Trabajo Final de Filosofía (Platón y Aristóteles)

8/19/2019 Trabajo Final de Filosofía (Platón y Aristóteles)

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Trabajo final sobre la filosofía

en Grecia: Platón y Aristóteles

Introducción a los problemas filosóficos

Corujo Raffay, Lara Arabella

29/01/16

GRADO EN ESTUDIOS CLÁSICOS

Curso académico 2015-2016


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Índice

1. Explicar en qué consiste la defensa que hace Platón en la Apología de Sócrates p. 04

2. Discusión de Sócrates con los sofistas p. 07

3. ¿Qué significa «diálogo» en Platón? p. 11

4. La crítica que hace al arte Platón p. 14

5. Reflexiones de Platón sobre el mito p.16

6. Reflexiones de Platón sobre la escritura p. 17

7. Reflexiones de Platón sobre el lenguaje p. 21

8. Explica la relación del concepto de «Eros» con la filosofía p. 28

9. Explica la relación de la anamnesis platónica con el lenguaje p. 34

10. ¿Qué entiende Aristóteles por «felicidad»? p. 38

11. ¿Qué relación plantea Aristóteles entre la «ética» y la «política»? p. 40

12. Reflexiones de Platón y Aristóteles sobre la idea de «educación» p. 42

Referencias bibliográficas p. 46


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1. Explicar en qué consiste la defensa que hace Platón en la Apología de Sócrates

Cuando leemos la Apología parece que la intención de Platón es plasmar el juicio a

su maestro tal y como ocurrió y no defenderlo de las acusaciones de Anito, Meleto yLicón, puesto que en el texto (y debemos suponer que a ojos de Platón y, obviamente,

en su testimonio de los hechos) durante el proceso el filósofo se defiende y justifica a sí

mismo. Es una defensa bastante curiosa, ya que Sócrates rehúye del uso de las técnicas

de los sofistas y retóricos para defenderse y adopta una actitud casi ofensiva ante las

acusaciones de corromper a los jóvenes con sus enseñanzas, de introducir nuevas

divinidades y de no respetar las de la ciudad que le atribuyen sus acusadores.

La interpretación moderna que ha tenido esta obra y el litigio en general ha

ensalzado la figura del filósofo y la ha presentado como icónica y martirizada (muchas

veces para criticar los sistemas democráticos), si bien es cierto que en la época se

relacionaba a Sócrates con uno de sus discípulos, Critias, el considerado líder de los

Treinta Tiranos, quienes habían desbancado la democracia y abogado por un sistema

político oligárquico. Como vemos, la opinión pública en la Atenas democrática del 399

a.C. estaba, por así decirlo, inclinada a desconfiar de Sócrates, sumándole a estos

antecedentes la manera que se percibía como extraña de buscar la verdad del filósofo,que no paraba de hacer preguntas incómodas a cualquiera que se le cruzase, solo para

exponer la ignorancia de sus interrogados en temas que creían dominar y que

consideraban, en ocasiones, fútiles (esto testimoniado en la comedia de Aristófanes, Las

nubes, en donde, además, se pinta a Sócrates como un sofista, peyorativamente, porque

posee la habilidad de ganar tanto las causas justas como las injustas) y se terminaba

colocando en una posición moralmente superior a ellos al reconocer que él sólo sabía

que no sabía nada cuando el oráculo de Delfos le había declarado a Querefonte que nohabía hombre más sabio que él ( Apología 21a), hecho que, además, Sócrates declara en

el juicio.

El tono del texto de Platón no es apologético, es casi una anti-defensa jurídica,

porque es una defensa filosófica y es esta actitud la que en la modernidad pasa a la

historia de la filosofía como modelo de coherencia. Esto, a su vez, constituye la mayor

diferencia de la Apología de Platón con la de Jenofonte, que, como historiador, narra los

acontecimientos: «yo no puse todo el empeño en contar todo lo que se dijo en el


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proceso, sino que me conformé con hacer ver que Sócrates se preocupó por encima de

todo en dejar claro que no había cometido ninguna impiedad con los dioses ni injusticia

con los hombres; y en cuanto a no morir, él no creía que debía suplicar para evitarlo,

sino que incluso pensaba que era un buen momento para terminar su vida» (Confróntese

Jenofonte 1993: Apología de Sócrates. Frags. 22 y 23).

Platón, sin embargo, centra su Apología en los argumentos filosóficos de su maestro

cuando reproduce su discurso argumentativo en el que refuta con lógica todas las

acusaciones que se hacen contra él: que no ha sido maestro de nadie (33a-b), que no ha

podido corromper a ningún joven y que si lo ha hecho ha sido involuntariamente (25d-

26b), que es imposible que no crea en divinidades si cree que existen cosas divinas

(27b-28b) e incluso defiende en un momento que no habla con arrogancia,

probablemente consciente de la reacción que produce su tono en todo el discurso (37a);

y en su coherencia para elegir la muerte frente al exilio en un largo discurso donde trata

la muerte para él (37b-41d) y es especial un fragmento en donde Sócrates explica por

qué no se ha defendido al uso de sus acusaciones: «Quizás creéis, atenienses, que yo he

sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo

hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena. Está muy

lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino

de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría sido más agradable

oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas indignas de mí, como digo, y

que vosotros tenéis costumbre de oír a otros. Pero ni antes creí que era necesario hacer

nada innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así,

sino que prefiero con mucho morir habiéndome defendido de este modo, a vivir

habiéndolo hecho de ese otro modo.» (38d-e).

Para el Sócrates que presenta Platón, una vida sin examen crítico no tiene sentido, ni

merece ser vivida lejos del entorno de la πόλις . Tiene más sentido para él subordinar el

principio de la auto-conservación, la razón subjetiva o instrumental, al servicio de la

adaptación, a una razón universal, que sostenga los valores universales que Sócrates

tanto anhelaba descubrir en el proceso mayéutico y en toda su actividad filosófica. Estos

son los valores a los que no está dispuesto a renunciar porque los considera superiores,

casi defendiendo que existe una instancia objetiva que justificará su comportamiento y

su actitud como individuo.


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La muerte para Sócrates puede ser dos cosas: el sueño eterno o el migrar del alma a

otro lugar, donde quizás se encuentre con otras almas y pueda él seguir examinando

quién es justo y quién no y continuar su búsqueda de la verdad (40c-41c). Ninguna de

estas alternativas resulta tan amarga para Sócrates como el hecho del ostracismo, el

aislamiento, que supone la peor condena para él en un mundo donde todavía no hay

escisión entre la razón subjetiva y la objetiva.

Tanto para Platón, como para Sócrates, deben existir supuestos universales y por

esto, aunque Platón no defienda a su maestro a través de una intervención propia en su

testimonio, la defensa radica en que los dos filósofos están convencidos de que existe

algo superior, universal, a lo que subordinarse y Platón admira la entereza de Sócrates al

resignarse a su destino de manera coherente a su pensamiento tan fervientemente que la

defensa a su maestro es la transmisión de su pensamiento y el proceso de su reflexión en

los diálogos que va manteniendo con los testigos del juicio que, muchas veces, rayan en

lo pedante, puesto que Sócrates se sabe inocente y no transigirá en su defensa filosófica

(la única que considera válida) para ahorrarse la condena.

Sócrates defiende que el individuo está supeditado a elevar a la πόλις , que mientras

esté conformada por individuos que se planteen su conciencia se irá elevando. En estaetapa de la filosofía, se busca una racionalidad individual que no esté en contradicción

con una razón subjetiva: Si somos parte de un todo y somos consciente de ello, no

haremos nada que esté en contradicción con o que perjudique nuestro entorno, en este

caso hablamos de un ciudadano (πολίτης ) en relación con su entorno, la sociedad en la

que vive, su ciudad. Para Sócrates este principio era válido tanto para las ciencias

físicas, como está presente y más desarrollado en su concepción de la ética.

Todavía en la etapa en la que se encuentra la filosofía en Sócrates y en Platón se

aspira al equilibro entre la universalidad y la individualidad amplificado por el sistema

político (la democracia directa y participativa), aunque estas dimensiones están en

tensión y en la Apología esta tensión se lleva al máximo. En la época helenística, habrá

un distanciamiento más marcado entre la Administración y el individuo y en la

modernidad, este equilibrio se romperá definitivamente con Descartes.

Para entender esta defensa de Platón debemos tener en cuenta que el giro de la razóna lo largo de la historia ha ido derivando a una razón subjetiva y quizás por eso nos


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cuesta tanto comprender desde nuestras circunstancias por qué Sócrates no optó por la

salvación, por pagar una multa o por el ostracismo, antes que por la muerte. Esta razón

subjetiva y adaptativa nos hace pensar que los ideales socráticos y platónicos de

encontrar universales que sirvan de guía al comportamiento individual mediante la

razón dialógica son utópicos. Para nosotros, como para Habermas, es en la medida de

que todos participen en una concepción de la razón y las costumbres que se construyen

guías para el comportamiento individual, ya que no podemos hablar de universales. En

la actualidad, no podemos subordinar nuestro comportamiento a valores universales

objetivos a través de la razón, no existe esa posibilidad, quizás porque a la razón de hoy

en día no le interesan los fines universales, el qué, sino el cómo.

