1

INSTITUTO SUPERIOR JUAN XXIII Profesorado para la Educacin Polimodal en Filosofa Historia de la Filosofa Medieval

EL TEMA DE LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN Ma. M. Bergad

Ubicacin biogrfica de San Agustn

San Agustn es el ms importante de los Padres Latinos, as desde el punto de vista

literario como teolgico y filosfico, y tambin por la enorme extensin de su obra escrita.

Su influencia domin toda la Edad Media como la mxima autoridad y es fundamental en el

pensamiento de todos los autores medievales, hasta Santo Toms inclusive. Prcticamente

puede decirse que domin todo el pensamiento occidental hasta el siglo XIII, y de all en

adelante comparti esa influencia con Aristteles, no limitndose al perodo medieval esta

presencia agustiniana en filsofos modernos como Descartes, Malebranche, Pascal y

asimismo en contemporneos como Bergson y especialmente Max Scheler. As tambin,

por sus especiales caractersticas de interioridad, por tratarse de un filsofo concreto,

existencial, profundamente humano, puede considerarse a Agustn como un antecedente del

existencialismo, y su estilo profundamente personal y por momentos dramtico, alejado de todo vocabulario tcnico y de toda fra sistematizacin hacen que la filosofa agustiniana

resulta muy comprensible y casi diramos familiar al hombre de hoy, que puede

reencontrarse en ella con sus problemas y angustias.

As como en el caso de otros filsofos no interesan tanto las circunstancias concretas de

su vida, en el caso de Agustn su biografa tiene una incidencia directa en su pensamiento y

en su obra, pues uno y otra son el resultado de la crisis que atraviesa y de las situaciones

polmicas que le toca vivir. Por eso hemos de comenzar por dar alguna noticia acerca de su

vida.

Agustn naci en Tagaste, provincia romana de Numidia, en frica del Norte, el 13 de noviembre del ao 354 (quien desee mayor informacin acerca de las condiciones sociales y polticas de esa regin en esa poca, las caractersticas de su poblacin, formada por

bereberes y por descendientes de legionarios romanos, la situacin de la familia de Agustn,

2

etc. puede leer con provecho el primer captulo del excelente libro de J. OMeara, The

young Augustine; hay tambin traduccin francesa, La jeunesse dAugustin). Su padre, Patricio, era pagano, y su madre, Mnica, muy buena cristiana, que en su

primera infancia lo educ en el cristianismo si bien, conforme a la costumbre de esa poca,

que difera el bautismo hasta despus de la adolescencia, no alcanz Agustn a ser

bautizado. En su Tagaste natal aprendi de un maestro los rudimentos del latn y aritmtica,

pero l mismo refiere (Confesiones I, 14, 23) que ms que el estudio lo atraa jugar y ganar en los juegos, an a costa de hacer trampas que despus negaba obstinadamente, y cuando ms adelante comenz a estudiar el griego detestaba el estudio de esa lengua, aunque le

interesaban los temas homricos como relato de aventuras.

Hacia al ao 365 fue enviado a la ciudad de Madaura, para formarse en la gramtica y

la retrica, y all, bajo el influjo del ambiente pagano de esa ciudad, se fue apartando de la fe de su madre. En el ao 370 muri su padre, bautizndose antes de morir, y Agustn fue a

continuar sus estudios en Cartago, la principal metrpolis africana. En esa ciudad muy libre

y cosmopolita se complet el derrumbe moral de Agustn, adolescente con una naturaleza

vehemente en la que despertaba todas las pasiones, y que se encontraba solo y libre en esa

gran ciudad, en ese puerto internacional frecuentado por toda clase de gente. Dej en la prctica la moral cristiana de su infancia, se vincul con dos compaeros que se jactaban de ser desprejuiciados, se abandon a sus pasiones y al poco tiempo se uni establemente a una mujer, con la que vivi diez aos y de la cual tuvo un hijo, llamado Adeodato. Pero en medio de todo esto no abandon sus estudios de retrica, en los que sobresala llevado por

su ambicin de llegar a ser un orador famoso.

No le haban preocupado hasta all los problemas filosficos cuando de pronto la

lectura de un pequeo tratado de Cicern hoy perdido, el Hortensius, despert en l el afn

por la bsqueda de la verdad, que desde entonces le apasion. Le preocupaba adems el

problema del mal, cul es el origen del mal que hacemos (o sea, por qu obramos mal a sabiendas) y del mal que padecemos. Y crey encontrar la solucin en las doctrinas de los maniqueos, una secta gnstica fundada por el persa Manes o Mani, que profesa un dualismo

que afirmaba dos principios eternos uno de la Luz y del Bien, y el otro de la Tinieblas y del

Mal, con sus respectivos reinos o esferas de influencia. Ambos principios estn eternamente

en lucha, y algo de la Luz se ha mezclado en la regin de las Tinieblas, y esta dualidad se

refleja en el mundo (donde la materia corresponde, al principio malo) y en el hombre, que

3

es campo de batalla de estos dos poderes; con una parte buena y luminosa en su alma, que

viene del principio bueno, y otra que responde al principio malo y que es la que, en

complicidad con la materia, obra en nosotros el mal. Este sistema atrae a Agustn porque le

explica el origen del mal y del conflicto de tendencias y de pasiones que viva en s mismo,

y adems le permita sentirse libre de culpa pues no era l quien realizaba las malas

acciones, sino ese principio malo que en tal momento superaba al bueno, de manera tal que

en el maniquesmo quedaba negado el libre albedro del hombre (Quien desee informacin ms amplia sobre el maniquesmo puede encontrar una exposicin excelente en el captulo

que le dedica el libro ya citado de OMearas, The young Augustine). Apartado as terica y prcticamente del cristianismo volvi Agustn a Tagaste a los

veinte aos, en 374, y ense all gramtica y retrica y literatura latina durante un ao.

Despus volvi a Cartago y abri una escuela de retrica, que mantuvo hasta el ao 383.

Aunque segua adhiriendo a las doctrinas maniqueas tena varias dificultades y objeciones que los dirigentes maniqueos de Cartago no saban resolver, por lo que acababan siempre

remitindolo a las respuestas que le podra dar Fausto, un clebre doctor maniqueo. Mas

cuando por fin vino Fausto a Cartago, Agustn encontr en el un hombre agradable y

simptico, pero que lo decepcion en cuanto a resolverle sus dudas, y desde entonces

comenz a vacilar en su adhesin al maniquesmo (que antes haba abrazado con mucho ardor, procurando incluso que otros amigos suyos dejaran la fe cristiana y se hicieran maniqueos), pero sin decidirse an a abandonarlo porque no tena con qu reemplazarlo.

En ese estado de nimo dej Cartago para trasladarse a Roma, donde esperaba hacer carrera como retrico. Abri una escuela, pero le dur poco, porque si bien los estudiantes

eran all ms dciles y tranquilos que en Cartago, tenan en cambio la mala costumbre de

cambiar de escuela cuando llegaba el momento de pasar sus lecciones. Y as busc y obtuvo

un cargo de profesor municipal de retrica en Miln, donde se traslado el ao 384. Para

entonces ya prcticamente haba abandonado el maniquesmo, y se haba volcado ms bien

al escepticismo acadmico, que tena tambin bastantes adeptos (contra ellos escribir, luego de su conversin, una de sus primeras obras filosficas, el Contra Acadmicos).

En la primavera del 385 la madre de Agustn, Mnica, va a acompaarlo a Miln e

insiste en que Agustn frecuente el trato del obispo, Ambrosio, cuya predicacin era famosa

por su ciencia y elocuencia. Refiere el mismo Agustn en el libro V de las Confesiones que comenz a ir a escuchar esos sermones movido ms por una curiosidad profesional de ver

4

si realmente la elocuencia de Ambrosio estaba a la altura de la fama que la hacan, y atenda

as, cuando escuchaba, ms a la forma que al fondo de lo que Ambrosio deca, instalado

como estaba en su escepticismo y sin esperanzas de que el camino que lleva a Dios

estuviese abierto al hombre. Sin embargo ah comenz a tener mejor opinin del cristianismo (hasta entonces haba despreciado la Sagrada Escritura por su falta de estilo literario), oyendo esos sermones en los que Ambrosio haca una exgesis o interpretacin espiritual y alegrica de los textos bblicos. Y escribe que, poco a poco, con las frases que

yo amaba, las cosas mismas de que yo haca poco caso llegaban a mi espritu. Si la

doctrina de la Iglesia aun no llega a imponerse en l, por lo menos ya no le es evidente que

ella queda derrotada ante el maniquesmo, como antes haba credo. Buscaba al mismo

tiempo un argumento decisivo contra los maniqueos, pero no lograba zafarse de la

dificultad o imposibilidad que tena de concebir una realidad que no fuese material. Si bien,

como l mismo refiere, nunca dej de creer en Dios, se lo representaba a la manera de los estoicos, como una especie de sutilsima materia logrando difundirse por todas partes, que

lo penetra todo, pero que no deja de ser corporal. Permanece as todava en el escepticismo acadmico, pero dispuesto a instruirse ms

cerca de la doctrina cristiana, por lo cual ingresa a la escuela de catecmenos aunque

todava no tena fe. Adems, nos dice que le pareca en su caso un obstculo insuperable

para hacerse cristiano la exigencia de una vida conforme a la moral cristiana, pues le

pareca que le sera imposible tener fuerza para romper con sus vicios, y especialmente con

las pasiones sensuales.

