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UNIDAD DE TEOLOGIA

TRATADO GENERAL DE LOS

SACRAMENTOS Teología Dogmática Sacramentaria

Asesor:

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TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOS Seminario Mayor Diocesano “San Andrés Apóstol” Asesor: Pbro. Francisco Javier Román Fuentes

TEMARIO GENERAL

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OBJETIVO: Presentar los elementos fundamentales del Tratado tradicional de los sacramentos en general, con el fin de colocar las bases de comprensión de la teología sacramentaria; buscando de forma especial, valorar la nueva corriente que refuerza la sacramentaria desde el ámbito simbólico. TEMARIO: Introducción. Capítulo I. El lenguaje simbólico y la acción ritual.

1. La relación entre teología y liturgia. a. El momento de la presuposición. b. El momento de la remoción. c. El momento de la reintegración.

2. La experiencia religiosa. 3. La acción simbólica y el rito.

a. El símbolo. b. El signo. c. La acción ritual.

Capítulo II. Del “” al “Sacramentum”. Estudio bíblico-patrístico.

1. El en la cultura helenista.

2. El en el Antiguo Testamento.

3. El en el Nuevo Testamento. a. En los Evangelios sinópticos. b. En los Escritos paulinos. c. En el Apocalipsis

4. Del griego al “Sacramentum” latino. a. Mysterion en los Padres Griegos. b. Sacramentum en los Padres latinos.

Capítulo III. El tratado de los sacramentos en la época escolástica.

1. El contexto histórico. 2. Las Escuelas teológicas.

a. Hugo de San Víctor (1096/1100-1141). b. Pedro Abelardo (1079-1142) c. Pedro Lombardo (1095/1100-1160) d. Santo Tomás de Aquino (1224/1225-1274)

3. La causalidad sacramental. 4. El sacramentum, la res et sacramentum y la res tantum.

Capítulo IV. Crisis sacramental de la Reforma y la respuesta de la Iglesia.

1. El sacramento en el pensamiento de los reformadores.


TEMARIO GENERAL

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a. Martín Lutero.

La reducción del número de los sacramentos.

La relación entre la fe, sacramento y su efecto.

La amplitud de la noción sacramental.

Sobre el ministro del sacramento.

Los medios de la gracia.

2. La respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento: Declaración sobre los sacramentos en general.

Capítulo V. La institución de los sacramentos.

1. La institución de los sacramentos a. Los Santos Padres. b. La Escolástica. c. Concilio de Trento.

2. El número de los sacramentos. Capítulo VI. La gracia sacramental.

1. La gracia sacramental. 2. El carácter sacramental.

a. San Agustín. b. Santo Tomás de Aquino c. El magisterio de la Iglesia.

Capítulo VII. El ministro y el sujeto de los sacramentos.

1. El ministro en la Iglesia. a. Fundamentación. b. La intención del ministro.

2. El sujeto que recibe el sacramento. Capítulo VIII. Los sacramentales.

1. Definición y significado. 2. División. 3. Ministro. 4. El sujeto que los recibe.


INTRODUCCION

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INTRODUCCION Este estudio sistemático que a continuación iniciamos, dicho ya en el objetivo,

trata sobre los sacramentos en general, es decir, que no bajaremos a consideraciones específicas, sino de lo que se trata es que coloquemos las bases para poder, en adelante estudiar y comprender los sacramentos. El estudio lo planteamos no sólo desde una precisión lógica, sino también es realmente necesario presentar el desarrollo histórico, lo cual nos va a obligar a reconstruir los inicios de cada uno de ellos, ilustrándolos con su desarrollo histórico y mostrando su planteamiento contemporáneo. Esto porque, una cuestión teológica, y mucho menos si se trata de los sacramentos, no es posible tomarla en consideración si se prescinde de su desarrollo histórico. A tal cometido, Joseph Pascher afirmaba: “Si usted tiene que dedicarse al estudio de los sacramentos, no podrá hacer nada sin el recurso de la historia”. La gran razón de esta afirmación radica en que el saber sobre los sacramentos, a no ser que se quieran montar peligrosas teorías apriorísticas sin fundamento, se adquiere mediante el conocimiento del proceder que ha seguido la Iglesia desde la comprensión inicial de cada uno de los sacramentos, pasando por las diversas formas de vivirlos en las distintas etapas de la historia, hasta llegar al presente. De suerte que, vamos a intentar introducirnos en la densa temática que ofrece la consideración de los sacramentos desde las cuestiones bíblicas hasta nuestros días. En este amplio recorrido hemos prestado especial atención a la escolástica y al siglo XVI. Son dos momentos claves en la historia de los sacramentos. La escolástica, porque en ella se definió que es el sacramento y a sus autores se debe la elaboración del tratado sobre los sacramentos en general. Y el siglo XVI, porque en sus días sufrió la doctrina sacramental a manos de la reforma protestante el más duro golpe y revés que haya sufrido nunca. La negación de la causalidad y del carácter sacramental, dos postulados básicos en la sacramentología de los reformadores, constituyeron en su conjunto un atentado a la misma naturaleza del sacramento. Y a tal atentado dio respuesta la Iglesia en el Concilio de Trento, sentando las bases para una enseñanza sólida a partir de la fe. Así, llegaremos en nuestro estudio al planteamiento de la institución y número de los sacramentos; nos detendremos a tratar la gracia sacramental y la teología sobre el carácter, visto desde dos grandes: san Agustín y santo Tomás; y el aporte del magisterio; y terminar hablando someramente del ministro y el sujeto de los sacramentos. Tendremos finalmente en consideración los sacramentales, para tener en cuenta su qué y para qué, así como su estructura, ministro y sujeto capaz de recibir dicha ayuda. Demos inicio a nuestro recorrido por este Tratado general de sacramentos. Todo este estudio nos debe de entusiasmar en el saber sobre Dios; ese Dios que se hace vida para la persona mediante el servicio de la Iglesia y a través de los signos sacramentales.


CAPÍTULO I: EL LENGUAJE SIMBOLICO Y LA ACCION RITUAL

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CAPITULO I. EL LENGUAJE SIMBÓLICO Y LA ACCIÓN RITUAL 1. La relación entre teología y liturgia.

Con el fin de poder comprender la importancia que actualmente tienen en la teología dogmática sacramentaria las nociones de símbolo, misterio, ritualidad, culto, entre otras, es necesario tener en cuenta la relación que se ha dado entre la liturgia y la teología a lo largo de la reflexión teológica. Sólo la correcta comprensión de la mutua interdependencia hará posible que las acciones sacramentales recuperen su sentido de celebraciones de fe de la Iglesia orante. No se trata únicamente de añoranzas del pasado, el mismo concilio Vaticano II, en la Constitución sobre la Liturgia, reconoce que en el transcurso de los años se han ido introduciendo en los ritos de los sacramentos y sacramentales, ciertas cosas que oscurecen de alguna manera su naturaleza y su fin.

Habiéndose introducido en los ritos de los Sacramentos y Sacramentales, con el correr del tiempo, ciertas cosas que actualmente oscurecen de alguna manera su naturaleza y su fin, y siendo necesario acomodar otras a las necesidades presentes, el Sacrosanto Concilio determina….su renovación (SC 62).

Siguiendo las enseñanzas del profesor Andrea Grillo, tomemos para nuestro estudio el

modelo teórico de lectura de la relación entre liturgia y teología, estructurado en tres momentos: la presuposición, la remoción y la reintegración. a). El momento de la presuposición.

Esta etapa cubre una gran parte de la historia de la Iglesia. Durante mucho tiempo la teología presupone la liturgia, es decir la acción ritual sagrada, como lugar propio de su reflexión, pero sin llegar a tomarla como locus theologicus1, esto es, como lugar donde la ciencia sagrada pudiera encontrar los principios y la inspiración.

1 “En la teología moderna, los lugares teológicos son un conjunto de principios organizativos que guían la tarea teológica…Los lugares constituyen un elenco ordenado de temas o apartados que definen el ámbito de la formación teológica. Pero por otra aproximación a los lugares teológicos, configuró el primer tratado metodológico de la teología católica moderna, la obra póstuma de Melchor Cano (1509-1560) De locis theologicis. Cano sitúa a la Sagrada Escritura en primer lugar entre los lugares…El segundo lugar es el complejo de esas tradiciones apostólicas que vienen de Cristo o de la instrucción del Espíritu Santo a los apóstoles, cuya pertenencia al patrimonio doctrinal está demostrada. Estas dos fuentes fundamentales, en las que la palabra reveladora de Dios da fe inmediata por sí misma, son a su vez interpretadas, protegidas y desarrolladas por lo que el creyente y el teólogo encuentra en cinco expresiones distintas de la verdad de Dios en la vida de la Iglesia: la fe del cuerpo universal de creyentes, los sínodos y concilios, la autoridad de la Iglesia romana y su pastor, los Santos Padres y los teólogos escolásticos a los que hay que añadir los peritos pontificios. Cada lugar puede proporcionar un testimonio apropiado y autorizado del contenido de la doctrina cristiana. Tres loci ayudan sólo a reelaborarla e interpretarla ulteriormente: la razón humana, la filosófica, la historia humana. Una doctrina contemporánea de los lugares o fuentes introducirá temas que no se hallan en Cano, como el testimonio de la liturgia y de la experiencia de las Iglesias regionales o locales. Los testimonios de la verdad



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Melchor Cano, dominico (1509-1560), discípulo de Francisco de Vitoria y teólogo imperial del concilio de Trento en 1551-1552, explicaba los lugares teológicos como “campos de documentación” o “fuentes que testifican las verdades de la revelación” en los que el teólogo descubre la evidencia o los argumentos válidos en apoyo de doctrinas que debían articularse o en refutación de doctrinas rechazadas como heterodoxas.

La razón de esta presuposición, se encuentra en que el lugar en el que se reflexiona la Palabra de Dios es la celebración cultual, o bien el monasterio e incluso el mismo ambiente de cristiandad de la sociedad2.

La teología monástica era como una continuación de la lectio divina. No había apenas solución de continuidad entre el canto de la salmodia en el coro de las abadías y la exposición de la Sagrada Escritura en los studia monacales. El maestro procuraba verter en el alma de los discípulos el fruto de su experiencia espiritual, construyendo la teología no como una ciencia en sentido estribito, según los usos de dialéctica aristotélica, sino como una ciencia del corazón.

Y sin embargo, la liturgia es teología en acción, que también es conocimiento de Dios pero desde la experiencia. Porque Cristo envío a los Apóstoles no sólo a “proclamar” el misterio de salvación por El realizado, sino también a realizar esa obra de salvación que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira la vida litúrgica de la Iglesia (cf. SC 6). Esta es su contribución propia de la comprensión de la revelación.3

En el ámbito cristiano el término teología, sobre todo en los padres griegos, adquiere de un modo cada vez más claro el sentido específico de tratado sobre Dios a nivel de reflexión acerca del dato de la revelación cristiana;

revelada hablan con voces de diferente tono y timbre, que un maestro cristiano procurará armonizar en un tono sinfónico”: WICKS, Voz Lugares teológicos: DTF, 833-834; cf. ROVIRA, Introducción a la Teología, 123-150; “cómo es sabido los teólogos posteriores reducen estos loci a cuatro: Magisterio, Escritura, Tradición y razón”:VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, 512 nota 7. 2 La relación entre obvia presuposición (del periodo clásico de la teología) y remoción (del periodo moderno) de frente a la tarea de justificar la pertenencia del rito al fundamento puede ser comprendido según una sucesión, por otra parte ocasional. Propiamente porque primero el rito cristiano constituía el horizonte religioso (espontáneo y obvio) en el cual se ejercitaba la reflexión teológica, sucesivamente esta obvia presuposición ha sido la base para negar el presupuesto. La ausencia del tema sobre el rito, primero, constituía una indirecta afirmación, mientras que la misma ausencia, después, esto es a partir del periodo moderno, ha comenzado a ser gradualmente interpretado como una directa negación…” GRILLO, L’esperienza rituale come <dato> Della teolgia fondamentale, 170 NOTA 4. 3 “La predicación eclesiástica está fuertemente influida por la concepción griega, según la cual la palabra se propone iluminar la inteligencia…Pero este aspecto no ocupa el primer lugar en la predicación cristiana. La Escritura insiste más bien en la dimensión dinámica de la palabra: ésta apunta a un acontecimiento. Lo que se anuncia acontece…Esta predicación viviente en el nombre de Dios e inspirada por el Espíritu Santo va encaminada a producir un verdadero encuentro entre Dios y el hombre.



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pero conserva el mismo tiempo el elemento cultual, en cuanto que el hablar con Dios, como acontece en el culto, también es teología4.

La liturgia cristiana es esencial y existencialmente teología, porque es siempre palabra de Dios reconocida en la modalidad que adquiere en el rito simbólico. Fundamento de esta legitimidad es la misma encarnación de Cristo (la Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos contemplado su gloria. Jn. 1,14). La teología de los padres de la Iglesia nació y ha llegado hasta nosotros como explicación del conocimiento del misterio de Cristo en la experiencia concreta que de él deba la liturgia. La ritualidad mientras conservó su carácter dialogal entre Dios y el hombre no necesitó ser explicada.

En este sentido, precisamente en la antigüedad, sobre todo en Oriente, la liturgia se consideraba como theologia prima, ya que representa el primer momento en el que la profesión de fe, transformándose en praxis vivida, llega a ser el primer lenguaje teológico concreto que se ha encontrado en la Iglesia como fundamento de toda reflexión ulterior dirigida a la comprensión de aquello que, como dictado simbólico, se presentaba a los fieles en la liturgia, y que formaba precisamente…lo que se debe considerar como theologia secunda.5

La liturgia presenta las características propias de un lugar teológico6 como expresión de la fe vivida de la Iglesia, aún antes de que la reflexión teológica se desarrollara en algunos dogmas7. La liturgia es el medio concreto por el que bajo el velo de algunos signos sensibles eficaces, se lleva a cabo y se prosigue la historia de salvación en su dinamismo temporal y sobrenatural. La función de la liturgia no es sólo ofrecer el culto a Dios que le es debido, sino también ofrecer, bajo los signos sensibles de forma presente y operante, la acción del misterio de salvación de Dios a los hombres de hoy.

4 La teología no solo habla de Dios sino al mismo tiempo es una forma de estar con Dios, de encontrarse en la presencia de la divinidad, “la celebración ritual es el modo típico de hacer teología”. 5 “La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexión dogmática como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa ante todo la correcta alabanza (ortho-doxia) en la liturgia, y sólo en sentido derivado (la correcta doctrina). Podría, por tanto, hablarse también de orthodoxia prima y orthodoxia secunda. Las expresiones theologia prima y orthodoxia prima designan la liturgia como el lugar primario en el que se realiza la auténtica fe. Y en cuanto tal, la liturgia es también la fuente y norma primera de la doctrina…El pensamiento teológico y la formulación de la doctrina encontrarán, por tanto, su sustrato vital en la expresión total de fe de la liturgia”. 6 El concepto de lugar teológico puede precisarse según dos diversos niveles: a) aquel de la teología prima, concerniente a la relación de fe entre el hombre y el Logos de Dios, o sea la praxis instaurada de la fe; b) aquel de la teología secunda, concerniente a la reflexión sobre la praxis instaurada de la fe, o sea su teoría. En el caso b), el locus, por ejemplo, la liturgia viene a cualificarse como momento demostrativo de una precedente tesis dogmática; en el caso a), el lugar teológico es de considerarse una fuente auténtica de cualquier reflexión teológica, y en este caso la liturgia, en cuanto praxis litúrgica, viene a ser un fundamento de la reflexión teológica, entendido como teorización. 7 “En sus diversos tratados la teología apelaba a la liturgia como testigo de la Tradición para demostrar contra los adversarios (protestantes, racionalistas, modernistas) que semejante doctrina, propuesta hoy por la Iglesia, es verdaderamente de origen apostólico, o también para recorrer las etapas del progreso dogmático (por ejemplo, una doxología trinitaria podía señalar un momento determinado de este progreso)



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En este periodo el interés de la teología por la sacramentaria va por la línea de explicar el elemento descendente del culto. En esta etapa el aspecto “ritual” del sacramento no causa problemas, y no causa problemas porque el lugar propio de la reflexión teológica en la Iglesia es la liturgia; más bien, por ello se busca explicar su contenido (elemento descendente y santificación para el hombre). Dos ejemplos de ello son san Agustín y santo Tomás, lo cual se ve reflejado de manera especial a la hora de reflexionar sobre los sacramentos. Para ambos no se puede prescindir del elemento sensible del culto y es más, presenta para ellos una importancia de primer orden. SAN AGUSTIN (La ciudad de Dios, libro X, Cáp. 4-6) El planteamiento agustiniano parte de su concepto de <sacramento> como signun rei sacrae (signo de una realidad sagrada). Signo es toda realidad perceptible sensiblemente, cuyo sentido no se agota en su ser aparente, sino que más allá de él apunta a otra realidad. Y cuando se refiere a una realidad espiritual se les llama propiamente sacramentos.

…denominados ahora cosas las que, como…una bestia y las demás por el estilo, no se emplean también para significar algo…De aquí se comprende a qué llamo signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer alguna cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosa…pero no toda cosas es signo (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap. II,2).

A diferencia de otros autores eclesiásticos de los primeros siglos, san Agustín no desarrollo un tratado propiamente sobre el culto, la información que nos proporciona sobre la liturgia se encuentra en sus escritos ocasionales, sermones y algunas cartas. Por ahora nos interesa <La Ciudad de Dios>, obra en la que desarrolla su pensamiento en el contexto de la polémica con los cultos paganos y la positividad del culto externo cristiano8.

…el sacrificio visible es un sacramento, esto es, una señal sagrada del sacrificio invisible (Ciudad de Dios, L. X, cap. 5)

8 Como consecuencia del saqueo de Roma por las tropas de Alarico en el año 410, los paganos culparon a los cristianos por la supresión del culto a los dioses paganos, la caída de la ciudad era la consecuencia que se estaba pagando. <Roma, decía un argumento, debía su grandeza al favor de los dioses>. San Agustín dará una respuesta a las acusaciones dedicando los primeros diez capítulos de su obra a refutar las falsas doctrinas de aquellos que adoran a los dioses paganos a fin de lograr la felicidad en esta vida o el engrandecimiento del Imperio Romano (libros del 1 al 5) y en segundo lugar las de aquellos que adoran a esos mismos dioses para lograr la felicidad en la vida futura o por el bien del alma (libros 6 al 10). “¡Quién será tan estúpido e ignorante que crea que los que se ofrece en los sacrificios es necesario para algunos destinos de que Dios tenga necesidad!...Por la expresión en que dijo que no quería se significa lo que enseguida dijo que quería. Dijo, pues, que Dios no gustaba de los sacrificios ofrecidos al modo que los ignorantes creen que los quiere para que le sirvan de diversión y complacencia”: La ciudad de Dios, L. X, cap. 5.



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En el pasaje en cuestión se habla de los sacrificios que Dios no pide, pero quiso que se observaran para significación9de lo que pide. Dios, afirma Agustín, no tiene necesidad de un sacrificio, ni de la misma justicia de los hombres; pero todo correcto rito de culto hecho a Dios aprovecha más al hombre que a Él. La positividad del culto está vinculada a su funcionalidad significativa, esto es, de exteriorización de una realidad superior invisible. El corazón contrito y humillado, el amor al prójimo y a Dios mismo, que es lo que Dios quiere, están en cierta forma manifestados en el sacrificio que la Iglesia celebra. No es envío a otra cosa solamente, sino que en sí misma es la expresión de aquella realidad.

Signo sagrado

Puente Sacramento

San Agustín afirma: “El sacrificio verdadero es todo aquello que se práctica a fin de unirnos santamente con Dios, refiriéndolo precisamente a aquel sumo bien con que verdaderamente podemos ser bienaventurados” (Ciudad de Dios, L. X, cap. 6). El auténtico sacrificio se ha realizado en la entrega que Cristo ha hecho de sí mismo en la cruz, y lo ha entregado a la Iglesia en la celebración para que fuera el signo sacramental de su sacrificio, y así la Iglesia, como su cuerpo místico <aprende a ofrecerse así misma en virtud del mandato de Cristo> (Ciudad de Dios, L. X, cap. 20).

<Que todo su bien estriba en unirse con Dios>; sin duda que toda esta ciudad redimida, esto es, la congregación y sociedad de los santos viene a ser un sacrificio universal que a Dios ofrece aquel gran sacerdote que se ofreció en la Pasión como cruenta víctima por nuestra redención, para que fuésemos nosotros el cuerpo de tan excelsa cabeza, tomando para consumar esta ilustre obra la humilde forma de siervo… Este es el sacrificio de los cristianos, unidos a Cristo formamos un solo cuerpo. Este es el sacramento tan conocido de los fieles que también celebra asiduamente la Iglesia, y en él se le demuestra que es ofrecida ella misma en lo que ofrece (La Ciudad de Dios, L. X, cap. 6).

Como “sagrado signo” implica siempre tres realidades: un rito, una res (sacramentum) y un misterio, que en este caso es el acontecimiento de Cristo (res sacramenti). El culto es como un espejo en el que se puede contemplar la realidad sagrada, porque los signos visibles remiten a una realidad divina semejanza a ellos. Tras la noción de similitud se encuentra el esquema griego de imagen-arquetipo. Aplicando este principio a la semejanza del sacramentum con la res sacramenti, aquél contiene en sí de algún modo la cosa significada,

9 Para Agustín <significar> quiere decir <exteriorizar> una realidad superior e invisible. “Dios no exige aquellos sacrificios por sí mismos, y sí exige los sacrificios que significan”: La Ciudad de Dios, L. X, cap. 5

Sacrificio visible Sacrificio invisible



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participa realmente de su mismo ser y puede con toda verdad recibir su mismo nombre sin caer en la pura metáfora.

La razón de que esas cosas, hermanos y hermanas, sean llamados sacramentos es que en ellas una cosa es la que se ve, y otra cosa es la que ha de ser entendida. Lo que puede verse tiene una apariencia corporal; lo que debe entenderse, proporciona fruto espiritual (Sermón 272). Según nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir, cuando se acerca la Pascua: “Mañana o pasado mañana será la pasión del Señor”. Pero el Señor ha padecido muchos años y la pasión no ha tenido lugar sino una vez. En el mismo día del domingo decimos: “Hoy resucitó el Señor”, aunque han pasado ya hartos años desde que resucitó. Nadie es tan necio que nos eche en cara la mentira cuando hablamos así. Nombramos tales días por su semejanza con aquellos otros en que tuvieron lugar los acontecimientos citados. Decimos que es el mismo día, aunque no es el mismo, sino otro semejante a él en el girar de las edades. Los sacramentos no serían en absoluto sacramentos si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. Por esa semejanza reciben, por lo regular, el nombre de las mismas realidades (Epístola 98, 9).

Para poder comprender correctamente el pensamiento de san Agustín es necesario tener en cuenta el neoplatonismo cristianizado que le sirve de trasfondo en su reflexión y de manera especial la teoría de la participación que garantiza <la identidad en la misma diferencia de las cosas>.

En la celebración litúrgica nosotros no podemos distinguir entre realismo y simbolismo, porque el rito participa ontológicamente del evento y esto lo hace idéntico a él (pero no duplicándolo); en otras palabras, el rito envía al evento no por su semejanza exterior, puramente simbólica, sino por su estructura ontológica.

La realidad divina no se manifiesta directamente, sino a través de los signos que la revelan, lo invisible de Dios se capta a través de sus obras, de lo creado, de ahí que el hombre no puede prescindir de los <sacramentos> como signum rei sacrae (signo de una realidad sagrada). La correcta manera de participar en el culto es pasar del rito al evento pero sin salir de él, porque en la mentalidad agustiniana <conocer> no significa categorías racionales sino que cae en el ámbito de la voluntad.

Es esclavo de los signos el que hace o venera alguna cosa significativa, ignorando lo que signifique. El que hace o venera algún signo útil instituido por Dios, entendiendo su valor y significación, no adora lo que se ve y es transitorio, sino más bien aquello a que se han de referir todos estos signos (Sobre la doctrina cristiana, L. III, cap. IX, 13).



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La mención del sacramento como “signo sagrado” no en utilidad de Dios sino del cristiano, anticipa el hecho de la colocación de los sacramentos y de la liturgia en el ámbito de la necesidad humana, aspecto que será desarrollado por nuestro siguiente autor. SANTO TOMAS DE AQUINO (Sth III, q. 60-61.63). Con el Aquinate tenemos una confirmación de cuánto hemos dicho en san Agustín. El aspecto ritual-cúltico tiene como finalidad la más pura transparencia de esto que es y expresa. Tomás agrega a la categoría de “signo” la de “causa”. Así que además de tratar los sacramentos como “culto” (dimensión ascendente) habla también de los sacramentos como “causa de la gracia” (dimensión descendente). En su reflexión Tomás parte de un aspecto importante y muchas veces olvidado de los sacramentos que es el de su necesidad para el hombre (Sth III, q. 61 a. 1)10. Muchas veces se ha culpado a Tomás de haber perdido el aspecto simbólico de los sacramentos, reduciéndolos a un esquema técnico de causas y efectos. Sin embargo, el pensamiento de Tomás no puede ser reducido a una concepción metafísica de la sacramentaria, desde el momento que comienza su discurso sobre los sacramentos desde la necesidad del hombre mismo, resaltando así el aspecto antropológico que ellos encierran. A la pregunta ¿por qué son necesarios los sacramentos?, no se cierra sobre horizontes conceptuales, sino que parte de las consideraciones antropológicas de la pregunta, y nos ofrece tres razones: Por la condición de la naturaleza humana, Por el estado del hombre, Por la consideración de la acción humana.

Por la condición de la naturaleza humana. El hombre –dice- debido a la condición de su naturaleza humana, tiene como propiedad el dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las corporales y sensibles. De ahí que la sabiduría divina de al hombre los auxilios divinos para su salvación de una manera apropiada, bajo signos corporales y sensibles, que se llaman sacramentos.

La primera se desprende de la condición de la naturaleza humana que tiene como propiedad dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las corporales y sensibles. Y como la divina providencia atiende a cada cosa según su condición, de ahí que la sabiduría divina de al hombre los auxilios divinos para la salvación de una manera apropiada, bajo signos corporales y sensibles, que se llaman sacramentos (Sth III, q. 61 a.1).

Por el estado del hombre. El hombre pecador tiene necesidad de las cosas corporales

a las que se inclina por su misma naturaleza. El estado del hombre es el de pecador y como

10 “La motivación antropológica de la necesidad de los sacramentos no tiene que ser vista únicamente en su concepción unilateral, es decir, solamente desde Cristo sino del hombre mismo”



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tal inclinado a las cosas corporales, por lo mismo el remedio debe ser corporal como la enfermedad.

La segunda razón se toma del estado del hombre, que al pecar se sometió por el efecto a las cosas corporales. Y como la medicina se ha de aplicar allí donde se encuentra la enfermedad, fue conveniente que Dios, mediante signos corporales, diera al hombre la medicina espiritual, pues, si se le presentase cosas espirituales en su esencia, serían inaccesibles a su espíritu, entregado a las cosas corporales (Sth III, q. 61 a.1)

Por la consideración de la acción humana. Por la misma condición del ser humano,

éste tiene necesidad de ejercicios corporales, realizados en los sacramentos, para compensar con sus acciones positivas (ascesis) las acciones negativas del pecado en el alma. Es decir, la acción no es sólo la consecuencia del pensamiento sino determinante del pensamiento. Actuando bien podemos pensar bien. Las acciones saludables de los sacramentos le preservan de las acciones corporales malas.

El tercer argumento parte de la propensión observada en los actos humanos, que versan principalmente sobre cosas corporales. Como había de ser muy penoso al hombre prescindir totalmente de los actos corporales, le fueron propuestas en los sacramentos actividades corporales, para que en ella se ejercite saludablemente, evitando los actos supersticiosos, como el culto a los demonios y, en general, todo lo nocivo, es decir, los actos pecaminosos (Sth III, q.61 a.1).

En Tomás se pueden encontrar ambos aspectos del sacramento, el ascendente (culto)

y el descendente (santificación). Si en la Suma Teológica ciertamente el aspecto que toma más relieve no es el del culto, sino el de la santificación, se debe a la misma razón de Agustín, en una sociedad cristianizada como la de la edad media el aspecto celebrativo es del todo obvio para él y por lo mismo no causa problemas que deban ser reflexionados.

Con estos dos ejemplos hemos podido constatar que el elemento sensible de los

sacramentos (ritual simbólico), no es una realidad accesoria de la cual se pueda prescindir. La teología oriental supo siempre en su comprensión, conjugar ambos elementos; sin embargo, la teología occidental buscó más comprender el contenido de los sacramentos, olvidándose de la importancia que tiene en su comprensión los elementos rituales.

La celebración litúrgica en la eucología de las liturgias orientales adopta la forma de una gran representación comunitaria, empleando todos los medios que, por el camino de la imaginación y de la sensibilidad, pueden introducir a una experiencia de la presencia activa del Espíritu, que viene a realizar en la Iglesia el misterio de la salvación.



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b). El momento de la remoción. Para esta etapa Andrea Grillo marca el inicio de la época moderna en la que se forja

una nueva concepción del mundo y del hombre, y por lo tanto el nacimiento de las ciencias que cuestionan a la teología su saber de Dios.

En este periodo, la teología para garantizar que el objeto que ella trata escapa a las

ciencias humanas, en el sentido de que se encuentra más allá de toda simple reflexión humana, poniéndose a la altura de una auténtica <revelación divina>, toma algunas alternativas en relación con la liturgia a la que se le denomina como >ceremonia>.

Cargar el aspecto ritual-celebrativo de normas jurídicas que controlan los aspectos exteriores de la santificación. Asume sin mayor reflexión los elementos cultuales relegándolos a un segundo plano de poca importancia.

Cuando el rito perdió gran parte de su transparencia debido al peso ceremonial que había asumido, se presentaba en la práctica como una realidad en sí misma sagrada y sacralizante, con un valor salvífico objetivamente activo: un contenedor de gracia, que sólo esperaba ser administrada, distribuida y aplicada <por vivos y difuntos>. La liturgia perdió su carácter celebrativo, esto es, como revelación actual y experiencial de fe para convertirse en lugar de transmisión (rúbrica) operativa de salvación.

El hecho se verificó de manera ejemplar en el judaísmo, a medida que se afirmaba en él la ordenación levítica del culto, la atención se concentró progresivamente en la ritualidad de la acción cultual, y menos sobre el acontecimiento salvífico divino, que era su contenido. La consecuencia fue que la celebración acabó por ser un puro ritualismo y dejó de ser teología en dimensión ritual; al mismo tiempo se creó una situación nueva, por lo que el hebraísmo quedaba minado desde la base.

La liturgia deja de ser theologia prima para convertirse únicamente en rito. La teología que nace ahora es simplemente conocimientos o ciencia de Dios, que asume la Palabra de Dios y las profesiones de fe como primeros principios de la ciencia que quiere construir de un modo científico.

Las realidades divinas se conocerán a través del filtro de la racionalidad, y no se percibirán como fruto de una experiencia interior directa. La separación de la teología con respecto a la liturgia se hizo inmediatamente tan profunda que incluso cuando los escolásticos buscaron algunos posibles lugares de referencia a los que acudir para la demostración o la confirmación de una tesis teológica, la liturgia no fue jamás incluida entre ellos.

La realidad cultual se relegó a un segundo plano de importancia, buscando el contenido que la forma externa. El culto dejó de ser teología como lugar de encuentro y



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diálogo con Dios. Por eso la importancia que en el pueblo de Israel tuvieron los profetas y la misma predicación de Jesús será recuperar el culto que agrada a Dios, ese culto que en la escucha de la palabra y en la fidelidad a la alianza provoca un encuentro vivo, personal y comunitario con Dios. No podemos, por otra parte, perder de vista que ahora no es el contexto litúrgico en el que se comprende la fe, sino la cátedra del maestro.

…a la exégesis espiritual de la Sagrada Escritura, al sermón o tratado del obispo a los neófitos y al pueblo durante o con ocasión de alguna celebración litúrgica, se sustituye por la exégesis o el comentario científico de la Biblia de parte del lector universitario y, más adelante, la posición y discusión de la “cuestión” hecha por el maestro en la cátedra universitaria.

c). El momento de la reintegración. La revaloración de los elementos exteriores del rito y de la experiencia cultual en la liturgia, y por tanto, también en la reflexión teológica tiene sus inicios en el Movimiento litúrgico que tuvo como grandes impulsores a los benedictinos, en Francia con don Próspero Gueranger (1805-1897) abad de Solesmes y en Alemania en la abadía de María Laach, y posteriormente en varios monasterios que continuaron y ampliaron este experiencia. Los estudios litúrgicos de finales del siglo XIX y principios del XX, lograron dar un fuerte impulso a la revaloración de la liturgia que culminará en el Concilio Vaticano II. No cabe duda que su objeto también es Dios y su misterio de salvación, sólo que en la modalidad del símbolo que la contiene, y desde el cual la fe se confiesa, se entiende y vive. Romano Guardini (1885-1968) aún sin ser monje fue un gran colaborador de la comunidad benedictina de María Laach; su pensamiento estuvo continuamente formulado por la búsqueda de la “realización de la persona desde la vivencia de Dios en el seno de la comunidad litúrgica y eclesial”, así lo expuso en uno de sus primeros escritos, El espíritu de la liturgia (1918).

En la vida litúrgica el individuo no se sitúa ante Dios como un ser aislado, independiente, sino como un elemento, un factor constitutivo de esa gran unidad (que es la Iglesia como Corpus Christi Mysticum). Quien se dirige a Dios es la unidad, la colectividad: el creyente no hace más que prestar su cooperación y por eso se le exige que se dé perfecta cuenta de su calidad de miembro integrado, y por lo tanto, de su responsabilidad. En la zona litúrgica es donde más intensa y eficazmente se experimenta y vive la comunión con la Iglesia. Si el creyente vive de hecho y con plena actividad esa vida litúrgica, entonces es cuando tiene conciencia de que ruega y obra en nombre y por virtud de la Iglesia como miembro suyo que es, y a su vez, de que éste actúa y ora en él, de ahí esa solidaridad íntima con todos los hermanos en la fe.



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Para Guardini la liturgia es teología; pero según si propia modalidad, que es la de ver y conocer el contenido de la fe en su manifestación en la vida cultual de la Iglesia. Las acciones sacramentales no son solamente res sacra (cosas sagradas) sino acciones eclesiales, en las que el misterio salvífico de Cristo se sigue actuando en la Iglesia a través de la liturgia, que es una constante y renovada epifanía del Señor. La liturgia es teología como ciencia, y por lo mismo, debe especular sobre sus contenidos, sin embargo, no debe olvidar que es especulación sobre el misterio de Dios que se ha comunicado al hombre para llevarlo a un encuentro vital con El.

…hacer teología a la luz de la liturgia quiere decir acercarse a la totalidad del misterio de Cristo y verlo no en la abstracción de unas formulaciones conceptuales, sino en la concretización de un acontecimiento presente y operante.

Odol Casel (1886-1948) en su obra El misterio del culto cristiano, propone una renovación de la vida monástica-contemplativa a partir de la liturgia misma. La liturgia, afirma, no es solo rúbrica sino experiencia de Dios.

Para Casel la liturgia es verdadera y propiamente teología cuando “…se busca el conocimiento de esta obra salvífica en y a través del símbolo ritual que la contiene y la revela como realidad efectiva”.

La obra salvífica de Cristo para Casel que se hace presente en la liturgia, no es sólo un artículo de fe que se cree, sino también y sobre todo una realización de la fe según una determinada forma simbólico-sacramental. Tanto para Guardini como para Casel no se trata de una teología de la liturgia11 que consistiría en descubrir en la liturgia aquellas verdades de fe de las que, a nivel de ciencia se ocupa la teología y que se unirían a ésta para su enriquecimiento. Más bien para ellos se trata de una auténtica teología litúrgica12, es decir, un modo nuevo de hacer teología basado en la misma liturgia; el contenido de fe de la cual es portadora, se convierte en objeto de investigación no con vistas a un conocimiento abstracto ni puramente especulativo, sino precisamente como una realidad experiencial, en la que la Iglesia se siente inserta.

11 “…hay teología de la liturgia cuando se hace investigación sobre la naturaleza y las propiedades de la liturgia a la luz de los principios generales y del método científico de la teología dogmática”. 12 “…por el contrario, la teología litúrgica consiste simplemente en poner de manifestó el material de valor teológico contenido en los ritos sagrados, teniendo en cuenta siempre le método particular y limitado en que los mismos ritos presentan el aludido valor teológico. La teología litúrgica no es simplemente la historia de los ritos y de las rúbricas, es auténtica inteligencia del objeto de fe, en cuanto que la liturgia es el misterio mismo de la salvación en acto de cumplimiento a través de los siglos. La teología de los sacramentos, por consiguiente, es el lugar privilegiado de esta teología litúrgica.



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La formula ritual, por tanto, no hace solamente la función de contenedor de la realidad de fe, ni tampoco de arranque para su conocimiento; constituye, por el contrario, el modo peculiar según el cual la realidad de fe se presente y es percibida, y esto en cuanto realidad litúrgica… (esto es) como salvación en dimensión simbólico-ritual; el dato (verdad) de fe se va haciendo, por así decir, bajo nuestros ojos realidad de fe (salvación en concreto).