2. Discusión de Sócrates con los sofistas

Evidentemente, la discusión de Sócrates con los sofistas nos ha llegado a través de

los diálogos platónicos. Podemos asumir que los diálogos de juventud de Platón son los

que están bajo mayor influencia de Sócrates, ya que fueron escritos en un periodo que

abarca los últimos años de vida del filósofo y los primeros años tras su muerte.

Examinaré la opinión que expresa Sócrates en el diálogo de juventud platónico

Protágoras y en los diálogos de madurez Fedro, Menón y Crátilo.

En Protágoras, en el fragmento 310, Sócrates informa a su amigo y a Hipócrates de

que Protágoras se encuentran la ciudad y ha hablado con él extensamente y aconseja a

su amigo, que considera a Protágoras muy sabio y se considera a sí mismo muy

ignorante, que le pague para que le enseñe. En el pasaje siguiente, el 311, Sócrates

cuestiona a Hipócrates y le hace reflexionar a razón de qué es que se gana Protágoras susueldo y a qué se dedica. Ambos convienen en que Protágoras es un sofista y, en el

siguiente fragmento, Hipócrates admite que no querría ser llamado sofista, ya que la

“ profesión” era vista de manera un tanto ambigua, aunque eran respetados como buenos

maestros de elocuencia.

Sócrates, a continuación, advierte a Hipócrates de que no sabe a quién va a ofrecer

su alma para que la cuide y nutra, puesto que su definición de «sofista» como

«conocedor de las cosas sabias» es muy vaga. Finalmente, Hipócrates le contesta a


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Sócrates que un sofista es un «entendido en el hacer hablar hábilmente», pero Sócrates

sigue profundizando e insistiendo en el peligro al que pueda exponer su alma

Hipócrates, aludiendo al peligro moral, intelectual y espiritual que supone una

educación mal enfocada. Esto resulta coherente con la idea socrática de que es más

importante el cuidado del alma por encima del cuidado del cuerpo y de las riquezas,

tema que también trata en la Apología de Platón.

Es en esta parte en la que Sócrates se refiere a los sofistas como engañosos, ya que

hacen propaganda de lo que “venden” sin tener en cuenta si esto es bueno o nocivo para

el alma ( Protágoras 313e), similares a los traficantes y a los tenderos, la cual también es

una de las posibles definiciones de «sofista» en forma de analogía que aparece en el

Sofista (diálogo platónico de vejez), la diferencia entre estos dos estaría en si realizan la

venta al por mayor o al por menor.

Sócrates se muestra desconfiado de las enseñanzas de los sofistas y así se lo expresa

a Protágoras una vez entablan un diálogo. En el fragmento 319, Protágoras intenta

convencerle de que él no es como los demás sofistas y que solo enseña a los individuos

que le pagan lo que han venido a aprender, que no se entretiene enseñándoles cálculos,

astronomía, geometría y música y que se dedica a enseñar la buena administración delos bienes familiares y de los asuntos políticos. Sócrates lo alaba irónicamente por su

empresa, pero mantiene su posición de que cree que ese tipo de enseñanza no es

enseñable.

En el Fedro, Sócrates hace una crítica a la retórica en el fragmento 277c, en donde

dice que antes de que retóricos como Lisias elaboren un discurso, deben primero

conocer los conceptos de los temas que van a tratar y deben adornar los temas

complejos con figuras más complicadas y los simples, de manera más simple, según su

naturaleza. Por tanto, los discursos deberán ser vituperables o no según estén los

conceptos tratados con certeza y claridad, y no porque se haga uso de herramientas

eficaces para persuadir, puesto que es reprobable para Sócrates el desconocimiento de lo

que es justo e injusto, lo malo y lo bueno, cuando se escribe sobre cualquier cosa y, en

especial, en una defensa jurídica, en las que lo importante para los retóricos era que su

discurso fuera lo más convincente y verosímil posible (de lo que se queja Sócrates en el

fragmento 273d).


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Para Sócrates, los mejores discursos (278a) son los que están escritos en el alma y

tratan de cosas justas, bellas y buenas. Un hombre que elabore discursos así es, para él,

el ideal al que desearían él y Fedro llegar a convertirse. Un hombre así no podría

llamarse sabio, pues este tratamiento es solo digno de los dioses, le parece a Sócrates

que el nombre de «filósofo» (o amante de la sabiduría) es el más apropiado.

En el Menón quizás se ve claramente la oposición de Sócrates/Platón a los sofistas

en un diálogo que mantiene Sócrates con Ánito, en especial en un pasaje, aunque más

adelante se les vuelve a mencionar para despreciar sus artes y a lo que se dedican:

«SÓC – (…) En relación, pues, con esta virtud, considera tú a quiénes habríamos de

encomendarlo, para que lo hiciéramos bien. ¿O es evidente, según lo que acabamos de

decir, que aquellos que prometen ser maestros de virtud y que se declaran abiertos a

cualquiera de los griegos que quiera aprender, habiendo fijado y percibiendo una

remuneración por ello?

ÁN – ¿Y quiénes son esos, Sócrates?

SÓC – Lo sabes bien tú mismo que me estoy refiriendo a los que la gente llama

sofistas.

ÁN – ¡Por Heracles, cállate, Sócrates! Que ninguno de los míos, ni mis amigos más

cercanos, ni mis conocidos, conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras

ellos y hacerse arruinar, porque evidentemente son la ruina y la perdición de quienes

los frecuentan.

SÓC – ¿Qué dices, Ánito? ¿Son ellos, acaso, (…) que, no solo no son útiles, como

los otros, cuando uno se les entrega, sino que incluso también pervienten? ¿Y por

semejante servicio se atreven manifiestamente a pedir dinero?» ( Menón 91b-91e,

resaltado por la alumna).

En el Crátilo hay varias referencias a los sofistas. Sócrates aprovecha el diálogo que

sostiene con Crátilo y Hermógenes para ironizar sobre ellos y despreciar lo que

representan para él. Por ejemplo, en el fragmento 384b, encontramos una ironía

socrática cuando Sócrates le dice a Hermógenes que, si hubiera tomado el curso de

Pródico de cincuenta dracmas que, según Pródico, era la base de formación del oyente

sobre el tema de la exactitud de los nombres, podría enseñárselo, pero que tan solo

escuchó el de una dracma (quizás refiriéndose a que se leyó algún libro de él).


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En el fragmento 385e, Hermógenes adopta una posición relativista (sofística)

exponiendo que en cada ciudad se les colocan nombres a las distintas cosas según

convenciones. Sócrates procede a criticar a los sofistas, de nuevo a través de la ironía

diciendo que a lo mejor «el hombre es la medida de todas las cosas» como afirmaba

Protágoras (386a) y luego posiciona a Hermógenes en contra de la enseñanza de

Protágoras que considera que cada hombre es bueno o malo según le parezcan las cosas

(386c). Más adelante, Sócrates hace uso de nuevo de la ironía y expresa que «la más

rigurosa investigación, amigo mío, se hace en compañía de los que saben, pagándoles

dinero y dándoles las gracias. Y estos son los sofistas, a quienes también tu hermano

Calias ha pagado mucho dinero y tiene fama de sabio» (391c).

Después de examinar estos ejemplos, queda claro que Sócrates y Platón son

contrarios a las prácticas de los sofistas por, fundamentalmente, dos razones: porque

cobran para enseñar, lo cual hace más propicio que puedan engañar a sus alumnos con

pretensiones de poder enseñar cosas que a Sócrates no le parecen correctas y porque lo

que a Sócrates ni a Platón les parece correcto es que relativicen las situaciones para

enseñar a elaborar un discurso convincente, persuasivo y verosímil sin haber buscado lo

que para ellos es la «verdad». Para Sócrates, la enseñanza es el alimento del alma y esta

se debe nutrir con cosas bellas y justas, no con técnicas engañosas para ganar en causas,

que es lo que enseñan los retóricos.

La postura de ambos filósofos es universalista frente a la relativista de los sofistas,

que sostenían el convencionalismo del comportamiento del ser humano en cuanto forma

parte de una sociedad y lo utilitario, puesto que cobran por sus lecciones; Sócrates y

Platón creían que podían llegar a través del diálogo y de la razón a conceptos

universalizables que fueran la base del comportamiento del individuo y delfuncionamiento de la πόλις o la sociedad en cuanto esta está formada por individuos, así

como a través de la razón y las matemáticas se podían comprender procesos biológicos

y físicos. Esto último sobretodo en el caso de Platón, quien sigue a los pitagóricos

porque considera que los números pueden ayudarnos a alcanzar las «ideas» y permitir al

alma acercarse a la esencia de las cosas.


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3. ¿Qué significa «diálogo» en Platón?

El pensamiento de Platón surge en un mundo en el que la escritura no era aún la

manera usual de transmitir las ideas. En este tiempo en Grecia, se empieza a abandonarel mito y a buscar otras formas de explicar la realidad, lo que demanda otra forma de

expresión, que implica también una manera diferente de construir y entender la realidad.