En ese momento ocurri lago muy importante para la evolucin intelectual de Agustn:

nos dice que llegaron a sus manos ciertos libros de los platnicos traducidos del griego al

latn, que las investigaciones modernas han permitido identificar como algunas de las

Enadas de Plotino (entre ellas la I,8 sobre el origen del mal) en la traduccin del clebre retrico romano Mario Victorino. Este encuentro con el neoplatonismo produjo en l efectos muy importantes: 1) lo liber de su materialismo y le permiti por fin concebir la idea de una sustancia inmaterial; 2) la concepcin plotiniana del mal como privacin del bien y no como una realidad negativa le abri otro horizonte para sus problemas y lo liber

del dualismo maniqueo. Puede decirse que la funcin del neoplatonismo en la formacin de

Agustn, en este perodo, fue la de ponerlo en condiciones de ver la racionabilidad del

cristianismo y de prepararlo intelectualmente en este sentido, lo cual lo llev a retomar la

5

lectura del Nuevo Testamento, especialmente de San Pablo. Como bien dice Copleston: Si

el neoplatonismo le sugiri la idea de la contemplacin de las cosas espirituales, o sea de la

sabidura en el sentido intelectual, el Nuevo Testamento le mostr que era tambin

necesario llevar una vida de acuerdo con la sabidura.

Vino a confirmar todo esto su encuentro con dos hombres, Simpliciano y Ponticiano,

que movieron su voluntad con otros tantos ejemplos. Simpliciano, que era un anciano sacerdote, le cont la conversin de Mario Victorino, el retrico neoplatnico que en la

cumbre de su fama y gloria acababa de convertirse al cristianismo y de hacer su pblica

profesin de fe en una baslica romana, afrontando el posible desprecio y reproche de sus

muchos amigos paganos. Escribe Agustn que esto lo impresion mucho y le hizo arder en

deseos de hacer lo mismo. Y el otro amigo mencionado, Ponticiano, le habl de la vida de

San Antonio en Egipto, cmo habiendo llevado antes una existencia muy mundana se

convirti y se retir al desierto a hacer penitencia, y cmo era asediado all por all por

violentsimas tentaciones carnales, y cmo las venci a fuerza de ascetismo y oracin. Todo

esto, segn relata en Confesiones, VIII,7-8, lo hizo cobrar repugnancia por su propio estado moral, y sigui entonces un perodo de intensa lucha interior, ya no en el plano intelectual

sino en el plano de la conducta moral, que culmin en ese episodio que, estando con un

amigo en el jardn de su casa leyendo las epstolas de San Pablo, de pronto se aparta para llorar a solas desgarrado por esa lucha interior en que se senta sin fuerzas para romper con

su vida anterior, y estando as apartado oye unas voces de nios que jugaban en la casa vecina y cantaban repitiendo un refrn:

Tolle et lege (toma y lee). Agustn toma esto como una seal del Cielo, vuelve a donde haba dejado el texto de San Pablo, y abrindolo al azar lee unas frases, sobre la lucha de la carne contra el espritu, que lo deciden finalmente a dar el paso que le faltaba, al

mismo tiempo que se siente ahora con fuerzas para llevar una vida conforme a las

exigencias de la moral cristiana. Se completa as la conversin de Agustn, a mediados del

ao 386, cuando se acercaba a los 32 aos.

De manera que, sintetizando las etapas hasta aqu recorridas, tendramos: 1) una insatisfaccin respecto del maniquesmo, que lo lleva finalmente a abandonar esta secta,

inclinndose al escepticismo acadmico; 2) una aproximacin puramente exterior a la Iglesia, a travs de los sermones de Ambrosio, que van disipando prejuicios y resistencias;

6

3) una conversin intelectual al neoplatonismo (que ser muy profunda y se mantendr presente en el Agustn cristiano durante bastante tiempo, y en algunos aspectos marca

definitivamente su pensamiento), que le permitir concebir la posibilidad de sustancias puramente espirituales y le da la pista para la solucin del problema del mal, al mismo

tiempo que le muestra la racionabilidad del cristianismo, impulsndolo a retomar la lectura

de las Escrituras, especialmente del Nuevo Testamento; 4) una conversin terica o de deseo al cristianismo pero sin animarse a abrazarlo en la prctica por no encontrarse con

fuerzas para cumplir con sus exigencias morales; 5) esa decisin en la esfera de la voluntad, o sea la conversin de vida, preparada por los ejemplos de Mario Victorino y de San Antonio y que culmina en el suceso del jardn de Miln.

En ese momento, agosto del 386, algunas dificultades de salud le dieron la excusa que

deseaba para retirarse por un tiempo de sus tareas de profesor y retirarse con algunos

amigos a la quinta de uno de ellos, en Casicaco. All, dedicado intensamente a leer,

estudiar y discutir con esos amigos, fue obteniendo un conocimiento ms profundo de la

religin cristiana, utilizando muchas veces como instrumentos conceptuales para sus

formulaciones las nociones tomadas de la filosofa neoplatnica. Comienza entonces a

escribir sistemticamente (antes, en su juventud, haba escrito un pequeo tratado De pulchro et apto, que se perdi) y estas primeras obras, correspondientes a ese perodo, reproducen las conversaciones con sus amigos, las discusiones sobre temas

predominantemente filosficos, ms que teolgicos, por lo cual se suelen denominar en su

conjunto dilogos filosficos. Estn ms teidos de neoplatonismo que sus obras posteriores, y a veces sus concepciones cristianas son todava deficientes. A esta poca

pertenecen los dilogos Contra Acadmicos, De beata vita (Acerca de la vida feliz) y De Ordine (Acerca del orden). Y pocos meses despus, de regreso en Miln, escribi los Soliloquios y el De inmortalitate animae y comenz el tratado De Musica.

El sbado de gloria del ao 387 fue bautizado Agustn por el obispo Ambrosio y poco

despus se dispuso a volver al frica. Su madre Mnica, que le haba acompaado en toda esta etapa de su vida, muri mientras estaban pasando unos das en el puerto romano de

Ostia a la espera de un barco para volver a la patria. Agustn posterg entonces su regreso al

Africa, y permaneciendo algn tiempo en Roma escribi all el libro primero del dilogo De

libero arbitrio (una de sus obras polmicas contra los maniqueos), el De quantitate animae y un tratado acerca de las costumbres de la Iglesia Catlica y de las costumbres de los

7

maniqueos (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum), evidentemente polmico. Finalmente en el otoo del 388 parti para el frica, donde vivi retirado con algunos amigos en su ciudad natal, Tagaste, formando una pequea comunidad

monstica. Entonces escribi el De magistro, el De Genesi contra Manicheos, De vera

religione y termin el De Musica.

Aunque decidido a llevar una vida monstica, no haba pensado en ordenarse sacerdote

porque se crea indigno. Pero el obispo de Hipona logr vencer su resistencia y lo orden, el

ao 391, cuando tena 37 aos. Estableci entonces un monasterio en Hipona, y como all

estaban muy activos los maniqueos entabl una polmica con ellos escribiendo a este

propsito varias obras: De utilitate credendi, De duabus animabus, Contra Epistolam quam

vocant Fundamenti (Contra la Carta que llaman del fundamento, una exposicin atribuida a Manes de los principales puntos de su doctrina: Contra Faustum, larga exposicin en 33

libros que refuta una obra de ste. Y sostuvo asimismo varias discusiones pblicas, ante

testigos y taqugrafos, con algunos doctores maniqueos; el texto de estas disputas tambin

se ha conservado y son la Disputatio contra Fortunatum, Contra Adimantus manichaeum y

Contra Felix. Tambin en estos aos de actividad literaria contra la secta maniquea

complet el tratado De libero arbitrio comenzado en Roma, escribiendo ahora los libros II

y III y tratando otros temas escribi tambin un comentario literal del Gnesis (De Genesi ad litteram, que qued inconcluso), comentarios a las epstolas de San Pablo a los Romanos y a los Glatas, y comenz la polmica con los donatistas, que le haba de ocupar buena

parte de su tiempo durante los diez aos siguientes.

El ao 396 fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, a instancias del obispo que

quera prepararlo como sucesor, y que efectivamente muri al ao siguiente quedando

entonces Agustn como obispo de Hipona, hasta su muerte en el ao 430. De ah en

adelante ya no pudo dedicarse a la vida tranquila de estudio y oracin que hubiera querido,

sino que tuvo que ocuparse activamente del gobierno de la dicesis muy minada adems por

el cisma donatista que negaba obediencia al Papa y a la Iglesia de Roma. Luch mucho

contra ellos en la predicacin y en la controversia escrita, pero aun as tuvo tiempo para

escribir sobre otros temas, redactando entonces las Confesiones (comenzadas posiblemente en el 397 y terminadas el 401) y comenzando tambin en el ao 400 la redaccin de una de sus obras ms importantes, el tratado De Trinitate, en 15 libros, que terminara recin en

417.

8

En el ao 410 queda prcticamente terminada la controversia con los donatistas, pero

se inicia entonces otra con los pelagianos, que ocupar los veinte aos restantes de la vida

de Agustn, y que tiene especial importancia para el tema del libre albedro. Siguiendo a un

monje llamado Pelagio, los pelagianos exageraban el papel de la voluntad humana y de su libre albedro en la salvacin del hombre, minimizando la parte de la gracia o ayuda divina,

sin la cual este hombre en estado de naturaleza cada no puede obrar el bien, ni resistir el

mal, ni en ltimo trmino salvarse. Este Pelagio, que haba visitado Cartago en el ao 410,

haba tratado de usar en favor de sus teoras varios pasajes del De libero arbitrio agustiniano, en los que Agustn, llevado por su afn de defender frente a los maniqueos la

realidad de una voluntad libre en el hombre, pone mucho nfasis en afirmar la realidad del

libre albedro y no se preocupa en cambio tanto, porque no es eso lo que est en discusin,

en sealar la necesidad concurrente de la gracia. Por eso ahora, as como antes ha

polemizado con los maniqueos para dejar a salvo el libre albedro, polemizar enrgicamente Agustn para afirmar ante los pelagianos la necesidad de la gracia, que ayude

a la voluntad libre del hombre, y la insuficiencia de esta sola voluntad para realizar las

obras necesarias para la salvacin. A este propsito escribe el De pecatorum meritis et

remissione y el De spiritu et littera, en el ao 412; De fide et oneribus, en el 413; De natura et gratia contra Pelagium y De perfectione iustitiae hominis en 415; De gestis Pelagii, en 417, y De gratia Christi et peccato originali en 418.