En este periodo los teólogos dan inicio a una serie de reformas, por lo menos en su etapa de reflexión, sobre la importancia para la vida sacramental de la Iglesia de nociones como: experiencia religiosa, lenguaje simbólico, acción ritual, entre las más relevantes. Nociones que han articulado la fe cristiana en su nacimiento y en su desarrollo. El Concilio vaticano II no aborda directamente el tema de la existencia de una teología litúrgica, sin embargo, establece el principio de que la liturgia debe ser explicada “bajo el aspecto teológico e histórico” (SC 16) y en la formación de los futuros pastores establece que se les enseñe a reconocer los misterios de la salvación presentes y operantes en las acciones litúrgicas (cf. OT 16). El documento aplicativo de este último decreto, es decir, la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), apunta explícitamente que los alumnos aprendan a conocer en qué modo los misterios de la salvación están presentes en las acciones litúrgicas.

Hoy debe situarse a la Sagrada Liturgia entre las primeras disciplinas, que debe enseñarse en conexión con las restantes asignaturas, y no solamente bajo el aspecto jurídico, sino principalmente bajo los aspectos teológicos e históricos, así como en el pastoral y espiritual, para que los alumnos conozcan, en primer lugar, de qué forma están presente y operan los misterios de la salvación en las acciones litúrgicas. Además una vez explicados los ritos tanto orientales como accidentales, hágase ver en la Liturgia el principal lugar teológico en que se manifiesta la fe y vida espiritual de la Iglesia (79).

Después de los años del Concilio Vaticano II, en el Pontificio Ateneo San Anselmo, el tema es retomado por el abad Salvatore Marsili en una pequeña obra, La Liturgia nella strutturazione Della teologia (1971), para él: Teología litúrgica es la que hace su discurso sobre Dios a partir de la revelación vista en su naturaleza de fenómeno sacramental, en el que coinciden el acontecimiento de salvación y el rito litúrgico que lo representa. Acontecimiento de salvación, como revelación de Dios y acontecimiento humano, como realidad antropológica, se interrelacionan en la teología litúrgica como experiencia religiosa. Ciertamente la mayor dificultad que el “rito” ha encontrado para poder recuperar el lugar originario que tenía en la vida cúltica de la iglesia de los primeros años, y por lo tanto que sea reconocido como “fuente de revelación teológica en sí mismo” es el hecho de la carga pesada que tiene sobre sí de ver la vida litúrgico-sacramental únicamente desde el



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aspecto descendente (santificación) y no ascendente (culto). Así como el filtro de la racionalidad desde el que se quiere establecer la relación con Dios. No se trata de hacer una opción a favor de una dimensión en detrimento de otra, la solución está en reconocer la íntima relación que existe entre ambas realidades otorgándoles a cada una el lugar que le corresponde en la reflexión teológica y no dejando a las ciencias humanas (antropología, filosofía de la religión, sociología) el aspecto ritual. En la actual teología dogmática sacramentaria este es el camino que se sigue, la búsqueda de diversas maneras de encontrar la fórmula más adecuada de esta reintegración. Entre teología como reflexión y teología como ritualidad su reincorporación exige diversas premisas, algunas de las cuales pueden ser las siguientes:

La liturgia no es sólo un contenedor de fórmulas, sino un modo particular de ser de la revelación en acto.

Es lícito llamar teología litúrgica a la reflexión que deduce el contenido teológico de la liturgia, de la praxis celebrativa y que lo ilustra con esa misma praxis.

La encarnación como máximo acontecimiento de comunicación de Dios con el hombre, determina la comunicación hoy sacramental del hombre con Dios.

La liturgia como su ritualidad más que comprenderla, es decir, hacerla reflexión abstracta, debe ser vivida y experimentada.

El fin de la liturgia es la gloria de Dios que se revela actuando la salvación del hombre, por lo que se debe sentir involucrado totalmente en ella.

La teología litúrgica ciertamente exige una theologia secunda, que tendrá en primer lugar la función de investigar ante todo, cómo en el plano histórico-cultual se va realizando el misterio de Cristo en el mundo, y traducir en un lenguaje adecuado lo que la liturgia dice en un lenguaje simbólico.

2. La experiencia religiosa. Cuando escuchamos las palabras <Dios, espíritu, sagrado>, inmediatamente nuestra mente se dirige a realidades que se encuentran más allá de nuestro mundo cotidiano, como algo distante y siempre trascendente. El mundo religioso tiene como característica primaria el de la trascendencia, decir, de estar más allá del ámbito de nuestra experiencia humana que se ubica en lo ordinario, palpable, perceptible y mundano. Sin embargo, no obstante ser una realidad fuera de nuestro mundo, se puede llegar a tener alguna experiencia de ella, tal como lo podemos recoger en los diversos testimonios de los místicos que nos transmiten sus experiencias de Dios. Nos referimos de algún modo a una experiencia religiosa (sagrada).



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Toda experiencia religiosa resulta ser una situación bastante curiosa en cuanto mezcla, por lo mismo que acabamos de decir, el polo de las trascendencia <lo sagrado> y el polo de la experiencia <lo cotidiano>.

La compresencia entre la trascendencia y lo cotidiano, entre lo humano y lo divino,

está expresado de una manera ejemplar en el relato bíblico de la zarza ardiendo (Ex. 3, 1-5). El relato comienza descubriendo una escena común y ordinaria de la vida del pastor (v. 1), la cual de improviso es interrumpida, en lo que puede tener de ordinario que el pastor lleve sus ovejas en busca de alimento, y se da una nueva situación; la nueva escena está caracterizada de un fenómeno poco normal, extraordinario, que rompe la forma de entender la realidad: <vio que la zarza estaba ardiendo pero que la zarza no se consumía> (v.2). La reacción ante este fenómeno es la sorpresa: <voy a acercarme para ver este extraño caso…> (v. 3).

La última escena manifiesta la separación que existe entre la vida cotidiana y el

prodigio extraordinario: “no te acerques aquí, quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada” (v. 5).

El relato bíblico presenta los elementos fundamentales de la relación de Dios y el

hombre. Dios irrumpe la vida cotidiana del ser humano, la cual provoca una situación particular y se da una separación. La separación provoca que las personas, cosas o lugares sean considerados por la religión como sagrados.

¿Qué debemos entender por sagrado? Una realidad se denomina sagrada en la medida que incorpora en sí misma (esto es revela) una realidad diversa de sí.

Podemos hablar de experiencia religiosa en el sentido de que lo sagrado, entendido

como la intervención de la trascendencia, no tiene un espacio propio “junto a lo profundo”. Como muestra claramente el texto bíblico que vimos anteriormente, lo que llamamos la “presencia de Dios” se da improvisadamente en un lugar ordinario, trastornando su lógica interna <la zarza no se consume por el fuego>, y haciendo que la situación se cargue de un nuevo significado <el lugar en el que estás es tierra sagrada>.

La persona puede llegar a tener experiencia de la trascendencia porque ésta se da en

el ámbito del hombre, en sus categorías, sin que por ello se reduzca a ellas. Es lo que se llama la tensión entre inmanente y trascendente. La experiencia religiosa en la cual se conjuga esta tensión resulta ser una experiencia única y original en el mundo de las “experiencias ordinarias”.

Experiencia

Religiosa

Lo

Cotidiano

Lo

Sagrado



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Sus principales características son:

No puede condicionarse por parte del ser humano.

Su contenido es la automanifestación de Dios.

Es una realidad gratuita para el hombre.

Es incondicional porque no es el ser humano quien determina el modo y el momento de la irrupción de Dios en la vida de éste. Al hombre le corresponde la actitud de la “recepción”. Es ante todo una automanifestación de Dios, el contenido mismo de las realidad sagrada es Dios que saliendo de su trascendencia se hace accesible al hombre para entablar una relación personal con él. Y es una acción gratuita en la que el único beneficiario es el hombre.

La divinidad cuando quiere manifestarse al hombre hace uso de las categorías propias

en las que el ser humano puede descubrirla. El lenguaje y las acciones en las cuales Dios se revela al hombre, pueden ser concentradas en las acciones y lenguajes que llamamos simbólico-ritual, que encierran en sí la posibilidad de ser mediadoras de dicha realidad para el hombre.

Así, tenemos que concluir que la verdad del sujeto creyente es su relación con Dios

sólo puede efectuarse en el seno de la mediación y de la expresión que llamamos <simbólica>. La forma de cómo el hombre expresa su relación con la divinidad se lleva a cabo a través de una acción que determinamos de tipo simbólica ritual.

3. La acción simbólica y el rito. No existe una noción uniforme del símbolo. Su explicación es pluriforme y diversa

desde cada una de las ciencias que lo trata (la lingüística, la historia de las religiones, la psicología, la pedagogía, la sacramentaria…) y según cada uno de los autores (Eliade M; Rahner K; Chauvet L. M.).

Y es que, a pesar de lo que se opina vulgarmente, la palabra <símbolo> no tiene en general un sentido inequívocamente claro siempre y para todos los que lo emplean13.

Reconocemos que se nos presenta por delante una empresa no fácil, es problemático querer establecer una tajante división entre el signo y el símbolo. Por eso en el presente apartado no pretendemos delimitar de modo absoluto la realidad del símbolo, nuestro interés se dirige más bien a descubrir algunos elementos que los pueden caracterizar de modo peculiar diferenciándolo así del signo.

13 Para Ramón Arnau los términos son sinónimos en su contenido: “por ser su contenido sinónimo utilizaremos indistintamente signo o símbolo, según lo exija la redacción del texto…”



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a). El símbolo. Palabra de origen griego. El verbo sym-bállein (συν: con y βαλλειν: lanzar) significa:

lanzar, golpear, abrazar, reunir, poner en común, poner en relación algo, intercambiar, unir dos mitades; el sustantivo symbole designa la articulación del codo o de la rodilla y más ampliamente toda idea de conjunción, de reunión, de contacto o pacto.

Simbolizar quiere decir, “poner juntos” varios elementos de un mismo conjunto. Los elementos son diferentes entre sí, pero pertenecen a un todo del que son parte. Mientras el signo remite a una realidad distinta de él mismo, el símbolo forma parte de la realidad a la que hace referencia.

Vamos ahora a tratar de describir algunos de los elementos fundamentales de que se

compone el <símbolo>. El símbolo antiguo es precisamente un objeto dividido en dos partes, cada una de las

cuales es recibida por cada uno de los firmantes de un contrato. Significa y testifica un pacto establecido. Cada una de las dos mitades no tiene evidentemente valor aisladamente y puede significar imaginariamente cualquier cosa. Su valor simbólico sólo se mantiene en relación a la otra mitad. Y precisamente cuando años o generaciones más tarde los dos portadores o sus descendientes, las “simbolizan” esto es, las juntan, reconocen en ellas la prenda de un mismo contrato, de una misma alianza. Por lo que la comunicación y relación establecida entre los dos pactantes es lo que hace el símbolo, al ser mediador de identidad.

Este sentido de llegar a establecer una comunicación y por su medio un conocimiento entre dos realidades previamente desconocidas, aunque vinculadas, es desde su origen la nota diferencial del símbolo, que aparece siempre colocado entre dos elementos a los que sirve, ejerciendo entre ellos una función de puente.

El símbolo es el operador de reconociendo y de identificación de los sujetos en el

mundo al que los remite, es decir, en el cual puede ser identificado ese símbolo. Un ejemplo claro de ello es cuando encontrándonos en un lugar distinto de nuestra patria, por ejemplo Inglaterra, y la pasar por una calle, escucho a una persona pronunciar alguna palabra en español, mi primera reacción no es identificar el contenido de la palabra pronunciada, sino que se produce en uno, una identidad (identificación) con aquella persona y se identifica uno por el lenguaje, eso provoca una relación mucho más fuerte que la que puede producir el simple conocimiento del contenido de la palabra pronunciada.

La nota peculiar de este ejemplo es que el hecho se origina en el momento de la

producción del lenguaje no antes, sino en el hacer mismo. Por eso se puede afirmar que:

La experiencia simbólica no se sitúa al nivel de la abstracción y del concepto, ni puede confundirse con la percepción inmediata de la realidad concreta, es



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por el contrario una forma intermedia de expresión, en la que confluyen todos los recursos más personales como la sensibilidad, la imaginación, la memoria, la voluntad, etc. En una palabra, en la acción simbólica se da un compromiso existencial.

El símbolo es en su constitución más elemental la expresión de una experiencia, sin

ella el símbolo carece de contenido que comunicar. No puede ser tematizado a nivel conceptual ya que se enraíza en las profundas experiencias del ser humano; por lo mismo los símbolos deben mantener su carácter de relación con aquello que expresan. No se mira directamente al símbolo, sino hacia aquello con lo cual busca ponerme en contacto; pero sin perder de vista que ha sido gracias a él que se ha podido contemplar aquella realidad; un buen símbolo no se explica sino que se realiza.

Elementos esenciales del acto de simbolización. Para poder comprender los elementos de que se compone el auténtico acto de

simbolización, tomamos como ejemplo el hecho de dos personas que poseen cada una por su parte un trozo de un papel que corresponde a un mapa de un tesoro. Los elementos de que se compone la acción simbólica son:

La unión de dos elementos.

Estos elementos son necesariamente distintos.

Su valor está en relación con el otro.

Su valor no depende del elemento material que se emplea.

Es simultáneamente revelador y operador.

Es la “unión” de los dos trozos de papel, el símbolo solo puede existir en el acto, no pertenece al mundo de las “ideas” sino al del “hacer”, no se explica sino que se realiza. Los dos trozos de papel son necesariamente distintos, por lo que se complementan mutuamente. “cada uno de los elementos sólo tiene valor en su relación con el otro, aisladamente cada una de las partes del mapa pueden representar una infinidad de cosas imaginarias (es decir puedo imaginar la otra parte de muchas formas) y significar cualquier cosa.

No importa el valor del papel en sí mismo, la eficacia del acto de simbolización no

depende del valor mercantil o del valor del uso del objeto empleado. El símbolo es por esencia sin valor. Lo importante no es la utilidad del objeto, sino el intercambio que permite entre sujetos. De ahí, por otra parte, el sesgo que ha tomado el término “símbolo” en nuestra cultura occidental, muchas veces hemos escuchado que algo entre más simbólico es menos importante o lo que es mucho peor menos real. Un ejemplo lo tenemos en las expresiones <basta un regalo pequeño, pues es simbólico>. Esta expresión es bastante comprensible, ya que se funda en que la eficacia del símbolo no está ligada a su valore o utilidad mercantil o económica. Pero es verdad que la cooperación que doy en el grupo al que pertenezco es simbólica y ciertamente no porque se trate de una cantidad mínima a



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aportar, sino porque se constituye para mí en una mediación eficaz para renovar, crear o consolidar mis vínculos con el grupo al que pertenezco, la eficacia no está ciertamente ligada al valor de lo que doy sino al hecho de darla y crear con ello la recíproca responsabilidad entre unos y otros.

El acto de simbolización es simultáneamente revelador y operador, es revelador de

identidad y relación, en cuanto que los implicados en el acto se reconocen, están ligados en un “nosotros” común. El símbolo es operador de alianza al ser revelador de identidad.

b). El signo. Palabra de origen latino. Del verbo signare: marcar, señalar, sellar, indicar, designar.

Significare: ficare (de facio, facere: hacer), dar a conocer algo. El sustantivo signum, signi: marca, señal, síntoma, presagio, estandarte o bandera que indica algo, de ahí se deriva insignia. El signo tiene una función indicativa e informativa.

Tratemos ahora de vislumbrar algunos rasgos propios del signo, con lo cual estaremos

en línea correcta de poder distinguir entre <símbolo y signo> y porque habremos de preferir el primero, aunque sin olvidar desde luego el segundo.

Un signo está compuesto principalmente de dos elementos14:

Un aspecto material o elemento sensible que comúnmente llamados significante, es el sonido o fonema que pronuncio o una imagen.

Un contenido que es el concepto en sí mismo evocado y que llamamos significado.

Significante --------------------------------------Significado

En este sentido el signo es la unión de ambas realidades, no es sólo el significante (la palabra, el gesto o el cartel) sino también el significado (concepto al que envía). Sólo así puede desarrollar su función de enviarme a un referente, es decir, de mandar a una realidad concreta. En ese sentido el signo opera como tal solo si me envía a la realidad a la cual hace referencia (si yo a la palabra <albero> no se a que concepto me remite, el signo no puede operarse). Esto es así, como lo veremos más adelante, desde el momento que la relación entre el significante y el referente es indirecta, puesto que está mediatizada por el significado o concepto.

14 De acuerdo con las categorías introducidas por De Saussure (sosur) Fernando (1857-1913), filósofo suizo, autor del curso de lingüística general.

P-E-R-R-O Concepto del contenido

Significante Significante Significante



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Ya desde tiempos de san Agustín, el signo es definido como tolo lo que se emplea para dar a conocer alguna cosa (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap. 2,2). Pueden ser naturales o convencionales, éstos últimos pueden ser también sobrenaturales.

Los naturales son aquellos, que, sin elección ni deseo alguno, hacen que se conozca mediante ellos otra cosa fuera de lo que en sí son. El humo es señal de fuego, sin que él quiera significarlo…Los signos convencionales son los que mutuamente se dan todos los vivientes para manifestar, en cuanto le es posible, los movimientos del alma, como son las sensaciones y los pensamientos (Sobre la doctrina cristiana L. II, cap. I,2; II,2).

El signo puede tener dos niveles de comprensión: denotativo y connotativo. El nivel denotativo del signo nos remite a la cosa significada, sin ninguna otra referencia. Así al pronunciar la palabra “perro” se evoca inmediatamente el animal. El nivel connotativo del signo se refiere, no a la cosa en sí, sin más, sino a otro concepto que también puede evocarse. Por ejemplo, “perro” puede evocar la idea de agresividad. Lo que lleva a un símbolo. Así, tenemos el siguiente esquema:

Nivel denotativo

significante

Significado

Nivel connotativo

significante

significado

El significante y el significado del nivel denotativo se unen formando un nuevo significante que en este caso el mismo fonema evoca un nuevo significado.15 Para comprender el signo es necesario que exista una <estructura> que establezca la relación entre estos términos y los haga inteligibles, porque un signo fuera de su estructura no es signo de nada. En este sentido, encontramos ya una primera diferencia con el símbolo, pues el símbolo no remite a una realidad diversa de sí mismo, sino que tiene por función introducirnos en un orden del que él mismo forma parte. El signo es arbitrario, porque no hay nexo necesario entre significado y significante como se puede notar por las diversas lenguas, donde se ha dado un consenso comunitario que posibilita la comunicación de una idea. El signo me lleva a una relación de contenido cognoscitivo. Su función primera es la de llevarme a conocer otra realidad.

15 “…la cuestión está en que todo <significante> implica inevitablemente un posible equívoco, porque nos puede remitir al <concepto> de una cosa o a la <cosa misma>. Por esta razón, se suscitó entre los gramáticos y los filósofos medievales un considerable desacuerdo acerca del tipo de relación que se establece entre los <conceptos> y las <cosas>. Tal fue en su grado más alto, el desacuerdo entre los <nominalistas> y los <realistas>. Por eso, en la lingüística moderna se suele distinguir entre el significado y el referente”.



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Por otra parte, descubrimos una segunda diferencia, pues mientras que el signo me remite a un concepto preciso, el símbolo es capaz de expresar el complejo de las experiencias interpersonales y emocionales de los seres humanos, cuando las palabras no son capaces de ello; es entonces cuando el símbolo juega su principal papel de comunicarnos una realidad que no puede ser tematizada teórica o doctrinalmente.

Un ejemplo claro de ello es el realizar un discurso sobre el amor o expresarlo con una mirada cálida. “evidentemente esto quiere decir que la mirada no se sitúa al nivel del signo o del conjunto de los signos que componen el discurso; la mirada es un símbolo, que se sitúa a un doble nivel: el nivel de lo lingüístico, puesto que puede ser analizada mediante el instrumental que nos ofrece el lenguaje; y al nivel de lo no lingüístico, puesto que se trata de una experiencia que adentra sus raíces en los pre-conceptual y atemático, es decir, en aquello que escapa a las posibilidades del discurso lingüístico y que solo puede ser asumido y expresado mediante el símbolo que asume la experiencia”.

El símbolo es la expresión en imágenes de una experiencia vivida, donde el signo no puede llegar, puesto que se queda en la conceptualización, viene en su auxilio el símbolo, que nos acerca mediante una imagen, no solo a entender, sino a vivir o experimentar una realidad. Por eso un símbolo es siempre un signo, pero no todo signo es símbolo. Con su riqueza, el símbolo puede ser capaz de traducir las experiencias más fundamentales de la vida, hacerlas emerger a la conciencia y llevarnos a comunicar, aquello que de por sí es incomunicable. Por eso en algunas ocasiones verbalmente comunicamos una cosa y gestualmente algo contrario. c). La acción ritual. El lugar en el que el símbolo alcanza su máxima expresión, como creador de experiencia religiosa, es indudablemente la acción ritual, o mejor dicho la celebración litúrgica. Los sacramentos de la fe son fundamentalmente la fe celebrada. La estrecha unión entre liturgia y sacramentaria pertenece a la conciencia eclesial como se encuentra expresada en el Concilio Vaticano II.

Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo, finalmente a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas, por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59).

La acción litúrgica pone de manifiesto la salvación que Dios ofrece al hombre (dimensión soteriológica), la comunidad que la recibe (dimensión eclesial) y el culto que Dios merece (dimensión doxológica). Las tres dimensiones aquí evidenciadas interactúan unitariamente al interno del sacramento, a condición de que éste sea colocado en su natural



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contexto: la celebración. En la acción litúrgica es posible reconocer a la comunidad cristiana en el acto de recibir la salvación y de rendir culto a Dios (cf. SC 7). La celebración es el encuentro entre la experiencia religiosa (presencia de la divinidad que se hace accesible al hombre) y el lenguaje simbólico (que revela y ofrece la experiencia que de ella podemos tener).

Con razón, por tanto, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realiza la santificación del hombre y así, el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros, ejercen el culto público íntegro (SC 7).

La acción ritual manifiesta el horizonte de las realidades que entran en juego en el. Quien dice rito dice siempre ruptura simbólica con lo ordinario, lo efímero y lo cotidiano. El lugar ocupado queda como consagrado, el tiempo se vive de forma diversa, los objetos adquieren una nueva significación, las personas no son vistas de la misma manera que todas las demás, el lenguaje aunque tomado de la vida cotidiana se abre a nueva dimensiones. Todas estas realidades manifiestan una particularidad original, están en el umbral de lo <sacro> y de lo <ordinario>. Dos son los peligros que debemos de evitar en la acción ritual, para que ella cumpla con su verdadero cometido, estos son el hieratismo y la banalización. El peligro del hieratismo. Se da cuando en las acciones litúrgicas se llevan al máximo resaltar lo sagrado, lo cual las hace rígidas, no permiten ninguna espontaneidad de expresión y se vuelven extrañas para quienes participan en ellas. Casi siempre lleva a un cumplimiento mecánico de las acciones, so pena de ser castigado por la divinidad. Muchos de estos ritos son justificados en un alegorismo que lleva a respetarlos, pero que permanecen incomprensibles para quienes los presencian (sabemos que accesorios de uso esencialmente práctico en su origen, como el manípulo, se convierte en “ornamentos sacerdotales” que fueron legitimados alegóricamente relacionándolos con las virtudes o actitudes espirituales de que debía revestirse el sacerdote, al prepararse para celebrar la eucaristía). El peligro de la banalización. El polo opuesto es el llevar los ritos a tal grado que puestos al lado de lo cotidiano tampoco son dejados para que expresen su cometido trascendente. Banalizados los ritos y con ello todo lo que los conforma (objetos, lugares, vestiduras) son sólo el pretexto para hacer otra cosa. Es decir, no permiten el paso de lo ordinario a la trascendencia, sino que permanecen en el primer nivel.

En este sentido “no basta para poder cumplir con la rúbrica que dice <lectura> una hoja de papel para leer la Palabra de Dios en la misa: la encuadernación, el ornato y el volumen del leccionario, así como el estilo del

Celebración Lenguaje simbólico Experiencia religiosa



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ambón o del atril desde donde se hacen las lecturas, o la actitud del lector y el tono de voz que adopta, son los soportes simbólicos prioritarios del reconocimiento de las Escrituras como <palabra de Dios>, los cuales son mucho más eficaces que nuestros discursos que la tratarían de explicar. Esto precisamente me pone delante de <otra realidad> por sí misma se que no se trata de la lectura del periódico sino de la palabra de Dios.

La fe antes de ser un “credo”, entendido como un conjunto de conocimientos delimitados a saber, es la confesión de Dios que se ha manifestado en acto y ha tomado cuerpo a través de las diversas mediaciones que lo hacen presente. Es aquí donde adquiere toda su significación el lema “lex orandi, lex credendi”. Algunas características fundamentales de la acción ritual que la lleva a superar los peligros antes mencionados son: la metonimia y la programación. Es característico de todo ritual el ser recibido y repetido según ha llegado de la tradición de acuerdo con un programa o esquema de acción, eso provoca que se trasmitan los valores del grupo a los individuos, quienes se reconocen cada uno y en forma comunitaria como parte de él. El rito se ve libre de toda apropiación en el tiempo de quienes en turno lo realizan. La creatividad dentro de la acción ritual, no puede perder de vista la programación de la comunidad en determinadas acciones a las cuales no se puede agredir sin provocar una ruptura irreconciliable con el rito.

Así cuando repetimos el banquete del Señor como él lo hizo, según lo que nos dicen las tradiciones evangélicas, y porque él así lo hizo, esto es, cuando tomamos en nuestras manos lo que él mismo tomó, pan y vino, y cuando repetimos unas palabras que no vienen de nosotros sino de él (más aún, porque son de él y no de nosotros), hacemos algo absolutamente primordial para la fe, confesamos en acto el carácter inexpugnable de un rito sobre el que no tenemos poder, porque lo ejecutamos, lo vivimos como originado en Jesús, el Señor. Confesamos en acto que nuestra identidad sólo se basa en nuestra dependencia de él, que la Iglesia sólo existe para recibirse de él, su Señor, confesamos en acto lo que decimos a manera de discurso en el credo: Jesús, el crucificado es nuestro Señor. Aquí no se trata de hacer un discurso teórico de Jesús como Señor, sino de vivirlo simbólicamente. Al hacer la celebración litúrgica-ritual nos “hacemos” como comunidad cristiana a la vez, no porque no lo seamos individualmente (como el trozo de mapa) sino porque es en el conjunto celebrativo (donde todas las partes encajan) todo adquiere un verdadero sentido y razón (es inteligible el mapa completo). Para la sacramentaria actual lo importante no sólo es el contenido del sacramento, sino también la puerta de acceso que me abre a tal realidad y que en este caso es la ritualidad exterior. Tiene su importancia en cuanto que es portadora también de contenido teológico, en sí misma me habla de Dios y me relaciona con Él, no con un discurso sino por medio de una relación existencial. No se trata en el fondo de tomar una parte y dejar otra, se trata más bien de guardar un equilibrio sano entre ambas realidades, a eso se debe de llegar para poder hacer que el símbolo habla por sí mismo y la celebración cumpla el cometido que es poner en relación a la comunidad con su Señor resucitado siempre presente en ella.



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BIBLIOGRAFIA DE CAPITULO

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CAPÍTULO II: DEL AL SACRAMENTUM. ESTUDIO BIBLICO-PATRISTICO

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CAPÍTULO II. DEL “” AL “SACRAMENTUM”. ESTUDIO BÍBLICO-PATRÍSTICO.

1. El en la cultura helenista.

Antes de estudiar el término <misterio> en las Sagradas Escrituras, porque de hecho es ahí donde tenemos que encontrar la principal fuente de su contenido, así como lo conocemos aplicado actualmente a las acciones sagradas de la Iglesia que llamamos sacramentos; no obstante el poco uso que ella misma hace del concepto en sus libros, debemos partir de nociones básicas sobre el término misterio en su origen en el mundo helenista.

No pretendemos hacer una exhaustiva exposición filosófica de la palabra, sino

únicamente tomar aquellos elementos que nos puedan permitir comprender las principales diferencias que existe entre el uso del término en las llamadas religiones mistéricas y su contenido bíblico, asó como el empleo que los padres de la Iglesia hicieron de él.

Etimológicamente la palabra deriva probablemente de la raíz verbal

, infinitivo de que significa cerrar: los labios, la boca, los ojos, por lo que su significado es el de “secreto –alguna realidad guardada- aquello que oído o visto no

puede o no debe decirse”, y el sufijo (terion), que indica lugar. Por lo que la palabra debía aludir originalmente a un LUGAR OCULTO y accesible tan sólo con determinadas condiciones, como el haberse sometido a los rituales de iniciación.

significa fundamentalmente un secreto a cuyo conocimiento pueden acceder sólo los iniciados. Fue usada en la antigüedad para designar ritos ocultos. Tenemos las llamadas religiones mistéricas como los cultos de Mitra16 y Eleusis17, en los

16 El culto de Mitra es una religión reservada a los hombres, difusa en el imperio romano y de manera especial en los lugares donde se encontraban las legiones romanas. Los adeptos se reunían en lugares en forma de gruta o bien en santuarios construidos en forma de grutas, con frecuencia bajo la tierra. El mitreo era una sala rectangular, el techo representaba el cielo, las paredes debían tener adaptadas bancas para poder reclinarse para las comidas rituales. En una parte de la gruta, se encontraba la imagen de Mitra, que era representado matando un toro con una espada en el corazón. De la cola del animal brotaban una o varias espigas de trigo que simbolizaban la virtud fertilizante del sacrificio cumplido. A sus lados dos imágenes con antorchas que simbolizan la salida y la puesta del sol. Uno de los principales ritos era una comida ritual con el dios a base de pan y de vino. Poco realmente sabemos de este culto debido al secreto que juraban los adeptos, sin embargo, en el primo milenio se distinguían por su austeridad, las exigencias de la vida y la esperanza en la eternidad. Por medio de sus celebraciones participaban de la vida y de la muerte de la divinidad. 17 Eleusis, pequeña localidad situada no lejos de Atenas, dio a Grecia uno de los movimientos religiosos más importantes: el culto a la diosa Deméter y a su hija Coré. El éxito de tal culto se encuentra en la especial calidad de la experiencia religiosa que proponían y colmaba aspiraciones no satisfechas por otros



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cuales la palabra se utiliza sobretodo en plural para referirse al conjunto de sus ritos cultuales o celebraciones.

El término comprendía en su contexto tres realidades: la sacra que evidenciaba el aspecto sagrado del misterio: los conjuros. La otra realidad era la arcana, que recogía el contenido del misterio y sobre el que se imponía un riguroso secreto: la doctrina. Y la initia que se refería a las acciones con las cuales se introducía en el misterio a los neófitos: los ritos.

…mysteron no simplemente (se aplica) a lo inaccesible e inexperimentable, sino a la misteriosa relación entre imagen y arquetipo que es revelada al iniciado.

El lugar propio de la revelación del misterio es la ritualidad de la iniciación y

precisamente sólo al pequeño grupo que en ella participa (mystes). Una religión mistérica18 es aquella que prometía una existencia bienaventurada

después de la muerte, dado que la persona no se convertirá en sombra triste y exánime, desprovista de memoria y vigor, a través de la participación en sus rituales de iniciación, y que consistían en una representación dramático-cultual de los sufrimientos de la divinidad y de la superación de la muerte19.

cultos. Los misterios hacían de la persona, por el contacto con la divinidad, profundizar sobre el ser humano y su destino final. Por medio de ellos se conocían los principios de la vida y como ser felices y, así mismo, como morir con una mejor esperanza. Estos misterios no estaban reservados a un grupo especial, podían entrar hombres y mujeres, esclavos o extranjeros, la única condición era el que hablaran griego. Por los pocos datos que poseemos de los rituales de iniciación, sabemos que no se trataba tanto de una teoría (enseñanza) como de una experiencia por medio del contemplar los objetos sagrados, el drama, gestos rituales, fórmulas, etc., estos rituales daban una felicidad que era a su vez principio de la eternidad. El grado supremo de la iniciación es la visión o contemplación de la divinidad. En virtud de las cosas vistas en Eleusis, el alma del iniciado gozará después de su muerte de una existencia bienaventurada. No se convertirá en fondo de todo este mito es un telón agrario –el renacer cada año de la vida, en la naturaleza, después de la muerte de invierno-. 18 En el ambiente religioso del paganismo, el misterio tomó una doble dirección: por una parte se dieron las llamadas religiones iniciáticas de índole mistérica que acentuaban el aspecto cultual del misterio; y por otra parte surgieron las religiones conceptuales de carácter filosófico que destacaban los motivos especulativos del misterio. 19 “También hay que procurar, a propósito de los numerosos rituales de iniciación, no hablar con demasiada rapidez de muerte y resurrección del neófito, cosa que no tiene sentido cuando no existe una verdadera creencia en una vida pos morten. Conviene hablar sola mente de pasaje simbólico, de puesta a un lado del mundo natural en el momento del nacimiento, para pasar a un mundo gobernado por otras normas, ya se trate del mundo socializado, ya de los creyentes. En fin, los presupuestos míticos de dioses que mueren y renacen siguiente el ritmo de la vegetación y de la vida, no pueden implicar que los iniciados a su culto hayan creído verdaderamente que esos dioses resucitaran”, “…hay que notar, en primer lugar, que ninguna religión de misterios se habla de verdadera resurrección de un dios muerto. Osiris, que muere a manos de su hermano Set, no resucita a su propia vida, sino a la vida en el reino de los muertos o en su hijo Horus…”



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Del ámbito religioso pasó a la filosofía como esta atestiguado de manera especial por Platón20, también a la magia y por último al ámbito profano para designar el secreto personal o familiar y por una ampliación, aunque de poco uso, al <secreto en general>.

Es importante tener en cuenta que “es la participación del hombre en el ritual de

iniciación lo que desvela a sus ojos la realidad oculta, la cual sin embargo, en el fondo permanece de modo distante e inaccesible en su plenitud para él. Es el hombre quien busca llegar al secreto de los dioses, como movimiento ascendente. Es la posesión del

hombre por si mismo del divino de los dioses a través de los ritos cultuales o filosóficos.

La celebración de los misterios en su formulación pagana, en el mundo clásico, son verdaderos y propias dramatizaciones rituales de los eventos que quieren representar, y que tienen su eficacia a través de las fuertes emociones que el drama sagrado logra suscitar en los iniciados.

2. El en el Antiguo Testamento.

En la Biblia de los LXX el término aparece referido en los libros procedentes del periodo helenístico aunque no de forma abundante, si acaso unas 20 veces en total.

En un primer momento notamos que es utilizado con un sentido profano de

“secreto”: Si. 22,22: recomendación de no revelar los (misterios) secretos del amigo. Tob. 12,7: mantener oculto el secreto del rey que le ha sido confiado. Jdt. 2,2: secretos son los planes del rey.

En un segundo sentido, el término aparece en plural y se refiere a los cultos condenados en la Sagrada Escritura, es decir, a los cultos de los gentiles y por extensión a los cultos idolátricos: Sb. 12,5: ritos paganos condenados por Dios. Sb. 14,15.23: ritos de divinización del hombre.

Los textos que nos interesan para la comprensión bíblica del término forman un tercer grupo: Sb. 6,22: La instrucción sobre el origen y esencia de la sabiduría se redacta como una revelación mistérica <que es y cómo ha nacido>21. Sin embargo notamos ya las diferencias en relación con su uso en las religiones mistéricas.

20 “Platón aplicó la terminología mistérica a la iniciación que tiene por objeto las verdades más profundas de la filosofía”. 21 “La doble pregunta se hace comúnmente ante realidades misteriosas; es el caso de los discursos o tratados sobre dioses y cosas divinas en el ámbito helenístico de los cultos mistéricos”.



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En primer lugar la revelación de los misterios se hace de forma pública y no solo para un pequeño grupo de iniciados. En segundo lugar, la posesión de (los misterios de) la sabiduría no es en última instancia fruto del esfuerzo humano, más bien es comunicada por el mismo Dios como don a quienes la invocan y se abren a ella.

El medio a través del cual se recibe la sabiduría es la oración, por lo que todos

pueden tener acceso a ella, <por eso pedí y se me concedió la prudencia, supliqué y vino el espíritu de sabiduría> (7,7), <pero, comprendiendo que no podía poseer la Sabiduría si Dios no me la daba…> (8,21, cap. 9). Y consiste en la presencia de Dios mismo en el mundo, como una presencia interior en el corazón de todo el que la acoge (/,25-28).

Dn. 2,18-19.27-30.47: aquí adquiere un nuevo contenido: el sentido escatológico.

El es un anuncio velado de los acontecimientos futuros determinados por Dios.

…este vocablo (que otras veces reemplaza al hebreo sod, coloquio íntimo, secreto) traduce el arameo raz y adquiere con ello un sentido teológico bien preciso: es el secreto escatológico, la visión de lo que ha de acontecer en el futuro por designio de Dios22. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésfaton, el porvenir último, “el final de los días” (cuando “el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido”:Dn. 2,44).

A partir de entonces el término <misterio> hace su aparición en la literatura

apocalíptica para expresar un tema fundamental: la reflexión de la historia y su desarrollo. Una historia que se dirige a un fin preciso, el cumplimiento de las promesas de Dios; una historia ciertamente inescrutable en su devenir, marcada por diversos acontecimientos que pueden desconcertar, pero cierta a la vez23.

Y como visión en sueños necesita ser interpretada por un vidente inspirado por el

Espíritu (Dn. 4,6), pues la revelación de su significado está reservada a Dios (Dn. 2,28).