Así, surge el diálogo en Platón, como mecanismo para transmitir el pensamiento

racional, para educar y formar un «yo» crítico (aunque no del todo autónomo, pues

Platón estaba convencido de que la verdad era una sola y que todos podíamos llegar a su

conocimiento para participar en la naturaleza según el papel que esa verdad nos otorgara

y, según este paradigma, estaríamos de alguna forma universalizados y uniformados).

Platón ve en su responsabilidad la educación de los que lean sus diálogos y le parece la

mejor forma de expresión transmitir la tensión dialéctica de la enseñanza en el lenguaje

oral.

La forma de expresión de la filosofía (término aparentemente acuñado por Sócrates

cuando describe al que escribe los discursos sobre cosas bellas, buenas y justas en los

que solo haya realidad, perfección y el máximo empeño como «filósofo» en Fedro

278d) debe ser diferente a las de la poesía, los mitos o las aforías o máximas de los

oráculos, justamente porque esta es una disciplina de cuestionamiento constante, no la

expresión de un dogma.

Esta nueva forma de comunicar y compartir las ideas se lleva a cabo en el encuentro

de los ciudadanos en los lugares públicos (por ejemplo, en el ἀγορά), en caminatas por

la ciudad o en las casas de amigos en reuniones, en las que incluso intervienen los

esclavos, y luego es escrita de la manera más fiel posible o de la manera que más puedasuscitar el seguimiento de los argumentos de la conversación al lector, que se ve

estimulado para desarrollar ideas racionales y lógicas sobre los conceptos tratados. Así,

a través del diálogo, aquello que se pensaba en voz alta queda transformado en lenguaje

que se transmite (escrito), perpetuándose sin convertirse en dogma.

Platón quería reflejar en sus diálogos el pensamiento de su maestro, Sócrates.

Sócrates utiliza la dialéctica y la metodología dialógica, pero es Platón considerado el

padre de la dialéctica (puesto que fue él el que aseguró la pervivencia de este método


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escribiendo los Diálogos) porque a través de sus diálogos somete a prueba su propio

pensamiento utilizando el mecanismo dialéctico de la pregunta y la respuesta -lo que

viene a ser el lenguaje- como vía para llegar a universales.

En los diálogos de Platón, se extrae la verdad a través del proceso socrático

mayéutico, en el que el filósofo era como el partero (del griego ἡ μαιευτική τέχνη,

técnica obstetricia de las comadronas de aquella época que asistían el parto, quienes

mayoritariamente eran mujeres, como la madre del propio Sócrates), quien extraía las

ideas que ya estaban en la mente de los interrogados, y este método exigía ese preguntar

y responder continuo. El conocer consiste en actualizar algo que tenías oculto, a través

de un diálogo que, aunque lo estás sosteniendo con alguien, a la vez lo mantienes

contigo mismo. Para Sócrates y Platón el diálogo te permitía tomar consciencia de algo

que tenías oculto, en la oscuridad y desvelarlo, para encontrar la verdad (ἀλήθεια, que,

en la etimología de Heidegger vendría de desocultar algo, con “α” privativa y un

derivado de λανθάνω, verbo que en griego antiguo significa “ocultarse, estar oculto” en

Heidegger 2005: 36-39).

Platón defiende los diálogos y sostiene que un texto debe reflejar el diálogo vivo

entre interlocutores. El modelo de escritura de Platón en diálogos es lo más parecido a lalengua viva. Vemos esto en el siguiente pasaje:

«SÓC. – Entonces, ¿qué? ¿Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso,

hermano legítimo de este, y ver cómo nace y cuánto mejor y más fuertemente se

desarrolla?

FED. – ¿A cuál te refieres y cómo dices que nace?

SÓC. – Me refiero a aquel que se escribe con ciencia (ἐπιστήμη) en el alma del

que aprende; capaz de defenderse a sí mismo, y sabiendo con quiénes hablar y antequienes callarse.

FED. – ¿Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el que sabe

y del que el escrito se podría decir justamente que es el reflejo ?» ( Fedro 276a,

resaltado por la alumna).

Los diálogos de Platón se pueden clasificar en tres grandes grupos, siendo estos los

que corresponden a las etapas de juventud, madurez y vejez. En los de su juventud, el

diálogo permite poner a prueba el pensamiento y las creencias de un individuo. A partir


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de los de la etapa de madurez, logra poner a prueba formas de pensamiento con las que

no necesariamente se encuentra alguien comprometido, ampliando así su alcance como

forma de expresión. Lo logra formulando preguntas críticas dirigidas a un interlocutor

con las que verifica consistencia (o inconsistencias) entre las respuestas dadas, de

manera que cualquier tesis que resulte en contradicción pueda ser refutada.

En algunos diálogos de Platón, aquellos interlocutores de Sócrates que se defienden

de objeciones son ayudados por el mismo Sócrates con respuestas a las objeciones que

este les formula, de forma que el diálogo se convierte en un procedimiento mediante el

cual es posible detectar y eliminar argumentos erróneos y así lograr, a través de una

discusión racional, la identificación de la verdad o aquello que puede considerarse como

tal.

Platón fue el primer filósofo que utilizó la autocrítica de sus propias ideas en sus

diálogos en su interés por la búsqueda de la verdad por encima de la defensa de sus

creencias, aunque pocas veces contradiga su pensamiento completamente, como es

natural, ya que son sus argumentos los que defiende. Así es como la dialéctica, de la que

es parte fundamental la autocrítica, quedó integrada como parte del procedimiento de

investigación académica.

El filósofo Emilio Lledó nos da claves importantes para entender lo que significa

«diálogo» en Platón en la introducción que hace de los Diálogos para la editorial

Gredos: Platón escribe en diálogos plasmando la cultura y la vida en su espacio y

tiempo, la Atenas democrática, una Atenas en la que los ciudadanos debían intervenir en

la vida política y formarse opiniones en asuntos éticos y políticos debatiendo. Un

monólogo hubiese correspondido a una concepción filosófica más subjetiva, de la que

sabemos que Platón ni Sócrates eran partidarios.

Además, en los diálogos platónicos podemos sentir esa tensión presente en el

lenguaje, el esfuerzo de pensar, con la que el pensamiento se enriquece, dando mucha

importancia a lo que precede a la adquisición del conocimiento, el razonamiento, y no

sencillamente postulando argumentos cerrados que deben ser aceptados e impresos en la

mente de las personas.

En otra de sus obras, El origen del diálogo y la ética, Lledó explica: «Los escritos


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filosóficos añaden, a las perspectivas formales que toda obra literaria comporta, un

horizonte especial. “Lo que dice” se reabsorbe en “lo dicho”, y el “qué”, indispensable

condición de posibilidad en todo decir, se transmuta, de perspectiva formal que lleva a

“otro lugar”» (Confróntese Lledó 2011: 182). Lledó defiende que el sistema filosófico

de Platón es uno de autorreferencias en el que el lector analiza el pensamiento platónico

mientras sigue el fluido semántico que se detiene según se plantean las preguntas y las

respuestas, aludiendo a la tensión de la que escribí antes.

Además, agrega que esta forma de expresión sería un primer paso, en ese largo

proceso que va a conducir hasta las formas de escritura actuales más críticas, como la

académica o la científica (abierta siempre a la refutación). Para Lledó, ambos, Platón y

Aristóteles, pensaban sobre las palabras y descubrían en ellas que los planos de la

realidad y de los fenómenos humanos y sociales se basan en ellas.

El diálogo supuso una democratización de la escritura, quizás hasta en el sentido

político del término (Platón seguramente no lo hubiera deseado exactamente así).

Mediante la argumentación y el seguimiento de los planteamientos, más personas

podían acceder a su sistema filosófico y esto es tan explícito que hasta esclavos

intervienen en los diálogos, no solo ciudadanos griegos. La llama del lenguaje vivo quese palpa en los Diálogos y el poder del lector casi de participar en ellos son, sin duda, de

las razones más influyentes en la pervivencia de su testimonio y pensamiento, así como

lo es la fascinación que produce Platón al no dar nada por concluido, como en casi todas

las discusiones orales.

4.

La crítica que hace al arte Platón

Platón se muestra crítico ante el arte en general, puesto que considera que imita al

mundo sensible y se aleja del mundo de lo racional, de la filosofía y de los conceptos o

«ideas», que serían lo primigenio, la esencia de las cosas. Platón no se plantea, como en

la fenomenología posterior, si existe realmente una esencia detrás de las apariencias

sensibles, lo da por hecho y, por esto, se acerca a darle una entidad ontológica a sus

«ideas» aunque aún se debate si de manera explícita o no.


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Cuando Platón habla del εἶδος, se refiere a arquetipos que se comparten en la

naturaleza. Piensa que existe un κόσμος , un orden que no depende del ser humano, pero

que se puede desvelar a través de la razón y su descubrimiento puede mostrarnos

nuestro lugar en la naturaleza. A los artistas los considera imitadores de la apariencia

(véase la diferencia entre el artesano, que imita la Idea y el pintor, que imita la obra del

artesano en la República 397d-e), ni siquiera del εἶδος y es por eso que los critica y los

destierra de su comunidad ideal. En Platón encontramos una valorización de la razón,

poniéndola por encima de lo artístico, desvalorizando esto último y considerándolo casi

impuro.