No obstante toda esta polmica encontr tiempo para comenzar, desde el 413, la

redaccin de los 22 libros de La Ciudad de Dios, su magna exposicin de la teologa de la

historia, terminada en 426 mientras los brbaros asediaban el imperio romano. Comenz

tambin las Enarrationas in Psalmos, los Comentarios al Evangelio de San Juan y a las

Epstolas del mismo Juan.

En el ao 418 fue condenado el pelagianismo, pero aun sigui la controversia con los

que luego se denominaran semipelagianos, entre ellos unos monjes de Adrumeto, cerca de Marsella, a los que dedica varios tratados. Fue asimismo acusado por un obispo pelagiano,

Julin de Eclana, de haber inventado la nocin de pecado original. Replic entonces con

varias obras, entre ellas los seis libros Contra Iulianum hacresis pelagianae defensorem, escritos en 421.

En otros temas, en 419 haba escrito el De anima et eius origine, y sigui escribiendo

varios otros tratados, sobre temas morales, comentarios a la Escritura, homilas que forman

9

parte de su predicacin como obispo, etc. y una enorme cantidad de Cartas, a lo largo de

toda su actividad de obispo, que constituyen muchas veces verdaderos tratados en que

responde a alguien que lo consulta sobre un problema de doctrina teolgica o moral, o de

interpretacin de las Escrituras.

En el ao 427 vuelve al tema de la libertad con el De gratia et libero arbitrio ad

Valentinum y compone tambin los dos temas de las Retractationes, que contienen una

revisin crtica de toda su obra, cuidando sobre todo de aclarar su posicin respecto del

problema de la libertad y la gracia, y son hoy de gran utilidad para establecer la cronologa

de sus escritos. Escribe aun, entre otros trabajos, dos ms vinculados con el tema de la libertad y la gracia: el De pracdestinatione sanctorum, y el De dono perseverantiae.

Mientras tanto, Julin de Eclana haba escrito un tratado contra l, y Agustn comienza en

429 el Opus imperfectrum contra Iulianum que, como esta denominacin lo indica, qued inconcluso.

Mientras tanto, el Imperio se derrumbaba: en 429 los vndalos pasaron de Espaa al

Africa y en 430 sitiaban la ciudad de Hipona cuando el 28 de agosto mora all Agustn. Su

muerte, tal como la relata su amigo y bigrafo Posidio, ofrece una imagen cabal de la

sntesis de cristianismo y neoplatonismo que realiz en su vida. Pues escribe Posidio: Et se

inter haece mala cuiusdam sapientis sententia consolabatur dicentis: Non erit magnus

magnum putans, quod cadunt ligna et lapides, et moriuntur mortales ( Y entre estas calamidades, se consolaba con la sentencia de un sabio que dice: No ser grande el que

tiene por gran cosa que se derrumben los rboles y las piedras, y los mortales mueran). Y aade que luego recit los Salmos penitenciales y muri. Si aclaramos que la frase citada es

de Plotino (En I,4,7) vemos all sintetizada su vida, en este Agustn que en el momento de morir cita a Plotino y reza los Salmos: ah est su genio que hizo una sntesis de

cristianismo y neoplatonismo, de revelacin e inteligencia, de fe y razn en el ms alto nivel

de ambos.

Planteo del problema de la libertad frente al maniquesmo. La experiencia de la libertad.

Para una exposicin general de las doctrinas profesadas por los maniqueos, a ms de

referirnos al captulo ya mencionado de la obra de J. OMeara, The Young Augustine,

10

podemos recurrir al texto mismo de lo que podramos llamar el catecismo maniqueo, la

Epstola del Fundamento, tal como nos ha llegado transcrito por el mismo Agustn en el

opsculo polmico que contra tal doctrina escribi, y que lleva el ttulo de Contra Epistolam

quam vocant Fundamenti (Contra la Carta que llaman del Fundamento). Escribe all Agustn (XIII, 16):

He aqu, en efecto, lo que l (Manes) dice: Hubo en el principio dos sustancias distintas y divididas entre s. Dios Padre ocupaba el imperio de la luz, perpetuo por

su orgen santo, magnfico por su poder, verdadero por su naturaleza misma, siempre

exultante por su propia eternidad, conteniendo en s la sabidura y los atributos de la

vida, por los cuales comprende tambin los doce miembros de su luz, a saber, las

riquezas desbordantes de su propio reino. Y en cada uno de sus miembros estn

encerrados millares innumerables de tesoros inmensos. Y el mismo Padre, que est

en el primer lugar por su gloria y es incomprensible por su grandeza, posee, unidos a

s, los siglos bienaventurados y gloriosos cuyo nmero y duracin son imposibles de

estimar, y con los cuales vive este mismo Padre y Creador, santo y luminoso, y en sus

insignes reinos no hay indigente ni dbil. Sus reinos resplandecientes han sido tan

bien fundados sobre una tierra luminosa y dichosa que nadie puede jams conmoverlos o vencerlos....

XV, 19: ... Lindando con una parte y a un costado de esta tierra santa y luminosa,

estaba la tierra de las tinieblas, profunda e inmensa, donde se encontraban cuerpos

gneos, de especies pestferas. Ah se extendan tinieblas infinitas, que emanaban de

la misma naturaleza, con sus brotes innumerables, y ms all estaban las aguas

cenagosas y en torbellino con sus habitantes, agitadas por vientos horribles y

violentos suscitados por su prncipe y sus padres. Despus vena la regin gnea y

corruptible con sus jefes y naciones. De igual manera haba, dentro de esta regin, una raza llena de niebla y humo, donde resida su prncipe y jefe feroz, rodeado de prncipes innumerables cuyo inspirador y origen era l mismo. Y tales fueron las

cinco naturalezas de la tierra pestfera.

Sintetizando la explicacin maniquea del origen del mundo y del hombre, digamos que

los habitantes del reino de las tinieblas, contemplando por sobre sus fronteras el reino de la

Luz, ansiaron poseerlo y lo invadieron, por lo que el Padre de la Luz envi su Hijo a defenderlo y como resultado de esta lucha que prosigue desde tiempo inmemorial entre

11

ambos reinos, parte de la sustancia luminosa ha quedado en el campo enemigo: partculas

de luz encerradas en los distintos cuerpos de la materia tenebrosa.

En el hombre, compuesto de idnticos principios que el universo, esa lucha contina, y

as puede decirse que encierra en s mismo las dos naturalezas contrarias: su cuerpo procede

del principio malo, y puede decirse que hay en l dos almas: una esencialmente buena, que

emana del ser perfecto y no puede por tanto cometer ninguna falta (si su autor, Dios, le hubiera dado facultad de pecar - argumentaban los maniqueos - l sera responsable de todos los crmenes que cometiera), y otra alma de tendencias opuestas a la anterior, que proviene del principio malo, y que es el principio de todos los males que hay en nosotros.

Ella es la que obra en nosotros y sin nosotros el mal. Contra esta doctrina polemiz San

Agustn en otro de sus tratados antimaniqueos, el De duabus animabus, y cuando muchos

aos despus pasa revista en sus Retractationes a toda su obra, se refiere a ella as:

Despus de este libro escrib, siendo todava simple sacerdote, De duabus animabus contra

los maniqueos, de las cuales dos almas dicen que una es parte de Dios, y la otra viene de la

raza de las tinieblas (gens tenebrarum), que no ha sido creada por Dios y es coeterno con l. Aaden, en su locura, que todo hombre posee estas dos almas, una buena y la otra mala;

sta, la mala, dicen que es propia de la carne, la cual carne proviene, segn ellos, de la raza

de las tinieblas; aquella otra, la buena, provendra de la parte adventicia de Dios (aquella emanacin Suya o hipstasis que envi a combatir la defensa del Reino de la Luz invadido) que ha entablado combate con la raza de las tinieblas. Se mezclan la una a la otra y, segn

ellos, todo lo que hay de bien en el hombre pertenece a la raza buena; todo lo que hay de

mal, al alma mala (Retract. I,XV,1). Suponiendo as los maniqueos al hombre sometido al dominio de estos dos principios

antagnicos entre s, quien pecaba poda excusarse, como recuerda el mismo San Agustn

en Enarratienes in Psalmos, 140, 10, alegando que Non ego peccavi, sed gens illa

tenebrarum: no pequ yo, sino esos poderes de las tinieblas.

A esta creencia alude en las Confesiones V, 10 cuando dice: Todava me segua

pareciendo que no somos nosotros los que pecamos, sino que es otra naturaleza, no s cul,

la que peca en nosotros; y deleitbase mi soberbia en estar sin culpa; y cuando haba obrado

mal, en no confesar que lo haba hecho yo, para que sanaseis mi alma pues haba pecado

contra Vos; antes me gustaba excusarme y acusar a no s qu extrao que estaba en m,

pero que no era yo.

12

Pero la observacin psicolgica lo puso en ms ntimo contacto consigo mismo, y

comenz a reflexionar sobre el papel de la voluntad en el mal, y lleg a la conclusin de

que el yo se le ofreca como la fuente de iniciativa y autonoma. Surgi la voz de la

conciencia que le obligaba a decir: Ego dixi, ego peccavi; non fortuna, non fatum, non

gens tenebrarum (Enarrat. in Ps. 140,4). Yo dije: yo pequ, no la fortuna, no el hado, no los poderes de las tinieblas.