El primer empleo cristiano de la palabra procede del judaísmo apocalíptico en el que la palabra designa las realidades celestiales que se

22 La palabra sod significa concretamente “reunión o círculo”, pero más importante es su significado abstracto; aquí es decisiva no la reunión o el círculo en sí, sino la deliberación que tiene lugar en ella y, especialmente la resolución/el designio como resultado de la liberación. Esta idea fue aplicada a la acción de Dios. 23 “Así, pues, aquí nos encontramos esencialmente ante el <misterio futuro>, que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvífico que habrá de realizarse en el futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios”.



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han de manifestar al final de los tiempos, pero que son mostradas en visión a un elegido.

3. El en el Nuevo Testamento.

Se cuentan en el Nuevo Testamento unos 28 pasajes que contiene la palabra

la mayoría de las veces en singular. Su distribución es muy desigual y se encuentra ausente en algunos escritos de importancia primordial, como en Juan en su Evangelio y en sus Cartas; los Hechos de los Apóstoles y el escrito a los Hebreos.

Se entiende la gran cantidad de ocasiones que Pablo utiliza el término debido al ambiente helenístico en el que desarrolla su ministerio y en el cual tiene conocimiento de los cultos mistéricos de las religiones paganas.

Vamos ahora a tratar de conocer el contenido que le dan cada uno de los diversos

autores al término, sin embargo, nos detendremos de manera especial en san Pablo que fue quien le dio mayor desarrollo.

a. En los Evangelios sinópticos.

En los evangelios sinópticos, en el contexto del por qué Jesús habla a la gente en parábolas (Mt. 13,10), el término aparece solamente una vez para referirse al “misterio del Reino de Dios”: Mc. 4,11; Mt. 13,11; Lc. 8,10.

Distribución del término <Misterio> en

el Nuevo Testamento:

En San Pablo

1Cor: 6 veces Ef: 6 veces Col: 4 veces 2Ts: una vez 1Tm: 2 veces Rm: 2 veces

En los Evangelios Sinópticos

3 veces, una en

cada uno.

En el Apocalipsis 4 veces



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El les dijo: “a vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas…” (Mc. 4,11).

En Mt. y Lc. encontramos dos retoques, por una parte el singular de Mc “el

misterio” se convierte en plural “los misterios y en segundo lugar a los discípulos se les dice que <se les ha dado conocerlos>. En los tres casos se da una contraposición con <los de fuera24>, esto es, con los que no forman parte de la comunidad de los discípulos, de forma especial los judíos (en el contexto se refiere a los fariseos) y por ampliación los incrédulos.

El misterio consiste en que Jesús es el Mesías, el salvador destinado y enviado por

Dios, y que con su actuación da inicio al Reino de Dios. Pero esta realidad, solo puede ser conocida por aquellos que caen en la cuenta de que las parábolas tienen que ver con la misión que Jesús está realizando en el pueblo de Israel25.

El conocimiento es un don gratuito y libre de Dios que fue otorgado a los discípulos

pero negado a los que se cerraron a él por su incredulidad, como los fariseos.

Del contexto se deduce que “estas cosas” son el comportamiento y la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discípulos comprenden como epifanía del plan salvífico de Dios.

Por lo tanto, su conocimiento nunca será el resultado del esfuerzo. Jesús habla de

este misterio en parábolas, algunos estudiosos traducen “de forma enigmática”26 y no precisamente a causa de su oscuridad o complejidad, sino por el contrario a causa de su simplicidad.

24 “los de fuera” es una expresión común con la que se designa a los que no forman parte de la comunidad, cf. 1Co. 5,12; Col. 4,5; 1Ts. 4,12; y proceden del judaísmo. Cf. Eclesiástico, Pról., v. 5 25 “Esta oscuridad del reino va a ser creída en un mundo que todavía no ha reconocido nada de él. A aquellos a quienes se les concede el comprender los misterios del reino (Mc. 4,11) ven ya en los comienzos oscuros e insignificantes la gloria venidera de Dios”. 26 “La llamada teoría de los parábolas de Mc. tiene que ser tratada en conexión con el secreto mesiánico…la teoría afirma que, para Marcos, las parábolas son discursos enigmáticos. Como tales sirven a la finalidad de encubrir la verdad para lanzar el juicio del endurecimiento sobre el pueblo obstinado. La parábola fue al principio una manera de hablar esclarecedora. Se indican diversos factores que contribuyeron a que las parábolas llegaran a entenderse como enigmas. 1. se perdió la situación original de muchas parábolas. Dado que las parábolas se refieren muchas veces a situaciones concretas, el desconocimiento de éstas tenía que hacer problemática su comprensión. 2. En la tradición de las parábolas penetran alegorías. Ellas elevan la parábola a un nuevo nivel de comprensión, sirven a su actualización, pero terminan por oscurecer su sentido original. 3. Muchas parábolas son utilizadas como instrumentos para la parénesis y sufren la reinterpretación correspondiente. 4. En el contorno judío, especialmente en la literatura apocalíptica, existía el maschal, una forma de lenguaje simbólico que requería siempre una explicación. De lo contrario era inteligible”.



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El loghion de Mc. 4,11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la Iglesia pospascual…quiere decir por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe, Dios le concede comprender y vivir su señorío salvífico como misterio escatológico revelado por Jesús.

El dicho en su contexto está ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judíos, puesto que con él se une la cita de Is. 6,9-10, que servía muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la predicación misionera (cf. Jn. 12,40; Hch. 28, 26-27). Con lo que se manifiesta la preocupación del evangelista sobre el problema de la incredulidad de Israel.

El que a los discípulos faltos de inteligencia se les conceda un nuevo comienzo después de pascua, mientras que al pueblo de los judíos se le priva de su papel del pueblo de Dios, se fundamenta en la voluntad de Dios, pero también está motivado por la culpa humana.

El Reino de Dios es calificado como <misterio> por varios motivos, ya sea porque

su naturaleza íntima escapa a una comprensión exhaustiva, o bien porque los tiempos y las circunstancias de su establecimiento (cf. Hch. 1,7) dependen del beneplácito incontrolable de Dios. Su realidad última nos será revelada hasta el fin de los tiempos. El privilegio de los discípulos de Jesús es el de percibir precisamente que ese reino irrumpe ahora en las palabras y en la acción de su maestro27.

Notamos las características que brotan de esta comprensión del en los evangelios:

Es ante todo una realidad concreta y determinada en la persona de

Jesús, como acontecimiento histórico. Quien con su actuación manifiesta el plan de salvación divino. Jesús es en sí mismo la <mediación> a partir de su encarnación de esa voluntad salvífica de Dios Padre que se hace accesible al hombre.

Se otorga a todos sin excepción (el anuncio fue hecho a todos,

aunque no todos lo aceptaron).

Parte de la libre y gratuita generosidad de Dios (no es algo que el hombre descubra por sí mismo).

El hombre debe tener la actitud de recepción (de recibirlo como don).

27 Cf. Nota de la BJ. a Mt. 13,13



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b. En los Escritos paulinos.

En las cartas de san Pablo encontramos el término (21 veces) aplicado a diversas realidades, algunas como por ejemplo:

1Cor. 14,2: con el don de lenguas, se pueden decir en espíritu cosas misteriosas. 1Cor. 15, 51: se aplica a la transformación de nuestro cuerpo corruptible en incorruptible para participar del Reino de Dios. Rm. 11,25ss: se refiere al endurecimiento del pueblo de Israel al evangelio y su salvación. Ef. 5,32: se aplica a la unión de Cristo y la Iglesia, semejante al matrimonio. 1Tm. 3,9.16: los diáconos deben conservar el misterio de la fe en una conciencia pura (aquí la fe es el misterio concedido por Dios).

Para nuestro estudio nos interesa de manera especial el tema del misterio de

Dios entendido como el plan salvífico28, mantenido oculto por los siglos hasta su manifestación en Cristo, predicado luego por los apóstoles, que consiste en hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, hasta su plena revelación en la parusía del Señor.

Dos cartas asumen de manera especial el tema del <misterio> como el plan

salvífico de Dios realizado en Cristo y continuado en su Iglesia. En Colosenses y Efesio lo encontramos hasta 10 veces caracterizando de manera especial su pensamiento.

En colosenses: 1,26-28; 2,2; 4,3. En Efesios: 1,9; 3,3-5,9; 5,32; 6,19. El denominador de todos estos pasajes es el esquema de revelación: escondido-

manifestado.

…al Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria, al cual nosotros anunciamos… (Col. 1,26-28).

Vamos a tratar ahora de describir las características más importantes del concepto

<misterio> en los escritos paulinos.

28 “El misterio contra lo que cabría pensar, no es propiamente Dios en sí mismo, sino la decisión tomada por Dios para salvar de manera definitiva al hombre, quizá la locución de Ef. 1,9: <el misterio de su voluntad> sea la más apta para expresar, desde el punto de vista semántico, el contenido conceptual que San Pablo otorga al término misterio”.



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El es el plan preparado por Dios, como decisión tomada por Él, mantenido inicialmente oculto (Ef. 3,9; Col. 1,26; Rm. 16,25) y llevado a su cumplimiento en Cristo Jesús al llegar la plenitud de los tiempos. Los verbos empleados frecuentemente son <desvelar>, <manifestar> y <dar a conocer> (Ef. 1,9; 3,3-5). Contiene tres etapas: creación (escondido), redención (revelado) y consumación escatológica (consumado). Este periodo de ocultamiento caracteriza su origen divino y trascendente.

Así pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o su vida íntima, sino a su proyecto o a su propósito, a su sabiduría de decisión, a lo que él destino para nuestro gloria antes de crear el mundo (1Cor. 2,7).

Se efectúa en el mundo mediante la participación de lo creado. Es una realidad

que se ha historizado para el hombre a diferencia de los mitos sagrados. Es ante todo un acto de la gracia y del poder de Dios que lo ha dispuesto con una libertad incomprensible. Para poder llegar a “comprenderlo” es necesario tener la actitud de la recepción en la fe que nos abre a dicha realidad. Sólo en la fe es posible llegar a “conocer” a lo que Dios nos ha destinado y comunicado como regalo de gracia.

El de Dios es una realidad realizada en su Hijo Jesús, pero que debe actuar todavía (Ef. 3,10). En este sentido también se revelación y realización no equivale a una supresión, eliminando o acabamiento. En efecto, nunca se afirma que el misterio lo fue en otro tiempo y que ahora revelado y realizado ya no lo es (lo cual le otorga la característica de actualidad y dinamicidad en la historia).

Hay en él una dimensión de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como “riqueza” (Col. 1,27), “plenitud” (Col. 2,2), “todos los tesoros” (Col. 2,3), bien con adjetivos como “supereminente” (Ef. 1,19) o “incalculable” (Ef. 3,8).

No se trata de un enigma que se desvanece cuando se resuelve y cuyo carácter de

misterio cesaría con la revelación y la realización. El misterio de Dios se revela como tal (1Cor. 2,7: traduce “una sabiduría en misterio”) y permanece como tal. Esto nos indica que no pertenece solamente al orden cognoscitivo. Más bien tenemos que decir que lo que en otro tiempo fue misterio oculto es ahora misterio revelado, y que por su misma naturaleza debe ser continuamente revelado y realizado.

Este misterio, afirma Pablo, se ha comunicado a los apóstoles y por su medio se

continúa proclamando a los hombres. Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar, etc. He aquí la participación e importancia de la Iglesia en este plan salvífico de Dios. La Iglesia tiene



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que proclamar y realizar el misterio de Dios (cf. Ef. 3,1-12) como cuerpo que es de Cristo tiene el deber de llevar a todos los pueblos a la unidad bajo un solo pastor. Conservando la soberanía de Dios, Dios ha querido que la Iglesia sea instrumento ahora de su gracia. Si ahora es posible la proclamación y conocimiento de la salvación eso es debido gracias a la revelación que Dios ha hecho de ella en Jesús y que la iglesia ha aceptado.

En resumen, podemos concluir diciendo que: “El misterio es la voluntad de Dios

(Ef. 1,9) que consiste en el propósito de recapitular todas la cosas en Cristo (Ef. 1,10). Por lo que los paganos al igual que los judíos son coherederos de la Promesa de salvación por medio de Jesucristo, quien hizo de los dos pueblos <uno> (Ef. 2,11-3,13; Col. 1,24). Pero que aún no se ha consumado, como las divisiones lo demuestran y que se realizará plenamente en la consumación escatológica, lo cual queda aún oculto para nosotros.

Para comprender el desarrollo seguido en la teología y en la Iglesia desde el misterio al sacramento, se ha te tener en cuenta que la Iglesia ha tenido siempre presente, y lo continúa teniendo, que en el misterio se concreta operativamente la voluntad salvífica del Padre, de ahí que llame misterio o sacramento a la acción ordenada por la voluntad divina a la santificación, aunque en el Nuevo Testamento no reciba todavía un nombre propio.

c. En el Apocalipsis

En un contexto apocalíptico el vidente proclama que lo <anunciado por Dios, como

Buena Nueva a los profetas> ha llegado en la <consumación escatológica> a su cumplimiento. No sólo la realización de una profecía sino el fin del tiempo histórico. <Ya no habrá dilación> es traducido como <se acabó el plazo> (10,6-7).

Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa última de su trayectoria. “El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su Mesías, él reinará por los siglos de los siglos” (11,15b; cf. 11,17; 12,10).

Es la consumación final de cuanto hoy proclamamos y somos testigos en la medida

que vivimos la unidad con Cristo en la Iglesia. Pero otro significado de la palabra en el mismo libro se refiere a <realidad oculta>

o <secreta>, significa el sentido oculto de las imágenes y figuras vistas en las visiones (1,20; 17,5.7), sentido que es revelado por el Cristo celeste (1,17s) o por el ángel revelador (17,7).



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Mediante la revelación de los misterios o la interpretación de los acontecimientos temporales debe fortalecerse en los creyentes la confianza en Cristo, único Señor y conservar en ellos o acrecentar la disposición a dar testimonio a pesar de la persecución y la muerte.

4. Del griego al “Sacramentum” latino.

El pensamiento patrístico está determinado por un triple movimiento: de Dios Padre a Cristo y de él a la Iglesia. El plan de salvación de Dios determinado desde toda la eternidad se ha realizado en Cristo historizando su presencia entre los hombres (cf. Ap. 21,3) y continuado ahora en la Iglesia en aquellas acciones que lo hacen presente.

Dios, realidad primera, absoluta, a la que todo se refiere, lleva a cabo todas las cosas en Cristo, Sabiduría y Poder de Dios, Imagen del Padre, principio de la creación y causa de la salvación, y operante, en el Espíritu, en toda criatura. Dios suscita, a imagen del Hijo, la Iglesia, que, nacida de la acción de la Palabra, constituyéndose en los sacramentos, se manifiesta como comunión con la Sabiduría en el Espíritu, esperando la plena manifestación de la gloria.

Los padres de la Iglesia se valen de una gama de términos para referirse a las

“acciones litúrgico-sagradas” que hacen presente el misterio pascual de Cristo: imagen, semejanza, tipo, símbolo, misterio, sacramento; por consiguiente éstas acciones sagradas “producen una presencia de la que son su imagen”.

Pero no en el sentido de que la cosa está presente como imagen (simplemente) porque esto equivaldría a quitar toda realidad a la presencia…Se trata más bien de la presencia de una cosa (acontecimiento) en la imagen, en la semejanza, etc., y es lo mismo que decir que una cosa (acontecimiento), además de existir realmente en sí misma, tiene una realidad de presencia diversa de la originaria, pero igualmente real, existente en la imagen y en la semejanza con la cosa en el tipo, en el símbolo, en el misterio y en el sacramento de la cosa29

29 “…la realidad de la presencia de la cosa en la imagen…depende de la realidad que la cosa (acontecimiento) tiene en sí misma. En el caso del simbolismo litúrgico cristiano, éste se refiere siempre, en sus diversas formas, a un acontecimiento de la historia de la salvación…justamente en virtud de su simbolismo, mientras introducen el acontecimiento-misterio de Cristo en nuestra historia, nos unen a la historia de Cristo. En efecto, el simbolismo no rehace ni renueva el acontecimiento de Cristo, porque entonces sería un acontecimiento nuevo, distinto del de Cristo, sino que hace presente entre nosotros el mismo acontecimiento salvífico realizado por Cristo en la historia, porque es un acontecimiento salvífico realizado una sola vez para todos los tiempos…Naturalmente todo esto es posible y acontece no en virtud del simbolismo en cuanto tal…no sería suficiente para crear un sacramento en el sentido cristiano. Esta presencia deriva de una causa bien determinada, esto es, el hecho de que el sacramento depende de Cristo”.



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Los términos misterion y sacramentum aunque se refieren a la misma realidad no se identifican plenamente. El misterio evoca ante todo un rito que hace presente un acontecimiento de salvación, realizado en tiempos lejanos y sólo secundariamente implica una consagración. En cambio, el sacramento hace referencia directa a una consagración mediante un rito lo cual implica un compromiso para quien lo realiza.

Por otra parte, podemos notar que la Iglesia de Oriente se mostró más interesada

en la contemplación, vivencia y participación en los acontecimientos de salvación que evocan las celebraciones sagradas, mientras que la Iglesia de Occidente se perfiló por un interés en comprender la fe, explicarla, definirla, precisar conceptos, se asumieron las categorías aristotélicas de materia y forma, de causalidad, buscando elaborar una teología sistemática de los sacramentos30. Veremos ahora brevemente el desarrollo de cuanto acabamos de afirmar.

a. Mysterion en los Padres Griegos.

San Ignacio de Antioquia. Encontramos en primer lugar la idea de la

<manifestación> de Dios Padre en su Hijo.

En efecto, los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo. Por eso justamente fueron perseguidos, inspirados que fueron por su gracia, para convencer plenamente a los incrédulos de que hay un solo Dios, el cual se manifestó así mismo por medio de Jesucristo, su Hijo, que es Palabra suya, que procedió del silencio, y todo en todo agradó a Aquel que le había enviado (Magnesios 8,2).

La presencia y la acción de Dios en y a través de la humanidad de Cristo es uno de

los temas fundamentales de ésta época. Gracias a la encarnación del Verbo el eterno se ha hecho visible y en su humanidad el hombre ha recibido el germen de la vida eterna.

Un médico hay, sin embargo, que es carnal a la par que espiritual, engendrado y no engendrado…hijo de María e hijo de Dios (Ef. 7,2). Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros se hizo visible; al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por todos los modos sufrió por nosotros (A Policarpo 3,2).

De esta forma Cristo es en su persona y en su obra la revelación y la realización

del <misterio> de Dios. Nos referimos de manera especial a los sucesos particulares de la vida y actividad de Jesús en cuanto que en ellos se ve efectivamente un significado salvífico especial.

30 “Desde este trasfondo platónico, los padres griegos llamaban mysterion… (a la) imagen del arquetipo divino que se encuentra en el ámbito de la experiencia humana, y que participa del ser y de la eficacia del arquetipo”: 41-42; cf. JANERAS, El sentido del misterio en la liturgia oriental; Phase, 19-46.



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Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María y el parto de ella, del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios…desde el momento en que se mostró Dios hecho hombre para llevarnos a la novedad de la vida perdurable, y empezó a cumplirse lo que en Dios era obra consumada. Todo se conmovió desde el instante en que se meditaba el aniquilamiento de la muerte (Ef. 19, 1-2).

En la carta a los Magnesios, <misterio> se refiere al acontecimiento de la muerte

del Señor por la que hemos sido salvados y de la cual participamos en el domingo, día en que la comunidad cristiana se congrega para celebrar los misterios.

Ahora bien, si los que se habían criado en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de esperanza, no guardamos ya el sábado, sino viviendo según el domingo, día en que también amaneció nuestra vida por gracia del Señor y mérito de su muerte-misterio que algunos niegan, siendo así que por él recibimos la gracia de creer y por el sufrimos, a fin de ser hallados discípulos de Jesucristo, nuestro solo maestro (9,1).

El misterio de Dios no es una realidad pasada, sino operante en la Iglesia por

medio de sus <ritos> salvíficos.

Poned, pues, todo ahínco en usar una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre, un solo altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los diáconos…(Filadelfios 6).

Precisamente sobre los diáconos se nos habla explícitamente como

administradores de los misterios.

Es también preciso que los diáconos, ministros que son de los misterios de Jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos a todos; porque no son servidores de comidas y bebidas, sino servidores de la Iglesia (Tralianos 2,3).

Los cristianos al participar de la celebración dominical en la que se hace presente

el misterio de Dios, pueden por la fe levantarse hasta la contemplación de estas realidades sobrenaturales: <Vuestra fe es vuestra cabria> (Efesios 9,1) dice san Ignacio.

San Justino. Nos interesa dos de sus escritos: La Apología I y el Diálogo con el

judío Trifón, escritos en los cuales el término tiene varios significados.



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Un primer significado se refiere a los cultos de las religiones paganas, y en los cuales Justino descubre que se ha querido hacer una imitación diabólica de la fe y de los sacramentos de los cristianos.

…porque hombres de toda raza, que antes dábamos culto a Dionisio, hijo de Sémeles, y a Apolo, el de Leto, dioses que por sus perversos amorios hicieron cosas que no pueden por decoro nombrarse; los que adorábamos a Perséfore y Afrodita, que fueron aguijoneadas de amor por Adonis y cuyos misterios aún celebráis vosotros (Apología I, 25,1).

La <imitación> con la fe cristiana pretende hacer que los hombres tuvieran la

historia de Cristo por un cuento de hadas, semejante a los fantaseados por los poetas (Apol. I, 54,2). Pero no pueden conseguir su objetivo desde el momento <que, no obstante oír lo que dicen los profetas, no lo entendieron exactamente, sino que remedaron como a tientas lo referente a nuestro Cristo (Apol. I, 54,4).

Esta imitación llegó incluso a realizar algunos parangones entre los misterios

paganos con los ritos cristianos. Por ejemplo, imitando la eucaristía, en los misterios de Mitra se presenta pan y agua sobre los que se hacen ciertas recitaciones.

Y este alimento se llama entre nosotros “Eucaristía”, de la que a nadie es lícito participar, sino al que cree ser verdaderas nuestras enseñanzas, y se ha lavado en el baño que da la remisión de los pecados y la regeneración y vive conforme a lo que Cristo nos enseño…Por cierto que también esto, por remedo, enseñaron los perversos demonios que se hiciera en los misterios de Mitra; pues que en los ritos de un nuevo iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas recitaciones, o lo sabéis o podéis de ello informaros (Apol. I, 66,4).

En un segundo significado, el término designa las acciones salvíficas

particulares obradas por Jesús especialmente su nacimiento o su muerte en la cruz.

Aquí efectivamente, se nos tacha de locura, diciendo que damos el segundo puesto después de Dios inmutable, aquel que siempre es y creó el universo, a un hombre crucificado, y es que ignoran el misterio que hay en ello, al que os exhortamos que atendáis cuando nosotros lo expongamos (Apol. I, 13,3). Lo que aquí manda el Espíritu Santo, es que canten sin interrupción y celebren con instrumentos al Dios Padre del universo, cuantos en toda la tierra han conocido este misterio salvador, es decir, la pasión de Cristo, por la que los salvó (Diálogo con Trifón, 74,3). El diálogo viene tratando el tema del nacimiento de Cristo. Si la profecía, ¡oh Trifón! Que dijo Isaías, no se dirigiera a la casa de David: Mirad que una virgen concebirá, sino a otra casa de las doce tribus, tal vez la cosa



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tendría alguna dificultad, pero como esta profecía se refiere a la casa de David, lo que misteriosamente fue dicho por Dios a David, Isaías explicó cómo había de suceder. A no ser, amigos, que ignoréis –dije- que muchas palabras dichas de modo oscuro, en parábolas, misterios o símbolos de acciones, las explicaron los profetas que sucedieron a los que las dijeron o hicieron (Diálogo con Trifón 68,6).

Realmente la novedad que aporta san Justino la tenemos en este último texto ya

citado del Diálogo con Trifón y en el que podemos entresacar un tercer significado, el misterion implica necesariamente la relación entre anuncio y cumplimiento, <lo que misteriosamente fue dicho por Dios a David, Isaías explicó cómo había de suceder>. Las personas o acontecimientos del antiguo testamento eran ya ciertas realizaciones previas del único designio de Dios o de su realización en Cristo Jesús.

Mysterion indica acciones salvíficas, especialmente figuras (typoi) acontecimientos y personas veterotestamentarias de carácter tipológico, que aluden al futuro cumplimiento en Jesucristo.

La Escuela de Alejandría. Es el centro más antiguo de ciencias sagradas en la

historia del cristianismo. El medio ambiente en el que se desarrolló le imprimió sus rasgos característicos: interés por la investigación del contenido de la fe, preferencias por la filosofía de Platón y la interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. El método alegórico había sido utilizado desde hacía mucho tiempo por los filósofos griegos en la interpretación de los mitos y fábulas de los dioses, ellos buscaron encontrar un significado profundo en esas historias, cuyo sentido literal ofendía a los oídos. El primer director de la escuela de Alejandría fue Panteno, ahí Clemente primero fue alumno y después, probablemente hacia el año 200, maestro y responsable de ella.

Clemente de Alejandría31 conoce el término <mysterion> con tres acepciones:

aplicado a las religiones paganas; a las acciones salvíficas de Cristo y a la verdad contenida en la Sagrada Escritura a la que solo algunos pueden acceder por medio de la exégesis alegórica, reservada a los pocos que pueden comprender e interpretar las imágenes en que se contienen.

El carácter de ocultamiento ocupa aquí una posición secundaria; la acción salvífica arranca de Dios, él la manifiesta y revela, y luego de nuevo la proclama y comunica de forma velada en las celebraciones cultuales.

31 Clemente dedicó su vida a enseñar el cristianismo al estrato social y culto de Alejandría presentándolo como la religión avanzada y superior. Para profundizar en el cristianismo y para formularlo se sirvió de la filosofía platónica y estoica. Clemente se dirigió a los paganos cultos preocupados por encontrar un sentido a su vida, y a los cristianos que no se conformaban con una praxis piadosa sino que, además, buscaban una reflexión intelectual. Sus tres grandes escritos: el Protréptico a los helenos, el Pedagogo, y los Strómata presuponen el indicado círculo de lectores.



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Para la recta comprensión de las verdades reveladas, que por su sublimidad son transmitidas en un discurso que las oculta, es necesaria la tradición gnóstica. Ésta no es algo diferente a la tradición eclesiástica: es la comprensión creyente transmitida de las verdades de la fe. Clemente tiene vivo interés en recalcar que la filosofía no podrá reemplazar a la revelación divina. Únicamente prepara el asentimiento de la fe que el

cristiano desea dar por el conocimiento ()32 del contenido de esa misma fe.

Sólo con la ayuda de la filosofía puede el cristiano pasar de la fe a la ciencia, de la pistis a la gnosis. La fe es, por decirlo así, una ciencia compendiosa de lo que hemos de saber…y la ciencia es una firme y segura demostración de cuánto hemos aceptado por la fe…querer alcanzar la ciencia sin la filosofía, sería lo mismo que querer vendimiar racimos de la vid sin haberla cultivado.

La gnosis consiste en la contemplación de realidades inteligibles y en la separación

de cosas sensibles. Jesucristo (el Logos) es el maestro del mundo quien conduce a los fieles a la plena verdad. Este proceso ascendente se inicia con la fe, avanza hacia la ciencia y la contemplación y, a través del amor y de la caridad conduce a la inmortalidad y a la edificación33.

Pero como la fe cristiana no pertenece a un grupo selecto, Clemente distingue

entre <misterios menores> revelados a todos y <misterios mayores> conocidos por los gnósticos.

Mysterion por consiguiente para Clemente es la verdad divina que se manifiesta en imágenes, reservadas a unos pocos capaces de conocerlas e interpretarlas por medio de la exégesis alegórica.

Es en esta época con Clemente que se introduce en la Iglesia la ley del “arcano”

con el fin de evitar posibles profanaciones de los sacramentos cristianos, si éstos eran

32 “Tratando de aclarar la confusión existente en el uso de los términos, consideramos la gnosis (conocimiento) como tendencia reiterada del espíritu humano a un conocimiento salvífico mediante revelación. Un conocimiento de los misterios divinos reservados a una elite. Limitamos el concepto de gnosticismo a diversas combinaciones de determinadas características básicas correspondientes a un movimiento ideológico que se manifiesta de modo peculiar entre el s. I o II y el s. III d.C. El gnosticismo podría quedar, si no caracterizado, al menos significativamente representado, por el mito de la caída de una entidad celeste en el mundo de la materia. Nuestro mundo queda sí impregnado de partículas divinas. Parcelas de esa alma del Mundo que debe liberarse recogiéndose sobre sí misma, resucitando de la ignorancia, para retronar a la Unidad primordial”. 33 “El verdadero gnóstico llega al conocimiento de la fe avanzando a través de imágenes y de las alegorías hasta dar con el conocimiento de la verdad…El verdadero gnóstico, añade Clemente, lucha contra el pecado y contra los instintos, asciende paulatinamente por medio de la fe y de la vida virtuosa a la perfección que él consigue en la gnosis y que luego se acredita en la vida activa, en el ágape…en la oración, en el martirio; en una palabra en su semejanza con Dios”.



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conocidos por los paganos o no iniciados en la fe cristiana. Así quedó envuelta en un “misterio (sinónimo de escondido) la fe cristiana.

Para Orígenes toda la historia de la salvación es mysterion, desde sus inicios hasta

su consumación escatológica, la cual conoce cuatro etapas:

En las figuras del antiguo testamento. Dios obra la salvación en el símbolo profético, en los typio.

La realización en Cristo. La salvación se lleva a cabo en la vida, muerte y resurrección de Cristo.

Se continúa y hace presente en la Iglesia. Esta salvación la comunica a través de la palabra y los ritos cultuales de la Iglesia.

Todo se encamina a una consumación plena. La salvación tiene su culmen en la recapitulación en Cristo de todas las cosas, todas estas realidades culminan en el cumplimiento escatológico, en la manifestación clara de Dios, que estaba y está detrás de cada uno de los misterios.

De acuerdo con Orígenes toda la realidad visible se refiere a una realidad superior

de la que participa, es una imagen. El Dios invisible se revela por medio del Logos en su encarnación. Dios es trascendente, invisible y para que lo podamos conocer se abaja por medio del Logos, pues Dios se adapta a nuestra condición. A su vez la Iglesia refleja a Cristo, es en la liturgia, cuando celebrando, el cristiano tiene una imagen de lo eterno. Pues la función de las realidades sensibles, que son en misterio, es la de llevarnos a esa realidad superior que es la verdadera. Es <misterio> el cuerpo de Cristo y la liturgia de la Iglesia porque a la vez revela, esconde al <Verbo de Dios>.

Los ritos del nuevo testamento no son iguales que los del antiguo, pues mientras

que los primeros indican realidades escatológicas, los segundos son sombra de lo que fue la realización en Cristo y en la Iglesia. Tenemos en Orígenes una verdadera transformación de la noción de <misterio>, el cual deja de ser, el misterio de la voluntad de Dios (caso de Pablo), el misterio acontecimiento (de los Padres apostólicos) para designar ahora al misterio que revela la verdad (Orígenes) y que dará esa nota cognoscitiva al término.

Con bastante claridad se ve el pensamiento de Orígenes en su exégesis bíblica. La

Biblia –afirma- es esencialmente símbolo que esconde y revela la verdad. Ella está compuesta de letra y espíritu, es decir, de elementos externos e internos. La LETRA de la Escritura es, en relación al Logos, como la carne en relación a la divinidad de Cristo.

En efecto, la Escritura es espiritual, y la misión propia de la exégesis es, precisamente penetrar, bajo certeza de la letra, el espíritu para poder comunicarlo.



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Tras la letra debemos buscar las verdades espirituales. A Cristo lo podemos encontrar tras las letras del antiguo testamento. Para que una comunidad pueda llegar a este aspecto espiritual es necesario que ella esté guiada por la presencia del Espíritu Santo.

Cuando el Verbo de Dios se dirige a los hombres por medio de los profetas o del Legislador, no lo hace sin revestirse apropiadamente. Como por el velo de la carne, se cubre aquí el velo de la letra, de manera que la letra pueda considerarse como la carne, a condición de mirar el sentido espiritual escondido en su interior como la divinidad (Comentario a Lev. Hom. 1,1).

De esta forma se distingue entre: El <gran misterio> que es la triple manifestación

del verbo mediante la Encarnación, la Iglesia y la Escritura; y <los misterios> que son los ritos de la Iglesia derivados del gran Misterio y del cual participan para comunicar la salvación a quienes los reciben.

Así podemos concluir diciendo que “…el mysterion es, en el sentido de la teología paulina, la acción salvífica de Dios en Cristo, y precisamente en su triple graduación: AT-Cristo-Iglesia. Luego, en sentido todavía más general, es la realización salvífica escondida bajo el signo, símbolo o typos externo, sea en las formas históricas del AT. Y del NT., sea en su reproducción cultual, destinada a comunicar.

b. Sacramentum en los Padres latinos.

El latín había tomado en su vocabulario la traducción de a misterium, sin embargo los padres latinos prefirieron adoptar la palabra sacramentum como término técnico para designar aquellas realizaciones vitales de la Iglesia, por las cuales el plan de salvación de Dios sigue actuando entre los hombres.

En la cultura antigua del pueblo romano se podía distinguir entre la res religiosa

que pertenece al ámbito de la religiosidad privada y la res sacra que hacía referencia a los dioses de la ciudad a los que se veneraban en sus tres estamentos: familiar (sacra domesticas), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la República (sacra pública). Por consiguiente, la res sacra indicaba el aspecto público del culto, así como los ritos y celebraciones que se tenían en honor de los dioses, y determinados objetos que se veneraban y conservaban en el sacrarium. El culto implicaba un pacto entre la persona que lo hace y la divinidad que lo recibe.

La religión es en el fondo un contrato do ut des, facio ut facias. Los dioses deben de tener cuidado de los hombres y comunicarles un influjo positivo y bienhechor sobre su vida, con ello comprometen, religant, a los hombres que les correspondan con cultus, honores, preces. Los hombres,



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pues, presentan sus ofrendas y los dioses corresponden con la revelación de su modo de pensar y querer. Los hombres ofrecen los sacra y los dioses responden con los signa, que el hombre tomará como norma directriz de su conducta.

El concepto sacramentum que en sí mismo hace referencia a una consagración,

comprende tres dimensiones: El acto mismo de la consagración; el objeto o la víctima a consagrar, y el símbolo que representa la consagración. Un ejemplo lo podemos encontrar en Gn. 15: Abraham trae los animales para el sacrificio y los descuartiza (acto de la consagración); los animales descuartizados son la ofrenda en sí misma (la víctima a consagrar); y lo que representa la consagración es el pasar la antorcha por en medio de ellos (símbolo del compromiso establecido).

Los elementos hasta este momento descritos: la referencia a una divinidad, su

aspecto público y jurídico, son seguramente lo que hizo posible que se convirtiera el término sacramentum en una expresión técnica para designar:

El juramento de bandera por los soldados. Sacramento es el juramento de

fidelidad prestado por los reclutas ante el emperador o el tribuno de cada legión al incorporarse a la milicia. En este sentido es un acto público de consagración al momento de prestar y tomar juramento, que se concibe como una dedicación al servicio militar. Este juramento quedaba marcado y simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.

Sacramentum significa también la suma de dinero que se ha de dejar en lugar sagrado en manos del pontífice antes de comenzar un proceso civil. Los litigantes juraban ambos ser verdad lo que sostenían, como esto no era posible y uno de los dos mentía ese dinero consagrado a la divinidad en cuyo templo se dejaba el dinero, implicaba una auto maldición para quien había faltado a la versad, ese dinero se empleaba para ofrecer un sacrificio a la divinidad.

Para nuestro estudio tomamos solamente dos ejemplos del uso que los padres

latinos dieron al término sacramentum, esto es, Tertuliano y San Agustín. Tertuliano. Su conversión fue el resultado del testimonio valiente de muchos

mártires. “todo el mundo, ante constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa…” (Ad Scapulam, 5). Preocupado por la fidelidad de los cristianos hasta el martirio, aplica la palabra sacramentum con el sentido literal de juramento militar al bautismo al que denomina sacramentum militae Christi.

¡Oh maravilloso sacramento del agua de nuestro bautismo! (De bautismo, 1,1).



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Aunque también sacramentum pueden ser los typoi del antiguo testamento que prefiguraban la salvación en Cristo y que se nos ha manifestado bajo realidades ocultas34.

Su Tertuliano no utiliza directamente la palabra para referirse a los ritos de la fe cristiana, se debe a que el término designa para él, los ritos de las religiones mistéricas con los cuales se quiere imitar los sacramentos divinos de la Iglesia de Cristo.

…el diablo, cuya función es pervertir la verdad, que remeda con los misterios idolátricos incluso las realidades mismas de los sacramentos divinos. También el bautiza a algunos, obviamente a sus creyentes y fieles; promete la purificación de los pecados en virtud del baño. Y, si aún me acuerdo de Mitra, allí marca en la frente a sus soldados. Celebra también la oblación del pan…Por tanto, quien con tanta rivalidad ha buscado reproducir en las prácticas de la idolatría las acciones mismas con las que se ejecutan los sacramentos de Cristo, el mismo, también sin duda y con el mismo ingenio, ha ansiado y ha conseguido adaptar a una fe profana y rival incluso los instrumentos de las realidades divinas y de las doctrinas cristianas, (tomando) significados de significados, palabras de palabras, parábolas de parábolas (Prescripciones contra las herejías 40, 2-4.7).