También rechaza a los artistas, incluso a Homero, porque transmiten el dogma y

porque, desde su punto de vista, no promueven la especulación filosófica. Asimismo,

los rechaza porque apelan a la parte emotiva del individuo, cuando para él es la parte

racional la que debe primar. El artista no busca la verdad, sino que imita a la naturaleza,

y por esto es un farsante, engañador, sería un φιλόδοξος , frente al φιλόσοφος .

Con citas como las siguientes de boca de Sócrates en la República (diálogo de

madurez), entenderemos cómo Platón no considera que los artistas produzcan nada útil

para la sociedad y que se encuentran muy por debajo del mundo de lo verdadero, del delas ideas: «¿Pero se cuentan de él (Homero) obras propias de un sabio, tales como

invenciones ingeniosas múltiples para las artes o para algún otro tipo de actividad, del

mismo modo que se cuentan respecto de Tales de Mileto y Anarcasis el escita?»

( República 600a); «¿piensas, Glaucón, que, si Homero hubiese sido realmente capaz de

educar a los hombres y hacerlos mejorar, no habría hecho numerosos discípulos que lo

honraran y amaran?» ( República 600c); «Decimos que el creador de imágenes, el

imitador, no está versado para nada en lo que es sino en lo que parece» ( República 601b-c); «El pintor, decimos, pinta las riendas y el freno. (…) Pero son el talabartero y

el herrero quienes las hacen» (República 601c); «Con respecto a las cosas hay tres artes:

el del que la usa, el del que la hace y el del que la imita» ( República 601d); «¡Por Zeus!

¿No es esta imitación algo situado en el tercer lugar a partir de la verdad?» ( República

602c); «Y es a esta dolencia de la naturaleza (las diferencias en la percepción) que se

dirige la pintura sombreada -a la que no le falta nada para el embrujamiento-, la

prestidigitación y todos los demás artificios de esa índole» ( República 602c-d); «Y el

medir, el contar y el pesar se han acreditado como los más agraciados auxiliares para


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evitar esto» ( República 602d); «Por consiguiente, la parte (del alma) que opina al

margen de la medición no puede ser la misma que la que opina según la medición»

( República 603a), refiriéndose al alma racional.

Etimológicamente, la palabra arte está relacionada con artificio. El arte es una

imitación, una reinterpretación de la realidad. Todo arte imita un mundo y crea su

propio mundo: «todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imágenes

de la excelencia y de las otras cosas que crean» ( República 600e). El arte para Platón es

mentira, engaño, puesto que crea un mundo diferente al nuestro y al de las ideas.

Aristóteles también interpreta lo artístico como μίμησις o imitación, pero no le da el

sentido peyorativo que le otorga Platón.

Por el contrario, el mundo renacentista relee a Platón y Aristóteles y los artistas

intentan captar la esencia de las ideas de estos filósofos de manera pura. Los artistas del

Renacimiento creían que el arte sí podía participar del Mundo de las Ideas, ya que en la

interpretación que se hizo de Platón en el Renacimiento, no solo hubo un interés en lo

matemático (por ejemplo, para Galileo, el mundo estaba escrito en caracteres

matemáticos), sino, también en el ámbito del arte en el que Leonardo y Miguel Ángel,

por nombrar a dos de los artistas renacentistas más conocidos, querían plasmar en el artelas «ideas», lo que podemos ver en obras como La pasión de Miguel Ángel, quien

incluso pensó en dejar la escultura porque le parecía que estaba demasiado en contacto

con lo sensible. Leonardo, también, por esa obsesión platónica, creó unos pinceles muy

largos para no estar cerca del lienzo y no acercarse a lo sensible para plasmar la idea.

Tan importante ha sido el legado platónico que ha perdurado en el producto de estos

artistas, a pesar de sus constantes reproches al gremio.

5. Reflexiones de Platón sobre el mito

Encontramos varios mitos en Platón, como, por ejemplo, en los diálogos de

madurez, el mito de la caverna en el libro VII de la República, el mito de Theuth y

Thamos y el mito del carro alado en el Fedro; y en los diálogos de vejez nos

encontramos con el mito de la Atlántida, que está distribuido en el Timeo y el Critias.

Ya hemos visto antes que Platón desprecia los escritos de Homero, provenientes de lamitología griega y a los artistas griegos en general porque considera que el mito es una


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forma de transmisión, que apela a lo emotivo, de un dogma utilizado para interpretar la

realidad que no promueve el desarrollo del alma racional.

Sin embargo, Platón ve el potencial didáctico del mito y se propone a utilizarlo, no para transmitir dogma, sino para simplificar situaciones o conceptos que, de otra

manera, podrían parecer más complejos a sus lectores o aprendices. Los mitos que

preceden a Platón, que cantaban los rapsodas y los aedos, quedaban impresos en la

memoria de las personas por su fuerte carga emotiva, la cual está prácticamente ausente

en Platón ya que valora la parte racional del alma muy por encima de la emotiva.

Debido al rechazo que Platón demuestra hacia las manifestaciones que adoctrinan y

no promueven la especulación filosófica, muchos estudiosos se han planteado llamar a

los mitos de Platón “alegorías”, ya que no son mitos que formen parte de una mitología

más extensa, a excepción del mito de la Atlántida, en el que sí intervienen dioses de la

mitología griega, como lo son Poseidón y Zeus. Podemos considerar los mitos de Platón

como mitos, aunque no encajen en una mitología sistematizada, inescrutable,

dogmatizada, teológica y hermética, pero la concepción de “alegoría” agrega valor

semántico a la definición de estas narraciones en cuanto a que queda más claro que son

ficciones abiertas que representan y significan cosas diferentes, metáforas. En los mitosanteriores «lo dicho» en el mito era lo que decía en mito, en Platón «lo dicho» en el

mito va más allá de la narración del mismo.

Como vemos, Platón rechaza los mitos precedentes, pero elabora una cantidad de

mitos considerable con un fin didáctico, abierto siempre a la refutación. Evidentemente,

“el paso del mito al lógos” no fue repentino, se trató más bien de una transición en la

que filósofos como Platón seguían recurriendo a los mitos, lo cual es completamente

comprensible si pensamos en los milenios previos en el que el ser humano solo

encontraba explicación a los fenómenos a través de los mitos y estos habían quedado

enraizados fuertemente en cualquier producto antropológico, es decir, en la cultura.

6. Reflexiones de Platón sobre la escritura

Hay también una revisión por parte de Platón del mito de Prometeo. Platón crea elmito de Theuth y Thamos en el Fedro para exponer ambos lados de la nueva tecnología


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que era la escritura en aquel momento, presentando las ventajas y desventajas de la

misma y colocándose en una posición ambigua. Fedro deja una reflexión sobre el

significado de la escritura para la cultura y para nuestro mundo fascinante.

En el mito de Prometeo, este roba el fuego para dárselo a los mortales; en el mito

que nos ofrece Platón ( Fedro 274c-275c), Theuth, una divinidad que descubrió el

número, el cálculo, la geometría, la astronomía, el juego de damas y el de dados,

también descubre las letras y acude al rey de Egipto, Thamos, y le presenta sus artes

para que sean entregadas al resto de los egipcios, pero el rey da su aprobación según le

parezca bien o mal lo que le va exponiendo Theuth. Este presenta las letras como un

“fármaco” de la memoria y de la sabiduría, pero el rey le advierte que es él quien debe

juzgar si este arte es provechosa o no y le asegura que las letras producirán olvido en las

personas que las aprendan y que supondrán un simple recordatorio. Después de contar el

mito, Sócrates advierte del hecho de que cuando las palabras se hacen públicas, pueden

ser maltratadas y malinterpretadas y necesitarán la ayuda de su autor para defenderse a

sí mismas ( Fedro 276e).

La pregunta que uno se hace al leer este mito es: ¿cómo puede criticar o por qué

critica la escritura el “Adán” de la filosofía escrita? Hay planteamientos que la lecturadel mito de Theuth y Thamos, y la de toda la obra de Platón, en realidad, nos provoca,

que nos pueden dar la clave para resolver esta duda:

1. El modelo de escritura de Platón en diálogos es lo más parecido a la lengua viva,

no pretende que su obra solo sirva para almacenar su pensamiento.

2. Thamos argumenta que, si la escritura se convierte en un instrumento a manos

de todo el mundo (es democratizada) y puede circular y el mensaje puede perdurar más, él, que ostenta el poder, es el que debe decir cómo se utilizará. La

escritura, como innovación tecnológica de la época, tuvo (y tiene aún en muchos

lugares) un elemento democrático que le incomoda a los poderosos. No hay más

que recordar las quemaduras de libros públicas y la condena que han sufrido

algunos escritores por escribir contra un régimen político. En el mito, aparece la

figura del poder, la que va a evaluar si esa tecnología o innovación es útil o no o

les resulta provechosa o peligrosa a los poderosos, como se sigue haciendo con


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toda la tecnología que se va descubriendo. Es por esto que la escritura siempre

ha estado en manos de una casta y en ese sentido se ha administrado.

3.

¿Es un fármaco para la memoria, produce olvido o se dan las dos alternativas?Para entender la ambigüedad de esta cuestión debemos recordar que la palabra

griega φάρμακον puede significar tanto “remedio” como “veneno”. Es un

fármaco para la memoria porque es un almacén de información que permite

indagar y profundizar en algunos temas, pero produce olvido porque ya no es

necesario memorizar la información.