Por va introspectiva llegaba a esta conclusin, como lo dice en Confes. VIII, 3, 5: Y fijaba yo mi atencin para comprender lo que oa (se refiere a los sermones de Ambrosio, que pona el origen del mal en la libertad humana), a saber, que el libre albedro de la voluntad es la causa del mal que hacemos, y tu justo juicio lo es del mal que sufrimos; y esta causa, yo no era capaz de captarla claramente... Una cosa me levantaba hasta tu luz:

tena conciencia de tener una voluntad tanto como de vivir. As, cuando yo quera o no

quera algo, no era otro distinto de m el que quera o no quera: de eso estaba yo

absolutamente cierto; y ah se encontraba la causa de mi pecado, ya me daba yo cuenta.

Pero entonces surga otro interrogante: Quin me ha hecho? No me ha hecho mi Dios, que no solamente es bueno, sino el bien mismo? De dnde viene pues el querer el mal y no

querer el bien?.

A medida que avanza el proceso de su conversin, la experiencia de la lucha que debe

librar consigo mismo para llevar una conducta moralmente buena lo afirma ms en la

conviccin de que es en l mismo, en su libre albedro, en su voluntad, donde est la raz de

sus actos. As dice en Conf. VIII, 10, 22: Desaparezcan lejos de tu faz, Dios mo,...aquellos que observando dos voluntades en la deliberacin aseguran que hay dos naturalezas en dos

almas, una buena, la otra mala...En cuanto a m, cuando yo deliberaba con miras a servir por

fin al Seor mi Dios, como me lo haba propuesto haca tiempo, era yo quien quera, era yo

quien no quera: era yo, y no quera del todo, ni del todo no quera (ego eram, qui uolebam, ego, qui nolebam; ego eram, nec plene uolebam, nec plene nolebam).

Todo esto lo llevar al Agustn ya convertido a polemizar en repetidas ocasiones contra

el error maniqueo que negaba el libre albedro y pona en un principio malo ajeno a nuestra voluntad la causa de nuestras malas acciones. As trat extensamente este punto en las

discusiones pblicas que tuvo con dos maniqueos, con Fortunato, al comienzo de esta

actividad polmica, en 392, y con Flix, en una de sus ltimas discusiones sobre este

13

asunto, siendo ya obispo, en 404. (Vase en el Apndice 2 los textos de los pasajes correspondientes al tema del libre albedro en estas controversias Contra Fortunatum y

Contra Felicem, as como otros pasajes del opsculo De duabus animabus complementarios de los que ya adelantamos en el Apndice 1, que recomendamos releer).

Ms no hemos de olvidar que; aparte de estos textos que forman parte de una discusin

general de las doctrinas maniqueas, escribi San Agustn el tratado De libero arbitrio donde

aborda la discusin expresa de este tema, y la demostracin de que el hombre est dotado

de libre albedro, el cual es un bien y no es incompatible con la providencia ni con la

presciencia que Dios tiene de nuestros actos libres. Es en este tratado donde encontramos

sistemticamente expuesta la posicin del primer Agustn en torno al problema de la

libertad.

El tema de la libertad en el tratado De libero Arbitrio

Como complemento de la lectura de los textos extractados de este tratado que han sido

distribudos, sealamos aqu las lneas fundamentales de la argumentacin y destacamos el

alcance de algunos pasajes particularmente importantes. Comienza Evodio, el interlocutor de Agustn en este dilogo, por plantear el problema

de comprender de dnde vienen nuestras malas acciones, cul es su origen, si no es Dios el

autor del mal (I, I, 1). Tras distinguir en su respuesta Agustn entre el mal que hacemos (acerca del cual sera blasfemo atribuirlo a Dios y el mal que padecemos (en justo castigo por nuestras faltas, y que s puede tener a Dios como autor) recordar que precisamente ese problema, del origen del mal que hacemos, lo agit violentamente en su juventud y lo arrastr al maniquesmo (I, II, 4). (Se recomienda ir leyendo los textos correspondientes junto con esta explicacin).

El planteo inicial del De libero arbitrio comienza por establecer la existencia de una

ley primera que gobierna el todo, una ley eterna, por la cual es justo que todo sea ordenadsimo. Ella gobierna el macrocosmos, mientras el microcosmos que es el hombre lo

gobierna la mens, el espritu, la inteligencia, que es nuestra parte ms noble, a la cual nadie

puede sojuzgar, pues sera absurdo e irracional afirmar que una cosa superior puede ser dominada por otra inferior. Sin embargo vemos que a menudo ella se pliega a las cosas

inferiores. Pero la causa de esto ha de buscarse en ella misma, en su libre facultad volitiva,

14

pues ninguna otra cosa hace al espritu seguidor de la concupiscencia, sino la propia

voluntad y libre albedro(I, XI, 21). Ya antes ha sealado al analizar las malas acciones, que en stas no domina otra cosa que la pasin (I, III, 6-8), argumentar ahora que si nuestro espritu, que es lo ms noble que hay en nosotros, se pliega a la pasin, solo puede

hacerlo por su propia voluntad y libre albedro. Pues por encima de nuestro espritu,

superior a l, slo est Dios , y ese ser, cualquiera que l sea, capaz de superar en excelencia al espritu dotado de virtud, no puede en modo alguno ser injusto, y por eso, aunque tuviese poder para ello, jams forzara al espritu a servir a la pasin.

En el libro III (tras la desaparicin del libro II dedicado casi ntegro a probar la existencia de Dios) retoma Agustn el tema recapitulando lo dicho en el libro y seala la diferencia que existe entre un movimiento natural como aquel por ejemplo que lleva la piedra hacia abajo en razn de su peso, y un movimiento voluntario, que el espritu controla y puede ejercerlo o no ejercerlo, ejercerlo en tal sentido o en tal otro (leer en pgs. 8 y 9, III, I, 1-2), donde se muestra que el espritu posee como propio ese movimiento por el cual aparta del Creador hacia la creatura su voluntad de gozar y destacar que si declaramos

culpable ese movimiento... ciertamente l no es natural, sino voluntario. Mientras la piedra

no tiene el poder de retener el movimiento que la lleva hacia abajo, el alma mientras no quiere no es movida a abandonar los bienes superiores por los inferiores. Y a toda esta

argumentacin, que prosigue, responder Evodio reconociendo que nada experimenta tan

firme y tan ntimo como el sentimiento de poseer una voluntad y de ser llevado por ella a

gozar de algo. Y no hallo realmente que cosa podra llamar ma, si no es ma la voluntad

por la que quiero y no quiero; por la cual, si por medio de ella yo cometo el mal a quin

atribuirlo sino a m? (I, i, 3). Y concluir a continuacin que puesto que quien lo ha creado es un Dios bueno, y no puede l hacer algo bueno sino mediante su voluntad, est claro que

es para esto, o sea para hacer el bien, que Dios le ha dado la voluntad libre. Y luego sigue

Evodio desarrollando , en pro del libre albedro, los argumento que ya expona Aristteles

en su tica Nicomaquea: nadie merece alabanza o reproche si no es dueo de su obrar. Ms adelante (III, XXV, 74) establecer que si bien no depende de la voluntad del que

se le presenten desde el exterior tales o cuales objetos que la solicitan, empero ella se determina libremente ante tales objetos, que le son mostrados por la inteligencia: Pero la voluntad slo es solicitada a un acto determinado por un cierto objeto conocido; y si cada uno tiene el poder de elegir lo que acepta o rechaza, no lo tiene de determinar el objeto cuya

15

visin lo impactar. Y .... el alma es impactada por la vista de objetos ya superiores, ya inferiores, de suerte que la creatura racional toma de uno u otro lado lo que quiere, y es

segn el mrito de esta eleccin que se procura la miseria o la bienaventuranza .

Otro problema examina tambin Agustn en el De Libero Arbitrio, y es el mostrar por

qu, aunque mediante la libertad puede el hombre pecar usando mal de ella, empero la

libertad es un bien, como todo lo que proviene de Dios, y hemos de agradecer a Dios el

habrnosla dado.

Al finalizar el libro I deja Evodio planteado el problema (I, XVI, 35): Pero este libre albedro, al cual debemos evidentemente el poder de pecar, me pregunto si Aquel que nos

ha creado hizo bien en drnoslo. Pues parece que no hubiramos pecado si hubiramos

estado privado de l, y hay que temer que, de esta manera, Dios mismo nos parezca como el

autor de nuestras malas acciones.