Esta idea de la imitación la encontramos también en el De baptismo:

También los paganos –afirma- que no tienen ninguna sensibilidad para las cosas espirituales, buscan atribuir a sus ídolos algunos poderes espirituales análogos al bautismo, así son iniciados mediante un baño en algunos misterios como el de Isis y el de Mitra…los cuales garantizarían una regeneración….aún aquellos que se encuentran manchados de homicidio buscan expiar el delito con agua purificadora (5,1-7).

El sacramento es un signo sensible (res sacra) que posee la característica

particular de producir efectos sobrenaturales salvíficos (res mysteriosa). El elemento material ha sido sobrecargado de una potencialidad por parte de Dios capaz de santificar y liberar a la persona que lo recibe de sus pecados.

…si Dios ha utilizado el agua en todas sus obras, no se deberían tener dudas sobre el hecho que él ha querido hacer fecundo el elemento material también en sus sacramentos; si el agua es un principio normativo de la vida terrena porque dudar que pueda garantizar bienes celestes (De baptismo 3,6).

34 “Así lo reveló el Señor en vuestro evangelio llamando a su cuerpo pan, para que a partir de ese momento entiendas que él dio a su cuerpo figura de pan; este cuerpo antes se había aparecido a los profetas en figura de pan y el mismo Señor interpretó más tarde este sacramento” (Adv. Marc. IV, 19,4).



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¿Cuál es la causa de que sea eficaz el bautismo? Por que se funda en el misterio pascual de Cristo, en el cual nos hace participar y gracias a esa participación (como imagen) es posible que sea destruida en nosotros la muerte y se nos otorgue una vida nueva.

Antes de la pasión los discípulos no podían dar al Espíritu porque aún no se había realizado la glorificación del Señor y porque la eficacia espiritual del lavado no podía aún fundarse sobre la pasión y la resurrección; es evidente que sólo con la pasión del Señor podía ser destruida nuestra muerte y sólo con su resurrección se nos podía otorgar la vida (De baptismo 11,4).

Así, la materia (en este caso el agua) se ha convertido en un instrumento de la

acción de Dios.

…más auténticamente serán capaces de purificar las aguas si en ellas interviene la acción de Dios de quien han recibido su estructura y su fuerza (De baptismo 5,2).

Sin embargo en su pensamiento no hay nada mágico. Utilizando la concepción de

“juramento” del término sacramentum, aplica a las promesas del bautismo cristiano la imagen del juramento de bandera, porque dichas promesas representan una obligación de prestar servicio a Dios e implican un compromiso. En De baptismo reflexiona acerca de la responsabilidad, tanto de quien administra el bautismo como de quien lo recibe.

…si comprendieran verdaderamente cual es la responsabilidad y el compromiso que el bautismo implica, tendrían más temor para recibirlo que para posponerlo. ¡Solo una fe completa y madura puede asegurarnos la salvación! (18,6). Semejante idea la encontramos en De resurrectione mortuorum 48,11: no es el lavado bautismal el que santifica el alma sino la promesa persona de fe.

Ahora estamos en posición de ver el por qué los <misterios paganos> aún siendo

tan parecidos en su ritualidad exterior a los sacramentos cristianos, éstos si son eficaces y los otros no. La razón que nos presenta Tertuliano es que los ritos paganos no son sino <mentiras, ritos vanos, huecos>, que tienen su fundamento en mitos creados por los hombres.

Y para buscar su opinión se cuestiona “¿es posible que el diablo quiera destruir su

propia obra buscando purificar a la persona del pecado que él mismo ha sugerido? ¿Es posible que quien es fuente de maldad y de ruina, pueda otorgar lo contrario? Si esto no es posible, luego los ritos son huecos y sin ningún contenido” (De baptismo 5,3). Mientras que por su parte la fe cristiana tiene su origen en una realidad histórica, Jesús se ha hecho carne y nos ha manifestado así la salvación de Dios Padre.



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Resumiendo:

Tertuliano otorga gran importancia al elemento material de que se compone el sacramento, como signo eficaz de la gracia invisible que Dios quiere otorgar al hombre. La eficacia depende del misterio pascual de Cristo del cual el sacramento participa y revela. La participación en él implica un compromiso de la persona a modo de juramento.

Es a partir de la eficacia de los sacramentos cristianos como también

comprendemos el deseo de no llamarlos misterios para distinguirlos no solo de las ceremonias paganas sino para hablar de su inutilidad.

San Agustín. El obispo de Hipona conoció el término <sacramentum> en el texto

africano de la Versión Latina Antigua de las Escrituras, de forma especial le sirven tres pasajes: 1Cor. 4,1; 13,2 y Ef. 5,32. Así misterium y sacramentum se identifican en su obra.

Recordemos que anteriormente explicamos su concepto de sacramento, que en su

pensamiento implica un sentido bastante amplio: toda realidad perceptible sensiblemente, cuyo sentido no se agota en su ser aparente, sino que más allá de él apunta a otra realidad.

…denominados ahora cosas las que, como…una bestia y las demás por el estilo, no se emplean también para significar algo…De aquí se comprende a qué llamó signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer alguna cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosa…pero no toda cosa es signo (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap. II,2).

Y cuando esta realidad es la manifestación visible de la presencia salvífica de Dios

en el Cristo histórico y en el interior de la Iglesia, estamos hablando de los sacramenta, por los cuales llegamos a entender y participar en el misterio divino.

Si estas alegorías, tomadas no sólo del cielo y de los astros, sino incluso de la creación inferior, son adaptadas a la dispensación de los sacramentos, entonces se convierten en una especie de declaración elocuente de la doctrina redentora, apta para ganar el efecto de sus discípulos, pasando de los visible a lo invisible, de lo corpóreo a la espiritual, de las cosas temporales a las cosas eternas (Carta a Januario 55).



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Quien declara la autenticidad de un signo sacramental es la Iglesia basada en la Sagrada Escritura y la Tradición.

Más con este tiempo, cuando, por la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, brillo clarísimo el signo de nuestra libertad, no estamos ya oprimidos, con el grave peso de aquellos signos cuya inteligencia tenemos, sino que el mismo Señor y la enseñanza apostólica nos transmitieron unos pocos entre tantos antiguos y estos facilísimos de cumplir, sacratísimos por su significación y purísimos por su observancia, como son el sacramento del bautismo y la celebración del Cuerpo y la Sangre del Señor (Sobre la Doctrina cristiana L. III, cap. IX, 13).

Ahora nos detenemos en su composición interna. El signo se compone de dos

elementos esenciales: el elementos material externo (sacra) y el verbum que es la Palabra de Dios (signa). El sacramento es así la Palabra de Dios hecha visible por el signo, de donde procede su poder35. Y cuando esta Palabra se recibe en la fe tanto de la Iglesia como del individuo, entonces el poder del sacramento se hace presente para el creyente36.

Ahora tú eres limpio por razón de la palabra que yo te he hablado, ¿por qué no dice “tú eres limpio por razón del bautismo con el que has sido lavado”, sino que dice “por razón de la palabra que yo te he hablado”, a no ser porque en el agua la palabra fue también la que limpio? Elimina la palabra ¿y qué es entonces lo que queda sino agua? La palabra se añade a la sustancia elemental y entonces se convierte en un sacramento, es decir, en una palabra visible, por decirlo así (Ev. De Juan, Tratado 80,3).

Por otra parte es importante tener presente que los signos sacramentales revelan

su naturaleza sagrada en el contexto de la celebración de la Iglesia, cuando ella se reúne para orar. Los sacramentos revelan y a la vez velan su realidad interna que debe ser percibida por la fe de aquellos que han sido iniciados.

La razón de que esas cosas, hermanos y hermanas, sean llamados sacramentos es que en ellas una cosa es la que se ve y otra cosa es la que

35 “Quita el agua, no hay bautismo: quita la palabra no hay bautismo” (San Agustín, Evangelio de Juan, Tratado XV,4); “El carácter referencial más denso se encuentra en el signo de la palabra. Por eso para san Agustín el elemento material y visible del sacramento (agua, aceite, pan y vino) no constituye aún el signo sacramental pleno; es necesario complementarlo con el signo de la palabra que lo explica. Sólo así puede ser plenamente eficaz. El sacramento es más que el signo; comporta la unidad del signo y la palabra…Sólo la unión del signo visible con la palabra divina hace del signo la palabra visible de Dios y de esta manera lo hace eficaz”. 36 “Esta palabra es la palabra de Cristo, transmitida por medio de la Iglesia y de su fe, de suerte que es Cristo quien, en el fondo, obra en el signo y hace partícipes de su acción salvífica”.



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ha de ser entendida. Lo que puede verse tiene una apariencia corporal, lo que debe entenderse, proporciona fruto espiritual (Sermón 272).

Por eso no deja de advertir san Agustín en su obra Sobre la doctrina cristiana de la

necesidad de no quedarse en el signo para no caer en la esclavitud.

Es esclavo de los signos el que hace o venera alguna cosa significativa, ignorando lo que signifique. El que hace o venera algún signo útil instituido por Dios, entendiendo su valor y significación, no adora lo que se ve y es transitorio, sino más bien aquello a que se han de referir todos estos signos (L. III, cap. IX, 13).

Pero no caigamos en el error de dar “más importancia a lo que no se ve que a lo

que se percibe. La realidad invisible se manifiesta en un signo sacramental particular, porque hay cierta semejanza entre el signo físico y la realidad interna. Por consiguiente, la <res sacramenti o virtus sacramenti> esto es, la realidad interna, en este caso <el misterio salvífico de Cristo> al hacerse presente en el signo <por su semejanza externa> con él, hace del signo <sacramentum>.

Según nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir, cuando se acerca la Pascua: “Mañana o pasado mañana será la pasión del Señor”. Pero el Señor ha padecido muchos años ha y la pasión no ha tenido lugar sino una vez. En el mismo día domingo decimos: “Hoy resucitó el Señor”, aunque han pasado ya hartos años desde que resucitó. Nadie es tan necio que nos eche en cara la mentira cuando hablamos así. Nombramos tales días por su semejanza con aquellos otros en que tuvieron lugar los acontecimientos citados. Decimos que es el mismo día, aunque no es el mismo, sino otro semejante a él en el girar de las edades…Los sacramentos no serían en absoluto sacramentos si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. Por esa semejanza reciben, por lo regular, el nombre de las mismas realidades (Epístola 98,9).

De ahí proviene su eficacia, el efecto de gracia o virtud del sacramento

(Enarraciones sobre los Salmos, 77,2) que el sacramento produce como consecuencia de haberse celebrado en la fe de la Iglesia que cree en Cristo y en la que actúa la presencia del Espíritu Santo. Es necesario tener presente que la “res” no es sólo lo que llamamos simplemente “materia del sacramento” sino el “misterio Cristo” (acontecimiento de salvación) que se hace presente al celebrar el sacramento.

Para que el sacramento celebrado pueda tener efecto pleno en quien lo recibe es

preciso que esté en comunión con la Iglesia en la unidad y la caridad.



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Con los separados de la comunión de la Iglesia podemos poseer una comunión sacramental, pues al fin y al cabo es el Espíritu Santo donado a la institución apostólica la razón última de que lo existe en las comunidades disidentes (sacramentos, Sagrada Escritura) sea de Cristo y por consiguiente pertenezca a la única Iglesia. Pero el cisma hace que sus sacramentos –verdaderos sin duda y santos en sí mismos- no les aprovechen por carecer los cismáticos de la Caritas o principios de la societas sanctorum (cf. Tratado sobre el bautismo L. I, Ix, 12).

Con el bautismo ocurre igual que con cualquier otra posesión real: que puede robarse a su legítimo dueño sin que por ello pierda su valor. El ministro o sujeto del bautismo fuera de la Iglesia comete un hurto. El derecho exclusivo de posesión de la Iglesia se mantiene ileso, pero el sello persiste válido también en el bautismo administrado fuera de la Iglesia…entre herejes se bautiza… …que son bautizados fuera de la comunión de la Iglesia, pero con el bautismo de la Iglesia –que donde quiera que se administre, es santo por sí mismo-, y por ello no pertenece a los que se separan, sino a la Iglesia de la que se separa (cf. Tratado sobre el bautismo, L. I, XI, 19).

Por lo dicho anteriormente, el término “sacramentum” para los padres latinos vino

a significar el acto de consagración por medio del cual el cristiano se compromete con Cristo, a quien acepta como su salvador, a través de ciertos ritos sagrados.



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CAPÍTULO III: EL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS EN LA ÉPOCA ESCOLÁSTICA

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CAPITULO III. EL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS EN LA ÉPOCA ESCOLÁSTICA 1. El contexto histórico.

Poco tiempo después de la muerte de San Agustín en el 430 podemos fijar el inicio de la Edad Media37, aproximadamente en el s. V. no como acontecimiento que se pueda asentar en una fecha determinada, sino como proceso continuo en la historia del hombres38. Algunos historiadores nos ofrecen como dato concreto el Concilio Trulano II realizado en Constantinopla por Justiniano II (a. 692); dando por concluido este periodo en el 1303 con la muerte del Papa Bonifacio VIII.

Ni hay que pasar por alto las características inconfundibles que adquirirá el Medioevo: en política el Feudalismo; en Filosofía y Teología, la Escolástica; en arte el estilo bizantino y el gótico; y en lo religioso la unidad cristiana y eclesiástica, unidad católica que tiñe de un matiz común todas las actividades sociales, culturales y aún políticas.

Por otra parte, la época patrística se considera concluida en Oriente con San Juan

Damasceno aproximadamente en el s. VIII, mientras que en Occidente un poco antes con Isidoro de Sevilla en el s. VII. Dos épocas continuaran para la historia: el Renacimiento en el s. XV (aprox. 1450) y la Reforma Protestante del s. XVI.

Para nuestro estudio tomamos la época que va del s. XI al s. XIII, por ser el periodo

en el que con mayor relevancia podemos constatar el paso que se dio de la concepción <sacramental y mistérica> de la Iglesia a la <institucional y jurídica>. Periodo en el que puede ser fijada la época escolástica.

De gran importancia para los teólogos escolásticos fue la definición dada por

Isidoro de Sevilla de sacramento como cosas materiales, que a manera de envoltura, sirven de medio para que la virtud divina lleve a cabo en secreto la obra de salvación a favor de los hombres en la Iglesia.

37 “Ha quedado por tanto el nombre de Edad Media cristiana a los siglos que corren desde el ocaso de la Antigüedad Cristiana, en que el Evangelio hizo del Mediterráneo un lago cristiano, hasta los albores del renacimiento, marcados por la integración geográfica del planeta y la reformación de las naciones caracterizadas por sus tradiciones e intereses antagónicos”. 38 “Discusiones interminables dividen a los historiadores cuando tratan de fijar el inicio de la Edad Media. Mientras hay quienes que querían remontarla a las convulsiones militares tan funestas para la Roma Imperial, de mediados del siglo III, otros no la aceptan hasta el siglo IX en que Carlomagno pretendió restaurar aquel imperio. De entre ambas fechas intermedias, suelen preferirse o la fundación de Constantinopla (330), que anuncia ya la división definitiva del gran imperio, o las invasiones de los bárbaros…(siglo V), o el destronamiento de Rómulo Augústulo, fin del Imperio de Occidente (476), o el establecimiento de los mahometanos en las costas meridionales del Mediterráneo (siglo VII), que al imposibilitar las relaciones comerciales entre Oriente y Occidente, forzó a los nuevos reinos occidentales a una civilización casi exclusivamente agrícola y totalmente desligada de Bizancio”.



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Y se llaman <sacramentos> porque, bajo su envoltura de cosas materiales, la virtud divina lleva a cabo en secreto el poder salvador de estos sacramentos. De ahí que su nombre tenga origen, bien sea en sus virtudes <secretas>, bien sea en su carácter <sacro>. En manos de la Iglesia, su acción es fructífera, porque, permaneciendo en ella el Espíritu Santo, realiza ocultamente el efecto de estos sacramentos…Por eso en griego se le da el nombre de <misterio>, porque su actividad es secreta y enigmática (Etimologías, VI, 19, 40-41.43).

Gracias al impulso que Carlo Magno dio en su corte a la cultura y el favor otorgado

a los monjes por avivar el interés por las ciencias de la Antigüedad39, se fue desarrollando en este tiempo la llamada <teología monástica>. Con esta denominación no se quiere designar alguna teología especialmente realizada por los monjes occidentales, sino sobre todo, un estilo propio de teologizar característico de los siglos altomedievales y preescolásticos. Desarrollados estos estudios en las abadías, no sólo los realizaban monjes sino todos aquellos interesados en el saber de la época.

La teología monástica era como una continuación de la lectio divina. No había apenas solución de continuidad entre el canto de la salmodia en el coro de las abadías y la exposición de la Sagrada Escritura en los studia monacales. El maestro procuraba verter en el alma de los discípulos el fruto de la experiencia espiritual, construyendo la teología no como una ciencia en sentido estricto, según lo usos de dialéctica aristotélica, sino como una ciencia del corazón.

La importancia de esta época radica, no tanto en la reflexión sistemática de los

datos recibidos de la época patrística, sino más bien en su compilación y conservación. Hacia fines del s. XII la teología deja los monasterios y las escuelas episcopales; el paso lo dio Paris en el año 1200. Los profesores que enseñaban en torno a la catedral, Teología, Derecho, Medicina y Artes, con el fin de poder adquirir mayor autonomía, organizaron una corporación, con un estatuto propio (a. 1215) y privilegios otorgados por el Papa y el Rey de Francia, constituyéndose en studia generale40. Seguidos posteriormente por los profesores de Bolonia y Oxfor.

39 “Las antiguas escuelas públicas por falta de seguridad se fueron acabando, mientras en la paz de los monasterios la necesidad de preparar a los monjes a la vida litúrgica explica el destino de muchos a la enseñanza de las antiguas artes liberales: Gramática latina, Retórica, Dialéctica (que constituían el Trívium); Aritmética, Geometría, Astronomía y Música (el Quadrivium)”. “El Trivium tiene por objeto el estudio de la expresión del pensamiento; el quadrivium concierne a lo que constituye el espíritu y lo ilumina”. 40 “La irrupción de Aristóteles en París de la mano de las paráfrasis de Avicena y posteriormente con los comentarios de Averroes produjo un gran impulso en el ambiente universitario. Esto previno a las autoridades eclesiásticas. Hasta entonces la especulación teológica había estado inspirada en el platonismo o el neoplatonismo. El medioevo había conseguido una síntesis armónica de los saberes filosóficos antiguos con la Revelación. La herramienta propedéutica había sido la Lógica de Aristóteles, conocida con el nombre de logica vetus. Por consiguiente, la invasión de otras filosofías provocó como ya se ha dicho, una gran inquietud…El recelo de la autonomía eclesiástica frente al pensamiento aristotélico estaba



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El nombre de universidades se daba entonces sólo a la reunión de alumnos de una nación universitas scholarium o a la de ellos y sus maestros universitas scholarium et magistrorum. Sólo a fines del siglo XIV se dio al conjunto de las universidades.

El sello eclesiástico de las universidades medievales es indiscutible, bajo el

auspicio de los romanos pontífices y gracias a los privilegios de las cuales eran dotadas, muchas de ellas pudieron prosperar. Ciertamente la Teología tenía primacía en su enseñanza, era en todo sentido <la reina de las ciencias>.

Nace aquí la teología escolástica41, la cual utiliza como instrumento de trabajo

teológico siempre el texto sagrado, inspirado de la revelación: la Sagrada Escritura.

El material de la teología lo suministraban los hechos o doctrinas reseñadas en la Sagrada Escritura o contenidos de la fe viva y consciente de la Iglesia, ya sea que hayan sido fijados por escritos por autoridades como los antiguos padres de la Iglesia, sea que se manifiesten en los preceptos e instituciones eclesiásticas.

¿Cuál es la diferencia del uso del instrumento de trabajo entre los monásticos y las

universidades? A la exégesis espiritual de la Sagrada Escritura, al sermón o tratado del obispo a los neófitos y al pueblo durante o con ocasión de alguna celebración litúrgica, se sustituye por la exégesis o el comentario científico de la Biblia de parte del lector universitario y, más adelante, la posición y discusión de la “cuestión” hecha por el maestro de la cátedra universitaria.

Esto nos lleva a comprender el ambiente en el nace esta teología medieval que

no es la vivencia de la liturgia sino la escuela del maestro en la cátedra, y todavía más, se trata de la compresión de la fe que ahora no es celebrada sino racionalizada. Si la revelación ofrece los principios fundamentales de la fe, es sin embargo la razón la que

justificado. Se sospecha que el legado peripatético estuviese contaminado por los comentarios de la filosofía árabe, y que, por consiguiente no fuese compatible con la revelación cristiana. Que las sospechas del magisterio tenían algún fundamento, quedó claro después, hacia 1268, cuando estalló la gran crisis causada por el aristotelismo heterodoxo (por otros, denominado averroísmo aristotélico), provocando dos enérgicas intervenciones del obispo de París, en 1270 y 1277…” 41 El método escolástico propiamente dicho nació en el s. XII. Además del progreso general de la cultura, colaboraron en su nacimiento diversas causas especiales: el redescubrimiento de los filósofos griegos, sobre todo Aristóteles, a veces directo, pero más a menudo a través de traducciones y adaptaciones árabes llegadas a Europa por la vía de España, y contemporáneamente la creación de un sistema organizado de enseñanza superior, primero en las escuelas catedralicias o claustrales y luego en los estudios generales o universidades. De la escuela recibió su nombre la escolástica…En las universidades los estudios estaban distribuidos en cuatro facultades: teología, derecho, medicina y las artes liberales.



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los elabora42, los confronta sistemáticamente, llegando a dar como resultado las sumas propiamente teológicas.

Lo que sobre todo faltaba a la escolástica medieval, era la posibilidad de someter a un examen crítico el material teológico dado. Faltaban sobre todo conocimientos sistemáticos de carácter histórico y especialmente filológico, sobre la significación y evolución del lenguaje humano.

Por lo que corresponde a la reflexión sacramental, la aplicación del nuevo

método de hacer teología en las universidades trajo como consecuencia <el conflicto entre el uso de la razón y la autoridad de la tradición>. Un caso emblemático lo ofrece la polémica de Berengario de Tours a propósito de la presencia de Cristo en la Eucaristía.

En su argumento sacramental, Berengario admitía a la razón como presupuesto fundamental y como norma suprema del discurso teológico. Ahora bien, como desde la razón no se puede admitir que los accidentes subsistan sin la propia substancia en que se enraízan, y en la Eucaristía los accidentes permanecen sin mudarse, en lógica consecuencia tenía que concluir afirmando la permanencia de la substancia del pan, de ahí que negase la transubstanciación43

Berengario ha tomado el concepto de <sacramento como signo sagrado> de san

Agustín, y es gracias a él que la noción entre en el pensamiento de los teólogos de la época, quienes se esforzaron por sistematizar los datos de la fe y buscar comprenderlos desde sus categorías filosóficas. Sólo que Berengario formula su definición de manera muy genérica afirmando que el <sacramento es la forma visible de la gracia invisible>. En la confesión, prescrita por el Sínodo de Roma en el año 1059 se lee lo siguiente:

…que el pan y el vino puestos sobre el altar son, después de la consagración, no sólo sacramento sino también el verdadero cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo que, de un modo sensible, no sólo en sacramento, son tocados y partidos por las manos de los sacerdotes y masticados por los dientes de los fieles… (DH. 690).

42 El término dialéctica se toma siempre en la Edad media, en el sentido de Aristóteles, no en el que le diera Platón, y que por entonces estaba casi enteramente olvidado. Aristóteles distingue la dialéctica –que es solamente la lógica de lo probable- de la ciencia, cuyo objeto es lo necesario. La dialéctica no parte como la demostración de premisas ciertas, sino sólo verosímiles. Es así la preocupación de la ciencia, la búsqueda de los principios y es, ante todo un método. Con la organización de la enseñanza en el marco de las artes liberales, la dialéctica adquirirá una significación bastante diferente. Serán entonces, con la gramática y la retórica, una de las artes del trivium. Dialéctica que deja entonces de designar un simple procedimiento de pensamiento, para convertirse en el conocimiento mismo, en cuanto que es obra de razonamiento. 43 Cf. Confesión de fe prescrita a Berengario (DH 690).



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Por otra parte la praxis sacramental se ve condicionada por diversos factores: notamos un continuo distanciamiento de los fieles de las celebraciones litúrgicas, las cuales no son más de la comunidad sino del sacerdote que las ofrece a un pueblo pasivo que se contenta más con ver que con escuchar; la decadencia de la vida del clero y por consiguiente el surgimiento de la problemática sobre las condiciones de validez de los sacramentos celebrados por ministros indignos; la simonía; etc.

Debido a esta situación, surgen los primeros tratados en materia litúrgica y

sacramental con preocupaciones más directamente disciplinares o canónicas que miran a las condiciones de su administración válida y al rechazo de los indignos.

2. Las Escuelas Teológicas.

Colocada en el ámbito de las escuelas teológicas la teología sacramentaria, se

presentan de muy diversas maneras, se dan diversos planteamientos según el objetivo o los agentes que los elaboran. Sobre los sacramentos reflexionaron diversos autores pero cada uno desde un aspecto particular.

A fin de poder sistematizar el proceder de las diversas escuelas teológicas del siglo XII a la hora de otorgar a la dialéctica una competencia en el quehacer teológico, se ha de tener presente que se dieron, por o menos, tres actitudes distintas. Una, la de quienes fieles a la tradición patrística, seguían en su exposición un plan histórico-bíblico y reflexionaban a partir del dato histórico aportado por la revelación. Entre estos han de ser enumerados los adictos a la escuela de Laón, Hugo de San Víctor y el mismo Pedro Lombardo…Otra fue la de quienes intentaron elaborar una síntesis teológica a partir de la lógica, de la dialéctica. En éste segundo grupo se integran Abelardo y su escuela. Y por último se dio la tendencia representada por quienes adoptaron una método ecléctico, pues, partiendo del dato histórico lo interpretaron valiéndose de la dialéctica. Como integrante de este último grupo hay que colocar entre otros, al autor de la Sentencias parisienses y al de la Ysagoge.

Antes de la genial síntesis de santo Tomás de Aquino, tendremos que considerar

por lo menos tres autores que son tres distintas direcciones en las que se elabora la teología sacramentaria. No podemos ni debemos de buscar contraponer una tendencia a otra, cada una enriqueció la reflexión sobre los sacramentos, de ello somos herederos actualmente en nuestra manera de reflexionar.

Sobre cada uno de los autores vamos a tratar sólo aquellos puntos que interesan a

nuestro tema. Cómo método de estudio tomaremos un esquema común.



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a).- Hugo de San Víctor (1096/1097 – 1140/1141). Generalidades. Dependiendo de la Abadía de San Víctor de Marsella, se desarrolló en las cercanías

de París otra Abadía de canónigos regulares de san Agustín, fundada por Guillermo de Champeaux el año 1109 y que alcanzó un gran prestigio, en ella brillaron: Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor. Se trata de una escuela formada en el ámbito de la reforma del clero, en torno a una intensa vida litúrgica y continua familiaridad con las Sagradas Escrituras, elementos típicos de los colegios de canónigos.

Característica especial de esta escuela es la búsqueda de liberar a la liturgia y las

Sagradas Escrituras de todo tipo de consideración alegórica. Buscando el sentido literal tanto de los ritos como del texto sagrado. Para lo cual acentúa el valor de la <historia> como contexto del que no puede prescindir la reflexión teológica. En el ámbito espiritual su enseñanza pretende la reforma del alma y de su orientación por le camino de la salvación.

Obra principal. Entre sus escritos destaca el tratado De Sacramentis christianae fidei44,

compuesta al final de su vida.

Esta obra se caracteriza por ser una exposición sistemática, a la luz de la historia de la salvación, de todos los misterios cristianos.

El tratado se compone de dos libros: La primera parte opus conditionis trata todos los misterios anteriores a la venida

de Cristo. Dios como causa de la creación y el conocimiento de los atributos divinos; la esencia de Dios (uno y trino); la voluntad divina y todo cuanto Dios ha dispuesto (el orden de la creación y la ley); la creación de los ángeles y su caída; el hombre, su estado original y su caída; la reparación del pecado dispuesta por Dios; la institución de los sacramentos; la fe; la ley natural y la ley escrita.

44 Es de considerar también otra obra sacramental de este autor, en el que recoge a modo de resumen la doctrina ya expuesta en la primera obra y a la vez complementándola, esta es, De sacramentis legis naturales et scriptae dialogus. Se trata de un escrito redactado a modo de dialogo mantenido entre un discípulo y un maestro, y por ello su titulo….partiendo de la finalidad de los sacramentos, Hugo de San Víctor escribe en el diálogo que son a la vez medicina y arma para el hombre; medicina por cuanto sanan a los enfermos, y arma porque protegen a los sanos. Desde cualquiera de los dos aspectos el positivo de prevenir y el negativo de reparar, el sacramento aparece descrito siempre desde una finalidad sanante.



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La segunda parte opus restaurationis trata principalmente de Cristo y de su Iglesia; y al estudiar la Iglesia, analiza detenidamente cada uno de los siete sacramentos, junto con las principales disposiciones litúrgicas. Finalmente, el tema de los novísimos.

Esta obra es una magnífica summa, quizá la más perfecta de las primeras. Todos

los misterios han sido incorporados orgánicamente. Al comienzo, la historia de la creación; después, la historia del hombre creado en gracia y caído en pecado. En medio de la historia, la encarnación del Verbo y en la etapa de la Iglesia peregrina en la tierra, los sacramentos y la gracia merecida por Cristo, al final, los novísimos. La nota específica que determina el estudio del sacramento es la sanación del hombre.

Cuando en su obra propone los sacramentos desde sí mismos, es decir, desde la respuesta directa a las preguntas: qué es un sacramento y para qué ha sido instituido, sin que hay tenido que mediar una previa preocupación particular motivada por la casuística de alguno de ellos, se puede afirmar que nace el tratado De sacramentis in genere, y que su paternidad, como consta por los datos, ha de ser atribuido a Hugo de San Víctor.

¿Qué es un sacramento? Bajo el contexto del hombre creado, caído y redimido, el sacramento llega a ser

todo el complejo de los acontecimientos, de los gestos y de los símbolos que componen la economía de la salvación que busca restaurar en el hombre el estado de gracia perdido45.

Sacramento es un elemento corporal o material propuesto externamente de una forma sensible, que representa o actualiza por semejanza la gracia invisible y espiritual, la significa en virtud de la institución (por Jesucristo) y la contiene (para santificación de los hombres)46.

Su definición coloca el acento en la realidad sensible y material del sacramento,

cuya finalidad es la posibilidad de ofrecerle al hombre una medicina, ya sea porque sana el pecado o porque lo remedia. Confiere esta gracia medicinal porque la contiene, de la misma manera que un recipiente contiene la medicina para el enfermo y la confiere en virtud de la institución de Jesucristo a modo de instrumentos de los cuales se vale el Espíritu Santo para ello. Sin embargo, aún no habló de alguna causalidad del sacramento.

45 El autor de La Summa Sententiarum “siguiendo la orientación de Hugo de san Víctor…propone que los sacramentos han sido instituidos como remedios contra el daño causado por el pecado original como por el actual…” 46 Hugo de San Víctor recuperó la noción agustiniana de sacramento como signo: <sacramentum est sacrae rei signun>; y estableció lo siguiente: que el sacramento es un elemento corporal, perceptible por los sentidos, que representa por semejanza, significa por institución y por santificación recibida contiene la gracia espiritual e invisible.



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Colocados dentro del contexto de la historia de la salvación, en la que Dios va realizando su obra de reparación, Hugo de San Víctor puede hablar de tres géneros de sacramentos:

Los sacramentos de la ley natural: que corresponden a todo tipo de persona, pues todos hemos caído en pecado. Los sacramentos de la ley mosaica: que corresponden al pueblo judío y aquellos que han aceptado la ley mosaica. Los sacramentos de la gracia: pertenecen a los cristianos que los han recibido de Jesucristo, quien a través de su Misterio pascual nos ha merecido la gracia de la redención.

El culmen de estos tres momentos históricos lo ofrece <la pasión de Cristo>, y

como no todos los signos sacramentales tienen una estrecha vinculación con ella, no todos tiene el mismo rango ni la misma importancia. Los sacramentos de la ley natural y de la ley mosaica <conferían la gracia en un acto de futuro>, mientras que los de la nueva ley <confieren la gracia en un acto presente>. A su vez dividió los sacramentos de la gracia en mayores y menores, distinguiendo propiamente entre los instituidos por Cristo de aquellos instituidos por la Iglesia y que no son sacramentos en sentido estricto, sino sólo sacramentales.

¿Cuándo son instituidos? Según esto, los sacramentos en la historia salvífica son tan antiguos como la misma

humanidad, ya que ellos han nacido con la necesidad de restaurar en el hombre su antigua condición.

Por ello, Hugo de San Víctor, en vez de hablar de momentos institucionales de los sacramentos, establece como principio que siempre que hay enfermedad ha de haber la correspondiente medicina, y puesto que la enfermedad ha acompañado al hombre desde siempre, desde siempre también le acompañan los sacramentos.

Pero no confundamos la institución con la eficacia. La eficacia sólo puede venir

del misterio pascual de Cristo que nos ha merecido la redención. Sin embargo, la fe de aquellos que vivieron antes de la encarnación de Cristo no ha sido en vano, ella forma de alguna manera parte del orden sacramental que <contenía en promesa> la salvación de Cristo.

¿Cuál es la estructura de un sacramento? Tres son los elementos de que se compone: res-facta-dicta. El elemento material

del signo (res): agua, aceite, pan, vino, sal, ceniza. Las acciones o gestos (facta) que acompañan la acción ritual: genuflexión, elevación de manos… Las fórmulas



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bendicionales y las palabras que acompañan a los sacramentos (dicta), de manera especial la innovación a la Santísima Trinidad.

Aunque en un principio Hugo de San Víctor aplica esta estructura a todos los

sacramentos: de la ley natural, de la ley mosaica y de la gracia, sus discípulos la prefirieron aplicar a los sacramentos de la gracia, es decir, a los de la Iglesia. No pasemos inadvertido que en este autor aún ocupa un papel constitutivo la acción ritual litúrgica qua acompaña a los elementos, aunque poco desarrolla este aspecto en su reflexión.

b).- Pedro Abelardo (1079 – 1142). Generalidades. La escuela de Abelardo se coloca en el ámbito universitario, descuidando las

apreciaciones del método bíblico-histórico, se aferró a la exclusiva reflexión dialéctica47 (reflexión metódica y justa) a través de la confrontación de tesis de las diversas auctoritates en torno a un mismo tema, mediante la cual intentó elaborar una síntesis teológica a partir de esta triple preocupación: la fe, la caridad y los sacramentos. Hay que agradecerle a Abelardo que diera un paso decisivo en la marcha hacia una mejor comprensión conceptual de la definición del sacramento.

Obra principal. Su obra es una Introducción a la teología, término que se aplica por primera vez

a un ensayo de sistematización de la doctrina sagrada, como ciencia que estudia las cosas de Dios. La colocación del tema de la sacramentaria en su obra después de la caridad (aspectos morales) nos ofrece una clave de interpretación sobre el punto de vista del cual la trata, esto es, en continuidad con su discurso moral. Abelardo coloca el sacramento como parte de la moral y de la reflexión sobre el actuar del hombre. Por ello afirmará que la acción sacramental dispone a la persona para recibir la gracia de Dios y actuar conforme a su vocación.

¿Qué es un sacramento? Es el signo visible de la gracia invisible (invisibilis gratiae visibile signum). Su

finalidad es ofrecer las condiciones necesarias a la persona para recibir la gracia. La

47 La novedad del pensamiento dialéctico de Abelardo se puede ver en el contexto de la forma usual de comentar la Sagrada Escritura de su tiempo. El maestro leía un versículo, daba una breve interpretación y añadía algunas frases de los Santos Padres, las cuales en algunos casos podían contradecir el mismo texto. Según esto, Abelardo propuso que para comentar correctamente la Sagrada Escritura era necesario conocer el contexto literal del texto y hacer lo mismo con las citas de los Padres, pues una palabra podría tener diversos sentidos. Esto lo aplicó a la Doctrina Sagrada.



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gracia sacramental produce un efecto inmediato que no es la gracia sino esta disposición a recibirla.

¿Cuántos son instituidos? En la pasión de Cristo en la que hemos sido santificados. ¿Cuál es la estructura de un sacramento? La res entendida como el elemento material del sacramento (aquello que puede

ser percibido). Y las invocaciones que acompañan y determinan el fin. c).- Pedro Lombardo (1095/1100-1160) Generalidades. La preocupación de Lombardo es la explicación de cómo el sacramento causa la

gracia en el hombre. Como resultado el sacramento resulta ser elaborado en un contexto individualista, en el que la gracia causada eficazmente se configura como gracia dad, aumentada o renovada al individuo. Con ello nos encontramos en el continuo proceso de abstracción del sacramento de la vida litúrgica de la Iglesia y de la consideración histórico-bíblica de la época patrística. Las sumas teológicas (es decir, la simple reflexión) ocupará el puesto que le correspondía a la liturgia y la pastoral.