4. ¿La escritura nos eleva como seres humanos o no? ¿Qué efecto tiene en la

búsqueda de conocimiento y de verdad de Platón? Esta nueva tecnología quizás

ayudará a forjar la identidad individual eligiendo y pensando sobre lo que se lee

y discriminando sobre lo que se va a asimilar. ¿La escritura supone que vamos a

construir nuestra identidad desde fuera, de lo que hemos leído, visto, escuchado

y no desde dentro, como se hace con la identidad generacional? Evidentemente,

supone que una persona tenga que crear sus vivencias con la sensibilidad y con

lo que hay desde fuera, pero ya no solo es recipiente de mi memoria. Podemos,

desde esta idea, entender la posición ambigua de Platón hacia la escritura porque para él, la filosofía requiere construir desde dentro.

Platón demuestra su carácter revolucionario como filósofo una vez más, ya que esta

es la primera gran reflexión de la filosofía sobre la escritura. Hoy en día consideramos

que la letra no solamente es un elemento para el olvido, no es algo muerto, sino algo

vivo y esto es algo a lo que podemos llegar a través de la filosofía platónica, aunque en

este mito resalte lo contrario, porque lo importante es que Platón nos invita a reflexionar

sobre esto.

Debemos poner en su contexto la reflexión de Sócrates/Platón, ya que la escritura

era una gran innovación en aquel momento. Hoy en día, junto con el fuego y la rueda,

consideramos que está entre los grandes inventos de la humanidad, pero la tenemos tan

interiorizada que no la vemos como algo externo, sino como algo que forma parte del

ser humano. Podemos compararla con otras innovaciones tecnológicas, como el

ordenador o Internet, como hace Emilio Lledó que plantea los problemas de que estatecnología «contribuya a desintegrar la mismidad, y la humanidad», de que pueda


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tratarse «de “una inmensa memoria del olvido”» y nos advierte de que «El ingenio e

inteligencia necesaria para esta creación tecnológica contrasta con el primitivismo e

infantilismo de quienes pueden utilizarla». (Confróntese Lledó, 1987)

Otra de las reflexiones interesantes a la que invita este mito platónico es el lugar del

poder político en la administración de este “fármaco”, ya que, aún hoy en día, es el

responsable de la educación y, por ende, de ayudar a formar un «yo» autónomo,

formado desde sí mismo, pero con ayuda de las enseñanzas que para Sócrates/Platón

son el alimento del alma. En este sentido, el diálogo toma una relevancia suprema: el

diálogo con el maestro, el diálogo con uno mismo, pero también el diálogo con los

textos, porque todo leer es un dialogar, como establece la hermenéutica. En este

diálogo, integramos el autor con su cultura y lo reinterpretamos con las lecturas

posteriores que se han hecho de los pensadores (lo que la hermenéutica denomina la

«historia efectual» de un texto) y con el bagaje cultural que nosotros tenemos,

interpretándolos desde nuestro presente. Este mismo proceso es el que ocurre cuando

traducimos un texto. El significado de un texto nunca está completo, ni agotado, es un

«sido» que «está siendo», tiene movimiento.

La escritura significa un cambio en el concepto de temporalidad, la voz se pierde, pero la palabra escrita es fijación, se solidifica, se consolida. En la palabra escrita, el

pasado se proyecta hacia el futuro, el autor siempre tiene ese impulso; por otra parte,

hay otro cambio temporal, y es que leemos el texto desde el presente, que gira hacia el

pasado. La escritura misma es una reflexión hacia la temporalidad de una lengua. Esa

función de los tres horizontes del tiempo, presente, pasado y futuro es la memoria (no

en el sentido de retención, sino la memoria como algo vivo). Platón ya debía ser

consciente de esta situación, porque a pesar de los pesados argumentos contra ella, élfue el que dejó testimonio escrito de las enseñanzas de su maestro, Sócrates, y sus

propias ideas.

La memoria viva es la que marca nuestra identidad y es donde se funcionan esas tres

dimensiones del tiempo. Las vivencias solo tienen realidad en el presente, pero la

identidad humana se construye de otra manera: la vivencia presente nos remite a las

vivencias anteriores y se proyectan a las vivencias que tendremos en el futuro. La

escritura supone la fusión de esos tres momentos del tiempo. Cuando leemos un texto se


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recuperan todas las vivencias anteriores para interpretarlo. Esa es la ventaja que tiene la

escritura, pasa de la oralidad al espacio (en ese sentido perdura en el tiempo

materialmente), pero del espacio se vuelve a convertir en tiempo (pues necesita un

lector que la actualice y la convierta de nuevo en tiempo). Un objeto inerte, como es un

libro, solo adquiere vida cuando los ojos se posan en el (como decía Quevedo,

terminamos escuchando con los ojos) porque cuando uno lee, el texto es un diálogo con

uno mismo y con el autor, es un pretexto para ello.

Platón se da cuenta de que mientras una persona habla, es dueña de sus palabras, se

puede responsabilizar por ellas, pero, cuando están escritas u objetivadas, ya no hay

responsables, porque a lo mejor el autor no está. La lengua pasa a un estado de

indefensión, entra en el tráfico humano y las palabras están sometidas a la

malinterpretación. La gran diferencia entre la palabra hablada y la escrita, es que una es

revocable y la otra es irrevocable. Es por esto que Platón utiliza la forma de expresión

más parecida a la lengua viva para imprimir su pensamiento, para seguir defendiendo

sus palabras y, lo más fascinante, es que sus proposiciones siempre quedan abiertas a

posteriores lecturas.

A pesar de que uno puede encontrar diferencias entre Platón y Aristóteles,Aristóteles recoge una idea en la Política que en el fondo es la misma que se cuenta en

el Fedro de Platón: la definición del ser humano como “el ser vivo que posee logos” (la

palabra griega λόγος significa “discurso”, la palabra que se dice a otro). Es posible

palpar el legado del pensamiento griego en estos dos filósofos que han sido

reinventados incontables veces gracias a que dejaron algo escrito, en ese sentido aún

viven.

7. Reflexiones de Platón sobre el lenguaje

En el Crátilo, Platón trata el problema del lenguaje de una manera distinta de la del

Fedro, en el que solo trata la manera de expresión (oral o escrito). Aquí lo trata

cuestionándose si a las cosas le corresponden un nombre o no verdaderamente. El

problema que subyace es: ¿el lenguaje crea la realidad o solo la nombra? y esto tiene

que ver con el problema de identidad.


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En el diálogo intervienen tres personajes: Hermógenes, Crátilo y Sócrates. La

primera discusión la sostiene Sócrates con Hermógenes. La posición del último podría

ser calificada como una posición convencionalista: «no soy capaz de creerme que la

exactitud de un hombre sea otra cosa que pacto y consenso» (384c-d), aunque Sócrates

lo arrastra poco a poco a una concepción más naturalista del lenguaje: «y ahora de

nuestra indagación, la tuya y la mía, resulta ya claro, contra nuestra primera idea, por lo

menos esto: que el nombre tiene por naturaleza una cierta exactitud y que no es obra de

cualquier hombre de saber imponerlo bien a cualquier cosa. ¿No es así?» (391a-b). Pero

luego vemos como Sócrates deshace su argumento y compromete a Crátilo, que sostiene

una posición naturalista: «pero puede que tampoco sea propio de un hombre sensato

encomendarse a los nombres engatusando a su propia alma y, con fe ciega en ellos y enquienes lo pusieron, sostener con firmeza -como quien sabe algo- y juzgar contra sí

mismo y contra los seres que están o no hay nada de nada, sino que todo rezuma como

las vasijas de barro (…) En definitiva, Crátilo, quizá las cosas sean así o quizá no.»

(440c-d).

Hermógenes sostiene que los nombres son un producto del consenso, son una mera

convención, ya que distintos pueblos denominan a las cosas de distinta manera. Esta

manera de pensar es considerada sofística, por ser una posición relativista, ya que

considera que no se puede llegar al conocimiento de la esencia ideal (en el sentido

platónico) de las cosas mediante el lenguaje, puesto que este parte de un consenso.

En el diálogo también se trata de las distintas bases para nombrar las cosas en el

lenguaje: si tiene una base divina, cuando debaten si el río debe llamarse “Janto” (como

lo llaman los dioses según Homero) o “Escamandro” (como lo llaman los mortales)

(391e); si tiene una base etimológica que identifique a los nombres con las personas,como en el caso de los nombres de Astyánax y de Héctor (393a), ambos ejemplos

sacados de Homero; o, por último, una base onomatopéyica para el lenguaje, cuando

hablan de los fonemas (434c-435b). Por increíble que parezca, la teoría de que el

lenguaje tenía un origen onomatopéyico ha sobrevivido a este diálogo y todavía se

emplea para explicar el origen de muchas palabras similares en muchas lenguas.

Podemos desmembrar el diálogo en los tres actos de Sócrates:

1. Deforma la teoría de Hermógenes convencionalista;


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2. Da la razón a Crátilo;

3. Concluye con un punto de vista antidogmático, no tiene la última palabra,

siempre queda abierto el argumento.