La respuesta vendr ms adelante, hacia la mitad del libro II, y en sntesis consistir en

decir que si es por la libertad que se puede pecar, tambin es por la misma voluntad libre

que se puede hacer el bien, vivir bien, lo cual es ciertamente un gran bien. Lo mismo que

contamos como bienes al estar dotados de manos, pies y ojos - y como un gran mal el carecer de ellos- no obstante que tambin pueden ser empleados para obrar el mal, as Dios

nos ha hecho libres para que podamos obrar el bien, y si usamos mal de este bienes culpa

nuestra y no del que nos lo dio. Todo esto lo explica en II, XVIII, 48, y a continuacin

mostrar como la libertad no es un bien mayor (como lo son la justicia, la sabidura, y dems virtudes), del cual no se puede usar mal, sino un bien medio (necesario para vivir honestamente, pero del cual se puede abusar). Esta divisin de los bienes en mayores, medios e nfimos la expone en XX, 50. Y en los siguientes prrafos 52 y 53, despus de

haber mostrado que la libertad libre, usa de s misma para usar de todo, as como la razn,

que conoce todo, tambin se conoce a s misma, mostrar luego Agustn que esa voluntad

libre, que ocupa un lugar intermedio entre el bien supremo y el pecado, si se inclina bien y

adhiere al Bien inmutable ser capaz de obtenernos el fin ltimo, la vida bienaventurada,

mientras en cambio peca si se aparta del Bien inmutable y universal para volverse hacia un

bien particular, sea exterior, sea inferior. Por donde podr concluir, poco despus, que el

mal consiste para la voluntad libre en apartarse del bien inmutable para volverse hacia los

bienes cambiantes (y como esa aversin y conversin no son forzadas, sino libres, merecen con justicia el castigo), de donde se sigue a su vez otra conclusin importantsima, anloga

16

a la que permiti a Agustn resolver el problema del mal cuando comprendi que este no

era otra cosa que una carencia o ausencia de bien: aqu tambin el mal moral tiene su origen

en una deficiencia del libre albedro (XX, 54), y por tanto siendo un movimiento defectuoso, y proviniendo toda defectuosidad de una ausencia de ser, podemos confesar sin

vacilar que no viene de Dios. Empero, siendo voluntario, este defecto est en nuestra

potestad. Si ello es as, si lo tenemos nos bastar con no quererlo, y no ser. Y aqu, donde

pareciera que nos encontramos ante una afirmacin tajante y pelagiana del poder de la voluntad libre del hombre para evitar el pecado, ya en sta poca inicial de su carrera (este libro II est escrito alrededor del ao 395) tiene Agustn cuidado de recordar aqu la necesidad de la gracia, pues aade: Es verdad que, si bien el hombre cae por s mismo, no

puede levantarse por s mismo. Vale decir, que, si bien su sola voluntad le basta para

apartarse del Bien inmutable y pecar, para salir del pecado precisa adems de su querer la

ayuda divina, la gracia, o sea un auxilio que Dios no le negar y que se la ha obtenido el

sacrificio de Cristo.

Confirmamos en este punto la doctrina del De libero arbitrio con tres textos de lo

ltimos aos de Agustn, escritos treinta aos despus, que vuelven a expresar esa

necesidad de la ayuda de la gracia para obrar el bien, para alcanzar la virtud.

Ser el primero un texto de las Retractationes (1, 9, 6) en el que alude a los pasajes ya expuestos en el De libero arbitrio, y dice: Pues todos los bienes se dice que proceden de

Dios, los grandes, los medianos y los mnimos: entre los medianos se encuentra ciertamente

el libre albedro de la voluntad, porque de l tambin podemos usar mal, pero sin embargo

es tal que sin l no podemos vivir bien. Su buen uso ya es la virtud, que se encuentra entre

los bienes mayores, de los cuales podemos usar mal. Y porque todos los bienes... proceden

de Dios, se sigue que tambin procede de Dios el buen uso de la voluntad libre, que es la

virtud y que se cuenta entre los bienes mayores.

En el Opus imperfectum contra Iulianum, una de sus ltimas obras, muestra cmo la naturaleza humana es capaz de pecar, es decir, de tener esta deficiencia en el bien, porque

ha sido creada de la nada: Afirmo por lo tanto que la naturaleza que es racional ha podido

pecar porque ha sido hecha de la nada, pues a qu otra cosa se debe, el que haya podido

pecar, que a que ella no es de la naturaleza de Dios?. Pues si no hubiese sido hecha de la

nada, sera naturalmente procedente de Dios, cualquier cosa que existiera; y si fuese

naturalmente emanada de Dios, sera de la naturaleza de Dios; y si fuese de la naturaleza de

17

Dios, no podra pecar. Por tanto pudo pecar, aunque haya sido hecha por Dios, porque no ha

sido hecha de Dios, sino de la nada. (lib. V, cap. 39). Finalmente, es claro un texto de De Civitate Dei, XV, 21: La voluntad se halla en una

naturaleza que fue hecha buena por un Dios bueno, pero mutable por un Dios inmutable; y

por eso ella puede desviarse del bien para hacer el mal, lo cual lo hace con el libre albedro,

y puede dejar el mal para hacer el bien, lo cual no se hace sin la ayuda divina. (Sealemos, de paso, en estos dos ltimos textos las evidentes semejanzas con las

doctrinas de Gregorio de Nyssa que han sido expuestas al tratar en l el problema de la

libertad).

Otro problema se presenta tambin analizado en el De libero arbitrio: cmo se concilia

la condicin de libres de nuestros actos con la presciencia que Dios tiene de ellos, o sea,

dicho con las palabras de Agustn (III, III, 6): cmo es que no hay contradiccin y repugnancia si por una parte Dios prev todos los acontecimiento futuros, y por otra parte

nosotros pecamos por voluntad, y no por necesidad?, o como ms brevemente resumir

Evodio en III, III, 8: Cmo puede ser que Dios tenga un conocimiento anticipado de todos

los eventos futuros, y sin embargo no pequemos por ninguna necesidad?. A esta difcil

cuestin, que ha sido objeto de largas discusiones en diversas pocas de la historia del pensamiento, dedicar Agustn buena parte del libro III, para mostrar cmo la afirmacin de

la libertad humana no es incompatible con la presciencia divina, vale decir, con el

conocimiento que Dios en su sabidura infinita tiene de nuestros actos futuros, que no por

eso dejan de ser libres, pues Dios los conoce precisamente como libres, y los conoce sin que por ello los predetermine.

Recomendando la lectura ntegra de los pasajes transcritos (pgs. 10 a 13) sintetizamos aqu lo esencial de la respuesta de Agustn: Considera, en efecto, con qu ceguedad se

dice: Si Dios ha previsto mi voluntad futura, puesto que nada puede ocurrir de otro modo

que como l lo ha previsto, es necesario que yo quiera lo que l ha previsto, y si es necesario, ya no es voluntariamente sino por necesidad que lo quiero. Oh rara locura!.

Cmo, pues, no puede ocurrir otra cosa que lo que Dios ha previsto, si la voluntad, cuya

existencia futura l haba previsto, ya no debe ser una voluntad (se refiere que, en tal caso, ya no sera libre y por tanto no sera verdaderamente voluntad).

18

...No podemos negar que una cosa est en nuestro poder, salvo cuando lo que

queremos no responde a nuestro querer. Pero, cuando queremos, si la voluntad misma nos

faltase, evidentemente no querramos. Y si no puede ocurrir que queramos sin querer, est

claro que la voluntad no falta a quin quiere; y no es otra cosa lo que est en nuestro poder,

que aquello que no nos falta cuando queremos. Por tanto, la voluntad nuestra ni siquiera

sera voluntad, si no estuviese en nuestra potestad. Por tanto, porque est en nuestra

potestad, es libre para nosotros. Pues no es libre para nosotros lo que no tenemos en nuestra

potestad, o puede no estar a nuestra disposicin.

He aqu como, sin negar que Dios prev todos los acontecimientos futuros, queremos

empero lo que queremos; pues si el objeto de la presciencia es nuestra voluntad, es esta misma voluntad, as prevista (o sea, como libre) la que se realizar. Ser pues una voluntad, puesto que es una voluntad lo que l ve de antemano. Pero no sera una voluntad si no debiera estar en nuestra potestad. Dios ha previsto pues tambin esta potestad. Por

consiguiente, su presciencia no me quita mi poder; antes lo tengo ms asegurado puesto que

Aquel cuya presciencia no puede engaarse ha previsto que lo tendra. Vale decir, en

trminos ms simples; tengo asegurada la libertad de mis actos puesto que la presciencia

divina, que no puede engaarse, los previ o preanunci precisamente como tales, como

actos libres. Por lo dems, est claro que prever, preconocer, no significa en modo alguno

predeterminar, aparte de que la temporalidad es nuestra, mientras para Dios no hay antes ni

despus, sino eterno presente.

Libre albedro, gracia y libertad (libertas):

Las nociones de libre albedro de la voluntad (liberum arbitrium voluntatis), pecado, gracia y libertad (libertas) son nociones conexas en el pensamiento de san Agustn y no siempre es preciso en sus trminos para distinguir el liberum arbitrium de la libertas, y

ms de una vez emplea un trmino con el sentido del otro, lo cual dificulta la comprensin

y da pie a interpretaciones errneas.

Como ya sealamos, en sus primeros escritos sobre el tema, representados sobre todo

por el De libero arbitrio, la lucha antimaniquea le llevar a subrayar la realidad de nuestro

libre albedro, de nuestra voluntad libre como fuente de mal o del bien que hacemos.

19

Una interpretacin unilateral de estos textos llevar a utilizarlos, como lo seala l

mismo en las Retractaciones, en el sentido de los herticos pelagianos, que de tal manera

afirman el arbitrio de la voluntad que no dejan lugar a la gracia de Dios y afirman que ste se da segn nuestros mritos, pretendiendo los pelagianos apoyarse para estas afirmaciones

en textos agustinianos del De libero arbitrio. Aclarar Agustn en las Retractationes que lo

que l quiso decir en tales textos es que el hombre conserva el poder psicolgico de poner

en juego su voluntad cuando quiere, pero no se puede deducir de ah, como lo pretenden los pelagianos, que en el orden moral este solo poder basta para hacer el bien, dado que la

voluntad del hombre ha quedado debilitada para ello a consecuencia del pecado original.

En el De correptione et gratia se extiende Agustn sobre su concepcin del pecado

original, o sea de la falta del primer hombre, que perdi as para s y sus descendientes la

integridad de que Dios lo haba dotado

Dios haba dado al hombre una voluntad buena; lo haba constituido en esta voluntad

al constituirlo en la justicia. Le haba dado el socorro indispensable para poder, si quera, preservar en esa voluntad buena; pero el querer mismo lo haba dejado Dios a disposicin del libre arbitrio del hombre (XI, 32).