Obra principal. Pedro Lombardo, llamado el “Maestro de las Sentencias” dedica a las cuestiones

sacramentarias el Libro IV de sus Sentencias: Libri quattuor sententiarum. Escrita probablemente entre 1150 y el 1152. El libro de las sentencias que por mucho tiempo se convirtió en el Libro de texto de los que estudiaban teología, es una serie ordenada de los problemas que Pedro había recogido al explicar la Biblia, al que había añadido algunas citas de los Padres y no pocas alusiones a los problemas discutidos en su tiempo. El gran aporte de su obra es el ofrecer un marco a la visión cristiana del mundo y al sentido de la vida, en los que serán los cuatro grandes tratados de su obra:

Dios trino y creador (Libro I) La obra divina, desde los ángeles hasta el hombre y la caída de éste en el

pecado (Libro II). De la encarnación y de la vida de la gracia (Libro III). Las virtudes y los sacramentos (Libro IV).

¿Qué es un sacramento?



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El <sacramento> es la forma de cómo el hombre participa en la pasión de Cristo y su finalidad es la purificación del hombre caído, conforme a la parábola del buen samaritano, se configura como los “remedios del pecado”, las vendas con las cuales el salvador ha querido curar las heridas del hombre caído en el pecado original y actual, aunque él mismo aclara que no todos los sacramentos tienen este mismo fin, como por ejemplo la Eucaristía y el Orden tan sólo tienen la intención de conceder la gracia y la virtud. Esta concepción sacramental es la que permite unir sus tratados III y IV, la cristología y la sacramentaria, que constituyen la obra de restauración del hombre que concluye con su unión en Cristo. Siguiendo a san Agustín propone una definición de sacramento a partir de la noción de signo:

Se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la gracia (Liber Sententiarum IV, dist. 1,4).

Pero da el paso definitivo al proponerlo no sólo como <signo de una realidad

sagrada> sino como <causa de la gracia>. ¿Cuántos son instituidos? Para el maestro de las sentencias, los sacramentos en cuanto tales (a diferencia

de Hugo de San Víctor) solo pueden darse después de la encarnación de Cristo y específicamente después de su Pasión, porque lo que otorgan es la gracia de Cristo.

¿Cuál es la estructura de un sacramento? Para el Lombardo se estructura de los siguientes elementos: La res es el elemento

sensible del signo de que se compone éste, como el agua, el aceite… (Aquí notamos que en San Agustín res es el misterio de Cristo, la realidad representada). Y las palabras que acompañan al signo preferentemente las invocaciones a la Trinidad.

d).- Santo Tomás de Aquino (1224/1225-1274). Generalidades. Se puede afirmar que en el pensamiento de Santo Tomás se dio una evolución que

afecta su estudio al momento de tratar de comprender su teología sacramental. En su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, el Aquinate siguiendo a Hugo de San Víctor y juntamente con él, la mayoría de los teólogos medievales, insiste en los sacramentos como <remedios> que se le ofrecen al hombre caído por el pecado. Esta misma idea la desarrolla también en la Suma contra Gentiles: “El bautismo y los demás sacramentos de la Iglesia son remedios contra el pecado…” (Libro IV, cap. L, a.5).



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En la Suma Teológica cambia la perspectiva de estudio siguiendo a san Agustín. Asume como criterio interpretativo la noción de signo (Sth III, q. 60, a. 1), por lo que un sacramento dice referencia a las cosas sagradas.

Del mismo modo se puede llamar “sacramento” a una cosa, bien porque tiene en sí un santidad oculta, y entonces sacramento es equivalente a <secreto sagrado>, o bien porque se ordene a la santidad como causa, como signo o bajo otro aspecto cualquiera. Nosotros aquí hablamos, especialmente, de los sacramentos en cuanto implican relación de signo. En este sentido el sacramento pertenece al género del signo (Sth III, q. 60, a. 1).

Sin embargo, <no es sacramento cualquier signo de una realidad sagrada>, sino

sólo aquellos que están destinados a la <santificación> de los hombres.

Hay cosas en el Antiguo Testamento que significaban la santidad de Cristo en sí mismo; otras, en cambio, significaban esa santidad como causa de nuestra santificación; por ejemplo, la inmolación del cordero pascual, que significaba la inmolación de Cristo, por la cual somos santificados. Estas últimas son las que propiamente se llaman sacramentos de la Antigua Ley (Sth III, q. 60, a.2).

Queriendo salvaguardar la continuidad entre los dos testamentos, Tomás ha

preferido poner en primer plano la visión del sacramento como signo, pero reservando la consideración de <causalidad< a la explicación del sacramento de la Nueva Ley, y como ésta sólo le puede venir de la <pasión de Cristo> con esto declara su más genuina originalidad y especificación.

…el sacramento significa una realidad sagrada en cuanto que causa la santificación de los hombres. Pero según la Carta a los Hebreos, la única causa de esa santificación es la sangre de Cristo, pues, “Jesús, a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeció fuera de la ciudad”…Hay que tener presente que en la santificación su causa propia es la pasión de Cristo… (Sth III, q. 60, a.3).

Obra en las que habla de los sacramentos. Sobre los sacramentos escribió en varias ocasiones: Comentando el Libro IV de

las Sentencias de Pedro Lombardo (1254-1256); En la Suma Contra los gentiles, L. IV (1258-1268); en el De articulis fidei et sacramentis ecclesiae (1258-1268) y en la Suma Teológica III, q. 60-65.



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¿Qué es un sacramento? Siguiendo los criterios de su época, Tomás se preocupa en primer lugar en

proporcionarnos una definición de sacramento, y tomando como punto de partida el pensamiento de san Agustín, afirma que, propiamente se llama sacramento a lo que es signo de una realidad sagrada destinada a los hombres (Sth III, q. 60, a. 2). La razón por la que lo define como <signo> es el modo natural de cómo el ser humano llega al conocimiento de las cosas espirituales.

…la condición de la naturaleza humana, que tiene como propiedad dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las corporales y sensibles… (Sth III, q. 61, a. 1). Los signos se dan para los hombres, porque les es propio llegar a lo desconocido por medio de lo conocido… (Sth III, q. 60, a.2). La naturaleza del hombre es tal, que para captar lo espiritual e intelectual, se mueve naturalmente por lo sensible (Suma contra gentiles, L. IV, cap. 56).

La significación del sacramento, aquello que el sacramento quiere hacer presente

al ser humano, esto es, lo que Dios quiere manifestarle es <la santificación del hombre>.

Por eso se llama sacramento propiamente a lo que es signo de una realidad sagrada destinada a los hombres para su santificación (Sth III, q. 60, a.2).

Ahora, Tomás está abarcando dos dimensiones inseparables en su visión

sacramental: La cristología, pues los sacramentos de la Iglesia reciben del Verbo encarnado su eficacia (Sth III, q- 60) y la Antropología, ya que la acción de los sacramentos está destinada al beneficio del hombre que es su salvación.

En la santificación que producen los sacramentos y que proceden de su

significación, esta se debe colocar en el horizonte de la economía de la salvación, <…ya que, el sacramento es un “signo remomerativo” de la Pasión del Señor, “signo causativo” de la gracia, y “signo profético” de la vida futura> (Sth III, q. 60, a. 3).

Se pueden distinguir así, tres causas que actúan: la causa eficiente de la

santificación del hombre es propiamente el Misterio Pascual de Cristo y en este sentido es un signo rememorativo de él; la causa formal basada en el ser de la cosa es la realidad por la que el hombre llega a conocer la gracia y la virtud que el sacramento le ofrece, en este sentido es un signo manifestativo; la causa final para la que es santificado es la posibilidad de que el hombre pueda llegar a poseer la vida eterna y en este sentido es un signo profético de la gloria futura que le espera (Sth III, q. 60, a.3).



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¿Cuándo son instituidos? Sobre este tema responde en la Sth III, q. 62, a.5: es manifiesto que los

sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la Pasión de Cristo. Los sacramentos tienen toda su fuerza de la pasión de Cristo, y siendo hasta cierto punto sus representantes, deben ser congruentes con la salvación que Cristo nos ha conseguido (Suma contra gentiles L. IV, cap. 56). Por lo que los sacramentos fueron instituidos en la pasión de Cristo de la que reciben su fuerza.

¿Cuál es la estructura de un sacramento? Ahora nos interesa conocer la estructura interna del signo sacramental, así como

lo concibe Santo Tomás. Es de notar desde este momento, que nuestro autor distingue entre el <signo sacramental> y el <sacramento> que aunque son la misma realidad, la distinción se coloca cuando el signo sacramental en la acción litúrgica viene a ser sacramento.

Para explicar su constitución interna se apoya en Aristóteles y en particular en su

teoría del hilemorfismo48, de donde afirma que a la naturaleza de un objeto, lo mismo que a la naturaleza de los signos sacramentales, pertenecen tanto las palabras como las cosas (Sth III, q. 60, a. 6 solución 3). Ciertamente en el signo sacramental se da una unidad entre la forma y la materia, de manera que el signo total en su perfección consiste en estos dos elementos integrantes o constitutivos.

La materia no es solo el elemento físico (pan o agua) sino también los actos por los que se aplican o la acción que comportan. El elemento determinante del sentido en la forma o palabras del sacramento (Sth III, q. 60, a. 5-8).

El signo sacramental en cuanto a su realidad significante, en su composición

(materia-forma) ha quedado determinado en el momento de su institución por Jesucristo.

… dado que a nadie le pertenece determinar lo que está bajo el poder de otro, sino sólo lo que está dentro de su poder, y que la santificación del hombre está bajo el poder de Dios santificador, no pertenece al hombre escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esto debe ser

48 El primero en utilizar el esquema aristotélico para explicar los sacramentos fue Hugo de Saint Caro (+1263), aunque otros la atribuyen a Guillermo de Auxerre. “Toda cosa según la teoría hilemórfica, comienza siendo una realidad informe que para su determinación requiere poseer, en un primer momento, una materia y en un segundo momento, y de forma fundamental, una forma que le confiere llegar a ser una realidad determinada. Hablando en términos de la concepción hilemórfica ha de decirse de una cosa que es aquello que es su forma o, como lo formula el principio hilemorfista, que la forma confiere el ser a la cosa”.



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determinado por institución divina. En resumen, como los sacramentos de la Nueva Ley santifican al hombre, según se dice en la primera carta a los Corintios: “Habéis sido lavados, habéis sido santificados”, es necesario usar en ellos de las cosas determinadas por institución divina (Sth III, q. 60, a.5)

Sutilmente en el pasaje anterior de la Suma Teológica, Tomás se separa de la

mera concepción filosófica para fundamentar la razón del porque los sacramentos se componen de elementos previamente determinados, y lo hace refiriéndose a la doble finalidad de los sacramentos: el culto divino y la santificación de los hombres (Sth III, q. 60, a.5 respuesta) y como ya mencionamos anteriormente <<la santificación del hombre está bajo el poder de Dios santificador, no pertenece al hombre escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esto debe ser determinado por institución divina… esto sin embargo no estrecha el camino de la santificación, ya que las cosas necesarias para los sacramentos comúnmente se tienen o se pueden adquirir con poco esfuerzo ( Sth III, q. 60, a. 5).

Por eso el signo sacramental alcanza su razón de ser, esto es, la santificación del

hombre cuando es celebrado litúrgicamente en la Iglesia (Cf. Sth III, q. 66, a. 1 respuesta).

…los sacramentos de la Nueva Ley, cuya virtualidad consiste en causar la santificación del hombre, tan sólo alcanzan su propia finalidad santificante cuando son administrados para este fin.

e).- La Causalidad Sacramental. Durante esta época, siguiendo el esquema técnico de causa y efecto, surgieron

diversas formas de explicar la manera de cómo los sacramentos causaban la gracia en quienes los recibía. Kart Rahner en su obra La Iglesia y los sacramentos, resume las propuestas que se dieron en este tiempo sobre la eficacia sacramental en tres tipos. Este aspecto de su <<causalidad> constituye la nota específica de diferencia con los “sacramentos del antiguo testamento”, los cuales solo eran promesas a realizarse, mientras que los “sacramentos de la nueva alianza” <contienen y causan la gracia que significan> (Sth III, q. 61, a. 4). El autor anónimo de la llamada <Summa Sententiarum> fue uno de los primeros que habló de la eficacia sacramental.

Se puede hablar de causalidad moral.

… los sacramentos tienen tal influencia en Dios mediante su dignidad, que Dios produce inmediatamente la gracia en el yo humano. Su dignidad les viene de ser instituidos por Cristo. La gracia no fluye a través de los sacramentos; los sacramentos no son más que la ocasión de que Dios cause la gracia, que pasa, en cierto modo, inmediatamente de Dios al hombre.



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El sacramento es eficaz porque mueve a Dios, quien se comprometió a responder siempre que se realizara el signo sacramental. Así como la pasión de Cristo nos trajo, por su obediencia, la reconciliación con el Padre, así la celebración de los sacramentos, cuya eficacia procede de la misma acción salvadora de Cristo, tiene una influencia en Dios a nuestro favor. El acento hay que ponerlo en la obra de Cristo. Su efecto se produce directamente en la persona sin pasar por el signo.

En segundo lugar, tenemos la llamada causalidad dispositiva intencional.

Los sacramentos no causan por si mismos la gracia en quien los reciben, sino solo una disposición e inclinación que tiende a la gracia y al exige. En razón de esta exigencia de gracia, obrada por el cumplimiento del rito sacramental, Dios causa inmediatamente la gracia en el yo humano siempre que no se le pone ningún impedimento. Esta disposición o inclinación no es ninguna propiedad esencial del hombre, sino una dignidad moral e intencional, como son los derechos y deberes.

Tiene esta teoría en común con la causalidad moral, que fluye en Dios y la gracia

se produce directamente en la persona. Sin embargo, se distingue en cuanto que la exigencia se deriva en virtud no de la acción externa, sino de la disposición interna producida por el sacramento. Puede equipararse a los derechos y deberes que se contraen en virtud de los cuales se exige una acción, como el caso de un contrato.

En la terminología que será clásica en esta época, diríamos que produce la res et

sacramentum en quien recibe el sacramento, justificando así que quien indignamente participa en una acción sacramental no recibe la justificación sino sólo la disposición para ella.

La gracia puede ser producida también por causalidad física-instrumental. La

gracia procede de Dios, pero está en relación inmediata con la realidad física del sacramento al que se ha comunicado una fuerza salvadora en virtud de la obra de Cristo.

Los sacramentos causan la gracia como instrumentos de Dios, es decir, Dios produce en los sacramentos, en el momento de su realización, una fuerza y virtud sobrenaturales mediante la cual ellos obran la gracia inmediata y directamente. La gracia fluye a través de los signos. Los signos no contienen formalmente la gracia, sino sólo virtual, original y fundamentalmente. Esta fuerza que actúa en los sacramentos puede compararse con la fuerza de la palabra hablada, capaz de despertar un concepto en quien la oye.

La santidad, diría santo Tomás, no se encuentra en el agua sino que por medio de

ella Cristo santifica al hombre cuando se le aplica (Sth III, q. 66, a. 1, respuesta).



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Los sacramentos corporales, mediante la operación propia que ejercen sobre el cuerpo que tocan, realiza por virtud divina, una operación instrumental en el alma (Sth III, q. 62, a. 1, solución 2).

Dios sólo puede ser causa de la gracia que producen los sacramentos, pero de ellos

se vale para poder hacerla accesible al hombre.

… distinguiendo doble causa agente: una principal y otra instrumental. La principal obra por la virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto, como el fuego calienta con su propio calor. De esta manera sólo Dios puede causar la gracia, pues esta no es sino una semejanza participada de la naturaleza divina. La causa instrumental… no obra en virtud de su propia forma, sino solo por el movimiento que le imprime el agente principal; y por eso el efecto no es semejante al instrumento sino al agente principal. Una cama no es semejante al hacha sino a la idea que está en la mente del artífice. Tal es el modo como los sacramentos de la ley nueva causan la gracia: se administran por ordenación divina para causar la gracia en los hombres. Los sacramentos corporales, mediante la operación propia que ejercen sobre el cuerpo que tocan, realizan, por virtud divina, una operación instrumental sobre el alma. Así, el agua del bautismo, lavando por su propia virtud el cuerpo, purifica el alma en cuanto es instrumento de la virtud divina, pues el alma y el cuerpo constituyen un solo ser (Sth III, q. 60, a. 1).

f).- El sacramentum tantum, la res et sacramentum y la res tantum. La profundidad sobre los efectos que producen los sacramentos nació en el

contexto de la polémica sobre la validez del bautismo administrado por los herejes, en el s. III, entre Cipriano y el Papa Esteban I por una parte, y San Agustín y los donatistas por otra en el s. IV, fueron el marco que impulso la reflexión teológica sobre este punto.

Para Cipriano no puede darse el bautismo si la comunicación plena de sus efectos

(cf. Carta 73, XII), por el contrario la tradición romana conoce la posibilidad de un bautismo válido pero cuyos efectos no se han producido plenamente.

Se comenzó a distinguir entre el signo sensible (sacramentum) y el efecto (res

tamtum). En cuanto al efecto del sacramento san Agustín distingue:



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En el primer caso, se sigue como consecuencia misma de su validez, que algún

efecto debe producir, este efecto es el que llama carácter.

Su esencia la ve Agustín en una consagración cultual. El bautizado recibe con el carácter, de una vez para siempre, la forma de miembro de Cristo, se incorpora objetivamente al cuerpo de Cristo, y obtiene la capacidad, la esperanza y el derecho de recibir la gracia divina y la felicidad eterna. Pero no necesariamente tiene que recibir plenamente la gracia salvífica de Dios. De esta manera, el carácter prepara para que la gracia actúe en cada individuo a partir de Cristo Cabeza, y este no solo para la remisión de pecados en el acto mismo bautismal, sino también para todo posterior perdón de los pecados.

El carácter siempre se recibe en la administración válida del sacramento porque es

fruto de la acción objetiva, es decir, de la forma exterior de cómo se administra el sacramento, en este caso con agua y con las palabras prescritas. El fundamento último se encuentra en Cristo quien es su autor y causa. Con palabras conocidas de san Agustín: <Cristo es propiamente y en última instancia, el que lo administra>.

Entre los autores escolásticos que trataron la cuestión se encuentran Hugo de San

Víctor, seguido por Pedro Lombardo, quien, planteándose el problema de la distinción entre el bautismo de Juan y el de Cristo, afirma que en el bautismo de Juan y en el de Jesús se da el sacramentum o acción sagrada, pero en cuanto al efecto o res sacramenti es distinta, puesto que mientras en el primero no se otorgó la remisión de los pecados, en el de Jesús se da plenamente.

Quien dio la última elaboración a esta terminología fue Tomas de Aquino, se trata

de una triple profundización en la consideración del sacramento (Sth III, q. 66, a. 1):

En la administración válida del bautismo, podemos distinguir dos efectos:

1. Una, en la que la plena animación por el Espíritu, la gracia, por causa ajena al sacramento puede malograrse no produciéndose. Pero sin embargo, produciéndose algún efecto.

2. otra en la que se da plenamente el

efecto del sacramento.



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El sacramentum tantum. Es el sacramento en sí mismo. El rito exterior compuesto de materia y forma y signo a la vez del efecto invisible.

La res et sacramentum. Es aquello que se produce inmediatamente por el

sacramento y que es signo a la vez. Existe por sí misma, en los sacramentos que imprimen carácter, es el mismo carácter y en los otros la significación propia.

La res et sacramentum es el signo interno, está en medio del signo externo y de la vida divina obrada por el sacramento; está en viva relación con ambos; es simbolizado y obrado por el signo externo y a su vez simboliza y obra la vida divina.

La res tantum. Es el fruto del sacramento en sí mismo, es la gracia en cuanto

justificación en acto. El efecto último del sacramento. La primera realidad es transitoria, el sacramento se celebra en un momento

determinado, las partes son permanentes y pueden existir en sí mismas. Una persona bautizada puede perder la gracia santificante sin que por ello pierda su ser de hijo de Dios. O bien una persona puede haber recibido el carácter bautismal sin que por ello mismo esté en gracia.

Con tal precisión, los teólogos dieron a las realidades sacramentales un perfecto

dinamismo y a la vez un gran compromiso personal, justo equilibrio de la fe católica, no todo es solo la gracia de Dios, sino también la cooperación personal que se unen y se enriquecen dando así a la perfecta expresión de fe: encuentro del don gratuito y respuesta libre del hombre.


CAPÍTULO IV: CRISIS SACRAMENTAL DE LA REFORMA Y LA RESPUESTA DE LA IGLESIA

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CAPÍTULO IV. CRISIS SACRAMENTAL DE LA REFORMA Y LA RESPUESTA DE LA IGLESIA.

1. EL SACRAMENTO EN EL PENSAMIENTO DE LOS REFORMADORES.

a. Martín Lutero.

Cuando el Concilio de Trento fue convocado por el Papa Paulo III en 1545, tenía delante de sí dos objetivos: exponer con precisión la doctrina dogmática tradicional de la Iglesia y tratar las cuestiones relativas a la disciplina eclesiástica. Con ello, pretendía el concilio levantar a la manera de un dique, una barrera que pudiera contener la reforma iniciada por Lutero, que con su visión crítica e innovadora se apartaba de las enseñanzas propuestas tradicionalmente por el magisterio eclesiástico.

La Bula Exsurge Domine de León X (15 de junio de 1520) recoge 41 errores

condenados de la doctrina del reformador (Dz 741-781; DH 1451-1492)49. Lutero no abandonó su postura y como respuesta quemó públicamente la bula Exsurge Domine por lo que fue excomulgado el 3 de enero de 1521 mediante la bula Decet Romanum Pontíficem.

Es precisamente en el campo dogmático donde los padres conciliares afrontan

entre otros temas, el de los sacramentos a los que de una manera especial afectaba la nueva visión luterana, que no solo atacaba los principios teológicos enseñados en la Iglesia procedentes de la escolástica, sino que además ponía en crisis la práctica misma de los sacramentos en la vida de los fieles.

Hay que tener en cuenta que en este campo polémico, los escritos y las ideas de

Lutero se desarrollan según sea su adversario, es decir, según se dirija a Roma (el Papa) y después de 1525 los Anabaptistas50. No es fácil seguir el pensamiento de Lutero, desde

49 “Este documento que en las discusiones tridentinas sobre los sacramentos será varias veces citado como autoridad, se redactó en un momento en que no eran conocidos aún los grandes escritos programáticos de Lutero. Por ello, las condenas recaen sobre aquellos aspectos polémicos y que más inmediatamente resaltaban como contrarios a la fe tradicional. Y en este sentido, el primer artículo condenado es aquella frase que el reformador formulaba en sus Resolutiones al tratar de la penitencia…Y luego, siguen cuestiones sobre la concupiscencia y el bautismo, sobre la eficacia de la fe en la confesión, las indulgencias, el poder de la Iglesia, etc.” 50 Los anabaptistas fueron llamados los «radicales” de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la Iglesia mucho más profunda que la que exigían Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas ya bautizadas cuando niños: por eso eran «rebautizadores". Nunca hubo una comunidad homogénea que pudiera identificarse como los anabaptistas. Esta palabra se refería más bien a los diversos grupos que concedían importancia al bautismo de los creyentes y a la necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, según el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento. Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basándose en interpretaciones de Daniel y del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar a los impíos. Uno de ellos. Thomas Müntzer (1488-1525). capitaneó la revuelta de los campesinos en 1524-



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el momento en que muchas veces no sigue una reflexión lineal, algunas de las cosas que en un primer momento afirma, posteriormente las niegas o rectifica. Aún antes de abordar propiamente la teología sacramentaria del reformador, es necesario tener en cuenta su eclesiología sin la cual no es posible una clara comprensión de todo su pensamiento.

Para Lutero, la Iglesia es una realidad visible e invisible. La verdadera es la

invisible y espiritual perceptible únicamente a Dios a al hombre espiritual a través de la fe, en este sentido lo que une a los fieles es lo que denomina <communio sanctorum>, decir, la trabazón interna motivada por la gracia que unifica a los que creen en Cristo. La Iglesia ha surgido de la Palabra y existe para predicarla a los hombres por medio de la cual llegan a la fe en Cristo. Sin embargo, esta forma de pensar no lo llevó a desechar la necesidad de una realidad externa y visible de que se compone la Iglesia. Quiere más bien resaltar cuál tiene prioridad.

Fray Martín fundamenta esta reconditez del corpus Christi mysticum en la invisibilidad de la divinidad de Cristo en su humanidad. En su Iglesia, Cristo está hoy oculto, como lo estuvo en el cuerpo de María…Basado en los factores de invisibilidad de la Iglesia…concluye Lutero que no es posible distinguir los verdaderos creyentes, que son merito miembros de la Iglesia, de tantos otros cristianos sólo número perteneciente al pueblo de Dios.

Podemos ahora seguir su pensamiento sacramental a partir de breves apartados: a.1 La reducción del número de los sacramentos. a.2 La relación entre la fe, sacramento y su efecto. a.3 La amplitud de la noción sacramental. a.4 Sobre el ministro del sacramento. a.5 Los medios de la gracia.

a.1 La reducción del número de los sacramentos.

Contra la teología escolástica, Lutero ha tomado posición en su obra La cautividad babilónica de la Iglesia de 1520. EL título de la obra parangona la situación del pueblo de Israel cautivo en Babilonia con la situación actual de la Iglesia, pues según Lutero, la Iglesia se encuentra prisionera bajo la autoridad del Papa. El se propone liberarla rompiendo las tres cadenas con que la verdadera fe se encuentra prisionera, a saber. La

1525. Estas acciones violentas fueron en parte el motivo por el que tanto los católicos como los protestantes persiguieran a los anabaptistas.



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teología sacramentaria, la doctrina de la transubstanciación y la doctrina de la misa como sacrificio.

La obra se inicia con la siguiente afirmación:

Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos, y, por el momento propondré solo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos ellos se han reducido por la obra y gracia de la curia romana a una mísera cautividad, y la Iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad. Aquilatando mis palabras al uso de la Escritura, en realidad tendría que decir que no admito más que un sacramento y tres signos sacramentales. El único sacramento es la Palabra de Dios (palabra que contiene la promesa de Dios) realizada en Cristo. Cautividad babilónica de la Iglesia, 88.

Lutero no niega la existencia en la Iglesia de las realidades que llamamos

sacramentos, lo que hace, como una consecuencia lógica de no poder sustentarlos todos desde la Escritura es la reducción de su número.

No intento negar la existencia de los siete sacramentos, sino afirmar que es imposible probarlos por la Escritura51. Cautividad babilónica de la iglesia, 132.

El reformador utiliza como criterio el siguiente principio: un sacramento se

compone de dos elementos: la promesa de gracia contenida en la Palabra de Dios y que consiste en el perdón de los pecados, la reconciliación con Dios, y el signo al que se une tal promesa52.

Lo primero que se requiere para la constitución de un sacramento es la palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercita la fe (La cautividad babilónica de la Iglesia, 133)…se ha convenido en denominar como propiamente sacramentos las promesas a las que se les ha añadido

51 “Un dato…pone en evidencia la prioridad que el joven Lutero dio a la Escritura como fuente de conocimiento al tratar de fundamentar su posición teológica contraria a las indulgencias en el momento más crucial de sus relaciones con Roma. El argumento decisivo para Lutero en esta controversia consistía en que la doctrina de las indulgencias no se probaba con la Escritura. Su rechazo de las indulgencias se basó no tanto en los abusos concretos en esta práctica de la Iglesia, conocidos y condenados por otros reformistas anteriores a Lutero, y coetáneos suyos, cuanto en el dato de que su doctrina teológica, para el profesor de Wittenberg, carecía de sólido fundamento bíblico…Lutero opta por la Palabra de Dios contenida en la Escritura, que se basta así misma e impone al creyente la justa interpretación con eficacia y autoridad, y establece así el encuentro directo del hombre con Dios”. 52 Un ejemplo de cómo niega la sacramentalidad lo tenemos en el matrimonio: En ningún lugar de la Escritura se considera el matrimonio como sacramento…en ningún pasaje se lee que reciba gracia alguna de Dios el que se casa, que en el matrimonio se de signo instituido por Dios” La cautividad babilónica de la Iglesia, 133.



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algún signo; las que no lo tienen son simples promesas (La cautividad babilónica de la Iglesia, 153).

Ambos elementos deben ser referidos directamente a Jesucristo. En este sentido

para Lutero la institución de un sacramento consiste en la determinación por parte de Jesucristo del signo sacramental al que ha unido su promesa de gracia de forma concreta. Y en consecuencia en los sacramentos en los cuales no es una realidad evidente dicha relación niega que puedan ser tenidos por auténticos sacramentos de la Iglesia, por eso no es de extrañarse que al final de la misma obra afirme, al tratar de la penitencia:

Así, si queremos hablar con todo rigor, sólo hay dos sacramentos en la Iglesia: el bautismo y el pan. Sólo en ellos se encuentra el signo instituido por Dios y la promesa del perdón de los pecados. El sacramento de la penitencia, que yo he añadido a los dos citados, carece del signo visible divinamente instituido…La cautividad babilónica de la Iglesia, 153.

La Iglesia no puede instituir nuevos sacramentos o considerar como tales a los que

no lo pueden ser, por carecer en ellos de alguna promesa de gracia.

Tampoco tiene la Iglesia poder para establecer nuevas promesas de gracia, contra lo que vanamente proclaman algunos, a juicio de los cuales gozaría de idéntica autoridad lo que se instituye por la Iglesia y lo instituido por Dios, al estar regida aquella por el Espíritu Santo. La cautividad babilónica de la Iglesia, 142.

a.2 La relación entre la fe, el sacramento y su efecto. La fe es el nexo que une el signo externo y su efecto salvífico.

Lo primero que se requiere para la constitución de un sacramento es la palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercite la fe. La cautividad babilónica de la Iglesia, 133.

Para Lutero la fe es la actitud fiducial53, esto es, la confianza que surge en la

persona de que sus pecados han sido cubiertos por la misericordia divina y por el mismo

53 ¿Qué entiende Lutero por fe? Fundamentalmente, la firme y gozosa confianza de que Dios quiere agraciar al pecador, merced a las promesas que le ha hecho en Cristo. Los elementos intelectuales (conocimiento de fe, y de asentimiento a la revelación) que primaban en el concepto escolástico de la fe, dan paso aquí al factor voluntarista: la fe es ante todo fe fiducial, la certeza de que Dios mira al pecador con misericordiosa benevolencia a pesar de su pecado; el esperarlo todo de la pura bondad divina; el no esperar nada de la condición humana.



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hecho no tomados en cuenta. “Dios atribuye al pecador una <justicia ajena>, es decir, la justicia que viene de Cristo54.

La reacción luterana, en efecto, partía de una experiencia religiosa angustiada por la imposibilidad de encontrar la paz interior a pesar de los esfuerzos ascéticos, de las prácticas religiosas, de la frecuencia de la confesión. Y la respuesta a esa experiencia había sido entender como punto de partida básico la confianza individual del hombre pecador ante la misericordia de Dios, poniendo a partir de ahí en tela de juicio el valor de todas aquellas obras externa en cuanto “medios de gracia” según la escolástica…las explicaba.

Por eso, el sacramento se convierte en un momento significativo de la predicación

de la Palabra de Dios, la cual anuncia el pleno cumplimiento de la ley en Cristo, y que la ha cumplido por nosotros. Esta es la razón por la que Lutero abandona el latín por el idioma local de su comunidad, para que los fieles puedan entender la promesa de salvación de Dios.

Esta reconciliación llevada a cabo por la Obra de Cristo acontece fuera de nosotros, extra nos, pero no tiene más finalidad que nuestra salvación, se realiza pro nobis. Ahora bien, este acontecimiento ha de tener en cada uno una repercusión subjetiva, in me. La muerte y resurrección de Cristo tienen sentido por su efecto en nosotros y en sí mismas piden que cada uno se las apropie, es decir, que esté dispuesto a que en él se realice el juicio de Dios. De ahí la necesidad de la fe. Por ella nos acercamos a Cristo, que toma nuestro pecado y nos da su justicia.

La eficacia salvadora del sacramento depende de la fe, y no requiera alguna

mediación instrumental del signo sacramental. El sacramento no genera la fe, sino que la nutre, la hace crecer, pero no la ofrece como don ya que ésta más bien es el resultado del encuentro de la persona con la Palabra. La aceptación del signo sacramental es ocasión para profesar la fe, es un signo de que Dios le ha escuchado y se le ha concedido su perdón.

Tampoco es verdad que los sacramentos contengan una fuerza eficaz de justificación o que sean signos eficaces de la gracia….porque si el sacramento me confiere la gracia por el hecho de recibirle, es evidente

54 “Estamos, pues, ante lo que ha dado en llamarse la concepción forense de la justificación. El cristiano <es ciertamente justo, sano, por santidad ajena o extrínseca por así decir: es justo por misericordia y gracia de Dios. Esa misericordia y gracia no son algo humano, ni un habitus, ni una qualitas…El cristiano no está formalmente justificado, no es justo secundum substantiam o secundum qualitatem; lo es más bien secundum predicamentum ad aliquid, esto es, en relación con la gracia divina>. Como se ve, para describir el hecho de la justificación, Lutero privilegia la categoría relación y desdeña las categorías escolásticas de habitus o qualitas…”.



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que obtengo esta gracia en virtud de mi obra, no en fuerza de la fe…Nos han trasladado con violencia de la fe a la obra, de la palabra al signo…(siendo que)…la fe es tan necesaria en el sacramento, que puede salvar incluso sin él…La cautividad babilónica de la Iglesia, 117.

La fe puede salvar sin el sacramento, porque para Lutero creer en Jesús es

hacerse uno con él. La fe de Cristo y del creyente una sola cosa, gracia a lo cual podemos recibir la justificación realizada en la cruz y que nos revela el amor de Dios por nosotros55. Con esto Lutero niega la doctrina escolástica del ex opere operato.

Tenemos que abrir los ojos y darnos cuenta de que tiene más importancia la palabra que el signo, la fe que la obra o el uso del signo. La cautividad babilónica de la Iglesia, 117.

La reducción de los sacramentos a visibilización de la promesa de Dios y signos de

la fe, procede del rechazo de Lutero de ver los sacramentos como piezas de culto que obtienen la gracia ex opere operato.

Sin embargo, después de 1525, Lutero se tiene que enfrentar a los Anabaptistas,

encabezados por Nicolás Stoch y Thomas Münzer, quienes llevando al máximo el postulado de la sola fe, afirman que los sacramentos no son nada sin la fe y con ello se sigue como consecuencia lógica que los niños (incapaces de un acto de fe) deben ser rebautizados. Según ellos los sacramentos sin fe son más que realidades vacías.

Contra ellos rectifica su postura concediendo a los sacramentos en cuanto a su

realidad material una nueva significación: <Dios ha escondido en ellos su majestad>. Como en el caso de la encarnación, Dios pone su palabra no fuera del agua (del bautismo) sino en ella. En la eucaristía el cuerpo de Cristo está en el pan (subsistiendo ambas realidades: impanación). No fuera sino en la realidad material.

La falta de fe en el sacramento no anula su eficacia sino que cambia su sentido,

de medio de salvación en medio de condenación. Cada vez que el nombre de Dios es invocado algo sucede, no se puede pensar en un Dios estático.

55 ¿Cuál es la función de esa fe fiducial en orden a la justificación? ¿Cómo entiende Lutero la justificación del pecador?...el pecado original ha corrompido la naturaleza humana; en cuanto identificado con la concupiscencia, no desaparece nunca, sino que se confunde de hecho con el propio ser del hombre. La justificación ha de consistir por consiguiente, en la acción por la que Dios, en vez de imputar al ser humano su pecado, le imputa la justicia de Cristo. Se trata, pues, ante todo, de una declaración, en virtud de la cual Dios tiene por justo al que era (y continua siendo) pecador. Por lo demás, el pecado remanente, pero ya no imputado, aunque persista, pierde su capacidad de <acusar, condenar, remorder, huir…La graciosa misericordia divina le quita ese poder>”.



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a.3 Amplitud de la noción sacramental. De acuerdo con la teología escolástica, un sacramento de la nueva ley es capaz de

producir la gracia que significa, por fundarse en el misterio pascual de Cristo, mientras que, los así llamados sacramentos de la antigua ley sólo la prefiguran. Sin embargo, no es así para Lutero:

Es erróneo el poner la diferencia de los sacramentos de la vieja y de la nueva ley en la eficacia de la significación; en ambos casos es la misma. La cautividad babilónica de la Iglesia, 116.

Para Lutero la diferencia se da no en los signos sino en que algunos son sólo

<figuras legales>.

La diferencia entre las figuras legales y los signos, tanto nuevos como antiguos, radica en que las primeras no van acompañadas de una promesa que exija la fe…nuestros signos y los de los padres están acompañados de una promesa que exige la fe. La cautividad…, 116

Los signos del antiguo testamento pueden ser sacramentos si tienen una promesa,

como el “arcoíris”. Pero no así las vestiduras sacerdotales de Aarón mandadas por Moisés en la ley.

a.4 Sobre el ministro del sacramento. Para el reformador el bautismo, es la verdadera consagración de todos los fieles

cristianos (1Pe. 2,9) a los que se les ha confiado en su conjunto la Palabra de Dios. Todos están capacitados para anunciar esta Palabra, la cuál es eficaz no por alguna potestad propia del ministro sino por sí misma.

Aunque distingue entre ser <sacerdote> por el bautismo y ser <ministro> por la

llamada de la comunidad. La facultad que se posee no se puede ejercer por sí mismo, sino solo cuando la comunidad lo delega para este fin. En su obra Derecho de la comunidad a elegir a sus predicadores (1523) presenta dos situaciones.

