra, un maquiavelismo explícitamente teorizado.
Se hace cada vez más evidente la contradicción entre el valor de la
verdad «objetiva» y la conciencia de que aquello que llamamos realidad
es un juego de interpretaciones en conflicto.
Esa hipocresía debe ser condenada, no porque admite la mentira
violando el valor «absoluto» de la verdad como correspondencia, sino
porque viola el vínculo social con el otro podríamos decir que va contra
la igualdad y la caridad, o contra la libertad de todos.
La necesidad de saber la verdad objetiva sobre tantos hechos de este
tipo no tendría sentido si no estuviera inspirada a su vez en _la
necesidad de hacer justicia, por lo-tanto, de hacer valer no la objetividad
en cuanto tal sino el derecho de todos los que sufrieron o sufren hasta
ahora.
2.6.1.1. La tarea política del pensar
Popper opina que Platón es un peligroso enemigo de la sociedad
abierta porque tiene una concepción esencialista del mundo.
Yendo mucho más allá de Heidegger y del propio Popper, es
simple identificar el final de la filosofía como metafísica con la
afirmación, práctica y política, de los regímenes democráticos.
El final de la filosofía deja un vacío que las sociedades
democráticas no pueden dejar de tomar en consideración. Es
decir, por una parte la filosofía entendida como función soberana
de los sabios en el gobierno de la polis está muerta y enterrada.
Por la otra, tal como sugiere el título de la conferencia de
Heidegger que habla de una «tarea del pensar» después del final
de la filosofía-metafísica.
Se trata de un poder más peligroso aún, si bien más desleal y
fraccionario o al punto de que el propósito revolucionario de
“golpear el corazón y del Estado” deviene absurdo pues el poder
está distribuido en forma objetiva entre los muchos centros que
cultivan las ya riadas especializaciones.
La tarea del pensar en esta situación, ya sea que nos refiramos a
Marx o a Heidegger, aunque quizá no a Popper, es la de pensar
en la que queda oculto en la “cotidiana presentación”.9$),901~; o
sea, para Marx la concreción dialéctica de los nexos que la
ideología nos esconde; para Heidegger, la verdad como alétheia,
como apertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace
posible toda verdad entendida como una conformidad hacia las
cosas, verificación o falsificación de ro proposiciones véase
Heidegger 1951.
En la era de la democracia, el evento del ser al cual el
pensamiento debe dirigir su propia atención es quizás algo
mucho más amplio y menos definido, acaso más cercano a la
política.
2.6.1.2. De la fenomenología a la ontología de la actualidad
La metafísica debe ser superada o al menos no debe
aceptársela, no porque no incluya al sujeto de la teoría y sea por
lo tanto incompleta, sino porque, con su objetivismo, legitima un
orden histórico y social en el que la libertad y la originalidad de la
existencia son canceladas.
Un pensamiento que se esfuerza por salir del olvido del ser a
favor del ente (o sea, de la identificación del ser con el objeto) es
sólo aquel que compromete e involucra ante todo al ente que se
esfuerza por cumplir esa operación.
Darse cuenta del paradigma al cual somos lanzados y
suspender de éste la .pretensión de validez definitiva a favor de
una escucha del ser como no dicho.)
2.6.1.3. El principio de Tarski
Nietzsche resuelve de forma brutal escribiendo que «no existen
hechos, sólo interpretaciones, y ésta también es una
interpretación» (véase más arriba, Cap. 1, «Política sin verdad»).
Marconi también recomienda aceptar la tesis de Tarski porque no
podemos dejar de hacerlo para explicar nuestra experiencia
común.
Sólo podemos reconocer que vemos las cosas con ciertos
prejuicio: con ciertos intereses de base, y que si acaso es posible
la verdad, ésta es el resultado de un acuerdo que no necesitó de
evidencia definitiva alguna, sino de la caridad, la solidaridad y la
necesidad humana (¿demasiado humana?) vivir en paz con los
demás.