Esto es lo más fascinante de Platón: tampoco acepta la concepción naturalista de

Crátilo, pues es una explicación muy simplista. No ha llegado a su universal a través de

la dialéctica, que es un proceso que no termina. ¿Cómo es que nuestro pensamiento

coincide con las cosas? ¿Cómo estas dos cosas tan distintas pueden tener correlación: el

lenguaje tan etéreo con las cosas, que son lo material, tan cambiantes? Platón ya se

planteaba esto en el s. V a.C.

La actitud socrática se caracterizaba por demostrar la ignorancia en la que todo el

mundo estaba. Desmonta las posturas de todos, de Hermógenes y de Crátilo. Esa es la

sabiduría socrática, la bandera de la verdadera sabiduría, reconocer que no sabemos

nada. Es tan dogmático decir que todo es convencional o que todo está determinado por

la naturaleza, más aún cuando se trata llegar a establecer una realidad más allá de lo que

está dado, va desde la δόξα a llegar a la ἐπιστήμη.

El lenguaje posibilita la vida cotidiana permitiéndonos la comunicación, pero

también nos castra, nos da esa sensación de que nunca encontramos la palabra correcta.

El habla puede degenerar en habladuría porque no tenemos en cuenta a la cosa, esa es la

posición con la que se encuentra disconforme Sócrates/Platón cuando discute con

Hermógenes, puesto que su intención parece ser encontrar los nombres más adecuados

posibles: «Entonces el nombre es un cierto instrumento para enseñar y distinguir la

esencia» (388b-c), también vemos aquí el interés de Sócrates/Platón por la παιδεία, la

educación o instrucción de los jóvenes. En el Crátilo, Platón juega con la idea delnombre como acceso a lo verdadero, la ἀλήθεια, o como convención.

Platón se plantea qué tiene que ver el lenguaje con la realidad y si el lenguaje

conforma la realidad. La hermenéutica dice que somos historia y somos lenguaje, ya

que el lenguaje controla el pensamiento. El pensamiento puede ser más icónico o más

verbal, pero tenemos un discurso interior que luego trasladamos al lenguaje. Hoy en día

vivimos en un mundo donde decimos que no hay pensamiento sin lenguaje, pero que

Platón en el s. V a.C. insinúe que tenemos un diálogo interno es admirable.


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El otro problema que se trata en este diálogo es quién tiene la capacidad de nombrar

las cosas. Sócrates, a lo largo de varias intervenciones cuando dialoga con Hermógenes,

propone que el que nombre las cosas sea un «denominador» y que el más adecuado para

ejercer este cargo es el legislador, bajo la dirección del dialéctico, que es el que

pregunta y responde, el que utiliza el lenguaje. (388e-389e). ¿Quién debe ser el

legislador? Hermógenes viene a decir que todos podemos ser co-legisladores del

nombre cuando dice que el lenguaje es convención, Sócrates se opone, y dice que lo

tiene que ser alguien que sepa, que tenga el modelo para ponerle los nombres a las

cosas, un especialista. Esto desvela el planteamiento aristocrático o jerárquico de Platón.

Es una cuestión política, quien define el lenguaje, define la realidad. Si tiene que

haber especialistas lingüistas, estamos diciendo que hay un modelo lingüístico que

alguien debe cuidar, que debe desarrollar, un modelo estándar, correcto, los otros serían

dialectos, frente al lenguaje, serían los filólogos, los literatos. O partiríamos del no-

modelo: por ejemplo, cualquier castellano hablado podría ser modelo de la lengua

castellana. Quizás hoy en día son los medios de comunicación los que nombran las

cosas.

Esta interesante discusión está relacionada con los muchos intentos del poder de«renombrar» instituciones tan importantes que históricamente habían sido llamadas así

(por supuesto, este es un conflicto que se reanuda cada vez que se abre una legislatura).

Por poner un ejemplo, en la época de la revolución francesa hubo un combate

lingüístico, una de las cosas que hicieron los franceses fue tratar de cambiar los nombres

de los días de la semana y de los meses, para ello, contrataron a poetas, por ejemplo,

septiembre se pasó a llamar “vendimiario”. Fue un fracaso tan descomunal que hasta

crearon un reloj de diez horas.

En los procesos revolucionarios, se plantea el problema de quién debe renombrar las

cosas. Los franceses recurrieron a los poetas, pero, ¿son los poetas, es el legislador, el

técnico (el filólogo, los lingüistas), el científico, el filósofo a los que se debe recurrir?

La postura de Platón está clara, aunque no lo manifieste explícitamente en este diálogo:

debe ser el filósofo, porque él llega a la verdadera concepción de las cosas y ve su

esencia y puede recogerla en el nombre.


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Hay palabras que tienen un claro origen mitológico, como las que vienen del latín o

del griego, cuya etimología se intenta respetar y se tiende a considerar la palabra con

relación más estrecha con las etimologías latinas como más precisas, pero hay nombres

que son claramente convencionales, en especial los que surgen de la globalización y las

nuevas tecnologías, que muchas veces provienen de palabras inglesas que no existen en

otras lenguas.

La posición hermenéutica sobre el lenguaje es la que propone Gadamer: el ser que

puede ser conocido es lenguaje. Hay más realidad que el lenguaje, pero no la podemos

conocer hasta que esté lingüístizada. El lenguaje no puede recoger todas las acepciones,

pero es infinito hasta poder llegar al nombre de la cosa y tiene un momento creativo. La

hermenéutica plantea que solo hay razón mediante el lenguaje, sería una razón

dialéctica. Pero Platón también juega con que podemos llegar a la esencia de las ideas a

través del lenguaje. Si no se denominas las ideas de bien, de virtud, de justicia, no

existen. En griego, al significar lo mismo razón y discurso, está más claro y la

hermenéutica lo que ha hecho es actualizar esa idea. Desde el punto de vista de la

hermenéutica, la experiencia (realidad) siempre pasa a través del lenguaje. La

consideración del lenguaje como instrumento, da una concepción de que hay realidad

más allá del lenguaje.

Esta va a ser una discusión de la hermenéutica filosófica (la realidad misma es texto,

es lenguaje, la interpretación tiene un carácter ontológico). En ese sentido la

hermenéutica como ciencia de la interpretación se uniría con la hermenéutica filosófica.

Lo irracional, lo extraño, lo sublime, lo que no podemos convertir en palabras, sería lo

que no podemos expresar en lenguaje en el sentido filosófico, quizás el poeta o el artista

pueda acercarnos a ella.

Todos estos planteamientos surgen de la filosofía esencialista platónica, o son una

relectura, como la fenomenología de Kant cuando separa los noúmenos de los

fenómenos, o son una refutación, como Descartes cuando propone que a lo que podemos

aspirar es a una representación de la cosa y crea un método para que esa representación

sea lo más fidedigna posible y poder trabajar con ella, su método es el camino para

establecer la correspondencia entre la representación de la cosa y la cosa. Esto termina

en la discusión entre el punto de vista subjetivo o universal.


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Estamos ante dos posturas κόσμος -φύσις (las ideas reflejarían la naturaleza de las

cosas) vs. κόσμος -νόμος (convención). El λόγος trata de descubrir la esencia de la

naturaleza. Heráclito dice que el κόσμος es ese devenir, eso es φύσις , Parménides decía

que existía un ser que procuraba ese devenir, también es φύσις . Para los griegos, la

verdad es desvelar, mostrar debajo de lo aparente la verdadera realidad de las cosas

(φύσις ). Todos los planteamientos metafísicos vienen a decir eso, que las cosas son por

sí mismas, por naturaleza.

Esta discusión se mantiene aún tan viva y obsesiona tanto a filósofos que vemos

como en la primera etapa de Wittgenstein, este se planteó la búsqueda del lenguaje

perfecto y afirmaba que el lenguaje era el límite de su mundo, aunque en su segunda

etapa se planteaba con más interés el uso de las palabras y no tanto su significado.

Heidegger en su trabajo también trata la cuestión rescatándola desde los filósofos

griegos antiguos y habla del Rede que responde al lógos, y la Sprache, que encierra el

Rede, abarcándolo pero no es solo ese lógos. El lenguaje es mucho más que el habla o el

discurso, por ejemplo, el lenguaje corporal o el silencio. Si traducimos esto a la música,

pasa lo mismo.

A pesar de que podamos notar la influencia de Platón en estos filósofos, suconcepción es una que ya estaba presente en terrenos quizás no tan lejanos (Heidegger

llegó a considerar a Platón un filósofo onto-teológico por su metafísica), pero sí que

podríamos a priori considerar inconexos En la cábala judía, por ejemplo, a cada letra

del alfabeto le corresponde un número y los cabalistas creen que mediante

combinaciones distintas podríamos llegar al nombre de dios, mientras tanto cualquiera

que lo nombre será en vano. En el génesis bíblico se le otorga una tradición a la palabra:

lo primero fue el verbo y había una correspondencia entre la palabra y la acción, la palabra de dios se hacía realidad (“hágase la luz”). En el paraíso cada cosa era tal y

como se nombraba. Adán y Eva juzgaron lo que estaba bien y estaba mal, en este

sentido podemos decir que el pecado original tiene un origen lingüístico, crean el mal.