Primero. Si se halla en un lugar donde no hay cristianos, no tiene necesidad de más vocación que su misma condición cristiana, en virtud de la cual ha llamado interiormente por Dios y está ungido por el… Segundo. Si el cristiano se encuentra en un lugar donde hay cristianos con los mismos derechos y potestad que él, entonces no debe apresurarse, tiene que dejarse llamar y proponer para la predicación y la enseñanza en aquel lugar y por orden de los demás (derecho de la comunidad a elegir a sus predicadores).



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Al negar la existencia del carácter sacramental en los ministros, al concluir su función regresan a su estado laical.

a.5 Los medios de gracia. En su obra Los artículos de Schmalkalda (1537-1538), Lutero habla de algunos

medios de gracia dados por Dios para la santificación cotidiana de la comunidad cristiana y del arrepentimiento del pecado. Estos son:

Los Evangelios. “Nos proporciona remedio y ayuda contra el pecado en múltiples

formas, ya que Dios es desbordantemente rico en su gracia. Primero por la palabra de su boca, por la cual se predica a todo el mundo la remisión de los pecados”.

El bautismo. “Que no es otra cosa que la palabra unida al agua…” El santo sacramento del altar. Las llaves. “Las llaves son un oficio y un poder otorgado a la Iglesia de Cristo para

atar y desatar los pecados…constituye una ayuda y un consuelo contra el pecado y contra la conciencia mala: con ese fin la instituyo Cristo en el evangelio”.

El ministerio. El pueblo confía a algunos los anteriores medios para que los

administre en su favor y de forma especial les predique la Palabra. 2. La respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento. Declaración sobre los sacramentos en general. Antes de entrar de lleno en la consideración de la sesión VII del 3 de marzo de

1547, a partir de la cual el concilio de Trento trató sobre los sacramentos, primero en general y luego en particular, debemos tener presente el marco mucho más amplio en el que los padres conciliares trataron las cuestiones de los sacramentos y los aspectos que juntamente con ello tocaba la reforma protestante. Fundamentalmente son tres los presupuestos a tener en cuenta: los tratados analizados, la metodología conciliar y el valor del anatema.

Por lo que toca al primer presupuesto, entre los decretos tratados en Trento se

encuentra el que se refiere a las Sagradas Escrituras y el modo de su interpretación, sesión IV del 8 de abril de 1546 (DZ 783-786; DH 1501-1508), tema fundamental si recodamos que Lutero y sus seguidores partían de una interpretación muy especial de la Sagrada Escritura desde la cual hacían derivar su teología.

Además para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado en su prudencia, sea osado en interpretar la Escritura Sagrada, en



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materias de fe y costumbres, que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e interpretación de las escrituras Santas o, también contra el unánime sentir de los Padres, aun cuando tales interpretaciones no hubiera de salir a la luz en tiempo alguno (DH 1507).

El decreto sobre el pecado original de la sesión V del 17 de junio del 1546 (DZ 787-

792; DH 1510-1515) y el decreto sobre la justificación, sesión VI del 13 de enero de 1547 (DZ 92a-843; DH 1520-1583), son decretos claves en la comprensión de la polémica con los protestantes. Pues uno de los temas tratados con mayor insistencia por los reformadores es la justificación del hombre y la manera de cómo éste puede llegar a obtenerla. Siendo que la doctrina luterana negaba toda eficacia a los sacramentos en orden a causar la gracia, afectaba uno de los puntos principales en la doctrina sacramentaria tradicional de la Iglesia.

En este último decreto, en el conjunto del sistema de causas que entran en juego

en la justificación del hombre se dice: <la instrumental, el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación> (DZ 799; DH 1529).

A continuación los padres conciliares abordan el tema de los sacramentos y ello

debido a que, como el mismo concilio afirma, es por ellos <por los que toda verdadera justicia o empieza, o empezada se aumenta o perdida se repara> (DZ 843; DH 1600). Tenemos aquí delineada la función e importancia de los sacramentos en la obra de la justificación del hombre, ya que ellos contiene (DH 1606) y confieren la gracia (DH 1608). Una cuestión probablemente quedó a discusión, se habla de los sacramentos de la Iglesia (DH 1600) y de los sacramentos de la nueva Ley (DH 1601).

Segundo presupuesto a considerar, la metodología utilizada particularmente en el

decreto sobre los sacramentos:

Mientras que en la exposición doctrinal de las primeras sesiones conciliares los padres partieron de la doctrina misma de la Iglesia, en la que respecta a los sacramentos partieron del análisis de cada una de las propuestas de los reformadores extraídas de sus mismos escritos, con lo que el concilio deseaba de ser lo más objetivo posible a la hora de juzgarles y darles una respuesta desde la misma fe de la Iglesia. El segundo principio utilizado fue el de no entrar en conflicto con las distintas tendencias de las escuelas en los temas tratados, siendo que eran opiniones particulares y no podían ser tomadas como doctrina común



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de la Iglesia. Con lo que evitaba acertadamente las muy diversas posiciones al respecto y se conseguía el primer objetivo.

Teniendo como referencia esta metodología, resulta claro que los padres

conciliares en Trento no han querido dar una exposición exhaustiva de la sacramentaria de la Iglesia, sino que la exposición que de ella encontramos en los decretos y en los cánones respectivamente, corresponde a los puntos principales en la que se veía afectada por la reforma protestante, de ahí que muchas cuestiones quedaron abiertas, porque como bien afirmaba Seripando, el concilio delimitaba la fe de la Iglesia, en cuanto se explicación era obra de los teólogos y doctores. El sistema de cánones que se impuso en la redacción del decreto tiene como finalidad establecer esa línea divisora que separe lo que dentro de la Iglesia no puede aceptarse y a la vez afirmar lo que ella cree.

Las primeras 35 proposiciones de los reformadores que fueron presentadas a los

padres conciliares para ser analizadas en la sesión VII, correspondían a los sacramentos en general y al bautismo y la confirmación, estos planteamientos fueron extraídas de las obras de Lutero, especialmente de la Cautividad babilónica de la Iglesia y de algunos otros autores. Dicha recopilación fue el resultado de un atento análisis de los escritos protestantes llevado a cabo por encargo del Cardenal Cervini, director del concilio por el general de los agustinianos Seripando y los Jesuitas Laínez y Salieron principalmente.

La tercera consideración se refiere al valor del anatema que lanzan los padres

contra aquellos que no reconozcan o acepten lo pronunciado en el Concilio. ¿Qué valor tienen los anatema sit?

Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuanta, ante todo que los anatemas del concilio de Trento no significan siempre y necesariamente que la doctrina o asunto que se condena sea, por eso sólo, una herejía, ya que a veces lo que se condena mediante la fórmula anatema, no es propiamente una doctrina o una teoría, sino simplemente una determinada práctica.

Así por ejemplo: en la sesión XXII, canon 9 se habla de la práctica de mezclar

durante la celebración de la eucaristía el vino con agua, lo cual no puede ser considerado como una verdad de fe que la Iglesia defiende y que lo contrario es una herejía (DZ 956; DH 1759).

La cuestión surge del hecho de que en la sala conciliar ante el elenco de las

propuestas protestantes, los teólogos se cuestionaron si todas ellas debían ser condenadas como herejía o simplemente como errores o si requerían una aclaración especial. Las actas del concilio así como nos las trasmiten algunos de sus investigadores nos haces suponer que no fue el acuerdo de cuáles deben ser consideradas como herejías



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o errores, por lo que en el proemio nos encontramos que se afirma de forma general: <para eliminar los errores y extirpar las herejías>.

Ahora, ¿qué entendían los padres reunidos en Trento por herejía? Parece ser que la

respuesta es bastante ambigua, pues el término podía contener en sí mismo varios sentidos:

Lo que se oponía a los ritos eclesiásticos. Lo que estaba en contra de las enseñanzas de los antiguos autores cristianos.

Sobre todo si se trataba de alguna doctrina que había sido rechazada expresamente por algún padre.

Aquello que se oponía a los usos o costumbres de la Iglesia Romana. El actual Código de Derecho en el canon 751 nos dice que:

La herejía es la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma56

Una cosa podría ciertamente aclarar esta importancia del anatema sit, la

aceptación de la doctrina sacramental de la Iglesia es un elemento de discernimiento sobre la adhesión fiel o no a la Iglesia.

Lo que….sí parece constante en el sentido del anatema, es la condena de la contumacia pertinaz de los que mantienen una actitud de desobediencia radical a todas las autoridades religiosas, y rechazan en definitiva la obediencia a la Iglesia, que incluso con las leyes particulares, contribuye a la economía de la gracia y la salvación. El cual rechazo puede desviar gravemente de la verdadera fe.

Ahora, estudiemos los cánones sobre los sacramentos en general, para conocer la

fe de la Iglesia que delimitó del concepto protestante. Sobre la explicación particular de alguna de estas proposiciones será desarrollada en los siguientes capítulos de nuestro curso, sin embargo, daremos alguna breve nota de cada uno de ellos.

56 Tres son las condiciones necesarias para que una persona sea tenida por hereje: a).- Que el sujeto en cuestión sea un bautizado, que además se siga considerando como cristiano. b).- Que lo que niega o pone en duda sea una verdad de fe divina y católica. c).- Que mantenga su negación o duda con pertinencia, es decir, obstinadamente, lo que supone que ya ha sido advertido o avisado de alguna manera por la autoridad en la Iglesia para ello.



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Canon 1: sobre la institución y el número de los sacramentos. Los sacramentos de la nueva ley han sido todos instituidos por nuestro Señor

Jesucristo. Los padres conciliares no se cuestionaron la manera de cómo se dio esta institución, únicamente afirman su radical procedencia de él.

Los sacramentos son siete, y no pueden ser más o menos, a saber: bautismo,

confirmación, Eucaristía, Penitencia, extremaunción, orden y matrimonio (DZ 844; DH 1601). La fuente de esta afirmación se encuentra en el II concilio de Lyon (a. 1274) en la profesión de fe de Miguel Paleólogo (DZ 465; DH 1310). Aquí también el concilio concordó simplemente la común fe de la Iglesia en el número de siete. La afirmación debe ser comprendida desde la realidad en sí misma, sólo estos en concreto que al sumarlos da tal cantidad pueden ser llamados sacramentos.

Canon 2 y 3: tocan el tema de la distinción de los sacramentos. Como recordaremos, el concepto de sacramento como <signo sagrado> podía muy

bien aplicarse tanto a los signos sagrados del antiguo testamento como del nuevo testamento; la distinción se colocaba más bien e la eficacia, pues mientras los primeros <prefiguraban la gracia de Cristo>, los de la nueva ley estando basados en la Pasión del Señor son eficaces en cuento que contienen la gracia que confieren.

El decreto para los armenios había ya clarificado y declarado la diferencia; después de enumerar los sacramentos del nuevo testamento afirma: “que mucho difieren de los sacramentos de la Antigua Ley. Estos en efecto no producían la gracia, sino que sólo figuraban la que había de darse por medio de la pasión de Cristo; pero los nuestros no solo contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben” (DZ 695; DH 1310).

Trento afirmó la eficacia propia de los sacramentos cristianos, pero al mismo

tiempo no entró en el conflicto de explicar los diversos modos como Dios ha ofrecido su gracia a los hombres de todos los tiempos y sobre todo el valor y nombre que hay que atribuir a esas formas. Esta indeterminación hace que el término <sacramento> pueda aún tener un sentido más amplio que el que le atribuimos a los <sacramentos en sentido propio>.

La segunda distinción se da en relación con ellos mismos, se habla de una

jerarquía en la que unos son más dignos que otros.

Por lo que toca a la distinción de rango de los sacramentos, hay que decir que la medida de este rango la da el modo y manera en que Cristo,



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sacramento primero y original, se manifiesta y representa en ellos y el modo en que nos incorporan a la muerte y resurrección de Cristo.

Por ejemplo, los llamados sacramentos mayores como son el bautismo y la

eucaristía que construyen la vida del cristiano y la sostienen, en este sentido los demás sacramentos se sustentan sobre la base de ellos.

Canon 4. Éste debe ser entendido en el contexto de la función que los sacramentos tienen

en el proceso de la justificación, por eso se condena a quienes consideren que <no son necesarios para la salvación, sino superfluos y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación>. Una persona no puede en un acto de voluntad despreciar los sacramentos, aunque <no forzosamente tiene que recibirlos todos para su salvación>.

Ante la afirmación protestante, pues, de que la gracia de la justificación se alcanza por la sola fe, el concilio afirma que el hombre no puede considerar innecesaria o indiferente la recepción de los sacramentos, sino que debe querer recibirlos. Y no puede creer que sin esa voluntad y sólo con la fe vaya a alcanzar la salvación.

Cánones 5 al 8. Se refieren directamente a la finalidad de los sacramentos, que es producir la

gracia en quienes los reciben y no simplemente alimentar la fe (canon 5). En el aula conciliar se dio un acuerdo unánime sobre la eficacia de los sacramentos en cuanto que confieren la gracia mediante la ejecución del acto sacramental, sin embargo, la diferencias afloraron en el modo de cómo ellos producen ese efecto, si por una causalidad moral, dispositiva intencional o física instrumental.

Cuando Trento negó que los sacramentos hubieran sido instituidos para alimentar la fe, como pretendía Lutero, no estaba desvinculando una y otra realidad, ni estaba proponiendo la fe por una parte y los sacramentos por otra, sino que estaba estableciendo la unidad salvífica que exige afirmar al mismo tiempo la necesidad de la fe para la justificación y la eficacia de los sacramentos.

La formula final se basa en el concilio de Florencia <los sacramentos de la nueva

ley contienen la gracia y la confieren a los que no ponen óbice> (cf. DH 1310) con lo que se opone a una reducción <como si solo fueran signos externos de la gracia>.



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Esta gracia siempre se produce en aquellos que no ponen óbice (canon 6). La palabra obex-icis significa tranca, barra, obstáculo, barrera, impedimento. Por lo que con las debidas disposiciones (fe, contricción, voluntad…) la persona tiene la seguridad de recibir el efecto sacramental (canon 7).

Por lo que corresponde al canon 8, en él se afirma que por medio de los

sacramentos se confiere la gracia ex opere operato. La formula ex opere operato en relación a la eficacia sacramental, viene usada a partir de fines del s. XII para subrayar que la validez del sacramento no se puede hacer depender de los méritos o de la santidad del ministro o del sujeto que lo recibe. Dicha fórmula ha tenido su origen en el campo de la soteriología en la que se plantea con vistas a la muerte de Jesucristo en la cruz y a su eficacia salvífica. Parece ser que fue usada por primera vez por Pedro de Poitiers (1205) o Guillermo de Auxerre (1230).

El ex opere operato afirma:

Que la gracia del sacramento es producida de una acción independiente de quien administra o recibe el sacramento y no por algún esfuerzo interior del hombre como podrían ser sus méritos o fe. Y que a la válida posición del signo o del rito sacramental está unida también la garantía divina de su eficacia correspondiente.

Lo anterior quiere subrayar dos cosas fundamentales, por una parte que la

confianza en el ex opere operato no se polariza en el rito en cuanto tal, sino sobre el mismo Dios, visto como aquel que en y mediante este signo revela y quiere hacer eficaz la correspondiente comunicación entre Él y los hombres, en Cristo por su Espíritu. El mayor de los signos en los cuales nos ha comunicado su salvación es el de Cristo en la Cruz. Por otra parte, que esta comunicación no puede verificarse sino solo a través de una decisión conveniente, tomada conscientemente a través de un acto personal de los participantes. Elementos a los cuales se alude cuando se piensa en la intención del ministro o del sujeto que recibe el sacramento.

Canon 9. Afirma que hay tres sacramentos que imprimen carácter: bautismo, confirmación y

orden sacerdotal. Por lo que una vez recibidos no se pueden reiterar nuevamente. Y lo define como <cierto signo espiritual e indeleble que se imprime en el alma>.

Cánones 10 y 12. Abordan tres cuestiones sobre el ministro de los sacramentos: primero que los

cristianos no tienen el poder sobre <la administración de todos los sacramentos>;



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segundo, <al realizar y conferir los sacramentos> se requiere la intención del ministro <de hacer lo que hace la Iglesia> y tercero, el efecto del sacramento no depende del ministro aun estando en pecado mortal.

Canon 13. Se refiere a los ritos que suelen usarse en la administración de los sacramentos y

sobre los cuales cualquier pastor no tiene poder. Esta facultad compete solo a quien tiene supremo poder sobre la Iglesia.



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LUTERO Martín, La Cautividad babilónica de la Iglesia, Obras, Egidio T., trad., Sígueme, Salamanca 1977, 86-154 LUTERO Martín, Los artículos de Schamalkalda, Obras, Egidio T., trad., Sígueme, Salamanca 1977,332-357. Lutero Martín, Derecho de la comunidad a elegir a sus predicadores, Obras, Egidio T., trad., Sígueme, Salamanca 1977, 2005-212 ARNAU R., Tratado general de los sacramentos, Col. Sapientia Fidei, 4, BAC, Madrid 1994 GARCIA V.R., Martín Lutero, el fraile hambriento de Dios, I, BAC, Serie Mayor 3, Madrid 1973 JEDIN H., Storia del concilio di Trento, II: Il primo periodo 1545-1547, Morcelliana, Brescia 1974 LLIGADAS V.J., La eficacia de los sacramentos, “ex opere operato” en la doctrina derl Concilio de Trento, Colectana San Paciano, Barcelona 1983 ITURRIOZ D., La definición del Concilio de Trento sobre la causalidad de los sacramentos: Estudios eclesiásticos 94 (1950) 291-339.


CAPÍTULO V: LA INSTITUCION Y EL NUMERO DE LOS SACRAMENTOS.

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CAPITULO V. LA INSTITUCION Y EL NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS. Cuando estudiamos en el concilio de Trento los cánones referentes a los sacramentos en general (sesión VII del 3 de marzo de 1547), una de las primeras proposiciones que se presentaron es aquella que se refiere a la institución de los sacramentos y su número (canon 1), dos cuestiones que nos detendremos de manera especial a considerar en este capítulo por estar estrechamente relacionadas.

Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo, Nuestro Señor, o que son más o menos siete, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema (DZ 844, DH 1601).

A lo largo de la historia de la teología se ha abordado de diversas formas el problema de cómo fueron instituidos los sacramentos, y por lo mismo, ha recibido variadas explicaciones. La afirmación fundamental que no debemos perder de vista es el hecho de que la Iglesia afirma que todos los sacramentos han sido instituidos por Nuestro Señor Jesucristo y que son siete, y que no pueden ser más o menos que los enumerados en el concilio tridentino. La forma de cómo se explica el hecho puede variar y tener diversas modalidades como lo veremos en el presente apartado, sin embargo, todas ella deben encaminarse a la declaración y fe de la Iglesia que no puede ser modificada. 1. LA INSTITUCION DE LOS SACRAMENTOS. a. Los Santos Padres.

La tradición patrística no se planteó el problema de la institución en nuestras categorías, los padres no piensan en una especie de demostración lógica de los sacramentos. Los colocan en su relación con la historia de la salvación, de la que son, en la actualidad, una etapa del camino hacia la escatología.

Con todo no dudan en poner el origen y la fuerza del sacramento en el misterio

de Cristo y en la acción del Espíritu Santo. Ellos hablan de una referencia directa de Cristo a los sacramentos de diversas maneras.

Por medio de la invocación del nombre de Jesús que hace presente la fuerza y el

poder del resucitado como salvador.

Al estar colocados los discípulos en el campo de acción de Jesús, pueden ellos actuar por misión suya y con su fuerza realizar milagros y obras de misericordia…nombre-fuerza-encargo se usan de forma paralela.



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La celebración de los sacramentos en la que se invoca el nombre de Jesús o de la Trinidad coloca la acción de la Iglesia en continuidad con la misión de Jesús. La Iglesia no actúa en nombre propio.

Acerca del bautismo, bautizar de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en agua viva (Didaché VII,1). Todas las clases de agua, en virtud de la antigua prerrogativa de su origen, participan en el misterio de nuestra santificación, una vez que se haya invocado sobre ellas a Dios. El Espíritu baja inmediatamente del cielo y se posa sobre las aguas, santificándolas con su presencia, y así, santificadas, se impregnan del poder de santificar a su vez (Tertuliano, De Baptismo 4,4). Cuando llega el momento de hacer el venerable sacramento, ya no usa el sacerdote de sus propias palabras, sino que son las palabras de Cristo. Luego la palabra de Cristo hace este sacramento (San Ambrosio, Los sacramentos L.4, IV, 14).

Los padres se refieren a menudo al mandato de Jesús de celebrar los

sacramentos. Así, Justino en su diálogo con el judío Trifón nos lo refiere:

La ofrenda de flor de harina, señores –proseguí- , que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra, era figura del pan eucarístico que nuestro Señor Jesucristo mandó ofrecer en memoria de la pasión que El padeció por todos los hombres que purifican sus almas de toda maldad…(41,1).

La Iglesia tiene la obligación de hacer lo que el maestro ha hecho, por ejemplo

Cipriano en su carta al obispo Cecilio defiende el uso del vino en la celebración de la eucaristía porque así Jesús lo ha hecho, contra aquellos que solo ofrecían el cáliz con agua.

… cuando Dios inspira y manda algo, es necesario que el servidor fiel obedezca a su Señor… (Carta 63,I,2)… Debes saber que se nos ha enseñado que en la oblación del cáliz se guarde la tradición del Señor y no hagamos otra cosa que la que hizo El primero para nosotros: ofrecer con una mezcla de vino y agua el cáliz que se ofrece en su memoria (II, 1).

Un tema que los padres recogen de manera especial al comentar Jn 19,34 y 7,37

es el de la cruz como fuente de toda gracia. Los sacramentos que dan vida al hombre han brotado del costado abierto de Cristo en la cruz y se han convertido para todos nosotros en fuente de vida eterna.



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Duerme Adán para que se haga Eva; muere Cristo para que se haga la Iglesia. Eva se hace del costado de Adán, que duerme; muerto Cristo, se hiere con la lanza su costado, para que salgan los sacramentos, con que se forma la Iglesia. El evangelista se sirvió de una palabra prudente; no dijo: traspasó su costado o lo hirió, o cosa parecida, sino: abrió su costado; y así se abrió, por así decirlo, la puerta de la vida por donde brotan los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no se entra en la vida que es la verdadera vida. Aquella sangre fue derramada para el perdón de los pecados: aquella agua se mezcla en el santo cáliz, sirviendo así de baño y bebida (San Agustín, Sobre el Ev. De Juan, 120,2).

El mismo acto de amor de Cristo manifestado en la Cruz por su Iglesia (ef. 5,25-

32), es uno de los textos más comentados por los padres para fundamentar el sacramento del matrimonio.

En verdad, a los esposos cristianos no es recomendada sólo la fecundidad, cuyo fruto son los hijos, ni sólo la castidad, cuyo vínculo es la fidelidad, sino también un cierto sacramento del matrimonio, del cual el Apóstol dice: <Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia>. No hay duda que la realidad de este sacramento es que el hombre y la mujer, unidos en matrimonio, perseveren en la unión por toda la vida y no sea permitida la separación de los cónyuges... esto, de hecho se observa entre Cristo y la Iglesia que viviendo unido el uno al otro no se separan por algún tipo de divorcio, viviendo unidos por toda la eternidad… (San Agustín, El matrimonio cristiano y la concupiscencia L. I, cap. X, 11).

La continua presencia de Cristo en la Iglesia. Los padres afirman que Cristo

sigue actuando a favor de aquellos que creen en él por medio de los sacramentos, los cuales prolongan su encarnación en la Iglesia; pues así como el Verbo encarnado por su manifestación visible trajo la salud al hombre caído, así, ahora por su Iglesia sigue ofreciéndole los medios necesarios para su salud.

Lo que vio (el bautista) en Cristo al descender sobre él la paloma fue peculiar propiedad suya futura, a saber, que, aunque fueran muchos los ministros santos o pecadores que bautizaran, la santidad del bautismo no sería atribuida sino a Aquel sobre el que la paloma descendió y de quien se dijo: este es el que bautiza en el Espíritu Santo. Ya sea que bautice Pedro, Pablo o Judas, siempre es El, el que bautiza (San Agustín, Sobre el Ev. De Juan, 6,7).



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b. La Escolástica. Durante el s. XI se dieron algunos movimientos, más de tinte espiritual que

teológico, que negaban el valor de la potestad de la jerarquía y por consiguiente los sacramentos por ellos celebrados.

Los teólogos se vieron en la necesidad de justificar y precisar la noción de

sacramento como elemento constitutivo de la Iglesia. En este tiempo el problema lo plantearon los teólogos a partir de un presupuesto más jurídico que mistérico, como lo habían hecho los padres en el contexto de la economía de la salvación. Para los teólogos de esta época un sacramento tiene su origen en Cristo porque como legislador posee plena autoridad para instituirlos. Esta postura los llevó a tener que resolver dos cuestiones:

¿Dónde se encuentra en la Escritura la base de una institución por Cristo a modo de legislador? Si la materia y la forma son elementos fundamentales en los sacramentos ¿cómo demostrar que Cristo mismo había fijado la materia y la forma de cada uno de ellos?

La primera cuestión toca la referencia directa o no de los sacramentos a Cristo, de

lo cual se dieron dos respuestas: La institución inmediata. Afirma que Jesús de manera personal y sin mediación

alguna ha instituido todos los sacramentos. Uno de sus mejores representantes es Santo Tomás de Aquino.

Siendo claro que la virtud del sacramento no puede provenir de quien lo usa, ya que éste sólo obra como ministro, es lógico que esa virtud únicamente puede venir del que lo instituye. Por tanto, la virtud del sacramento proviene sólo de Dios, y de ahí debemos concluir que sólo Dios es el autor de los sacramentos. Y Cristo produce el efecto interior de los sacramentos no sólo en cuanto Dios, sino en cuanto hombre… por ser la humanidad de Cristo instrumento unido a la divinidad de la única persona del Verbo, tiene cierta principalidad y causalidad en comparación con los instrumentos extrínsecos, que son los ministros de la Iglesia y los mismos sacramentos…por lo mismo, como Cristo, en cuanto Dios, tiene potestad de “autoridad” en los sacramentos, así también en cuanto hombre tiene la potestad de ministro principal, o potestad de “excelencia” (Sth III, q. 64, a.3, respuesta).



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La institución mediata. Admite que Jesús instituyó determinados sacramentos como la confirmación y la unción de enfermos a través de segundas personas. Los apóstoles o la Iglesia lo hicieron bajo el influjo del Espíritu Santo y supuestas ciertas insinuaciones del Jesús histórico. Así lo afirman: Alejandro de Hales, Hugo de san Víctor, Pedro Lombardo, San Buenaventura.

Para Alejandro de hales la institución de los sacramentos ha de ser predicada siempre de Cristo, lo cual no quiere decir que haya instituido todos directamente, pues cuando los instituyen los Apóstoles es porque han sido dotados por Jesucristo de la pertinente autoridad.

El segundo problema se refiere a la cuestión sobre qué es lo que Cristo había

instituido de los sacramentos, lo cual los llevó a dos posibles respuestas: La institución en concreto. Refiere que Jesús en el momento de la institución

especificó el signo de todos y cada uno de los sacramentos. Santo Tomás lo afirma en razón de la significación de la materia elegida por Cristo para causar por medio de ella su gracia. Es decir, que la “significación” no depende de la naturaleza de las cosas sino de una elección especial dada por él.

Las cosas sensibles tienen por naturaleza cierta aptitud para significar los efectos espirituales; pero esa aptitud propia y natural es determinada a significar algo concreto por institución divina…Dios, sin embargo, prefirió algunas cosas a otras para significar el efecto propio de cada sacramento, no porque su efecto se redujera a ellas, sino para que la significación fuese más adaptada (Sth. III, q. 64, a.2, solución 2). …determinar en concreto qué signo se ha de usar para significarla pertenece al autor de la significación. Y Dios es quien simboliza en los sacramentos las realidades mediante cosas sensibles, como lo hace en la Escritura mediante expresiones metafóricas. Por donde, así como el Espíritu Santo determina qué metáforas han de emplear en ciertos lugares de la Escritura para significar cosas espirituales, de igual modo se debe determinar por institución divina qué cosas deberán emplearse para la significación en este o en aquél sacramento (Sth. III, q. 60, a.5).

La institución genérica. Afirma que Jesús, al instituir los sacramentos

únicamente determinó <la significación> como elemento a significar y su finalidad; pero no los elementos del signo que puede cambiar la Iglesia.

Aún en la diversidad de opiniones, todos los teólogos están de acuerdo en referir

directamente a Cristo el origen de los sacramentos. El defecto de estas propuestas es querer reducir la <institución> a la determinación del signo sacramental. Se trata muchas veces de saber si Cristo hizo o dijo algo que presentara las características



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externas de lo que luego iban a ser los sacramentos cristianos. La definición de Santo Tomás de institución nos confirma lo que venimos afirmando.

Instituir quiere decir atribuir una cierta fuerza y poder a algo determinado, como sucede con las leyes (Sth III, q. 64, a.2).

c. Concilio de Trento. En Trento los Padres conciliares no defendieron alguna postura en particular, sin

embargo, se puede afirmar que se inclinan por una institución inmediata de los sacramentos, pero sin entrar a la cuestión histórica del desarrollo de cada uno de ellos. Y al dar una respuesta a qué fue lo que Jesús instituyó de los sacramentos, en la sesión XXI al referirse a la comunión bajo las dos especies, nos ofrecen una afirmación importante:

Declara el santo concilio que perpetuamente tuvo la Iglesia poder para estatuir o mudar en la administración de los sacramentos, salva la substancia de ellos, aquello que según la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que convenía más a la utilidad de los que reciben o a la veneración de los sacramentos (Dz 931; DH 1728).

Según esto, Jesús ha instituido <la substancia de los sacramentos>, sobre la cual la

Iglesia no tiene alguna facultad, ella posee autoridad para determinar las condiciones en las que se pueden administrar.

Años más tarde, la declaración fue retomada por el Papa Pío XII en su Constitución

Apostólica Sacramentum Ordinis (30 de noviembre de 1947).

Ni tan poco en el decurso de los siglos sustituyó o, pudo la Iglesia sustituir con otros sacramentos los instituidos por Cristo Señor, como quiera que, según la doctrina del Concilio de Trento, los siete sacramentos de la nueva ley han sido todos instituidos por Jesucristo nuestro Señor y ningún poder compete a la Iglesia sobre la substancia de los sacramentos, es decir, sobre aquellas cosas que, conforme al testimonio de las fuentes de la revelación, Cristo Señor estatuyó (el mismo ha fijado) debían de ser observadas en el signo sacramental… (Dz 2301; DH 3857).

La substancia es según los teólogos la <significación sacramental que remite a la

gracia y la capacidad del rito de expresarla>.

Arnau formula la respuesta así: “se ha de afirmar que la substancia del sacramento no radica en la materia y en la forma…, sino en la razón de signo a la que Cristo vinculó el efecto salvífico y que se ha de mantener siempre. Sobre esta razón de signo no tiene poder la Iglesia, aunque si lo tiene sobre los elementos que la determinan y, por lo tanto, sobre el



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modo concreto y ritual como ha de expresarse el signo en la administración del sacramento.

Así lo precisa una declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la

Fe, sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial:

…los signos sacramentales no son convencionales; y aunque es cierto que son, en ciertos aspectos, signos naturales, dado que responden al simbolismo profundo de los gestos y de las cosas, ellos son más que eso: están destinados principalmente a introducir al hombre de cada época en el acontecimiento por excelencia de la historia de la salvación y hacerle comprender, mediante la gran riqueza de la pedagogía y del simbolismo de la Biblia, cuál es la gracia que ellos significan y producen (Enchiridion 3013).57

No se identifica la substancia con la materia y la forma, las cuales han ido

cambiando para algunos sacramentos a lo largo de su propia historia, como los teólogos de la escolástica lo proponían en su momento. En su ritualidad el sacramento instituido por Cristo, ha sido dado a la Iglesia no como plenamente constituido, sino abierto a una determinación.

En este tema notamos que las respuestas pueden variar según el punto de partida.

Los padres partieron de una concepción histórico salvífica, los escolásticos a partir de su constitución externa; actualmente se busca partir de la visión del sacramento destinado a la gracia y a la santificación de los hombres. Nuestro concepto de institución se debe perfilar más por el efecto y su significación que por la forma externa.

Más que pensar en una institución jurídica de los sacramentos y concreta en un

momento determinado de la vida de Jesús, debemos pensar en una institución dinámica desde el misterio salvífico de Cristo.

Es menester considerar (de nuevo) los sacramentos dentro de la única economía divina, del único misterio de Dios. Esta perspectiva amplia el punto de vista que considera. Con demasiada frecuencia se fijó sólo en la institución del respectivo signo sacramental.

Si por institución de los sacramentos atendemos que Cristo es el autor de la

realidad que comunican, de la salvación que ofrecen, entonces hay que decir que él y sólo él ha podido instituirlos <…la gracia divina que emana del misterio pascual de la

57 “…la expresión y el signo nunca pueden ser totalmente caprichosos y arbitrarios con relación a lo que se pretende significar y expresar. La dinámica del lenguaje impone una coherencia entre el significado y su expresión, principalmente cuando se pretende promover una comunicación profunda entre los dialogantes”.



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Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo, del cual todos los Sacramentos y sacramentales reciben su poder> (SC 61). Si en algún momento determinado, por necesidad, tuviéramos que precisar la institución de los sacramentos podríamos decir que ha sido en su misterio pascual, en el cual los signos por él realizados anteriormente adquieren su plenitud.

La misma encarnación de Cristo como acontecimiento salvífico de Dios, reclama a

su vez para su continuidad una historización de tal acontecimiento por medio de la Iglesia, en orden a hacer accesible a sus miembros esta salvación en las situaciones fundamentales de su vida. Así, Cristo ha dotado a su Iglesia de los sacramentos, por medio de los cuales hoy hace accesible aquel único acontecimiento de salvación.

Esta obra de la Redención humana y de la perfecta glorificación de Dios…Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada Pasión, Resurrección de entre los muertos y gloriosa Ascensión, con el que muriendo destruyó nuestra muerte y resucitando restauró nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). Por esta razón, así como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envió a los Apóstoles, llenos del Espíritu Santo, no sólo a que, predicando a toda criatura anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resurrección nos ha librado del poder de Satanás y de la muerte y nos ha transferido al reino del Padre, sino también a que ejercitarán la obra de salvación que proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramentos…(SC 6).

Algunos teólogos modernos afirman que más que pretender demostrar la

existencia de cada uno de los sacramentos, debemos partir de la institución de la misma Iglesia que hace presente el único misterio de salvación que es Cristo.

Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde la misma institución de la

Iglesia como protosacramento58 y desde la fuerza de la palabra de Cristo proclamada comprometidamente por la Iglesia a un sujeto en una situación particular.

…desde este punto de vista de la Iglesia como protosacramento la existencia de verdaderos sacramentos en el sentido más riguroso y tradicional no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra

58 La expresión de Rahner “la Iglesia como protosacramento” debe ser entendida partiendo de la consideración que hace de Cristo como sacramento. Para éste teólogo, Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico de la misericordia de Dios en el mundo. Ahora se puede indicar ya en el mundo mismo una realidad visible, históricamente aceptable, fijada en el espacio y en el tiempo, y porque esto existe, está Dios reconciliado con el mundo; aquí aparece la gracia de Dios en nuestra espacialidad y en nuestra temporalidad que lleva consigo eso mismo que indica. Ahora bien, la Iglesia es la presencia permanente de esa palabra sacramental de la gracia definitiva que es Cristo en el mundo. La consideración de éste autor es Cristológica-eclesiológica.



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–comprobable o presunta- en la que el Jesús histórico hable explícitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de la Iglesia, que pertenezca realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia histórica, escatológica de la salvación, dirigido al individuo en sus situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento.

Schillebbeekx Edward parte de un principio semejante al de Rahner, al afirmar

que la institución de los sacramentos está implicada en la misma existencia de la Iglesia como sacramento original.

Para resolver esta cuestión, no podemos separarla del sentido eclesial de los sacramentos. La Iglesia como representación visible, en el interior del mundo, de la gracia de la redención, es el gran signo salvífico de la gracia de Cristo… La Iglesia como sacramento original y comunidad cultual es ya la institución fundamental de los siete sacramentos por Cristo: ella es “el cuerpo del Señor” sobre la tierra y por consiguiente representación del sacramento original del cuerpo gloriosos de Cristo.

Sin embargo, no es suficiente la institución implícita, en ellos Cristo mismo debió

de haber determinado su gracia septiforme, no pudo haber sido solamente un acto de la Iglesia.

… esta institución fundamental de la Iglesia como sacramento original por la que son instituidos implícitamente los siete sacramentos cultuales, no es del todo suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el acto salvífico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir inmediatamente en esta orientación, puesto que ésta no es otra cosa que la gracia de la redención en cuanto polarizada por una necesidad particular de la vida cristiana. Esto supone que el mismo Cristo… debe haber determinado la orientación septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia… Lo que quiere decir que por lo menos la significación de cada sacramento ha sido determinada por Cristo. La manera de cómo Cristo ha manifestado de hecho su voluntad en la materia, puede diferir de un sacramento a otro y no puede definirse claramente respecto a todos ellos, porque esta voluntad no debe haberse expresado de manera clara y neta.

Marsili Salvatore parte de la consideración sacramental de la presencia salvadora

de Dios en Cristo, del cual los sacramentos prolongan su acción redentora.