2.6.1.4. Filosofía y política
Hablando de filosofía y política, deberemos prestar mucha
atención a las condiciones efectivas de existencia de quien
ejerce la filosofía como profesión en nuestras sociedades, en
particular a la posición de la filosofía en la escuela (que, creo,
debería extenderse mucho más allá de los límites actuales).
La política, por su parte, hace experiencia de la propia
imposibilidad de estar de acuerdo con la «verdad», ya que en
cambio debe dejarse guiar por el juego de minorías y mayorías,
por el consenso democrático.
Como es natural, una política sin «verdad» no es sólo y
necesariamente una política democrática, sino que también
puede ser una política despótica que en lugar de ir más allá de la
metafísica, tan sólo retrocede más acá de su propio
descubrimiento y reivindicación; también por cierto una política,
de inspiración metafísica, de los derechos naturales del hombre.
La principal pregunta a la que se debería intentar dar respuesta
es: ¿qué pasa con la relación filosofía/política en un mundo don
e, sea como consecuencia del final de la metafísica o como
consecuencia de la consolidación de la democracia, no puede
(¿ya?) pensarse la política en términos de verdad?
Heidegger lleva a reconocer que no «existe» el ser, sino que éste
acontece y que, por lo tanto, no podemos remontarnos a un
objetó que se da en presencia una vez que se han disipado las
nieblas del olvido en el que ha caído.
La ontología de la actualidad, cuando se esfuerza por pasar de
las enunciaciones pragmáticas a la elaboración concreta, no
tiene sin embargo una vida más fácil que las filosofías
fundacionales.
Llamar a la filosofía a una mayor conciencia de qué significa el
evento, si es que es tal, del final de la metafísica y del
advenimiento de la democracia en el pensamiento.
2.6.2. El futuro de la religión
2.6.2.1. Sólo un Dios relativista puede salvarnos
Para Heidegger, el Dios que puede salvarnos no es una entidad
metafísica dada de forma objetiva como siempre igual,
Para la Iglesia, la sociedad ideal sigue siendo aquella en la que
Dios es el «fundamento» de la convivencia humana y en la que
la Iglesia es reconocida corno la voz que habla en su nombre.
Es tan simple como que no la toman en serio, como tantos
jóvenes que acuden en masa a sus discursos pero que con
certeza no dejan de protegerse con el preservativo en sus
relaciones sexuales
Si la Iglesia continúa pensando la fe como un depósito de
verdades más ciertas que las que asegura la ciencia, por
ejemplo, profesando aún un creacionismo más o menos literal o
pretendiendo imponer a las instituciones estatales su propia
«antropología bíblica», terminará fatalmente por sucumbir, en
un mundo donde la ciencia y la conciencia de los derechos son
un patrimonio cada vez más común.
2.6.2.2. Nihilismo, sexualidad y cristianismo posmoderno
La importancia de la sexualidad en la vida humana es una
creencia que está desapareciendo de forma progresiva.
Aquellos que aún creen en esto son sólo los psicoanalistas y los
sacerdotes, no sólo católicos.
Dentro de la lucha contra los «matrimonios» homosexuales la
Iglesia comprende muchas intenciones distintas.
La muerte de Dios anunciada por Nietzsche no es otra cosa que
la muerte de Jesús en la cruz. La muerte de Dios significa, en
Nietzsche, la disolución final de los valores supremos y de la
creencia metafísica en un orden del ser objetivo y eterno, o sea,
el nihilismo.
El juego lingüístico de la ciencia no tiene nada que ver con el de
la religión, ninguna de las dos puede arrogarse el derecho de
decir la última palabra. Aún soy de esta opinión
2.6.2.3. Para un cristianismo no religioso
La crítica de Heidegger a la metafísica, en cuanto a la
pretensión de definir la verdad como dato objetivo, parte de
aquí y luego apunta a los aspectos ético-políticos de la
metafísica.
El concepto de interpretación aquí es todo: no existe
experiencia de verdad Que no sea interpretativa; no conozco
nada si no me interesa, pero si me interesa es evidente que no
lo miro con desinterés.