El primer hombre no reciba de Dios este don, la perseverancia en el bien, sino que

perseverar o no perseverar dependa de su libre albedro. Es que su voluntad, constituida sin

ningn pecado y sin que ninguna resistencia le viniera de la concupiscencia, posea tales

fuerzas que no sin razn la decisin de perseverar quedaba remitida a una voluntad tan

buena y que poda tan fcilmente vivir bien (XII, 37).

Por qu cae, entonces, el hombre?. Por el libre mal uso de su voluntad, cosa que era

posible porque, en su condicin de creatura creada ex nihilo, no est estabilizada en el ser,

sino que, sujeta al devenir, sufre una tensin persistente entre el ser y el no-ser, y de ah la posibilidad trgica de caer.

En el primer hombre, los quereres buenos proceden de la sinerga vital entre la gracia,

que le era dada por Dios como ayuda abundante, y el libre albedro. Cada uno de esos actos

particulares pertenece, en cuanto querer, a la sola voluntad libre del hombre, pero requiere,

para que se forme el querer bueno, el concurso de ese adiuterium sine qua non (ayuda sin la cual no es posible), que remedia su debilidad, y que es la gracia. Pero aunque admita as una mocin divina providente, un auxilio de la gracia que inspira al hombre la buena

20

accin, y la ayuda a hacerla, siempre deja Agustn en poder del libre albedro el hacerla eficaz o no.

De modo que es sin Dios y contra Dios, o sea a pesar de Dios, como el hombre se da su

querer malo y se compromete en la perversin. Dice Agustn en De Trinitate; V, 9, 4: As

como Dios es el creador de todas las naturalezas, as tambin confiere todos los poderes,

pero no todos los quereres. En efecto, los malos quereres no proceden de l, puesto que son contra la naturaleza que viene de l.

La causalidad divina, reguladora del bien, no interviene en la proteccin del mal moral;

obra exclusiva de la creatura espiritual que la cumple por si sola, cediendo a la atraccin de

su nada originaria. Pecar es un acto de defeccin, una aniquilacin. Ya lo habamos visto en

De libero arbitrio II, XX, 54: Este movimiento de aversin, que reconocemos constituye el

pecado, es un movimiento de defeccin; ahora bien, toda deficiencia es del orden de la

nada. Mira, pues a que debemos este movimiento, y ten por seguro que no corresponde a

Dios.

Cuando se hunde en el abismo de la dissimilitudo (desemejanza), lejos de Dios, la voluntad mala lo hace por su propio movimiento, siguiendo la inclinacin natural; que la

lleva a la nada de la cual procede. Considerada en concreto, la voluntad jams es neutra, sino que es buena o es mala, segn que se convierta al bien o se aparte de l. Si empero la

consideramos con anterioridad a su acto bueno o malo, aparece entonces como el poder de

comprometerse en un sentido o en el otro. Pero nunca se pierde o se corrompe del todo: Al

apartarse del soberano bien, el alma cesa de ser buena, pero no cesa de ser un alma, y esto

ya es un bien mejor que el cuerpo... La voluntad slo pierde lo que ella adquiere (De Trinitate, VIII 3,5). De manera que, aunque se aleje de Dios y por ms bajo que caiga en la regin de la desemejanza, en la regin dissimilitudo, la voluntad no se aniquilar jams totalmente, y por eso siempre podr, ayudada por la gracia, convertirse, volverse, reandar el

camino. As, el alma nunca pierde su libre albedro; an cuando lo use mal, el libre albedro

subsiste. Dice Agustn en De gratia et libero arbitrio, V, 3 Semper est autem in nobis

voluntas libera, sed non semper est bona, siempre se halla en nosotros la voluntad libre,

pero no siempre es una buena voluntad.

Como el mal en s no tiene existencia, la malicia del querer no puede constituir sino en

el propsito deliberado de violar el orden que jerarquiza los bienes, eligiendo un bien inferior y transgrediendo as el ordo amoris (por lo cual en nuestro siglo XX dir Max

21

Scheler, con inspiracin agustiniana, que la falta tica consiste en no elegir conforme al

orden de valores, o sea elegir prefiriendo un valor inferior a uno superior). Pero siempre el objeto de la voluntad tiene que ser algo que se nos presenta como bien aunque en el caso del pecado lo que elijamos sea un bien inferior, despreciando para ello un bien superior. Hay pues cierto bien tal que si el alma racional peca, porque est ordenado por debajo de ella (De vera religione, XX, 28). Y ms claramente: Pues cuando la voluntad, abandonando lo superior, se vuelca hacia lo inferior, se produce el mal, no porque sea malo

aquello a lo cual se convierte, sino porque es perversa esa misma conversin (De civitate Dei, XII, 6).

En el sentido que el bien designe todo lo que nos parece deseable y bueno, es siempre

el bien lo que buscamos, an en el caso en que voluntariamente nos movemos hacia el mal

(que se nos presenta bajo la apariencia de un bien inferior), No amas sino el bien (De Trinitate, VIII, 3, 4), y todos quieren ser felices (De Trinitate, XIII, 20, 25), y si con la cada original el alma perdi la espontaneidad para obrar el bien, la facilidad para

mantenerse en la virtud (libertas), no perdi sin embargo el libre albedro ni esta inclinacin natural a la felicidad. Esto no puede perderse, y dir Agustn al fin de su vida, en Contra

Iulianum opus imperfectum, VII, 11: El libre albedro congnito al hombre y absolutamente imposible de perder es aqul con el que quieren ser felices an aquellos que

no quieren las cosas que conducen a la felicidad, vale decir, aquellos que obran mal, que

pecan, que no quieren llevar la vida virtuosa que los conducir a la bienaventuranza, an

esos no dejan de aspirar a la felicidad (ad beatitudinem), aunque por el camino que llevan no la obtendrn, pues quieren el fin sin querer los medios.

Adems, an cuando se haya inclinado hacia el mal, el alma conserva en el fondo una

bondad que no puede perder, pues se destruira ella misma como naturaleza; aunque mala,

por el hecho de que est viciada, la naturaleza humana cada empero no es un mal, por el

hecho de que es una naturaleza. Ninguna naturaleza en cuanto tal es un mal; es un bien (en la medida en que es un ser), y sin este bien no puede haber all ningn mal (porque el mal tiene que darse como defecto en un bien) (Ibid. III, 206).

Volviendo a la situacin original del hombre, diremos que el primer hombre, creado

por Dios, poda caer (sin lo cual no hubiera habido falta ni mrito en que cayese o perseverase), pero no deba necesariamente caer (o sea, poda no caer), ya que de otro modo

22

el acto cometido no hubiera sido un acto libre s necesariamente deba cometerlo. O sea,

que la situacin originaria del hombre inclua el posee peccare y el posee non peccare,

precisamente porque era libre. Y teniendo en cuenta que este hombre hubiera podido, si

quera, perseverar siempre libremente en el bien, insistir san Agustn contra Julin de

Eclana, que defina el libre albedro como poder de obrar bien o mal, poder pecar o no

pecar en que el libre albedro es la libertad para querer obrar bien. () Para caer, al hombre le bast quererlo (mejor dicho, dejar de querer el bien, pues la

falta original fue una defeccin, posible por lo que el hombre, como toda creatura, tiene de

no-ser originario); pero en cambio no le basta querer levantarse para poder hacerlo, sino que aqu se requiere el auxilio sobrenatural de la gracia. Pero seal despus Agustn que esta

gracia obtenida por Cristo, el segundo Adn, es ms poderosa que la que tuvo el primero,

aventaja en eficacia a la del primero; por la gracia que tuvo el primer Adn poda el hombre mantenerse en la justicia, si quera; sta es ms poderosa, porque nos hace amar la justicia, y amarla tanto y con tal denuedo que el espritu vence con su voluntad los deseos contrarios del apetito carnal (De corretione et gratia, X, 31). Y poco ms adelante: al primer hombre quien, creado en la justicia original haba recibido la facultad de poder no pecar, poder no morir, poder no abandonar el bien, se le concedi no el auxilio que le hara

preservar, sino el auxilio sin el cual (adiutorium sine qua non) no podra perseverar usando de su libre albedro. En cambio a los santos no slo se les da la ayuda para perseverar,

sino tambin la misma gracia de la perseverancia (XII, 3, 4).

Aqu vemos apuntar el concepto de libertas, o sea una facilidad para el bien, que es

fruto de la gracia obrando sobre el libre albedro, y que libera al hombre cado de la

atraccin de las concupiscencias y le hace perseverar en el bien. Tericamente, pareciera a

primera vista que todos podran perseverar en el bien, ya que san Agustn no niega jams la existencia de un libre albedro an en el hombre cado. Pero una cosa es elegir algo, querer

algo, y otra es tener el poder, la fuerza para hacer lo que se eligi. Y aqu es donde la

voluntad del hombre actual, debilitada para el bien, necesitar el auxilio de la gracia.

Muchas veces haba experimentado Agustn en s mismo, en esas luchas que precedieron a

su conversin, ese desgarramiento entre querer llevar una vida virtuosa, y no tener empero

fuerza para resistir a la atraccin de las pasiones. De ah su conviccin de que esta voluntad

23

debilitada por el pecado original, solo con el auxilio de la gracia puede sobreponerse a la

concupiscencia y obrar el bien.

Esto se comprender mejor si lo cotejamos con la doctrina pelagiana, contra la cual polemizaba Agustn: para Pelagio, el pecado es un mal uso del libre albedro, pero no

disminuye en la voluntad su libertad, ni su bondad natural, ni su poder de hacer el bien.

