L OS AÑOS noventa, época en la cual el significadotranscultural de la “historicidad” llegó a ser te-ma candente dentro de la teoría antropológica,

alteraron algunos fundamentos de la vocación etnohistó-rica. ¿Cuánta variación cultural existe entre los diversosconceptos del tiempo y del cambio? ¿Hasta qué puntoaquellas diferencias gobiernan la actuación histórica delos pueblos? Al contemplar tales preguntas, el debate teó-rico dentro de la etnohistoria viró de la posición de críticametodológica a la de liderazgo heurístico dondequieraque se pretendía investigar las historias de los “otros”.Aunque Oceanía fue la zona que llevó la voz cantante du-rante el famoso debate entre Sahlins y Obeyesekere, losestudiosos andinos y amazónicos aportaron contribucio-nes no menos creativas (Abercrombie, ; Urton, ;Carneiro y Viveiros, ; Basso, ).

Algunos esfuerzos para reconceptualizar la etnohisto-

ria (Krech, ) coincidieron con los festejos y debatesen torno al quincentenario colombino de . Otros serelacionaron con el anhelo de parte de los líderes indíge-nas para definir alternativas de oposición más compati-bles que el decaído paradigma clasista con el sentido de“ser un pueblo” según criterios culturales. Los países an-dinos (Albó, ), entre otros, presenciaron una resur-gente preocupación con las identidades indígenas, lascuales con creciente regularidad fueron descritas comoidentidades “étnicas”. Esta coincidencia favoreció una ten-dencia a confundir la etnohistoria con el estudio históricode las identidades étnicas. Sobre todo en los textos de di-fusión, la reivindicación de las “raíces” culturales se elevóa una narrativa-maestra que gobernaba la exégesis pe-riodística de las conciencias históricas populares. Estatendencia, seguramente relacionada también con el uni-versalmente sonado multiculturalismo norteamericano,sigue dominando mucha literatura sobre los movimien-tos neoindigenistas en Ecuador, Bolivia y la Amazonia.

Dentro de aquel panorama, Perú presenta una excep-ción. Los especialistas peruanistas (Poole, ; De la Ca-dena, ) se han mostrado incisivos al demostrar cómoel paradigma “étnico” muchas veces se construyó con ba-se en las taxonomías raciales anteriores con ligeras mo-dificaciones terminológicas, en vez de construirse sobreun diálogo etnográfico intensivo y renovador. El presen-te ensayo enfatiza los procesos no “étnicos” que generanla identidad en el Perú. Demuestra cómo una pequeña

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Una etnohistoria poco étnicaNociones de lo autóctono

en una comunidad campesina peruana*

Frank Salomon

: Universidad de Wisconsin, Madison.

Traducción de , Universidad de Chicago.

* El autor agradece cordialmente a la Junta Comunal de la comunidadcampesina San Andrés de Tupicocha por haberle facilitado el accesoa su archivo en , y . Se aprecia especialmente la colabo-ración de León Modesto Rojas Alberco. Este ensayo se basa en inves-tigaciones realizadas con el apoyo de la National Science Foundationy la Wenner-Gren Foundation, y con un subsidio adicional de la fa-cultad de posgrado de la Universidad de Wisconsin-Madison. Se leagradece a Mercedes Niño-Murcia su valiosa ayuda en la redaccióndel ensayo y su colaboración con la traducción.

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región genera una “etnohistoria” strictu sensu (o sea, unconocimiento de la historia desarrollado internamente)que cuestiona las ideas tradicionales sobre la etnicidad delpueblo andino, y también, cuestiona las ideas históricastradicionales acerca de la importancia decisiva del “en-cuentro” colonial inicial. (Nótese que el motivo del “pri-mer encuentro”predominó en el debate teórico a partir deIslands of History por Marshall Sahlins, publicado en .)

Teóricamente, los estados latinoamericanos poscolo-niales confirieron en todos sus pueblos una condición deciudadanía que implicaba la libertad y presuponía el res-peto social. En la práctica, para los peruanos rurales queviven bajo la sombra de estigmas raciales y/o lingüísticos,estos atributos tienen que conquistarse nuevamente a ca-da paso. En la provincia de Huarochirí (departamento deLima), como suele ser el caso en toda la sierra andina, loscampesinos encuentran problemática la retórica de la“etnicidad”, porque conlleva un legado de discursos in-digenistas pronunciados desde arriba hacia abajo. Muylejos de connotar un pluralismo sano, como sí se hace enel discurso académico internacional, el término “indíge-na”generalmente cae al oído como una palabra cargada deconnotaciones raciales inaceptables (Abercrombie, :-; De la Cadena, ).