La cuestión se configura así: la interpretación es la idea de que
el conocimiento no es el reflejo puro del dato, sino el
acercamiento interesado al mundo con esquemas que también
son cambiantes en el curso de la historia.
Son argumentos de tipo no tradicionalista sino de transmisión,
de lenguaje, de clásicos que compartimos. Cuando digo que
estoy convencido de que Dios me ha creado, sólo consigo
pensar que sin la textualidad bíblica mi vida de ser pensante en
este momento carecería de sentido. Sería como quitar a Dante
de la historia de la literatura italiana.
Si el cristianismo no nos liberara de la verdad objetiva, ¿de
veras podríais ustedes creer, siquiera en parte, siquiera de
forma alegórica, lo que dice la Sagrada Escritura?
Cuando se dice «te amo», este «te amo» no describe ningún
fenómeno objetivo. Esto podrá rebatirse: -«Sí, porque si me
toco el pulso cuando pienso en ti, siento que late más». ¿Pero
en verdad sería ésa la objetividad de la frase «te amo»? Es
cierto entonces que ese discurso de la interpretación, de la
existencia, madura en una progresión histórica que es también
la progresión histórica de la cultura y de la ciencia occidental.
Si veis un incidente vial, corréis a casa para ver en la televisión
lo que en verdad ocurrió, porque estabais en un punto desde el
que no habéis visto demasiado bien. Esto es lo que vivimos a
diario. Que el mundo verdadero se ha convertido en fábula
también puede expresarse en los términos del nihilismo de
Nietzsche.
La metafísica es un acto de violencia, quiere apropiarse de las
«terrenos más fértiles», o sea, de los primeros principios para
dominar todas las consecuencias.
La verdad que nos hace libres es verdadera porque nos hace
libres. Si no nos hace libres debe ser descargada. Por eso me
niego a admitir que el pensamiento débil, con todo lo que éste
significa, sea sólo una especie de prédica sobre la tolerancia.
Es la idea de un proyecto de futuro como progresiva eliminación
de los muros: muro de Berlín, muro de las leyes naturales que
son predicadas contra la libertad de los individuos, muro de la
ley del mercado.
2.6.2.4. La fe de Europa
El cristianismo por mucho tiempo ha sido y sigue siendo aún
hoy un factor de división más que de cohesión y de unidad.
El obispo de una gran diócesis italiana hace poco afirmaba que
para favorecer la convivencia pacífica de los inmigrantes
extranjeros de religión musulmana con los italianos, era
necesario hacerles aprender no sólo los rudimentos de nuestra
lengua y de nuestra cultura, sino también la religión católica.
El cristianismo que fundó la Europa moderna es el del respeto a
la persona y no el de las hogueras de herejes y brujas.
El cristianismo podrá ayudar a la constitución de una Europa
unida y, en perspectiva, también de un mundo unido, sólo si
desarrolla su propia esencia de religión de la caridad y no del
dogma, abriéndose a la aceptación de todas las culturas y todas
las mitologías religiosas, fiel al espíritu de hospitalidad y
disolución de la violencia de lo sagrado que es el núcleo de la
prédica de Jesús.
2.6.3. El final de la filosofía
2.6.3.1. Pensamientos sobre la ética
Por ejemplo, la ética metafísica cae de forma fatal bajo la crítica
conocida como la «ley de Humé», según la cual no es lícito,
como hace la metafísica, pasar sin razones explícitas de la
descripción de un estado de hecho a la formulación de un
principio moral.
Creo que sólo trabajando en torno a este complicado nudo de
conceptos, una filosofía «responsable» puede hablar hoy de
ética.
La puesta en juego, cualquiera sea el modo en que se proceda
a lo largo de este razonamiento, parece ser la asunción de la
disolución de los principios como punto de partida para avanzar
hacia una ética ya no metafísica, es decir, que ya no pretenda,
ni siquiera de modo subrepticio, construirse corno aplicación
práctica de una certeza teórica sobre fundamentos últimos.