Luego, para Pelagio no requiere el auxilio de la gracia esa voluntad que no est corrompida;

segn l, la gracia se limita al perdn de la ofensa hecha a Dios. Y as, habiendo quedado

intacta la voluntad libre despus de la cada, para los pelagianos todo hombre nace en el

mismo estado de libertad en que fue creado Adn. La humanidad slo necesita justificacin en cuanto al perdn de los pecados; la gracia no tiene que intervenir antes del pecado para

prevenirlo, sino despus para borrarlo. Tal era la doctrina de Pelagio.

En cambio para Agustn, como ya hemos apuntado, su propia experiencia de haber

querido muchas veces cumplir la ley moral, sin poder cumplirla porque sus pasiones lo

dominaban, lo llev a la conviccin de que, puesto que la voluntad desea el bien y est por

esencia destinada a cumplirlo, y sin embargo es por s sola incapaz de cumplir el bien que

desea, esto indica que algo ha quedado afectado en ella, algo ha atentado contra su

integridad originaria. La voluntad ha quedado quebrantada por el primer pecado, y slo un

remedio sobrenatural, que es la redencin de Cristo, nos obtiene la gracia que supla en ella

esta deficiencia, de modo que nuestras buenas obras tendrn que ser siempre actos

conjuntos de nuestro libre albedro y de la gracia que lo ayuda. Por eso en una obra escrita en 397, mucho antes de la controversia pelagiana, el De

diversis cuestionabus ad Simpliciannum, ya san Agustn sostena que el origen del bien

viene de la gracia de Dios. En la primera cuestin de este tratado hace una exgesis de Rom.

VII, 16 y 18, dnde san Pablo dice: Si hago lo que no quiero queriendo a la ley y

reconozco que es buena... Encuentro en m la voluntad de hacer el bien, pero no encuentro

el medio de realizarla. Y dice Agustn a este propsito, sin dejar de afirmar el dominio sobre nuestros actos que otorga el libre albedro de la voluntad, que hay en nuestros

miembros una ley que slo la gracia de Dios permite superar. La voluntad sigue queriendo

el bien, pero a consecuencia del pecado original no tiene fuerza para cumplirlo

efectivamente; slo la gracia de Dios le dar esta fuerza. Vale decir - y esto es muy

importante- que actualmente, sin la gracia de Dios, la voluntad sigue siendo la facultad del

bien, del querer el bien, y el libre albedro es el poder de hacer el bien, pero slo la gracia

24

divina puede darle el posee quod vult, el poder realizar lo que quiere. La voluntad libre nos

ha quedado, pero nos ha quedado para volvernos, si queremos - y aqu juega el libre albedro- hacia el divino mdico cuya gracia curar nuestro libre albedro y le permitir

alcanzar el fin para el cual reconoce haber sido hecha.

Hay tambin otra diferencia importante con Pelagio en cuanto que para ste el libre

albedro es la condicin misma de la gracia: esforzndose, luchando, buscando a Dios, la

voluntad del hombre adquiere mritos y la gracia es el don que los corona: o sea, que para

Pelagio el hombre merece la gracia. Para Agustn en cambio esta concepcin es

contradictoria con la nocin misma de gracia, que implica su gratuidad; la gracia nos es

dada gratuitamente, sin mritos nuestros, por la misericordia de Dios, y recin a partir del

momento en que se da la gracia comienzan las obras meritorias.

Qu ocurre con la voluntad humana bajo esta estrecha dependencia de la gracia, sino se sustrae a ella, si no la resiste?. Conserva su libre albedro (y por eso puede resistirse, pues consentir a la vocacin de Dios, o disentir, depende de la propia voluntad, segn

dice en De spiritu et littera, XXXIV, 60), pero comienza a adquirir la libertas, o sea la facilidad para el bien, el verse libre de las atracciones de la concupiscencia, pues la gracia

va sustituyendo la delectacin del bien a la del mal. La ley, irrealizable para la voluntad del

hombre cado, se hace objeto de amor y de delectacin para el hombre en gracia, siendo la caridad de ese amor de Dios y de su justicia que hace que el hombre encuentre espontneamente su alegra en hacer lo que hasta ayer le repugnaba y le costaba. Por eso

podr decrsele Ama et age quod vis, ama y haz lo que quieras, cuando el amor de Dios lo

ha dominado por entero y entonces espontneamente ya no har nada que pueda ofender a

Dios, habiendo alcanzado esa feliz libertad (exencin de los vnculos de las concupiscencias) que es espontaneidad para obrar slo el bien. Dir Agustn en De natura et gratia, LXV, 78: In recte faciendo ideo nullum est vinculum necessitatis, quia libertas est

caritatis; por tanto, para obrar el bien no hay ningn vnculo de necesidad, porque se da la

libertad del amor.

Dir san Agustn que la malicia no consiste en no sentir el atractivo del mal, sino en no

cometerlo deliberadamente. Frente a las concupiscencias, los convertidos tienen que

progresar en la conversin, mostrndose cada vez ms fieles a regular su conducta por la

caridad. Y mientras la caridad no llegue a gobernar toda la vida (o sea, mientras no llegue el hombre a alcanzar la libertas) no estar totalmente convertido sino que estar escindido

25

entre los dos amores (el amor de Dios hasta el desprecio de s y el amor de s hasta el desprecio de Dios) de los cuales habla en la Ciudad de Dios: Hay un amor por el cual se ama lo que no se debe amar, y este amor quienquiera lo siente en s lo aborrece, si empero

ama el amor por el cual ama lo que se debe amar. Estos dos amores pueden coexistir en un

mismo hombre, y el bien del hombre consiste precisamente en que progrese el amor que

hace vivir bien, y que sea rechazado el amor que hace vivir mal, y esto hasta que termina la

curacin y la transformacin en bien de todo lo que hay de vida en nosotros (De Civ. Dei, XI, 28).

Lejos de anular nuestro libre albedro (como le reprochaban a Agustn los pelagianos) la gracia lo libera para el bien. Esta gracia, que nos es dada no en virtud de nuestros mritos

sino por la misericordia gratuita de Dios, prepara la buena voluntad del hombre; no nos

violenta, sino que obra por persuasin, por solicitacin, por delectacin y de ninguna

manera constriendo y obligando; solicita nuestro consentimiento y obtiene nuestro libre

asentimiento atrayndonos y dndonos el gusto del bien. Por eso san Agustn distingue el

libre albedro, que es un bien de naturaleza intermedia y del cual podemos abusar, como ya

vimos, de la buena voluntad, que no es ya meramente natural sino que es la voluntad

informada por la gracia e inclinada al bien: Dios nos concede no solamente el libre

albedro que inclina hacia un lado u otro, hacia los bienes de los que es posible abusar; sino

que nos concede tambin la buena voluntad, que se adhiere a los bienes en los que no cabe

abuso (De meritis et remissione peccatorum, II, XVIII, 30-31). Cuando el libre albedro est a tal punto transfigurado por la divina caridad, por la

gracia y el amor de Dios, que pierde el poder de pecar, alcanza entonces la plena libertad

espiritual, y de l se podr decir: Qu ms libre que el libre albedro, cuando ya no podr someterse al pecado? (De correptione et gratie, XI, 32).

Si se supone abolida la posibilidad de querer el mal, porque ste ya no tiene ninguna

atraccin para el convertido, esto hace desaparecer la libertad de indiferencia, pero la

voluntad dispone aun de su acto queriendo deliberadamente amar: es la libertad perfecta,

que se consuma en el non posse peccare, no poder ya pecar, como es la libertad de Dios y

de los bienaventurados. Dir en ese mismo texto (XII, 33): Prima ergo libertas voluntatis erat posse non peccare, novissima erit multo maior non posse peccare(vale decir, que la primera libertad, la de Adn antes de la cada, fue la de poder no pecar, pero la libertad

del hombre confirmado en gracia, que nos alcanza Cristo, el segundo Adn, sera mucho

26

mayor, porque ser la de no poder pecar, o sea la libertad sin trabas para el bien, la

espontaneidad para el bien). En realidad, slo en la bienaventuranza obtienen los hombres la impecabilidad

definitiva que caracteriza el ejercicio de la plena libertad espiritual. Mientras estn en este mundo, esa libertad conferida por la gracia siempre puede perderse, si el hombre no es fiel a

ella; aunque predestinado a la gloria, todava no es impecable. Sin embargo, en tanto que

desde ya asegura eficazmente su perseverancia, la gracia confiere a los elegidos una cierta

impecabilidad. Por eso dir en el mismo texto ya citado: Por esta gracia reciben una

libertad tan grande que, no obstante la lucha incesante en tanto viven aqu abajo, contra la concupiscencia de los pecados, algunos de los cuales se deslizan en ellos, no son empero ya

ms los esclavos del pecado que es para la muerte... Liberados del pecado, se han

convertido en los servidores de la justicia, en la cual permanecen hasta el fin (o sea, perseveran hasta la muerte).

De todo lo dicho se desprende bien claro que para Agustn la esencia de la libertad (que solo es distinta del libre albedro en cuanto es su perfeccin) no consiste en poder voluntariamente el bien y el mal, como sostena Julin de Eclana, pues si consistiera en

esto Dios no sera libre, ya que no puede pecar; sino que el libre albedro es una libertad

para querer el bien, una tendencia espontnea y libre hacia el bien, como lo es hacia la

felicidad. Si en cuanto aspiracin a la felicidad lo conservamos ntegro, en cuanto tendencia

hacia el bien se ha deteriorado (lo hemos perdido en cuanto libertas, y hemos de recuperarlo como tal por la gracia). Y la causa de este deterioro fue el pecado original, que hizo perder al hombre esa espontaneidad para el bien, y le sujet en cambio a sus pasiones que ah se desordenaron. As dice Agustn en el Opus imperfectus contra Iulianum, VI, 11: Son redimidos (los hombres) en la libertad de la bienaventuranza eterna, donde ya no puedan servir al pecado (ntese que en Agustn la libertad no se opone tanto a la necesidad como a la servidumbre). Pues si, como dices, la libertad fuera slo la posibilidad del bien y del mal voluntarios, entonces no tendra libertad Dios, en quien no hay posibilidad de pecar.