Durante mucho tiempo, los antropólogos han evitadopronunciarse claramente sobre este problema. Los etnó-grafos clásicos de la región —el grupo de Matos Mar en ladécada de (p.e., Matos, , ; Guillén, )—utilizaban la palabra “indígena” como jerga profesionalpara describir a los pobladores, como si con aquella pa-labra se describiera un hecho natural. Sin embargo, nosugirieron que la palabra indicaba un elemento de au-todefinición. De hecho, las etnografías del Perú central(Adams, ; Castro Pozo, ; Escobar, ; Longy Roberts, ; Smith, ; Tschopik, ) dan la im-presión de que los campesinos de la sierra central se auto-conceptualizan hasta hoy como peruanos genéricamenterurales, no adscritos a ninguna categoría étnica. Segúncontextos y períodos, más bien prefieren identidades re-gionalistas (“huarochiranos”, etcétera), de clase (“campe-sinos”) o a veces de “mestizos” en el sentido de “gente sinraza definida”. Tal vez este distanciamiento intencionadode la visión del Perú como un país compuesto de “gru-

pos étnicos” o “razas” es en sí la razón por la cual existenpocas etnografías del centro de Perú, y por qué las queexisten acostumbran enfocarse en la organización econó-mica más que en problemas específicamente culturales.

La indefinición sobre las identidades rurales, rasgo queuna vez parecía un defecto en la metodología etnográ-fica, ahora parece aconsejable de acuerdo con el aforismo“Es mejor callar sobre lo inefable”.1 A pesar de varios avan-ces en la interpretación de la usanza popular de términoscomo mestizo (Barragán, ; De la Cadena, : ), laetnografía aún carece de un lenguaje adecuado para des-cribir las ideas populares, intracomunitarias y regionalessobre “quiénes somos”los peruanos rurales. Las múltiplesformulaciones categóricas de “diferencias” que los hua-rochiranos utilizan al tratar con forasteros o con ciudada-nos urbanos (por ejemplo, en frases que describen ideasde clase social, de raza “mestiza”, de regionalismo o terru-ño, de idiosincrasia rural, o con el lenguaje de “costum-bres” o “folclor”) obviamente obedecen a determinadoscontextos y dependen de sus instrumentalidades.2 El con-cepto de una “etnicidad situacional” se puede aplicarcon brío, pero no ayuda mucho a definir las “identida-des” en el sentido normal de la palabra. Es decir, no defi-ne categorías de ego colectivo que impliquen una fuertesolidaridad o premisas sobre la reciprocidad moral. Siestos términos autodescriptivos (situacionales y parcia-les, por supuesto) no bastan para caracterizar “quiénessomos”, mucho menos se justificaría importar catego-rías étnicas adscriptivas ya rechazadas por la mayoría delos serranos que tampoco llevan a la claridad analítica.

Lo que sí deseo en este artículo es evocar etnográ-ficamente las nociones —implícitas pero a la vez pro-fundamente experimentadas— del ser colectivo que loscomunitarios emplean entre ellos. Este trabajo requie-re que la etnografía deje de presuponer la existencia

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1 “Whereof one cannot speak, be silent”, dicho atribuido al filósofoLudwig Wittgenstein.2 Por ejemplo, la mayoría de los hogares Huarochirí son “semi-prole-tarios” (Janvry, : ) e informalmente comerciales tanto como cam-pesinos; situacionalmente “andinos” tanto como “mestizos”; urbanostanto como rurales; nacionalistas tanto como provinciales; y consu-midores de los medios televisivos mundiales tanto como participan-tes en el folclor.

continuada y subyacente de la dicotomía colonial básicaentre nativos y no nativos. Al contrario, debemos seguir alos comuneros, haciendo lo que ellos hacen: encajar elproblema de la “autenticidad” por vía de cuestionamien-to general, y no contentarnos con la simple trasvalo-ración de la dicotomía que se esconde tras el vocablo“indígena”.

En el Perú rural, en contraste con los hechos recientesen Bolivia y Ecuador, la conquista de la dignidad socialimplica lo que De la Cadena (: - y passim) ha lla-mado la “desindianización” del concepto de lo autóctono.Para los peruanos que se quedan en el campo, inscritosen comunidades campesinas jurídicamente establecidas,el quehacer de desasociar la identidad local o comunaldel estigma indígena implica problemas de ordenconceptual. Sucede así porque, legalmente, la legitimidadde las comunidades campesinas se basa en dos atributosque el “indigenismo oficial”del “oncenio”o dictadura delpresidente Augusto Leguía (-) ahistóricamen-te definió como la esencia gemela de la terratenencia“tradicional”: la posesión inmemorial, y la propiedad co-lectiva de tierras. En las Solicitudes de Reconocimiento,