Cristo es el autor-instituidor de los sacramentos de la Iglesia porque es el gran sacramento de la salvación. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no aparecen como ritos que manifiestan genéricamente la fe en Cristo, sino



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que dependen del mismo ser sacramental de Cristo, como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvación que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuación del sacramento de salvación, hecho real de una vez y para siempre en Cristo. Por eso los padres, aludiendo al simbolismo intencionado de Jn. 19,34 (“uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza, y seguidamente salió sangre y agua”…), dicen con frecuencia que “del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz –es decir desde el momento culminante de la salvación que se realiza en Cristo-, brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia”.

2. EL NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS. La declaración conciliar de Trento afirma cuales son en sentido propio y

verdadero los sacramentos de la Iglesia: bautismo, confirmación, penitencia, eucaristía, extremaunción, orden sacerdotal y matrimonio (Dz 844; DH 1601) y en consecuencia ¿Cuántos son?: siete <no más o menos>.

La época patrística conoció una gran cantidad de signos sagrados a los que

denominaba <sacramentos>, es propiamente en la época escolástica, con el deseo de sistematizar los datos recibidos de la tradición de la Iglesia, cuando se comienzan a realizar listas de sacramentos. Entre los testimonios más antiguos salen los canonistas que comentaron el Decretum de Graciano y los teólogos del s. XII e inicios del s. XIII que redactaron las Sententiae o Tractatus sobre los sacramentos. Entre los canonistas se encuentran: Esteban de Tournai, La Summa Coloniensis, La Summa per decretum o Summa Lipsiensis, La Summa Decreti de Juan de Faenza y la de Sicard de Cremona.

Lo que no significa que ya desde estos autores se hubiera fijado como verdad de

fe, estos son los inicios de lo que después en el tridentino quedará establecido definitivamente. Pedro Lombardo en las Sentencias afirma la existencia en la Iglesia de siete sacramentos, pero no ofrece ninguna razón para demostrar el por qué llega a esa afirmación. San Bernardo, a quien el maestro de las Sentencias conoció, afirma que una hora no es suficiente para contar los sacramentos; Hugo de San Víctor conoce también una multitud de sacramentos, entre ellos: la sal, el agua bendita; la imposición de la ceniza; el toque de las campanas para llamar a los fieles; etc.; otro caso al extremo opuesto es Pedro el Glotón, maestro en París entre 1160 y 1170 que en su obra De Sacramentis sólo enumera cuatro.

Como ya citamos anteriormente entre los documentos del magisterio las primeras

menciones a los siete sacramentos los encontramos en: La profesión de fe que el papa Inocencio III impuso a Durando de Huesca y a sus compañeros valdenses en 1208 (DZ 424; DH 793-798); La profesión de fe presentada por Miguel Paleólogo en el II Concilio de Lyon



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en 1274 durante el pontificado de Gregorio X (DZ 465; DH 860); La profesión de fe que se propuso a los Armenios (recogida en la Bula Exultate Deo) en el Concilio de Florencia en 1439 durante el Pontificado de Eugenio IV, con vistas a la unión con Roma (DZ 695; DH 1310-1327).

Existen diversas razones de índole históricas, que influyeron en el deseo de

establecer con claridad un hecho que no había dado ningún problema a la Iglesia del tiempo de los santos padres. Como recordaremos hacia el s. XI comenzaron a surgir diversos movimientos que negaron la existencia de los sacramentos: Pedro de Bruys, Enrique el monje, Hugo Speroni, entre otros, con Berengario de Tours se llegó al culmen de las controversias al afirmar que la eucaristía que era sacramento pero como sacramento solamente, pero que en ella no se contenía verdaderamente el cuerpo y la sangre del Señor, por lo que oponía la noción de sacramento a realidad.

Berengario, partiendo de la idea de sacramento, que es signo, defendía que en la Eucaristía había un signo del cuerpo de Cristo y que allí estaba Cristo en cuanto que nosotros lo entendemos y pensamos, pero negando la presencia sustancial y la transubstanciación.

Así, que a la noción de signo-sacramento-misterio había que añadir, y con ello

precisar su noción de causa eficaz de la gracia. Según los teólogos de la escolástica sólo los sacramentos que conocemos son causa eficaz de la gracia, sólo en ellos se cumple la noción plena de sacramento.

La razón es el modo en que Cristo, sacramento primero y original, se manifiesta y representa en ellos y el modo en que nos incorpora a la muerte y resurrección de Cristo.

La respuesta a una cuestión tan fundamental puede ser resuelta como un acto

positivo de la fe la Iglesia, es decir, una determinación en un momento histórico de su existencia que le impulsa, sostenida por la ayuda del Espíritu Santo, a establecer y cerrar una verdad de fe, como en este caso la cuestión de cuáles son en sentido estricto y verdadero sacramentos de la Iglesia. No podemos pasar por alto que el contexto que motivó a la Iglesia a determinar el número de los sacramentos es el de la polémica, tanto teológica como protestante.

Al respecto el Catecismo de la Iglesia nos dice:

Por el Espíritu que la conduce a la verdad completa (Jn. 16,13), la Iglesia reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precisó su dispensación, tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios. Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos que entre sus



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celebraciones litúrgicas hay siete que son, en sentido propio del término, sacramentos instituidos por el Señor (1117).

Seguramente una de las razones que influyeron en la aceptación del número de

siete es la simbología de este número, de gran importancia para el pensamiento medieval, tanto en el terreno de la fe como en la concepción del cosmos y de la medicina.

El SIETE se compone de dos números perfectos: el tres y el cuatro. El tres

simboliza el espíritu, lo trascendente. El cuatro representa el cosmos, constituido por los cuatro elementos. El siete es así un número que expresa la perfección.

Pedro Lombardo en su Comentario a los Salmos: “El número diez significa la vida eterna. Porque se compone de tres y el siete. El tres se refiere a la santa trinidad. El siete se refiere a la doble naturaleza del hombre, que consta de alma y cuerpo, puesto que el siete se compone de tres y cuatro. Al alma pertenece el tres, por las tres potencias. El cuatro pertenece al cuerpo, por razón de los cuatro elementos. Por lo tanto, la bienaventuranza eterna llegará a su perfección en nosotros, cuando enriquecidos con la plenitud del sábado en nuestra doble naturaleza, alcancemos la unión con la trinidad increada (Salmo 150,5)”.

La Iglesia reconoce que en los siete sacramentos posee la plenitud de la gracia y

auxilios contra el pecado.

Santo Tomás de Aquino en la Suma teológica ofrece la explicación del número de los sacramentos a partir de su finalidad como medios de perfección y remedios. En ellos el hombre tiene los auxilios necesarios que remedian su situación de pecado y alcanzar la vida de Dios (Sth III, q. 65, a. 1-4). San Alberto Magno afirma: “Y eso es lo que se dice, que descansó el Señor el día séptimo; lo que se debe explicar según san Agustín por el concepto de causa, es decir, hizo descansar a la criatura racional, no en las obras, sino en Dios; por eso santificó el día séptimo y situó las obras santas en el número septenario; de ahí que son siete las virtudes, siete los dones, siete las bienaventuranzas, siete los sacramentos (De sacramentis, I, q. 4 ad 12)”.

No es cuestión de números para ésta época medieval, sino cuestión de expresar un

misterio de salvación contenido en una estructura simbólica. El concilio de Trento al establecer cuáles son los sacramentos pone el acento en la eficacia, pero al mismo tiempo por el valor aritmético de siete intenta defender un número concreto a la vez que su valor simbólico.



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Una explicación actual sobre la existencia de los siete sacramentos en la Iglesia, nos la ofrece Dionisio Borobio. La pregunta no debe ser formulada en términos cuantitativos ¿qué me aporta de nuevo tal o cual sacramento? Sino más bien ¿de qué manera me une de forma especial al único Misterio pascual de Cristo? Explica la diversidad de la gracia sacramental (septiforme) en relación a la forma de cómo cada uno de los sacramentos nos pone en contacto con el misterio pascual de Cristo.

Aunque los sacramentos celebran siempre el mismo y único misterio, sin embargo, cada uno de ellos manifiesta y realiza preferentemente un aspecto determinado, en correspondencia con su estructura signal y su semejanza con el significado.

Cada uno de los sacramentos está en orden a significar de forma específica el

misterio pascual de Cristo, y la razón de que sean varios se fundamenta en la misma condición del hombre en la que Dios mismo se ha querido encarnar, es decir, en una situación histórica, limitada, progresiva y gradual.

El bautismo expresa el nacimiento a la vida nueva como hijos de Dios. La confirmación el don escatológico del Espíritu Santo. La penitencia es la reconciliación por la Cruz de Cristo. El matrimonio la alianza nupcial entre Cristo y la Iglesia. El orden la continuidad en la misión de Cristo liberador del pecado. La unción de los enfermos es la participación en los sufrimientos de Cristo y la esperanza del triunfo. La eucaristía el amor, la entrega, la unidad fraterna y a la vez la plenitud de todas las gracias.

La existencia de diversos sacramentos responde en primer lugar a la fe de la

Iglesia que reconoce en ellos los medios más eficaces por los cuales le llegan al cristiano la gracia de Dios. El acento se pone en que ellos causan la gracia. Se dan diversos sacramentos más que por razón del único misterio de salvación de Cristo por la condición histórica, progresiva y gradual del creyente. Indudablemente que lo que más influyó en la determinación numérica es la aplicación del simbolismo del número siete.

Las declaraciones magisteriales confirman la de la Iglesia pero no nos ofrecen

alguna razón histórica de esta determinación. Nosotros vemos más factible la explicación de Borobio a partir de la forma de cómo nos ponen los sacramentos en contacto con el único Misterio Pascual de Cristo.


CAPÍTULO VI: LA GRACIA SACRAMENTAL

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CAPITULO VI: LA GRACIA SACRAMENTAL. Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que

significan (Catecismo 1127). Su efecto es producido ex opere operato, esto es, por el hecho mismo de que la acción es realizada, es decir, en virtud de la obra salvífica de Cristo, efectuada de una vez por todas (Catecismo 1128). Fruto de la obra del sacramento (opus operatum) es tanto la res et sacramentum como la res tantum. La acción que la misma gracia produce en el sujeto está siempre condicionada a las disposiciones (opus operantes) con las que se recibe el sacramento. Si faltan estas disposiciones subjetivas, es claro que el sacramento produce objetivamente su efecto59, pero si el don no es acogido en el modo debido, la gracia conferida permanece estéril.

Por consiguiente una coherente reflexión sobre la causalidad sacramental debe

estar integrada por tres elementos básicos: la gratuidad divina del ofrecimiento que hace al hombre de participar de su vida divina; la libertad humana que cooperando la acepta; y la mediación de la Iglesia en sus acciones litúrgicas sacramentales.

1. La gracia sacramental. La expresión gracia sacramental no aparece formulada por los santos padres.

Para ellos los sacramentos son principalmente celebración del misterio en los misterios, por los cuales se es iniciado, se participa y se hace presente la salvación. El sacramento nos hace participar de la acción transformante del misterio pascual de Cristo. Este es el efecto y fruto primero del sacramento: la in-mersión purificadora y transformante en la historia salvífica cuyo centro es el misterio pascual.

Una doble línea siguió la reflexión de la Iglesia: en la Iglesia Oriental el fruto de la

acción sacramental acentúo más en el aspecto de divinización o deiformación, es decir, en la línea positiva de la acción del Espíritu Santo que es la santificación de la persona. En la Iglesia Occidental la reflexión sobre el fruto del sacramento fue más en la línea de sanación o justificación, es decir, en una línea negativa que es la de remediar la situación de pecado en la que se encuentra la persona.

Con la Época Escolástica la expresión “gracia sacramental” quedó plenamente

incorporada en los tratados de la teología sacramental, para designar un elemento constituido de la estructura del sacramento que determina su meta y objetivo. La mayor

59 El canon séptimo del concilio de Trento afirma la concesión de la gracia a cuantos reciben los sacramentos en cuanto depende de la parte de Dios, y condena a quienes lo niegan y proponen que la gracia tan sólo se concede a algunos y en determinadas ocasiones (cf. DH 1607).



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parte de los teólogos de ésta época presentaron la gracia sacramental como remedio contra el pecado (Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo).

Al respecto san Buenaventura afirma que:

… la gracia sacramental es la misma gracia santificante, pero añadiendo diversos efectos sonantes según sea cada sacramento, por razón de la debilidad y de las reliquias del pecado que hay en nosotros.

Para Santo Tomás de Aquino la gracia sacramental es sencillamente la gracia

producida por el sacramento; una gracia que añade algo a la gracia santificante, y que supone un cierto auxilio divino para conseguir el fin al que le conduce cada sacramento (Sth III, q.62, a.2).

En general se puede afirmar que la gracia tiene en nosotros dos finalidades:

Una finalidad sanante. Destruir los defectos de los pecados pasados, pues si bien el acto ya pasó, permanece la culpa…, esta acción se realiza por la participación en la pasión de Cristo. Una finalidad santificante. El perfeccionamiento de la vida cristiana en orden al culto a Dios, la vida cristiana es así una continua ofrenda al Señor (Sth III, q. 62, a.5).

Probablemente la pregunta sobre la gracia sacramental no ha sido muy felizmente

formulada en algunos autores, pues no se trata de preguntarse tanto ¿qué añade la gracia sacramental a la gracia santificante habitual en el alma? Sino ¿de que manera la gracia sacramental me une al Misterio Pascual de Cristo del que procede? Pregunta que respondería a la afirmación sobre la gracia que el sacramento significa.

Santo Tomas ha especificado que la gracia santificante perfecciona el alma en su

esencia desde el momento en que la hace partícipe de una semejanza con el ser divino. En este caso estaríamos hablando de la gracia santificante primera: la que se da a quien no la posee. Ofreciéndonos entrar en la vida de Dios como hijos suyos. Mientras que la gracia sacramental otorga un auxilio a la persona para poder alcanza el fin de cada uno de los sacramentos, de acuerdo con la significación que le es propia.

Dionisio Borobio define la gracia como ese estar ahí de Dios para mi presente y

actuante, como un “tu” personal y vivo que transforma mi vida, y la salva en Cristo, dándole una nueva orientación, fuerza y dinamismo en el Espíritu.



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Salvatore Marsilli afirma que no se debe hacer una neta distinción entre una u otra gracia (gracia santificante y gracia sacramental)60. La razón que nos ofrece para ellos es que toda gracia es sacramental:

No existe, salvo en la teoría abstracta, ninguna gracia santificante que no sea sacramental. No podemos salvarnos –en otras palabras: no se puede obtener la gracia- más que a través de un sacramento, porque toda gracia se refiere solo a Cristo, como Sacramento de salvación del cual los demás sacramentos son sólo aplicaciones parciales61.

Así, la gracia sacramental me une al único misterio salvífico de Cristo y me otorga

la ayuda necesaria para hacerlo presente en el culto de la vida diaria. No perdamos de vista –según Marsili- que aumento es un término aplicado sólo al sujeto que recibe y no a Cristo.

Aunque los sacramentos celebran siempre el mismo y único misterio, sin embargo

cada uno de ellos manifiesta y realiza particularmente un aspecto determinado, en correspondencia de su estructura signal del Misterio Pascual de Cristo.

Pero entendemos que la afirmación “la gracia que el sacramento significa” no

parte de los elementos naturales de que se compone el sacramento.

Los sacramentos producen no aquello que significan en el plano natural, sino aquello que significan en el plano revelado de la salvación, según la realidad de Cristo.

Frecuentemente se recurre a la explicación del efecto del sacramento partiendo

análogamente de los elementos materiales constitutivos de que se compone: agua, aceite, pan, etc.; así por ejemplo el agua que significa lavar produce una purificación interior.

Esto sucede porque se ignora que los elementos materiales forman parte del sacramento cristiano no en virtud de su significado-efecto natural, sino por el valor simbólico salvífico que han adquirido en la historia de la salvación a partir de la revelación del Antiguo Testamento.

60 “Los sacramentos producen la gracia que significan”…a nuestro juicio, si el concilio en el enunciado de lo que constituye la razón misma del sacramento no distingue dos tipos de gracia, es abusivo introducir tal distinción. 61 Ciertamente se puede ser salvado sin los sacramentos, pero no excluyéndolos positivamente porque sería despreciar a Cristo sacramento de salvación.



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El valor de la materia de que se compone el sacramento se descubre, y por lo mismo su efecto, a partir del valor que ha tenido en la historia de salvación y que en Cristo ha llegado a una plenitud.

Así, por ejemplo, en el Antiguo Testamento el agua viene a significar: en el diluvio, la destrucción del pecado; en el paso del mar Rojo y en el Jordán, el paso de la esclavitud a la libertad (tierra prometida). Los dos significados se recogen en el bautismo de Cristo (Nuevo Testamento). Pero con un sentido espiritual pleno.

Los sacramentos son eficaces porque en Cristo, los signos de la historia de la

salvación han llegado a una plenitud y superación, haciendo presente el misterio de salvación plenamente revelado y realizado en Cristo.

… los sacramentos son momentos diversificados del único Cristo-sacramento de salvación y, no obstante, son en su misma diversidad elementos que se integran recíprocamente hasta llegar a formar en el hombre la salvación única y completa de Cristo62.

En último caso tendríamos que decir que la gracia sacramental ayuda al hombre a

lo largo de la vida a celebrar continuamente la única salvación que Dios le ha ofrecido y sigue ofreciéndole en la persona de su Hijo, de manera que toda su vida se ve impregnada de esta presencia del Señor en los diversos momentos de su exigencia y le ayuda a mantenerse firme en el seguimiento de Jesús hasta alcanzar la perfección final.

En continuidad con la enseñanza de Trento, la gracia justificante ha comenzado

por el bautismo, los demás sacramentos o la reparan o la aumentan según un modo signal de ser. Como palabra relevante y esclarecedora de lo que la Iglesia piensa al respecto podemos tomar en conclusión de este apartado lo que afirma el Catecismo:

La Iglesia afirma que para los creyentes los sacramentos de la Nueva Alianza son necesarios para la salvación. La gracia sacramental es la gracia del Espíritu Santo dada por Cristo y propia de cada sacramento. El Espíritu cura y transforma a los que lo reciben conformándolos con el Hijo de Dios. El fruto de la vida sacramental consiste en que el Espíritu de adopción deifica a los fieles uniéndolos vitalmente al Hijo único, el Salvador (1129).

62 El matrimonio adquiere una significación sagrada en el Antiguo Testamento por su referencia a la pareja primordial de Adán y Eva, así como a la alianza que Dios quiso establecer con su pueblo, ambas realidades adquieren una plena significación y realización en Cristo, el cristiano tiene una nueva referencia en el matrimonio, la pareja Cristo-Iglesia y una nueva alianza sellada con la sangre de Cristo.



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2. El carácter sacramental. El Concilio de Trento ha declarado que tres son los sacramentos que imprimen

carácter: bautismo, confirmación y orden; y lo define como cierto signo espiritual e indeleble que se imprime en el alma, por lo que estos sacramentos no pueden repetirse (canon 9: DZZ 852; DH 1609).

El tema del carácter, como reflexión teológica nace en el contexto del sacramento

del bautismo y más precisamente en la polémica sobre su administración válida en las comunidades caídas en el cisma o en la herejía. San Agustín también trató del carácter del orden en este mismo contexto (cf. Replica a Parmeniano, L. II, XIII, 28; Tratado sobre el Bautismo, L. I, 12). Vamos a tener como marco principal de nuestra explicación la reflexión que nos ofrece San Agustín y Santo Tomás de Aquino, a partir de los cuales tomaremos algunos fundamentos bíblicos y magisteriales.

a).- San Agustín. El fundamental error de los donatistas fue siempre de naturaleza eclesiológica. El

23 de febrero del 303, Diocleciano decreta una persecución a los cristianos, emite cuatro decretos. El 9 de mayo del 303 llega a Numidia el que urge entregar los libros de la Sagrada Escritura así como la confiscación de los bienes eclesiásticos y llegado el caso destruir las iglesias. En febrero del 304 un segundo edicto dispone la incensación obligatoria a los dioses del imperio (thurificatio). Muchos clérigos, obispos entre ellos, obedecen la orden imperial entregando los Libros Sagrados. Entre aquellos que logran resistir esta breve persecución no faltarán quienes vean en los débiles traditores verdaderos apostatas y desertores del cristianismo.

La auténtica Iglesia, jamás profanada se ha conservado en África, en el grupo de

Donato, el concepto de integridad, como fidelidad en la persecución es el concepto clave de interpretación63. Los cristianos de Roma y países extranjeros habían acabado perdiéndose al solidarizarse con los traditore, reincorporándolos a la comunión de la iglesia. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia católica a su comunidad, era rebautizado, o mejor, recibía a su juicio por primera vez válidamente el bautismo.

… los términos puro e impuro, santo y profano no parecen afectar, según Donato, al plano de la moralidad personal, sino al de la Iglesia. O sea, que a juicio del gran líder, los pecados que vuelven a un ministro indigno para administrar los sacramentos serían de tipo eclesiológico: herejía, cisma,

63 “Era pureza y santidad que los cismáticos reclamaban como esenciales al concepto de Iglesia, propias sólo de la suya, toda vez que los católicos las habían perdido por traditores, las que, según su argumentación, convertía a la Iglesia en sujeto apto, inmediato, de los sacramentos. Más como únicamente la Iglesia donatista contaba con esa Ecclesiae puritas, ella sola era, en consecuencia, el sujeto inmediato, verdadero y sensible de los actos sacramentales santificantes.



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entrega de los Libros Santos, etc., y más que de moralidad personal, habría que hablar de santidad del ministro, que surge precisamente de la unión de éste con la Iglesia.

Como el problema es eclesiológico y sacramental, ambos aspectos se encuentran

estrechamente unidos en la respuesta antidonatista de san Agustín. En primer lugar afirma la unidad de la Iglesia pero en la que cabe una distinción: la Iglesia en su estado actual y en su realización futura, distinción inadmisible para los donatistas, para quienes la Iglesia debía ser ya desde ahora santa y pura64. Así mismo, en la iglesia actual cabe a su vez otra distinción: entre el plano de la comunión de los sacramentos y el de la gracia.

Me respondes y me dices: Pero tengo el sacramento. Lo tienes, lo reconozco, por eso precisamente te busco… Eres en efecto, una oveja del rebaño del Señor, te descarriaste con la marca; por eso te busco con mayor empeño, porque tienes la misma marca. Es ella un signo de salvación, si posees la salvación, si tienes caridad. Este marca puede estar en ti sólo por fuera, y en este caso no puede serte útil (Sermón a los fieles de la Iglesia de Cesarea, 4).

Con los separados de la comunión de la Iglesia podemos poseer una comunión

sacramental, pues al fin y al cabo es el Espíritu Santo donado a la institución apostólica la razón última de que lo existente en las comunidades disidentes (sacramentos, liturgia, Sagrada Escritura) sea de Cristo y por consiguiente pertenezca a la única Iglesia. Pero el cisma hace que sus sacramentos (verdaderos sin duda y santos en sí mismos) no les aprovechen por carecer los cismáticos de la Caritas o principio de la societas sanctorum.

Quedaba abierto el problema de cómo se podía justificar en la Iglesia universal

que sólo hay un bautismo y que éste se administre válidamente siempre que se cumplan las condiciones necesarias. ¿Qué sucede con los bautizados fuera de la comunión de la Iglesia? El efecto puede ser distinto:

Uno en el que la eficacia salvífica se ha dado plenamente. Otro en el que por causa ajena al sacramento el efecto no se ha producido plenamente.

En el segundo caso, se sigue como consecuencia de su administración válida que

algún efecto se ha de producir, éste efecto es a lo que Agustín llama carácter.

64 Admitir esta distinción equivaldría aceptar dos Iglesias: la de los buenos y la de los malos. El de Hipona replica rápido: No. Los católicos sostenemos que sólo existe la Iglesia una y única, la de Jesucristo por supuesto, pero en dos estados diferentes; de la misma manera que sólo hay un hombre, aunque hoy mortal y mañana inmortal en la vida futura; solo un hombre, interior y a la vez exterior…Nada de dos iglesia, pues, sino dos tiempos de la misma y única Iglesia.



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El carácter siempre se recibe en la administración válida del sacramento porque es fruto de la acción objetiva. El fundamento último se encuentra en Cristo quien es autor y causa <cuando un hombre recibe el bautismo de Cristo, por mano de cualquier ministro, es Cristo quien bautiza, el único de quien se ha dicho: Este es el que bautiza en el Espíritu Santo> (Réplica a Permeniano, L. II, XI,23).

Los sacramentos…son válidos porque su verdadero ministro es siempre el mismo Cristo, eterno Sacerdote, y todos los sacramentos válidos pertenecen ya a la Madre Católica, aunque de hecho hayan sido administrados por los herejes y cismáticos. Solamente la Madre Católica puede engendrar verdaderos hijos de Dios.

San Agustín recurre por analogía al lenguaje militar65, pastoril66 y religioso (propio

de los cultos mistéricos) para referirse al <carácter> que el sacramento del bautismo y del orden imprimen en quienes lo reciben.

La palabra carácter así como los términos signaculum o sphragís en el mundo

grecorromano eran comunes para designar el instrumento para sellar, que en este caso podría ser un anillo con una piedra preciosa gravada, así como la impresión que queda estampada, la marca o tatuaje que servía como signo de reconocimiento, distinción, pertenencia o propiedad.

La marca del emperador que lleva un soldado que puede estar unido a su

emperador o separado de él sigue siendo válida independientemente de su situación.

…podemos acudir a la comparación de la señal corporal en la milicia, que pueden mantener y recibir aun fuera de la milicia los desertores, pero que no debe ser mantenida ni recibida fuera de ella, y, sin embargo, no se debe cambiar ni retirar si el soldado desertor vuelve a la milicia (Tratado sobre el bautismo, L. I, 4,5).

Así que la esencia del carácter, Agustín la ve en una consagración de la persona.

El bautizado recibe con el carácter, de una vez para siempre, la forma de miembro de Cristo, se incorpora objetivamente al cuerpo de Cristo, y

65 Era costumbre en el ejército romano marcar a los reclutas en el momento de su alistamiento con un tatuaje llamado signaculum, que consistía en un anagrama del nombre del general, grabado en la mano o en el antebrazo, “cuando un soldado vagabundea o deserta, posee el pecado del desertor, pero la marca que lleva no es del desertor, sino del emperador”. (Sermón a los fieles de Cesarea, 4). 66 “…los pastores de la Iglesia católica esparcida por todo el orbe, que más tarde consolidaron con la autoridad del concilio plenario la costumbre primitiva, vieron con claridad que la oveja que andaba por fuera errante y había recibido fuera el sello del Señor de sus labradores embaucadores, al venir a la salud de la unidad cristiana, era corregida de su error, librada de la cautividad, sanada de la herida, pero se reconocía en ella el sello del Señor en lugar de rechazársele”. (Tratado sobre el bautismo L. VI, I, 1).



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obtiene la capacidad, la esperanza y el derecho a recibir la gracia divina y la felicidad eterna. Pero no necesariamente tiene que recibir plenamente la gracia salvífica de Dios. De esta manera, el carácter prepara para que la gracia actúe en cada individuo a partir de Cristo cabeza; y este no sólo para la remisión de pecados en el acto mismo bautismal, sino también para todo posterior perdón de los pecados67.

El sacramento es eficaz por sí mismo, no depende de la santidad del ministro, sin

embargo en la persona que no existe las condiciones plenas para que en ellas se produzca el fruto, el sacramento marca a la persona consagrándola a Cristo, con las disposiciones necesarias para participar de la plenitud de la vida que Cristo le ofrece, pero requiere de quitar los obstáculos que en ella se encuentre.

Deben reconocer (los donatistas) que pueden los hombres ser bautizados en las comunidades separadas de la Iglesia, en las cuales se da y se recibe en la misma celebración sacramental el bautismo de Cristo, pero éste sólo es provechoso para la remisión de los pecados cuando la persona, reconciliada con la unidad, se despoja del sacrilegio de la disensión, que era lo que retenía sus pecados e impedía su remisión. El que se acercó con la hipocresía, no vuelve a recibir después el bautismo, sino que queda purificado por su sincera corrección y confesión verdadera, lo cual no podría realizarse sin el bautismo, de tal suerte que lo que fue dado antes comienza a ser provechoso para la salvación al desaparecer aquella hipocresía por la confesión sincera. Del mismo modo, quien, siendo enemigo de Cristo en alguna herejía o cisma, recibió su bautismo <que no perdieron los que se separaron, cuyo sacrílego crimen era la causa de que no se les perdonaran los pecados> ese tal, si se corrige y viene a la comunión de la Iglesia, no debe ser bautizado de nuevo. Esa misma reconciliación y paz le hace posible que comience a serle provechoso, en la unidad para la remisión de los pecados el sacramento que antes no podía aprovecharle por haberlo recibido en el cisma (Tratado sobre el bautismo I, 12,18; cf. Sermón a los fieles de Cesarea, 3).

67 Sería inútil pretender buscar en san Agustín una definición precisa de la naturaleza intrínseca de esa signación, consagración o caracterización interna. Las cosas espirituales e invisibles se escurren a todo intento de definición esencial, y los conatos de la teología posterior así nos lo confirman. Los mismos concilios de Florencia y Trento se limitarán a atestiguar su existencia y sus propiedades de “signo espiritual e indeleble”, sin más explicaciones.



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El planteamiento de San Agustín es eclesiológico en cuanto que el bautismo que imprime carácter en quien lo recibe lo incorpora siempre a la Iglesia de Cristo aunque no plenamente.

Y lo incorpora porque Donato no bautizó en nombre de Donato. Si Donato, cuando creó el cisma, hubiera bautizado en nombre de Donato, habría impreso la marca del desertor…Nuestro Dios y Señor Jesucristo busca al desertor, destruye el crimen del error, pero no suprime su propia marca. Así yo, cuando me acerco a un hermano mío y recojo a mi hermano errante, lo que tengo presente es la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Esta es la marca de mi emperador (Sermón a los fieles de Cesarea, 2).

Este concepto no es ajeno a la Sagrada Escritura. En el Antiguo testamento

sphragís es la traducción en los LXX del hebreo <hotan> que parece unas 25 veces: en Gn. 38, 15-25 aparece <un sello> junto con un cordón y un bastón como verdaderas piezas de identidad de la persona que lo porta. Así en forma especial utiliza la imagen el Cantar 8, 6-7. En Gn. 41, 42 y 1Mac. 6, 15 aparece un <anillo> como signo de autoridad del cargo que ocupa la persona que lo recibe, que de acuerdo con Ag. 2, 23 es un sello para afirmar las cartas y documentos (cf. 1Rey. 21, 8).

También encontramos el significado de <marca> que Dios impone a la persona

como signo de propiedad y protección: Gn. 4, 15 sobre Caín; Ez. 9, 4 la tau en la frente; en Is. 49, 16 se afirma que Dios tiene en las palmas de sus manos tatuado el nombre de su pueblo como signo de propiedad.

El sello sobre un objeto impone un <secreto> como en el caso de un documento

privado que nadie puede leer (Dn. 12, 5-13; is. 29, 11) o una <cerradura> en un bolsa (Tb. 9, 5) o en la puerta (Dn. 14, 1-22).

Por lo que corresponde al Nuevo testamento la referencia al sello o marca las

podemos encontrar en un contexto sacramental. El sustantivo sphagís (sello) y los dos verbos sphragizo (sellar) y katasphragizo

(cerrar con sello) aparecen unas 32 veces distribuidas de la siguiente manera:

Apocalipsis 22 veces: 5,1-9; 6,1-12; 7,3; 10, 4; 22, 10… San Pablo 7 veces: Rm. 4,11; Ef. 1,13; 1Cor. 9,2; 2Cor. 1,21-22; 2Tm. 2,29 Mateo 1 vez: 27,66 Juan 2 veces: 6,27

La utilización de estos términos puede ser en sentido literal como en Mt. 27,66

<un sello colocado sobre el sepulcro de Jesús> o <sobre un libro> como es el caso de ap.



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5,1; en sentido figurado como consagración realizada por el poder del Espíritu Santo en Jesús como Mesías (Jn. 6,27; 2Cor. 1, 21-22).

En el Apocalipsis sphragís tiene la indicación de ser un signo de protección y

propiedad (7, 3-4); en Pablo sphragizamenos está en un contexto bautismal <nos marcó con su sello> (2Cor. 1, 21-22; Ef. 1, 13; cf. Col. 2, 11-12) que indica la pertenencia al pueblo de Dios que ya no es el resultado de una marca externa (Fil. 3,3) como es la circuncisión, sino espiritual otorgada por el Espíritu Santo (Ef. 4, 30).

Podemos entender que la marca de la que habla el Apóstol o bien se refiere a una

realidad interna o bien puede ser una realidad externa, esto es, la celebración sacramental.

Por lo que no nos resulta difícil de entender que el término sphragis en la

patrística designa dos realidades unidas íntimamente a la vez. La celebración del sacramentum así como la realidad espiritual producida en quienes lo reciben.

El Pastor de Hermas que nos presenta la Iglesia bajo la imagen de una torre en

construcción y que se edifica sobre el agua y la palabra, al hablar de la resurrección que concede el bautismo a quienes están muertos por el pecado, identifica el agua con el sello.

Necesario les fue – me comentó – subir por el agua, a fin de ser vivificados, pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de Dios, si no deponían la mortalidad de su vida anterior. Así, pues, también éstos, que habían muerto, recibieron el sello del Hijo de Dios, y así entraron en el reino de Dios. Porque antes –me dijo – de llevar el hombre el sello del Hijo de Dios, está muerto; más una vez que recibe el sello, depone la mortalidad y recobra la vida. Ahora bien, el sello es el agua y, consiguientemente, bajan al agua muertos y salen vivos. Así pues, también a aquellos les fue predicando este sello, y ellos lo recibieron para entrar en el Reino de Dios (Comparación IX, 2-4).

San Ireneo de Lyón llama al bautismo el sello de la vida eterna.

En primer lugar la fe nos invita a rememorar que hemos recibido el Bautismo para el perdón de los pecados en el nombre del Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, en el Espíritu de Dios; que el Bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo nacimiento de Dios, de tal modo que no seamos ya más hijos de los hombres mortales, sino de Dios eterno e indefectible (Demostración de la predicación apostólica, 3).



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La señal de la cruz con la que se marca en la frente al bautizado indica que en lo sucesivo pertenece a Cristo.

Acercaos al místico sello –dice San Cirilo de Jerusalén – para que un día podáis ser reconocidos por vuestro amo, uníos a la santa y racional grey de Cristo para que más tarde, apartaos a su diestra, consigáis la mansión que os está preparada (Catequesis I, 2).

De igual forma San Ambrosio relaciona la sphragís con la signación en la frente.

Sigue después el sello espiritual del que oíste hablar hoy en la lectura, porque después de la fuente falta todavía llegar a la perfección (Sobre los sacramentos, III, 2).

Estos testimonios nos ponen en un nuevo nivel de comprensión. La sphragis se

encuentra en una doble relación en cuanto impresión de la señal de la cruz con Cristo crucificado y con el Espíritu Santo que darán origen a diversas tradiciones. El tronco común es la celebración bautismal íntimamente unida a la muerte y resurrección de Cristo y a la donación del Espíritu Santo. La reflexión teológica posterior ha desarrollado más el sphragis en la línea del don del Espíritu Santo en la persona (“Cor. 1,21-22; Ef. 1, 13; 4,30).

Si la sphragis o con la terminología de Agustín, el carácter hace alusión a la

alianza, entendemos la situación de incorporación al pueblo elegido y la irrevocabilidad de su acción. Asentada en la fidelidad de Dios mismo, la alianza es irrevocable por su parte, aún cuando el hombre se encuentre fuera de su radio de amor.

La sphragis del bautismo, por tanto, un compromiso de Dios respecto al bautizado, por el cual Dios le concede un derecho irrevocable a los bienes de la gracia. El bautizado podrá sustraerse al beneficio de este derecho, pero no podrá hacer que tal derecho sea revocado.

Hacia los siglos V y VI tenemos el testimonio del Pseudos Dionisio Aeropagita con

su obra La Jerarquía Eclesiástica. La marca de la señal de la cruz aquí se refiere al rito con el que reintroduce al neófito en el bautismo.

Tendrás que entregarte totalmente, le dice el obispo, si quieres acercarte a Dios, que es todo perfecto y sin mancha. Le instruye sobre lo que es vivir en Dios y le pregunta si desea tal vida. Cuando el postulante dice “si”, el obispo le pone la mano en la cabeza y le marca con la señal de la cruz. Manda entonces a los sacerdotes que registren el nombre de los candidatos y del padrino (cap. 2, 396A).



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La signación y la inscripción de su nombre indican la destinación a la vida eterna, una elección que Dios hace de él por medio de su Iglesia.

A quien procede de este modo se le comunica la santidad divina, que le marca con el sello de su luz. Le hace hombre de Dios en compañía de aquellos que merecieron ser divinizados y contados en la asamblea de los santos (cap. 2, 401A).

b). Santo Tomás de Aquino. La doctrina teológica del carácter sacramental ha sido desarrollada por Santo

Tomás de Aquino en la Suma Teológica III, q. 63, a. 1-6. Retomando los diversos artículos a modo de síntesis podemos decir lo siguiente:

El carácter es un poder o potestad espiritual instrumental activo o pasivo e indeleble, transmitido en algunos sacramentos en orden a la función cultual de la Iglesia, que participa del sacerdocio de Cristo y tiene como sujeto la potencia cognoscitiva del alma.

El carácter es un poder o potestad espiritual porque el culto cristiano al que

destinan los sacramentos que lo imprimen, consiste en recibir para sí o comunicar para otros cosas divinas.