El libre albedro que le es congnito al hombre y absolutamente inamisible es aquel por el

cual todos quieran ser felices, aun aquellos que no quieren las cosas que conducen a la

felicidad eterna.

27

Tengamos presente que en todo cuanto Agustn dice del libre albedro y de la gracia se

refiere al hombre histrico, concreto, actual; nuestro libre albedro es esencialmente el

mismo del primer hombre antes de la cada, pero se encuentra en un condicionamiento muy

diferente, de resultas del pecado de Adn. A Adn le bastaba perseverar en la gracia en que

haba sido creado (y esa perseverancia dependa precisamente de su libre albedro); en cambio nuestro libre albedro comienza por tener necesidad de ser sanado y reorientado; por

eso, antes de que recibamos la gracia, nuestro libre albedro puede s tener la voluntad de no

pecar, el querer (por eso es libre albedro) pero no tiene el poder, pues es la gracia quien nos dar el poder para hacer el bien que en este estado de naturaleza quebrantada, cada, no

podemos ya hacer con nuestras solas fuerzas. Por eso en cierto modo la gracia que nos es

dada, y que nos ha sido obtenida por la redencin de Cristo, es ms poderosa que la de

Adn: en Adn la gracia lo ayudaba simplemente a actuar esa tendencia hacia el bien, hacia

lo que Dios quera; en nosotros, la gracia debe ante todo sanar el libre albedro y, para que

la voluntad consienta, comenzar por devolverle el gusto del bien, hacerle deleitable el bien,

y luego ayudarla a realizarlo.

Hay pues que sostener a la vez que en su estado actual el hombre conserva su libre

albedro que lo hace psicolgicamente dueo de sus actos, y que cuando peca lo hace por un

mal uso de ese libre albedro creado bueno y capaz de optar entre el bien y el mal (sin que empero sea esta posibilidad la que lo defina), pero que al mismo tiempo el hombre no puede hacer efectivamente el bien con este libre albedro afectado por el pecado original, si

no es ayudado para ello por la gracia divina que le es gratuitamente dada por los mritos de

Cristo. Libre albedro y gracia son pues los dos constitutivos de toda obra meritoria, como

lo expresa Agustn en la Epistola prima ad Valentinum, 2, que acompaaba el envo del

tratado De gratia et libero arbitrio. Pues dice all Agustn: Si no hubiese gracia divina

cmo salvara el Seor al mundo? Y si no hubiese libre albedro cmo juzgara al mundo? Por tanto entended mi libro y mi carta de manera tal que ni neguis la gracia de

Dios, ni mantengis el libre albedro de tal manera que le separis de la gracia como si sin

ella pudisemos pensar u obrar algo segn el espritu de Dios.

Podra sintetizarse la posicin agustiniana diciendo que el libre albedro es la condicin

necesaria y suficiente para el pecado; pero condicin necesaria, mas no suficiente, para la

salvacin.

28

Pero la gracia divina, que debe ayudar a la voluntad humana para la salvacin, le es

ofrecida por Dios a todos, y en la voluntad quebrantada del hombre cado persiste

felizmente una aptitud radical a apropiarse de la caridad, a recibir esa gracia, para volver a

ser buena voluntad, para que el libre albedro vuelva a ser libertas, o sea espontaneidad para

el bien, bajo la influencia del Espritu Santo.

En resumen despus que por la falta de Adn la naturaleza humana perdi su

integridad, todo hombre nace con una voluntad apartada de Dios. Se trata de una aversin a

la que nuestra voluntad personal, todava incapaz de querer, no dio su consentimiento. Pero

cuando comenzamos nuestra vida personal, y somos capaces de ejercer nuestro albedro, entonces en la ausencia de la gracia divina nos pervertimos nosotros mismos por la eleccin

de un fin malo, si consentimos en separarnos de Dios. Al despertar a la subjetividad, la persona se plantea explcitamente la cuestin de un fin que sea el resorte de toda su

conducta y que d a su vida una orientacin. Algunos, pondrn este fin en los placeres, en

los honores, en las riquezas, todo lo cual se reduce a erigirse a s mismo en un fin ltimo,

como si fueran el ms importante de todos los valores. As, en lugar de abrir su corazn a

Dios y amar con amor de caridad al soberano Bien, el hombre, si no est ayudado por la

gracia divina o no responde a sus solicitaciones, se constituye en el centro de todo, con

menosprecio prctico y a veces tambin terico del sumo Bien, que es Dios. Es el ya

mencionado amor sui usque ad contemptum Dei, amor propio hasta el desprecio de Dios.

Pero no por ello se pierde la conciencia moral: el pecador sabe que vive separado de Dios.

De ah viene que aun los malos piensen en la eternidad, y que justamente reprendan o alaben muchas acciones en la conducta de los hombres (De Trinitate, XIV, 15, 21).

Pero a pesar de la deformidad del pecado, el alma en su fondo ms ntimo no ha

perdido toda semejanza con Dios, a cuya imagen fue hecha. Hemos dicho que la imagen, despus de haber perdido la participacin de Dios, est manchada, deforme; empero todava

es una imagen de Dios; lo que hace de ella una imagen, es que ella es capacidad de Dios,

puede participar de Dios (ibid., 8, 11). Porque siempre puede convertirse, por su libre albedro ayudado por la gracia, y comenzar a restaurar esa imagen. Para Agustn la vida

cristiana es una conversin continua, un incesante progreso en la caridad. Y cuando el libre

albedro est a tal punto transfigurado por la divina caridad que pierda el poder de pecar,

alcanza entonces la plena libertad espiritual, la libertas. Qu ms libre que el libre

29

albedro que ya no podr someterse al pecado?, dir Agustn en De correptione et gratia,

XI, 32, ya citado antes, donde vemos que libertad se opone a servidumbre.

En ese estado (sobre todo cuando ya no puede perderse, o sea en la bienaventuranza), no hay que decir que por eso que ya no se tendr mas libre albedro porque el pecado ya no

tendr atractivo; ser, por el contrario, este libre albedro tanto ms libre cuanto que estar

desprendido de toda delectacin del pecado y slo sentir ya una sola delectacin

invencible: la de no poder pecar. Pues el primer albedro dado al hombre, en el momento en

que fue creado en su rectitud primera, era de poder pecar o no pecar; el ltimo ser tanto

mejor que el primero, que ya no podr pecar, pero este slo ser as por la gracia de Dios. Pues en efecto, una cosa es ser Dios, y otra participar de Dios. Dios, por naturaleza, no

puede pecar; el que participa de Dios recibe de Dios el poder de no poder pecar. Y tal debe

ser el orden seguido por Dios respecto del don del libre albedro: por el primer libre

albedro del hombre deba poder no pecar, y por el segundo, no poder pecar; el uno como

medio para adquirir mritos; el otro como recompensa de mritos adquiridos. Pero como la

naturaleza as hecha ha pecado cuando poda no pecar, ha sido salvado por una gracia muy

abundante para que pudiese llegar a la libertad en la que no pudiese pecar. As como la

primera inmortalidad, que Adn perdi por el pecado, era de poder no morir, y la segunda

ser de no poder morir: as el primer libre albedro era de poder no pecar, y el segundo ser

de no poder pecar, pues la voluntad de la piedad y de la justicia ser inamisible, como lo es la de la felicidad. En efecto, si pecando no hemos conservado la piedad ni la felicidad, no

hemos perdido sin embargo la voluntad de la felicidad cuando perdimos la felicidad. As

acaso porque Dios no puede pecar habr que negar que est dotado de libre albedro?. La

voluntad de la ciudad santa que nos ocupa ser pues una en todo bien y gozando para

siempre de la dulzura de las alegras eternas, en el olvido de sus faltas y de sus miserias,

pero sin por ello olvidar su liberacin y dejar de testimoniar su reconocimiento a su liberador (De Civ. Dei, XXII, 30, 3).

30

Bibliografa que se recomienda especialmente para ampliar estos temas.

CAPANGA, V., Materia y espritu en el problema del mal en San Agustn, en la revista

Augustinus, 6 (1961), 169-178.

GARCA, H., Hacia una sntesis de la gracia agustiniana, Augustinus, 37 (1965), 25-80.

VERGEZ,A., San Agustn y la filosofa cristiana. El problema de la culpa y de la libertad,

Augustinus, 73 (1974), 3-20.

MONTANARI, P., Il problema della libert in S. Agostino, Rivista di Filofofia

Neoscolastica, XXIX (1937), 359-387.

GUZZO, A., Agostino contro Pelagio. Studi e Ricerche di Storia della Filosofia 25, Torino,

Edizioni di Filosofia, 1968 (excelente librito de 116 pgs.).

PLINVAL, G. de, Aspects du dterminisme et de la libert dans la doctrine de saint

Augustin, en Revue dEtudes Augustiniennes, I (1955), 345-378.

THONNARD, F. J., La notion de libert en philosophie augustinienne, en Revue dEtudes

Augustiniennes, XVI (1970). 243-270.

HUFTIER, M., Libre arbitre, libert et pch chez saint Augustin, en Recherches de

Thologie ancienne et Mdivale, 33 (1966), 187-281 (hay tambin edicin

en folleto separado).

GILSON, ., Introduction ltude de saint Augustin, chap. III, p.181-210.