Desde entonces, las palabras ya no nombran las cosas de una manera clara, y los

seres humanos tratan de montar un edificio (la torre de Babel) que llegue hasta el

paraíso y, precisamente, por la diversidad de lenguas, en donde se dan nombre a las

cosas de manera diferente, se cae. El pecado, según la tradición bíblica, especialmente


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la hebrea, tiene un origen lingüístico y hay un intento por encontrar las palabras que

eran en el mundo de Adán.

Platón se plantea si los nombres que le damos a las cosas son convenciones o sonnaturales, los que les corresponden. Esto es un poco quimérico o romántico, incluso,

pero, en el fondo, el asunto de otorgarle el auténtico nombre a las cosas forma parte de

nuestro horizonte vital, por ejemplo, un poeta trata de otorgarle el nombre perfecto a las

cosas, tenemos un don que podríamos considerar divino: el de nombrar a los hijos, o a

las mascotas. Esa idea de que coincida la cosa con el nombre que uno le otorga o la

labor del poeta para encontrar la palabra adecuada se da en esta discusión en la filosofía.

Esto sigue a lo largo de la filosofía hasta la actualidad. Aunque la cuestión queda

abierta, como siempre en los Diálogos, uno puede concluir que el verdadero nombre a

las cosas se produce a través de la discusión, el diálogo.

En la lógica, el principio de identidad se basa en la cópula (Ser A=A). Nuestra

manera de nombrar las cosas es el principio de identidad, porque si no estaríamos

perdidos en un mundo sin nombres. Esto es problemático en el contexto social donde se

nombra por adjetivos, porque cada ente puede ser distintas cosas. Esa forma de pensar

asignándole una identidad a los entes a veces llega a la muerte, como cuando los nazisidentificaban a alguien como judío. El problema del lenguaje es que al identificar

simplifica y no permite ver las cosas desde todas las perspectivas posibles. La palabra

nunca da la cosa, porque las cosas tienen muchos más atributos que los conceptos que

tiene una palabra.

Esa es la sensación que tiene uno al enfrentarse al lenguaje, porque se basa en la

identificación y no vemos las otras dimensiones que tiene el ente que nombramos. El

poeta y el filósofo quieren dar con el nombre verdadero a su manera, pero parece que

nunca llegamos a decir lo que queremos decir, nunca encontramos la palabra adecuada

para expresar perfectamente lo que queremos expresar. Esto se refiere a la capacidad

infinita que tiene el lenguaje ante las pocas combinaciones que llegamos a hacer a lo

largo de nuestra vida. Este es el gran problema de la filosofía, que es un combate

lingüístico, además del debate político-histórico en torno al lenguaje: quien nombra las

cosas tiene la hegemonía o el poder, está creando la realidad en función de los intereses

y de determinados valores.


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8. Explica la relación del concepto de «Eros» con la filosofía

En el Banquete, Platón relata que Sócrates dice que todo lo que sabe sobre el amor

(Eros) se lo enseñó una extranjera (Diotima), hecho que llama la atención, dado que losextranjeros (bárbaros) y las mujeres no tenían mucha influencia en la polis griega, lo

que lleva a pensar que puede que Diotima sea un personaje ficticio de Platón. La

relación con las mujeres era exclusivamente para la procreación, mientras que el amor

perfecto se daba entre hombres, a veces con pasión y deseo, pero las más significantes,

al menos para Platón, a nivel espiritual.

Según el mito platónico, al final de la celebración del nacimiento de Afrodita, Penía

trama engendrar un hijo de Póros y aprovecha la embriaguez de este para llevar a cabo

su plan. Así nace Eros como un δαίμων que no es ni dios ni mortal, ni rico ni pobre, ni

bello ni feo, ni sabio ni ignorante. «Pues también todo lo demónico (en el sentido griego

de daímon, “espíritu”) está entre la divinidad y lo mortal» (Banquete 202e). Eros en el

mito platónico es hijo de Penía (personificación de la pobreza y la carencia) y Póros

(personificación de la abundancia y la riqueza). La naturaleza de Eros por herencia de

su padre es conseguir todo lo que se propone, por ser hijo del dios de la riqueza y del

recurso, pero, al ser hijo también de Penía, está condenado a perder todo lo que consiga porque no lo puede retener, atesorar o conservar. Esto no es en realidad un problema,

puesto que Eros vuelve a ponerse en marcha y vuelve a conseguir lo que se propone,

incluso en niveles más elevados. El mito lo relata Platón de esta manera:

«Es más largo – dijo- de contar, pero, con todo, te lo diré: Cuando nació Afrodita, los

dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Póros, el hijo de Metis.

Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar en una

ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Póros, embriagado de néctar –

pues aún no había vino-, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se

durmió. Entonces Penía, maquinando, impulsada por la carencia de recursos, hacerse un

hijo de Póros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es

Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta de

nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que

también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Póros y Penía, Eros se ha quedado con

las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado


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y bello como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme

siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de

los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de

la madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho

de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo

alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo

largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista.» (203b-d)

Platón relata el diálogo entre Sócrates y Diotima acerca de la naturaleza de Eros y

pone a prueba el carácter divino de este para demostrar que Eros representa el tránsito

de la πενία (pobreza) al πόρος (abundancia), una especie de tensión que propicia el paso

de lo mundano y material hacia lo elevado y divino. Un impulso que conduce a la

unidad, a la perfección, a la belleza y al bien, el deseo de superar la finitud humana y

buscar la perfección de la propia vida en todo sentido. Así se explica la doble herencia

de Eros.

Los griegos, tanto en la época mítica (pre-filosófica) como en la filosófica,

utilizaban el contraste entre opuestos, de forma dialéctica, para explicar las cosas y en el

concepto de ἔρος en Platón podemos ver esa dialéctica. Llegar a la sabiduría, la culturao la civilización es lo que refina el mundo de los instintos básicos y permite ir creando

algo más elevado. Eso es posible en cuanto se tenga en cuenta las ideas y el póros como

aspiración y atracción que permite ir refinando la penía, que no se olvida.

Platón nos explica su dinámica y su relación con la filosofía en el siguiente pasaje:

«No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece

y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo

gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte

que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, (…) como tampoco ama la sabiduría

cualquier otro que sea sabio. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y

Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y

por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y el ignorante» (203e-

204b).

La inmortalidad en Platón se consigue en esa búsqueda de la belleza, del arte, de lasabiduría y de la filosofía. Se intuye la definición de filosofía en el Banquete como esa


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pasión para alcanzar la sabiduría. La pasión nace de una carencia, culminada una vez

llegada a la abundancia, Eros es ese impulso o tensión que no nos permite disfrutar de la

plenitud de cualquier tipo de producción o engendramiento, es lo que hace que sigamos

intentando buscar la perfección y en esa acción es lo que nos hace evolucionar como

especie y no quedarnos estancados. Esto lo podemos relacionar con la afirmación

socrática que Sócrates sólo sabía que no sabía nada, puesto que, si llegaba a conocer

algo, su empeño en buscar la verdad se hubiera detenido al alcanzar la finitud de sus

esfuerzos filosóficos.

Mientras Eros es la pasión o impulso que mueve descubierto en el diálogo entre

Sócrates y Diotima: «(…) de hecho, hemos separado una especie particular de amor…»

(205b), el ἀγάπη es el amor tierno y compasivo que da y procura el bienestar del otro, y

la φιλία dota de un sentido trascendente al amor a través de la admiración mutua, el

compartir ideales y valores, Eros estaría en una dimensión intermedia. Todos son

inherentes al ser humano, desde la dimensión más física y biológica a la más espiritual y

elevada.

Lo interesante es que Platón plantea el eros (relacionado con el alma más sensible,

la concupiscible o la irascible) como una pasión que nos hace despegarnos de lo biológico. Podemos entenderlo como una pasión filosófica, como una filía a la

sabiduría, como filosofía. Esto también se entiende por la concepción de que el amor es

inmortalizarnos en el ámbito biológico, pero también en el cultural: «(…) el amor es, en

resumen, el deseo de poseer siempre el bien (…) ¿de qué manera y en qué actividad se

podría llamar amor al ardor y esfuerzo de los que lo persiguen? Esta acción especial es,

efectivamente, una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma

(…) (Este) impulso creador, Sócrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no sólosegún el cuerpo, sino también según el alma (…) Pero no puede procrear en lo feo, sino

sólo en lo bello» (206b-c).

A pesar de que está presente la pasión en Platón, hay una valoración superior a la

razón, aunque también participan la parte del alma concupiscible, las pasiones de debajo

de la cintura y la irascible, que se localizaría en el pecho. El componente pasional en

Platón es parte necesaria forma parte de la vida humana y de la estructura de la polis, en

los guerreros y en los artesanos, aunque lo jerarquiza. Es por esto, que de Platón no sólo


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se extrae una interpretación epistemológica a esta idea y muchas otras, sino también

ontológica, lo que va a causar que el cristianismo interprete como despreciable todo lo

instintivo y lo corporal por causa de ese dualismo platónico.