Los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter, en cuanto que destinan a los hombres al culto a Dios, según el culto de la religión cristiana. Y como el culto divino consiste en recibir las cosas divinas o en transmitirlas a otro, para cada uno de estos oficios es necesario un poder: activo para transmitir, pasivo para recibir. El carácter, por tanto, implica un potencia espiritual orientado a las cosas del culto divino (Sth III, q. 63, a. 2).

Es un poder espiritual instrumental, porque está subordinado a la condición del

agente principal que es Cristo en su función sacerdotal, por lo que no está sujeto a la mutabilidad del hombre como la gracia.

Sin embargo, es de saber, que este poder espiritual e instrumental, de forma semejante a lo que hemos dicho respecto de la virtud contenida en los sacramentos (Sth III, q. 63, a. 2).

Es un poder activo o pasivo, según provea al culto cristiano de ministros o de

sujetos para recibir las cosas divinas respectivamente. San Agustín distingue también, aunque con otras expresiones esta doble realidad, el bautismo otorga una consagración o derecho a recibir la gracia divina; el sacramento del orden confiere un ius dandi (el



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derecho de dar), esto es, una propiedad activa de función eclesial por la que el ministro puede <confeccionar> los sacramentos.

… el sacramento que se ordena al culto divino para proveerle de ministros es el del orden, por lo cual son destinados algunos hombres a proveer a otros de los demás sacramentos. Por fin el sacramento que se ordena al culto divino para proveerlo de sujetos es el bautismo, porque en virtud de él queda el hombre capacitado para recibir todos los demás sacramentos de la Iglesia. A lo mismo está ordenada también, en cierto modo, la confirmación…(Sth III, q. 63, a. 6).

Participa del sacerdocio de Cristo, y siendo que todo el culto de la religión

cristiana procede del sacerdocio de Cristo, y si el carácter nos destina a él, ya sea para recibirlo u ofrecerlo, por consiguiente el carácter nos hace partícipe de Cristo en su sacerdocio. Así como la gracia sería una configuración con la santidad de Cristo, el carácter es una configuración con su sacerdocio y por consiguiente una participación de su poder mediador entre Dios y los hombres.

… cada fiel está destinado a recibir o a dar a otros lo que concierte al culto de Dios: tal es el papel propio del carácter sacramental. Ahora bien, todo el rito de la religión cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego, el carácter sacramental es evidentemente carácter de Jesucristo, cuyo sacerdocio están configurados los fieles según los caracteres sacramentales, y éstos no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivados de El mismo (Sth III, q. 63, a. 3).

El carácter es indeleble porque participa del sacerdocio de Cristo que es eterno y

por la incorruptibilidad del alma racional en la que se imprime.

El carácter sacramental es una cierta participación del sacerdocio de Cristo en sus fieles… el sacerdocio de Cristo es eterno…De donde resulta que toda la santificación efectuada por su sacerdocio es perpetua mientras la cosa sagrada subsista como se echa de ver aun en las cosas inanimadas. La consagración de una Iglesia o un altar permanece siempre, a menos que esta Iglesia o altar sean destruidos. Siendo, pues, el alma sujeto del carácter en su parte intelectual, donde reside la fe, es evidente que, al ser el entendimiento perpetuo o incorruptible, el carácter permanece en el alma indeleble (Sth III, q. 63, a. 5). La virtud instrumental… se acomoda más bien a la condición del agente principal. Y por eso el carácter es indeleble en el alma, no por razón de su propia perfección, sino por razón de la perfección que posee el sacerdocio



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de Cristo, del cual procede el carácter a título de virtud instrumental (Sth III, q. 63, a. 5).

Es impreso sólo por algunos sacramentos, porque la distinción entre ellos se

funda en el doble fin que poseen: ser remedio del pecado y la consagración al culto divino. Esta consagración al culto divino consiste en ser destinado al servicio espiritual del culto de Dios. Solo los sacramentos del bautismo, la confirmación y el orden imprimen carácter porque determinan a la persona para el culto “en calidad de miembros activos o pasivos del sacerdocio de Cristo, y esto es lo que se requiere para que un sacramento imprima carácter” (Sth. III, q. 63, a. 6).

Los sacramentos de la nueva ley tiene un doble objeto: el remedio del pecado y el culto divino. Es común a todos ellos suministrar un remedio contra el pecado por la infusión de la gracia. Pero no todos están ordenados directamente al culto divino (Sth III, q. 63, a. 6). Ahora bien, cuando una persona es deputada para un cargo, se acostumbra a ponerle un distintivo: los soldados alistados antiguamente en el ejército eran marcados con unos caracteres corporales, puesto que estaban destinados a un ejército corporal. Pues, de forma semejante, los sacramentos, que destinan a los hombres al servicio espiritual del culto de Dios, deben marcar a los fieles con cierto carácter espiritual (Sth III, q. 63, a. 1).

c) El Magisterio de la Iglesia. Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carácter son relativamente

tardías, no encontramos testimonios anteriores al siglo XII. El papa Inocencio III en 1210 en su carta “Maiores Ecclesiae causas” a Imberto

Arzobispo de Arlés, afirma que quien recibe el bautismo con un mínimo de consentimiento recibe el carácter que él imprime. No así, <Aquel, en cambio que nunca consciente, sino que se opone en absoluto, no recibe ni la realidad ni el carácter del sacramento…

El Concilio de Florencia en 1439 en el decreto parta los Armenios, afirma que son

tres los sacramentos que imprimen carácter, a saber, bautismo, confirmación y orden. Y lo define como “cierta señal indeleble que se imprime en el alma y que la distingue de las demás” y en virtud de la cual no se pueden repetir estos tres sacramentos en la persona.

Pío XII en la encíclica Mediator Dei (20 de noviembre de 1947) coloca el tema del

carácter en un contexto eclesial.

Porque por el lavatorio del bautismo, son hechos los cristianos por título general, en el Cuerpo Místico, miembros de Cristo sacerdote y en virtud



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del carácter que queda como esculpido en su alma, son destinados al culto divino y consiguientemente participan según su condición del sacerdocio de Cristo.

La enseñanza del Concilio vaticano II puede ser resumida en cuatro afirmaciones:

el carácter vincula al bautizado a la Iglesia ya que los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo. Se les capacita para actuar en la Iglesia de manera especial en lo que concierne al culto < los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana>…(LG 11).

Por lo cual aparece la eucaristía como fuente y cumbre de toda evangelización, pues se introduce a los catecúmenos progresivamente a participar de ella, y los cristianos, marcados ya con el bautismo y la confirmación, encuentran su inserción plena en el Cuerpo de Cristo por la recepción de la eucaristía (PO 5). Por eso, el sacerdocio de los presbíteros, si bien supone los sacramentos de la iniciación cristiana, se confiere con un sacramento peculiar, por el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan marcados con un carácter especial y configurados con Cristo Sacerdote, de tal modo que puedan actuar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2).

Enriquecidos los bautizados con una fuerza especial del Espíritu Santo, en la

confirmación, son llamados a defender y difundir la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos (cf. LG 11); y concluyendo una polémica muy antigua en la Iglesia sobre la relación entre el presbiterado y el episcopado, afirma el carácter episcopal con el que otorga la plenitud del sacramento del orden.

Este santo sínodo enseña que con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden que por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos Padres <supremo sacerdocio> o <cumbre del ministerio sagrado>… en efecto, según la tradición, que aparece sobre todo en los ritos litúrgicos y en la práctica de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la imposición de las manos se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de tal manera que los Obispos de forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice y obren en su nombre.

Arnau recogiendo la enseñanza del Vaticano II afirma que el carácter puede ser

descrito como el sello de la consagración que el Espíritu Santo imprime sacramentalmente en el hombre, mediante la incorporación a la Iglesia y unido de modo indeleble a Cristo Sacerdote en dimensión eclesial ofrece a Dios Padre el sacrificio espiritual de alabanza.



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En el Catecismo de la Iglesia Católica los números que nos hablan del carácter son: 698; 1121; 1304-1305; 1558; 1582; 1563; 1570; 1581 y 1583. Podemos resumir la enseñanza contenida en estos números en las siguientes afirmaciones:

El carácter es la unión del Espíritu Santo, el sello con el que hemos sido

marcados (en su sentido de consagración) en los sacramentos del bautismo, confirmación y orden.

Es indeleble y permanece para siempre en el cristiano como disposición positiva para la gracia, como promesa y garantía de la protección divina y como vocación al culto divino y al servicio de la Iglesia.

Es una participación en el sacerdocio de Cristo, por el que las persona queda incorporada a la Iglesia según estados y funciones diversas.

La persona queda comprometida al servicio de Dios con una vida santa y una caridad eficaz. Es un sello para el día de la redención (como protección).

El carácter de la confirmación perfecciona el sacerdocio común de los fieles recibido en el bautismo, en el sentido de que los hace de sujetos pasivos del culto en activos, capacitados para profesar la fe en Cristo públicamente, >como en virtud de un encargo> quasi ex officio.

Se imprime en la consagración episcopal, en consecuencia los obispos de forma eminente y visible, hacen las veces del mismo Cristo maestro, pastor y sacerdocio y actúan en su nombre (1558). El presbítero marca a los sacerdotes con un carácter especial. Así, quedan identificados con Cristo sacerdote, de tal manera que puedan actuar como representantes de Cristo Cabeza (1563) a fin de servir de instrumentos suyos a favor de su Iglesia (1581). A los diáconos el sacramento los marcó con un sello y que los configura con Cristo que se hizo servidor (1570).

En conclusión: El carácter implica una consagración a Dios por parte de la persona que recibe el

sacramento y en el que se establece una alianza entre Dios y el hombre, es una opción fundamental en la vida que determina todas nuestras acciones y decisiones. Por parte de Dios el carácter indica lo definitivo e irreversible de la elección que hace de nosotros acogiéndonos en su misterio de amor, por lo que nos ofrece en “arras el Espíritu en nuestros corazones”.

El contexto en el que se da esta elección y consagración es eclesial, no se nace

aislado a la vida nueva de hijos de Dios, sino dentro de una comunidad llamada a ser testigo de la obra de salvación de Dios en Cristo al mundo entero. La persona que ha sido marcada queda destinada a una misión especial dentro de la Iglesia, en ese sentido solo tres sacramentos lo imprimen.


CAPÍTULO VII: EL MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

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CAPUTILO VII: EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS.

En el presente capítulo tomaremos en cuenta la participación de aquel que realiza (conficere: confecciona) la acción sacramental en la Iglesia, es decir, el ministro; así como los actos del sujeto que lo recibe o los celebra. Lo cual se refiere, según la terminología escolástica al ex opere operantis <en virtud del que obra>, ya sea que se diga del que lo administra o el que lo recibe.

1. EL MINISTERIO DE LA IGLESIA. a) Fundamentación. A modo de introducción abordaremos brevemente el origen de los ministerios en la

Iglesia a partir de la doctrina del Concilio Vaticano II. Propio de los manuales medievales sobre los sacramentos era tratar diversas cuestiones como su institución, ministro, sujeto, efectos, etc. Una forma nueva de presentarnos el tema de la institución del ministerio en la Iglesia nos la ofrece la Constitución dogmática Lumen Gentium.

La obra de salvación de Dios trino y uno a favor de los hombres (2-4) Se perpetúa por medio de la Iglesia, la cual recibe la misión de anunciar el Reino

de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas las gentes, y se constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino (5)

De esta forma, el origen del ministerio en la Iglesia no está ni en aquellos que ostentana este cargo ni en la comunidad a la que sirven sino en la voluntad explícita de Cristo y en la participación de la única misión que El ha recibido del Padre (Jn 20,21).

La Iglesia se encuentra constituida por una doble realidad, tanto visible como invisible, pero una a la vez (8)

La Iglesia invisible es denominada como cuerpo místico de Cristo, de la cual él es la cabeza y a la cual comunica su Espíritu (7)

La Iglesia Visible es denominada como pueblo de Dios (9-17), compuesta de una jerarquía (18-29) y laicos (30-38). Pero cuya Cabeza es Cristo (9).



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En orden a apacentar al Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. …Jesucristo, Pastor eterno, edificó la santa iglesia enviando a sus Apóstoles como El mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn 20,21) y quiso que sus sucesores, es decir, los Obispos, fuesen en la Iglesia los pastores hasta la consumación de los siglos. Con diversidad de dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia…a la que guía hacia toda verdad…y unifica en comunión y ministerios.

Entre todos estos dones jerárquicos sobre sale el ministerio apostólico, bajo cuya

autoridad ha subordinado el mismo Espíritu incluso a los carismáticos (7). Con esto el concilio ha puesto ya la base sobre el ministerio fundante y unificador en la Iglesia.

En efecto, no sólo tuvieron diversos colaboradores en el ministerio, sino que, a fin de que la misión a ellos confiada se continuase después de su muerte, los Apóstoles a modo de testamento confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos comenzada…Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que a su vez, otros hombre probados, al morir ellos, se hicieron cargo de su ministerio (20)

Sin embargo, esto no crea una oposición entre unos y otros ministerios, pues su fin

es la edificación del Cuerpo de Cristo.

La diferencia que puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios, lleva consigo la unión, puesto que los Pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por relaciones recíprocas; los Pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al servicio los unos de los otros, y al de los demás fieles, y éstos, a su vez, asocien su trabajo con el de los Pastores y doctores. De este modo, en la diversidad, todos darán testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo: pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios… (32).

El estilo de la misión que la Iglesia tiene que desempeñar, no puede ser buscado

en estilos de gobierno del mundo: Los reyes de las naciones se portan como dueños de ellas, y en el momento que las oprimen, se hacen llamar bienhechores (Lc 22,25), sino en su fundador, de quien está llamada a observar fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegación (5). La nota esencial de esta presencia de Cristo entre nosotros es la del servidor, de aquel que entrega la vida para la redención de muchos (cf. Mc 10,45; Lc 22,26-27).



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Un servicio que tiene una doble referencia, estos pastores, elegidos para apacentar la grey del Señor, son los ministros de Cristo y los dispensadores de los misterios de Dios (1Cor 4,1) (21 cfr. 8).

Pero si no se crea oposición, sí se establece una distinción esencial y no sólo

gradual entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios (32) o entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial (10).

Participamos del sacerdocio de Jesucristo por el carácter indeleble con que somos

sellados (11). Tomando parte activa en la liturgia de la Iglesia, que con verdad es considerada como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7), podemos así hacer de nuestra vida una ofrenda a Dios agradable, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan espirituales sacrificios (10; PO 2).

Este sacerdocio que recibimos por el bautismo se le designa como sacerdocio

común de los fieles o sacerdocio regio.

…los fieles, por su parte, en virtud de su sacerdocio regio, participan en la oblación eucarística, y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegación y caridad operante (10).

La diferencia esencial y no sólo gradual está en la potestad sagrada que se recibe

en el sacramento del orden.

Como rasgo específico del sacerdocio ministerial, la Constitución menciona el que implica una sacra potestas (potestad sagrada), que tiene por tarea formar y dirigir al pueblo de Dios, ha sido constituido para efectuar (conficit) el sacrificio eucarístico, en nombre de la persona de Cristo, y para ofrecerlo (offert) en el nombre del Pueblo de Dios. El acento, por consiguiente se coloca sobre la specialis potestas (potestad especial), por la cual el sacerdocio ministerial queda destinado para obrar como mediador68: como representante, tanto de Cristo como del pueblo cristiano (cfr. 10).

Sin embargo se ordena el uno al otro, porque ambos participan, a su propio modo, del único sacerdocio de Cristo. Esta mutua ordenación recupera en la iglesia un aspecto olvidado durante un tiempo, la conciencia de la unidad del ministerio como misión al servicio de la obra salvífica de Dios en bien del pueblo.

68 Este acento queda confirmado por la Encíclica Mediator Dei (20-Noviembre-1947): “El pueblo, en cambio, puesto que por ningún concepto representa la persona del divino redentor ni es mediador entre si mismo y Dios, de ningún modo puede gozar de derecho sacerdotal” DH 3850.



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En los primeros siglos no se concebía, ni una comunidad sin ministerios, ni unos ministerios sin comunidad…Esto demuestra que la Iglesia antigua tiene del ministerio una concepción fundamentalmente eclesial y comunitaria.

La incorporación a esta tarea se realiza por medio de la ordenación, en la cual se

otorga la potestad sagrada que los capacita para la realización de esta misión.

Para realizare estos oficios tan altos, fueron los apóstoles enriquecidos por Cristo con la efusión especial del Espíritu Santo (cfr. Act 1,8; 2,4; Jn 20,22-23) y ellos a su vez, por la imposición de las manos transmitieron a sus colaboradores el don del Espíritu (cfr. 1Tim 4,14; 2Tim 1,6-7), que ha llegado hasta nosotros en la consagración episcopal (21).

Esta es precisamente la doctrina que el Concilio de Trento delimitó con precisión

en contraste con la enseñanza protestante, sobre la facultad en la administración de los sacramentos.

Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administración de todos los sacramentos, sea anatema (canon 10: DZ 853; DH 1610).

A este tema el Catecismo de la Iglesia se refiere.

Formando con Cristo-Cabeza <como una única persona mística>, la iglesia actúa en los sacramentos como <comunidad sacerdotal>, <orgánicamente estructurada>, gracias al Bautismo y la Confirmación, el pueblo sacerdotal se hace apto para la liturgia; por otra parte, algunos fieles <que han recibido el sacramento del Orden están instituidos en nombre de Cristo para ser los pastores de la Iglesia con la palabra y la gracia de Dios> (1119).

El ministro ordenado, sigue diciendo el Catecismo, garantiza que, en los

sacramentos, sea Cristo quien actúa por el Espíritu Santo a favor de la Iglesia (1120). Esta conciencia sobre la actuación del ministro en nombre de Cristo ha sido clara

en los santos padres, cito a modo de ejemplo dos textos: Para san Ignacio de Antioquia quien obedece al obispo obedece a Dios Padre.

Más también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino mirando en él la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverancia…como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir,



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no a él, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magnesios III)

San Hipólito de Roma, en la Tradición Apostólica, documento que nos ofrece las

oraciones de consagración de los obispos, presbíteros y diáconos, afirma que Dios ha establecido en su pueblo <dirigentes y sacerdotes> a los que enriquece con el poder de su Espíritu.

Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo… que has predestinado desde el principio al linaje de los justos (descendientes) de Abraham, que has establecido dirigentes y sacerdotes y no has dejado de tu santuario sin que haya quien lo sirva, tú, que desde el principio del mundo has querido ser glorificado en los que has escogido derrama también ahora el poder que procede de ti, el Espíritu soberano, el que diste a tu amado Hijo Jesucristo, el que él donó a sus santos apóstoles, que establecieron tu Iglesia en todo lugar como santuario tuyo… concede a este siervo tuyo, que elegiste para el episcopado, que apaciente a tu santa grey y ejerza ante ti el supremo sacerdocio de manera irreprochable sirviéndote día y noche… que ofrezca los dones de tu santa Iglesia, que tenga en virtud del supremo sacerdocio, el poder de perdonar los pecados… que distribuya los cargos según tu precepto (Plegaria de ordenación episcopal, 3).

La actuación delegada por Cristo o administrativa es expresada con mayor énfasis

por los teólogos de la escolástica. Hugo de San Víctor parte de la visión del sacramento como contenedor de la

gracia en el que participan Dios y el ministro de diversa manera. Dios padre es quien ha formado la vasija, Cristo quien la ha llenado por medio de su pasión y el sacerdote administra su contenido. La santificación no procede del ministro sino de Dios, el ministro es sólo un instrumento que gestiona lo que Dios pone en sus manos.

Los cismáticos y los simoníacos administran válidamente los sacramentos, porque estos contienen cual <vasijas una santidad o poder de santificación que no depende del que los administra. Si el regalo que viene de Dios es bueno, permanece siendo bueno aunque el que lo administra sea malo> (De sacramentis 1, 9, 4).

Pedro Lombardo distingue tres tipos de autoridad en la confección del

sacramento:

La potestas auctoritatis que corresponde sólo a Dios, origen de toda santidad. La potestas excellentide que corresponde a Cristo por quien



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hemos sido salvados. Y la potestas ministerio que es la que corresponde a la Iglesia y que se ejerce por los ministros.

El poder de santificación procede sólo de Dios y no del ministro (Sent. IV, d.5,

c.2). Santo Tomás de Aquino en la Summa Teológica se pregunta sobre la participación

del ministro en los sacramentos respecto de la producción de la gracia y distingue un agente principal y uno instrumental.

Hay dos maneras de producir un efecto: como agente principal y como instrumental. Del primer modo causa el efecto interior del sacramento sola y exclusivamente Dios, ya porque El penetra lo íntimo del alma, en la cual se realiza el efecto del sacramento y nadie puede obrar inmediatamente allí donde no está, ya porque la gracia, que es el efecto interior del sacramento, proviene solo de Dios. Del segundo modo el hombre también coopera al efecto interior del sacramento en cuanto ministro, pues es lo mismo ser ministro y ser instrumento, en cuanto que la acción de ambos se realiza exteriormente y causa un efecto interior bajo la noción del agente principal, que es Dios (III, q. 64, a. 1).

Cristo es el agente principal de los sacramentos, en cuanto Dios tiene poder de

autoridad y en cuanto hombre poder de ministro principal o excelencia. Y nos ofrece cuatro razones.

Porque la gracia que se produce en los sacramentos procede directamente de la pasión de Cristo. El mérito y la virtud de su pasión obran en los sacramentos. El mérito de la pasión se aplica al hombre por profesar la fe en ella. Luego, en el sacramento se profesa ante todo la fe en Cristo. Los sacramentos han recibido su fuerza desde el momento que ha sido Cristo mismo quien los ha instituido, luego su razón de ser está en él. El efecto no depende de quién administre exteriormente el sacramento, sino de su causa última que es Cristo (cfr. S. Th., III, a. 64, a. 3).

Más adelante en los artículos 4 y 5, se plantea las siguientes cuestiones: si Cristo

ha querido comunicar la potestad que él ha tenido sobre los sacramentos y si un mal ministro puede conferir los sacramentos; a lo que responde que los ministros de la Iglesia obran en los sacramentos a modo de instrumentos y no por causa propia.



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Como dejamos dicho, los ministros de la Iglesia obran en los sacramentos a modo de instrumentos, porque, en realidad, el concepto de ministro se identifica de alguna manera con el de instrumento. Hemos indicado también que el instrumento no actúa según su propia forma, sino según de quien lo mueve. Por eso el instrumento, en cuanto tal, puede tener formas o cualidades diversas, además de la exigida para su función de instrumento. Así, por ej., el cuerpo del médico –instrumento del alma en el ejercicio de la ciencia médica- puede estar sano o enfermo; y un tubo por el que pasa el agua puede ser plata o de plomo. Por consiguiente, los ministros de la Iglesia pueden administrar los sacramentos aún cuando sean moralmente malos (Sth III, q. 64, a. 5).

Sin embargo, no podemos olvidar la exigencia de una vida coherente de quienes

administran los sacramentos, bastaría recordar lo que la Lumen Gentium afirma a propósito de los obispos.

Ellos… deben edificar a sus súbditos con el ejemplo de su vida guardando su conducta no sólo de todo mal, sino con la ayuda del Señor, transformándola en bien de dentro de lo posible para sí, justamente con la grey que se les ha confiando, llegar a la vidas eterna (27).

Por lo que corresponde al magisterio de la Iglesia. El Papa Pío XII en su encíclica

Mystici Corporis (29-Junio-1943) afirma que Cristo es en última instancia el ministro de todas las acciones de la Iglesia, y que la Iglesia actúa de forma vicaria con la misma autoridad con que Cristo la ha dotado.

A consecuencia de la misión jurídica con que el divino Salvador envió a los Apóstoles al mundo, como El mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn 17,18; 20,21), El es quien, a través de la Iglesia, bautiza, enseña, gobierna, ata, ofrece y sacrifica (DH 3806).

En conclusión: en la fe de la Iglesia el ministro actúa haciendo presente a Cristo

cabeza de la Iglesia, de donde procede la virtud que obra en ellos, es decir, la pasión de Cristo. No como instrumento separado de Él, sino por el carácter sacramental haciendo las veces de Cristo cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, el ministro de los sacramentos los confiere en nombre de Cristo y de toda la Iglesia, porque en último término se trata de acciones de Cristo y de la Iglesia.

Sin embargo, el hecho de que el ministro no es un “autómata” sino una persona

dotada de voluntad y libertad, no obstante instrumento de Cristo, esto nos lleva a considerar un aspecto más.



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b) La intención del ministro. En los sacramentos, el ministro tiene una función <vicaria> respecto de Jesucristo

quien es su agente principal, la sacra potestas conferida en la ordenación capacita al ministro para actuar en nombre y representación de Cristo, esto es, conferido por la Iglesia solo para el ámbito en el cual ha sido delegado, la Iglesia que confiere esta delegación ella misma puede determinar los límites dentro de los cuales una acción sacramental es una acción eclesial. Esto es, en la que la Iglesia se siente comprometida como tal.

Con lo cual estamos entroncando con la doctrina de la Iglesia, según la cual, el

sacerdote no actúa a título personal o según sus caprichos. El carácter recibido que lo capacita para actuar en nombre de Cristo, no lo capacita para actuar en forma arbitraria. Así lo ha declarado el concilio de Trento al afirmar que el ministro debe tener intención de hacer lo que hace la Iglesia (canon 11, DZ 854; DH 1611). Esta fórmula que procede de fines del siglo XII o principios del s. XIII, responde a la preocupación de los teólogos y canonistas de la época sobre las condiciones mínimas de intención del ministro para la válida administración de un sacramento. El problema se plantea partiendo del hecho de la especificación del signo sacramental que puede tener en sí diversos significados.

Cuando una cosa puede referirse a muchas, es preciso determinarla a una en concreto, si ésta hubiera de ejecutarse; ahora bien las acciones sacramentales pueden realizarse de múltiples maneras, pues la ablución con agua, por ejemplo, que se emplea en el bautismo puede ordenarse a la limpieza y salud corporal, al deporte y a otras muchas cosas. Luego, es preciso que intervenga la intención del que hace la ablución para determinar precisamente el efecto sacramental. Y esta intención se expresa por las palabras pronunciadas al administrar los sacramentos… (Sth III, q. 64, a. 8).

Hugo de San Víctor presenta la cuestión en su obra De sacramentis christianae

fidei (1.2), precisamente sobre l signo del bautismo.

Yo a mi hijo –dice- por acaso lo había llevado a los baños. Llegué al agua, no para bautizarlo, sino para bañarlo; no para conferirle un sacramento, sino para lavarle la suciedad o para hacerle ese bien. Puse a mi pequeño en el agua; más, como quería que creciera bien y aprovechara, dije por acaso, como lo diría comiendo o bebiendo, como lo diría arando o sembrando, o haciendo cualquier otra cosa: “En el nombre del padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Tú vienes y me dices que ha sido bautizado mi hijo. Yo se que ha sido bañado, pero no sé que haya sido bautizado.



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Por intención del ministro debemos entender todo lo que la Iglesia desea en la administración de un sacramento y que lo ha de hacer suyo el ministro que actúa en su nombre y representación. Es adecuar la voluntad con la acción de Cristo.

Frente al objeto, la intención se sitúa del lado del sujeto que actúa. La intención, por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por determinarla en razón del fin, es un elemento esencial en la calificación moral de la acción. El fin es el término primero de la intención y designa el objetivo de la acción. La intención es un movimiento de la voluntad hacia el fin; mira al término del obrar. Apunta el bien esperado de la acción emprendida (Catecismo 1752).

Santo Tomás de Aquino se refiere a la necesidad de esta intención, ya que el

agente instrumental, en este caso el ministro, no sólo es movido sino que se mueve a voluntad propia.

…el instrumento animado, como lo es el ministro, no es solamente movido, sino que se mueve así mismo en cuanto que por su voluntad mueve sus miembros a la realización de la obra. Por lo tanto, es necesaria su intención para que mediante ella se someta al agente principal, es decir, para que intente hacer lo que hace Cristo y la Iglesia (Sth. III, q. 64, a. 8).

La cuestión por consiguiente se plantea así ¿Cuándo existe verdadera

intencionalidad interior del ministro en una celebración sacramental? Y respondemos afirmando que cuando se da la intención efectiva, esto es, cuando la persona libremente actúa poniendo los medios necesarios para conseguir un fin.

El que libremente pone unas determinadas acciones o medios de que hecho tiene conexión con un fin es el responsable de tales acciones, positivamente tiene intención interna objetiva de poner tales acciones, aunque haga protestas ante sí y ante los demás de que no tiene o no tenía la intención de hacer tales cosas o tal acción. En un ámbito de libertad la intención interna objetiva es prevalente sobre las protestas subjetivas de no intencionalidad.

Y para que una acción sea de la Iglesia, esto es, el culto público de la Iglesia que

se realiza de manera especial por medio de la liturgia, en la que cumple su función de santificar, se requiere que se configure con algunas condiciones.

Cuando la acción se ofrece en nombre de la Iglesia. Debe ser hecho por las personas legítimamente encargadas (una persona que por la ley es habilitada para tal acción). Deben ser actos aprobados por la autoridad de la Iglesia (cf. CIC canon 834).



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En el magisterio de la Iglesia la expresión aparece en la profesión de fe a los valdenses (DZ 424; DH 794) en relación con la pronunciación de las palabras de la consagración; en el decreto para los Armenios del Concilio de Florencia (DZ 695; DH 1312) aparece juntamente con la materia y la forma como requisitos para hacer un sacramento.

El Concilio Vaticano II no ha utilizado la expresión tan tradicional en la Iglesia sino

que ha adoptado una nueva, hablando del sacramento del bautismo dice <debidamente administrado según la institución del Señor> (UR 22). El Concilio Vaticano II ha superado la visión del simple administrador de los sacramentos, para colocar al sacerdote como quien actúa en nombre de Cristo y de la Iglesia presidiendo las acciones sacramentales.

Los presbíteros por la unción del Espíritu Santo, quedan marcados con un carácter especial y configurados con Cristo sacerdote, de tal modo que puedan actuar en nombre de Cristo cabeza (PO 2). Por eso, Dios, por el ministerio de los Obispos consagra a los presbíteros, para que, participando de manera especial en el sacerdocio de Cristo, obren en la celebración de las cosas sagradas como ministros de Aquel que por medio de su Espíritu ejerce continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la Liturgia (PO 5).

Así, el presbítero más que una persona sobre la que descansa el poder de la

celebración del sacramento, es ante todo un servidor del pueblo. Más que un mero administrador es ante todo quien actúa in persona Christi en la celebración de la comunidad.

La expresión vuelve a aparecer nuevamente en la declaración aprobada por el

Papa Paulo VI, de la Sagrada Congregación para la doctrina de la Fe sobre la admisión de la mujer a los ministerios (15-octubre-1976). En la que se pone nuevamente el acento no en los ritos exteriores sino en adecuar la voluntad a lo que la iglesia hace, así el ministro por la Iglesia actúa en nombre de Cristo y de ella misma.

…el sacerdote, sobre todo cuando preside las funciones litúrgicas y sacramentales, representa a la Iglesia, obra en nombre de ella, <con intención de hacer lo que ella hace>… es decir, en nombre de toda la Iglesia y para representarla (Enchiridion 3019).



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2. EL SUJETO QUE RECIBE EL SACRAMENTO. La acción de Cristo en los sacramentos exige una respuesta personal a la gracia

que se comunica por medio de ellos. Si con palabras ya conocidas de Trento, es por los sacramentos <por los que toda verdadera justicia empieza, aumenta, o se repara>, esta renovación y santificación del hombre produce su fruto <por la voluntaria recepción de la gracia y los dones> (DZ 799; DH 1528). Esto es claro desde la Sagrada Escritura pues <Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían…> (Catecismo 160).

Agrega el mismo concilio de Trento, siempre en el contexto de la justificación,

que se requiere la libre determinación del hombre.

…la gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni pueda decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de Él… (DZ 797; DH 1525).

Ciertamente de la aceptación o no de la gracia que Dios le ofrece, no depende el

valor de los sacramentos. Que Cristo haya muerto y resucitado para nuestra salvación, es una verdad objetiva independientemente de que se acepte o se rechace; la salvación depende de la voluntad soberana de Dios. Pero se requiere la libre cooperación del hombre para que éste se apropie de su efecto salvífico.

Con palabras de Rahner, los sacramentos serán siempre una promesa inderogable

de Dios hecha al hombre para salvarlo, sean o no aceptados.

…por eso los signos de la gracia que existe en la nueva alianza son para siempre promesas inderogables de la gracia, hechas por Dios. Pueden, si, ser rechazadas por los individuos en cuanto tales, peto, no obstante, siguen siendo la oferta valedera de la salud hecha por Dios en forma también valedera.

Sabemos bien que “el ejercicio de la libertad del hombre no implica el derecho de

decidir y hacer cualquier cosa. Es falso concebir al hombre sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales” (Catecismo 1740).

La libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo



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acciones deliberadas. Por el libre albedrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfección cuando está ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza (Catecismo 1731).

La respuesta de la fe del sujeto es necesaria. Por citar un testimonio, la Tradición

Apóstolica de san Hipólito cuando ofrece las normas para aceptar a un candidato al bautismo, exige primero que se den a conocer los <motivos> por las cuales quiere ser bautizado; se investiga sobre <su ocupación>, pues hay algunas que no son compatibles con la vida cristiana; y aún después de tres años de preparación, nos dice el documento <sea juzgado no según el tiempo, sino según su comportamiento> (nn. 15-17). La persona tiene que dar una respuesta existencial de aceptación o rechazo a las exigencias de la vida cristiana.

Por otra parte, la Iglesia como depositaria de los sacramentos ha determinado

también las condiciones en las que se pueden administrar los sacramentos a los fieles, al respecto, el Código en el canon 843 afirma:

Los ministros sagrados ni pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos.

Es un derecho de los fines el solicitar y recibir los sacramentos (CIC 213), pero no

absoluto, deben cumplir con los requisitos señalados por el mismo derecho. Más como sigue diciendo el mismo canon parágrafo 2, son los pastores y aún los mismos fieles según su función, los encargados de proporcionar estas condiciones necesarias por medio de la evangelización y la catequesis.

Una última cuestión, Trento afirma que los sacramentos son necesarios para la

salvación, ya sea recibidos expresamente o por lo menos <el deseo de ellos> (DZ 847; DH 1604). Estamos refiriéndonos al <sacramento del voto>. El tema surge en el contexto del sacramento del bautismo, de forma especial en el tiempo en el que el catecumenado se prolonga por varios años ¿qué pasa a un catecúmeno, que muere antes de recibir el bautismo? La respuesta fue siempre: ha recibido aquello que deseaba y para lo cual se preparaba.

Si un catecúmeno es arrestado por el nombre del Señor, que su corazón no se inquiete al dar testimonio. Porque si se le tortura y se le causa muerte, por más que no ha recibido aún la remisión de los pecados será purificado. En su sangre, recibe el bautismo (Tradición Apostólica n. 19).

El mismo tema fue abordado por Santo Tomás de Aquino, cuando se pregunta si

¿puede salvarse alguien sin el bautismo?, a lo que responde afirmativamente supuesta la



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condición de tener una fe movida por la caridad, Dios concede la gracia de la justificación a la persona sin la mediación del signo sacramental, porque su poder no está ligado a los sacramentos.

El Concilio Vaticano II retomó el tema en la Constitución sobre la Iglesia, cuando

considera a aquellos que aún no han recibido el Evangelio, pero que reconoce que también están ordenados a formar parte del pueblo de Dios. Y presenta, la forma de cómo se encuentran ordenados a conseguir la salvación.

Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un expreso reconocimiento de Dios, y sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta (LG 16).

Este pasaje es una cita de la carta del Santo oficio al arzobispo de Boston del 8 de

agosto de 1949, en la cual trata el tema ampliamente. Entre otras cosas se afirma:

…en circunstancias especiales, los efectos necesarios para la salvación, pueden ser obtenidos, incluso cuando sean aplicados sólo con el voto o el deseo… (DH 3869). Este voto, además, no es necesario que sea siempre explícito, como sucede para los catecúmenos, sino que cuanto el hombre sufre ignorancia invencible, Dios acepta igualmente un voto implícito, llamado con este nombre, porque está contenido en aquella buena disposición del alma, con la cual el hombre quiere que su voluntad esté conformada con la voluntad de Dios (DH 3870). Y no se debe ni siquiera pensar que baste cualquier voto en entrar en la Iglesia, para que el hombre se salve. Se necesita, en efecto, que el voto, mediante el cual cada uno está ordenado a la Iglesia sea modelado por la perfecta caridad; y el voto implícito no puede tener efecto, si el hombre no tiene una fe sobrenatural (DH 3872).

Estamos afirmando el mínimo que se requiere para recibir fructuosamente un

sacramento. Esto es, que supuesto un positivo deseo, la Iglesia quiere llevar a los hombres al encuentro con Cristo y conseguir así el fin de sí misma, <sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios> (LG 1). Supuesta la mínima colaboración, la Iglesia ofrece a los hombres los medios de la salvación.


CAPÍTULO VIII: LOS SACRAMENTALES.

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CAPITULO VIII. LOS SACRAMENTALES.

1. DEFINICIÓN Y SIGNIFICADO.

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TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOSlibroesoterico.com/biblioteca/religiones/Contenido de Materia... · Seminario Mayor Diocesano “San Andrés Apóstol ... (1224/1225-1274) 3. La