En la ética de la finitud, el respeto por el otro no está ni siquiera
de forma remota basado en el presupuesto de que éste sea
portador de la razón humana igual en todos.
2.6.3.2. Filosofía y emancipación
Entre las consecuencias de la crisis del comunismo mundial y
del olvido en el que ha caído Marx, también puede mencionarse
la pérdida de confianza en el poder emancipador de la filosofía,
o sea, en su capacidad de producir efectos prácticos en la vida
individual y colectiva de la humanidad.
«Tesis sobre Feuerbach», que reclamaba a la filosofía la tarea
de no limitarse a interpretar el mundo, sino más bien de
transformarlo.
La autenticidad de la existencia no es cuestión del sujeto
individual, sino, mucho más, una cuestión que implica la
condición histórica, que él llama geschichtlich-geschicklich, _ y
que prefiero traducir como «histórico-destina.
Para pensar el ser, o para hacer la crítica de la ideología, es
preciso no detenerse -dice Heidegger- en la simple presencia
de lo que se da de forma inmediata.
Marx invita a criticar siempre la ideología en nombre de una
«verdad». El derecho del proletariado a hacer la revolución se
basa, a fin de cuentas, en el hecho de que sólo el proletariado
ve la verdad (del hombre, de la historia, incluso de la economía.
2.6.3.3. Dialéctica, diálogo y dominio
En una cultura que habla sin cesar sobre diálogo, nadie cree de
veras que el diálogo pueda ser una vía de solución a nuestros
problemas de relaciones entre individuos, grupos y culturas
diferentes. Aquellos que aún creen en esa retórica son
platónicos retrasados, o sea, metafísicos con una fe sólida en la
objetividad de la (de su) verdad y que siempre esperan verla
triunfar de un intercambio «no opacado»
Ahí donde existe diálogo como búsqueda de una verdad única,
el diálogo se resuelve siempre en conflicto, en lucha por la
dominación) Sin embargo, también debe afirmarse que el
diálogo nos ayuda a salir de los conflictos, en el sentido de que
la búsqueda de diálogo no puede no encontrar la exigencia de
terminar con la lucha violenta y la dominación.
No ignorar, en ninguna teoría, esa fase fundadora que implica
una iniciativa de emancipación que sólo puede ser llamada
«revolucionaria».
CONCLUSION:
1. la postmodernidad surge del fracaso del proyecto moderno de la ilustración
y del fin de los grandes sistemas filosóficos que buscaban una comprensión
totalizadora del mundo .El mundo de fines del siglo XX es un mundo en
donde existe un gran escepticismo y pesimismo por un modelo de sociedad
perfecta y se cuestiona una historia universal totalizadora, ya que se inclina
por una historia de los pueblos, comunidades e individuos.
2. El Posmodernismo designa el estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la
literatura y de las artes a partir del siglo XIX.
3. El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes, sino
que hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece
nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón
en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.
4. Concluimos de la obra de Gianni Vattimo en el fin del modernismo, nihilismo
y hermenéutica en la cultura pos moderna. Sobre el transcurso de lo
moderno, al posmoderno y como también de la deshumanización.
5. El ser verdadero es más bien la luz dentro de la cual nos aparecen los
objetos o, mejor aún, el conjunto de presupuestos que nos posibilitan la
experiencia. .Para probar que una proposición corresponde de veras a un
estado de cosas, necesitamos métodos criterios modelos de los cuales
debemos disponer ya antes de cada verificación.
6. Para Heidegger, el Dios que puede salvarnos no es una entidad metafísica
dada de forma objetiva como siempre igual,
BIBLIOGRAFIA:
1. François Lyotard. La condición postmoderna - Informe sobre el saber.
Traducción de Mariano Antolín Rato. Ediciones Cátedra S.A. 1987. Bs.
Aires - R. Argentina. , Segunda edición: junio 1991.
2. Filosofía una perspectiva Crítica, editorial lumbreras
3. Vattimo Gianni, Adiós a la verdad.
4. Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad.