El cristianismo, sin embargo, introduce una separación y el desprecio al mundo

sensible de manera mucho más radical a razón, quizás, de este pasaje, entre otros:

«¿Qué debemos imaginar, pues – dijo-, si le fuera posible a alguien ver la belleza en sí,

pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma,

de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en sí,

específicamente única?» (211e, subrayado por la alumna) e interpretando este otro: «La

unión de hombre y mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la

fecundidad y la reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal»

(206c) interpretando que el único contacto sexual no reprobable es el que tiene como

objetivo la reproducción. Examinado el texto, nos damos cuenta de que la interpretación

cristiana del amor platónico no es fiel, y tampoco lo es la del Romanticismo, ya que

hace referencia a una forma de amor en el que no hay contacto sexual, es mental e

imaginario y no físico, que no se consuma en la realidad por imposible. Ambas son

interpretaciones erróneas desde el punto de vista filosófico.

Para Platón, el amor consiste en el impulso que eleva la manifestación de una idea

hasta la contemplación, un proceso gradual desde la belleza impura y sensible hasta la

belleza superior más pura. El amor platónico consiste en alcanzar el estadio de la

contemplación de la belleza en lo concreto, que va gradualmente desde la

contemplación de la belleza de una persona a la contemplación de la belleza física en

general y luego avanza hacia la apreciación de la belleza del carácter y del alma, la de

las leyes y las costumbres de la sociedad, la del arte y las ciencias, hasta alcanzar laesencia de la «belleza» en sí misma, como idea, como concepto abstracto. No prima el

elemento sexual, pero porque el amor de Platón no se dirige a una persona sino se

orienta hacia la esencia que trasciende la belleza. En cierta forma, Platón descuida el

eros erótico y físico, y de allí su peligro, que puede conducir a una malinterpretación.

El amor, es, también, el impulso creador y, por ende, un impulso vital. El parto

es doloroso, pero es bello porque crea vida (206e). Nietzche dice que la voluntad de

vivir es lo que hace que la vida sea bella, la primavera, la fecundidad, el parto, y


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Schopenhauer decía que la vida, aunque tiene componentes tétricos, es armoniosa en su

conjunto. Descartes les concedía un lugar a las pasiones (eros) junto a la razón, pero,

para Kant, racionalista, las pasiones no cabían en su filosofía. Freud tomó de la

mitología griega a Eros intentando recuperar el mito del amor, para definir las pulsiones

de la vida y lo enfrentaría con tánatos, en griego: θάνατος, (la pulsión de la muerte), que

designó como la pulsión por excelencia, un impulso destructivo que se muestra evidente

en la época contemporánea, el que conduce hacia la autodestrucción, el de disolver las

uniones, la destrucción de las cosas.

El esquema freudiano expone que toda la cultura acaba con las pasiones. Este

planteamiento es comprensible porque la cultura, administrada por el poder, acaba

regulando las pasiones. En ese sentido, la cultura tendría un carácter represivo y

sublimador de las pasiones, por ejemplo, Esparta, tenía una cultura guerrera, para

proporcionar espacio de actuación a la pasión irascible de una forma regulada. Pero,

Platón a la vez que cree que la cultura (y también la fama, que queda impresa en la

cultura de alguna manera, 209d) nos hace trascender más allá de la biología, nuestro

lado más animal, supone que este impulso creador siempre va estar presente y no se va

poder apagar. En cierta manera, podemos decir que ambas proposiciones ocurren, ya

que de una manera periódica los pueblos se sublevan ante la represión que sufren por

parte del poder político, que controla la cultura. Pero el planteamiento de Platón de que

la trascendencia individual sólo tiene sentido en la colectividad en un mundo cada vez

más individualista resulta chocante, tanto que Popper lo acusa de ser el precedente del

totalitarismo.

Sin embargo, el introducir a eros, las pasiones, en un sistema de pensamiento,

especialmente después de leer a Platón, parece necesario. Después de todo, está presenteen el proceso filosófico y es lo que hace que vayamos refinando nuestro pensamiento

para perfeccionarlo, hacerlo “bello”, como dice Sócrates. En la naturaleza hay belleza,

porque corrige sus propias malformaciones, según este diálogo es incompatible lo feo

con lo divino (206d) y, puesto que nuestro impulso siempre va a ser procrear en lo

bello, lo “feo” se irá discriminando y desapareciendo. El amor es amor de la generación

y procreación de lo bello (206e), pero también de la inmortalidad (207a).


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En el texto también encontramos un buen ejemplo de la dialéctica platónica: el

ascenso a las ideas empieza por la belleza particular al concepto. Platón siempre ha sido

considerado atemporal, pero para pensar en las ideas de «bien», «justicia» o «belleza»

empieza por lo particular y lo concreto. Es necesario también hacer el camino inverso

para que el mundo sea lo más parecido a esas ideas. Hay una retroalimentación,

compartimos una universalidad de la idea de «justicia» y así saldremos de la doxa y se

conocerán las ideas. Podemos ver el paso de lo concreto a la idea en estos pasajes:

«Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez

podrías iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen

aquéllas, si se procede correctamente, no sé si serías capaz de iniciarte. Por

consiguiente, yo misma te los diré – afirmó- y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta

seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto – dijo- que quien quiera ir por el recto camino

a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su guía lo

dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él

bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier

cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma,

es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los

cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos

bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y considerándolo

insignificante. A continuación debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la

del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso

esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos

tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar

la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo

bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo

como algo insignificante. (…) vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo,

engendre muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por

la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es

la ciencia de una belleza como la siguiente.» (209e-210b)

«(…) empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como peldaños

ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a

todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las


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normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel

conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo

que es la belleza en sí. En este período de la vida, querido Sócrates – dijo la extranjera

de Mantinea-, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando

contempla la belleza en sí.» (211c)

Eros es el dios del amor, con lo se puede aplicar esta doble herencia de Eros al amor

en cualquier vertiente o cualquier realización. Platón da a entender también que Eros es

el auténtico filósofo, aquí estaría el verdadero contenido de lo que es amor platónico: el

amor al saber, a la verdad, al conocimiento. El filósofo no posee la verdad, la busca,

pero nunca la posee. Sócrates se encuentra en constante búsqueda de la verdad, es un

buscador del sentido, el pensar y el ser. La filosofía entendida como escuela de vida nos

permite crecer en los diversos aspectos de la misma. Eros podría ser el ser humano, en

el sentido de que el ser humano es el único que puede ser filósofo, aunque no sea

consciente de ello.

Ante lo monótono y rutinario, este busca el cambio para crecer a través de ese

impulso o pasión, redefiniendo, a través de un hilo conductor, una conexión, o ciertas

creencias, la búsqueda de nuevos sentidos, porque el ser es dinámico. Eros, como diosdel amor, es ese impulso o tensión que tiende a crecer y no termina de crecer nunca.

Como Póros puede ir tras la pista de la verdad y del sentido que busca, construyendo

sentido en la medida que lo busca y llegando a un resultado. Ese resultado dura un

tiempo, así como pasa en las épocas históricas, la vida demuestra que de algún modo u

otro se pierde lo que se consigue, se pierde en el plano material o en el espiritual a

través de la pérdida en el interés, la satisfacción o la felicidad que producía, y surge la

necesidad de buscar cosas nuevas, de renovarse constantemente a pesar de lo doloroso,como ocurre en la relación amorosa (erótica), una continua búsqueda que nos hace sufrir

y, que, para colmo, está avocada a crecer y seguirse retroalimentando.

9. Explica la relación de la anamnesis platónica con el lenguaje

En el Menón encontramos un enlace importante entre la teoría de la reminiscencia o

ἀνάμνησις de Platón en la que el alma ya habr ía estado en ese “mundo de las ideas” y,


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por ello, conoce la esencia de las cosas y los conceptos y el lenguaje. Este tema se

encadena con el del concepto de «virtud» y con si esta es enseñable o no. En este

diálogo participan Sócrates, Menón, Ánito y el esclavo.

El esclavo demuestra saber de geometría según Sócrates lo va interrogando y allí se

introduce la teoría de que el alma es inmortal, ha vivido muchas vidas y ha estado en el

“mundo de las ideas”. El mito es órfico-pitagórico, pero, es difícil determinar si

realmente Platón creía eso o lo utiliza como otra de sus alegorías para exponer su

pensamiento. Por ponerlo de otra forma, saber si Platón le daba realidad ontológica a

ese “mundo de las ideas” ha sido una de las discusiones filosóficas más importante y

fascinante que se ha dado a lo largo de la historia de la filosofía.

Cuando se discute sobre qué es la virtud y si es enseñable o no aparece la crítica de

Platón a los sofistas que citamos anteriormente. Sócrates critica a los sofistas, pero va

más allá, no solo estos no pueden enseñar la virtud y son personas despreciables por

pregonarlo y cobrar un sueldo engañando sobre lo que pueden enseñar o no, sino que,

además, Sócrates no conoce a ningún maestro de virtud, aunque conviene en que existen

hombres virtuosos con Ánito, tales como Arístides o Pericles, que no han sabido pasar

esa virtud a sus hijos ( Menón 93e-95a).

Lo que llamaban ἀρετή los griegos se asocia con el bie

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Trabajo Final de Filosofía (Platón y Aristóteles)