la posesión inmemorial normalmente se comprueba de-mostrando la continuidad por herencia desde lo que elestado colonial llamaba “indios tributarios”. La propiedadcolectiva usualmente se comprueba aduciendo el ayllu(grupo corporativo basado en la descendencia, tambiénllamado parcialidad) u otra formación andina como con-trol institucional sobre el uso de la tierra. El ayllu es unmecanismo organizador de una antigüedad al menos in-caica. Un derecho cívico altamente valorado en la moder-nidad —el título de comunero— se retiene únicamentecon la retención adicional de índices de la misma condi-ción colonial que el proyecto moderno pretende superar.Por esta razón, los documentos en los cuales las colectivi-dades campesinas se proclaman como comunas, a vecescontienen revisionismos audaces en cuanto al significadode la condición colonial. Para los años , Glave (:-) ha detallado la autohistoriografía asombrosa-mente heterodoxa voceada en un pueblo cerca del Cuzco.

El presente trabajo se enfoca en un pueblo que perte-nece a una región mucho menos “nativa” o “indígena” se-gún los criterios populares. Propone que Huarochirí haconstruido su identidad justamente haciendo frente a

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: Restos de los “gentiles”, región de Huarochí; foto: Frank Salomon

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la contradicción que se acaba de esbozar. El pueblo encuestión es Tupicocha, comunidad campesina recono-cida que controla tierras desde aproximadamente

hasta metros sobre el nivel del mar, en el escarpa-do flanco oeste de los Andes, el cual dista un día de viajedesde Lima, y se ubica cerca de la cabecera del río Lurín.De los habitantes del pueblo (según el censo de ;INEI, : ), quizás la mitad vive exclusivamente enel núcleo de la comunidad, ubicado en un camino secun-dario difícil a unos m de altura (Stiglich, : ).Dentro de esta mitad, la mayoría, pero no todos, pertene-cen a los hogares registrados hacia como comu-neros. Los demás o tienen doble domicilio, en Tupicochay en Lima, o viven permanentemente en Lima, o viven enlos caseríos “anexos” esparcidos por las alturas. Tambiénhay quienes se llaman “independientes”, es decir, agricul-tores que no se inscriben en la comunidad. A pesar de suubicación a poca distancia de la capital, y a pesar desu economía en buena parte “semiproletaria” (Weis-mantel, ), en Tupicocha todavía carece de luzeléctrica, de agua potable, y de infraestructuras indus-triales. Para su subsistencia depende de un sistema com-plejo de acueductos, acequias, terrazas y pastizales amu-rallados, cuya construcción se remonta a la antigüedadprehispánica y se refuerza en cada ciclo anual bajo laadministración de la comunidad. Para sincronizar las in-terminables labores infraestructurales, la comunidad semoviliza en la forma de diez ayllus o parcialidades, que soncontinuaciones lineales de los ayllus de Checa descritos enel Manuscrito de Huarochirí de (?) (Taylor, ; Sa-lomon y Urioste, ; y otras ediciones; Astete, ;Martínez ; Rostworowski, ; Salomon, ).

En muchos otros aspectos, como por ejemplo, el senti-miento profundo hacia los cerros y lagos deificados y laintrínseca ritualidad de los ayllus, la cultura huarochira-na parece intensamente “andina”, excepto por la cuestióndel idioma, puesto que los huarochiranos únicamente ha-blan español. La mayoría de ellos viaja con frecuencia aLima, donde laboran como vendedores, estudiantes otrabajadores. En la capital se les adscribe la identidad de“serranos” o “provincianos” (y hasta términos más peyo-rativos a sus espaldas, entre ellos el odioso “indio”). La al-ternación de contextos pone el dedo en la llaga en cuanto

a la dignidad del campesino, produciendo una cierta in-consistencia ideológica. ¿Qué suerte de identidad crece entorno a esta alternación rápida entre dos contextos, unodonde la subsistencia depende de herencias compleja-mente andinas, y otro donde la dignidad se compra alprecio de una disociación aparente del primero?

UNA DISCONTINUIDAD NECESARIA:EL PROBLEMA DE LOS MUERTOS PRECOLOMBINOS

Los muertos precolombinos son designados como “gen-tiles”, y son conocidos también como “tapados”,“los her-mosos abuelos”, etcétera (Allen, ; Fuenzalida, ;Gose, : -; Harris, ; Paerregard, ; Val-derrama, ). Sus restos se encuentran fácilmente enlas cuevas y tumbas saqueadas, situadas en las afueras decada asentamiento huarochirano (Bueno, ). De vez encuando se descubren momias intactas, pero la gran ma-yoría de las cuevas y casas funerarias han sido destruidas,ya sea por los “extirpadores de idolatrías”, que asolaron laregión de Huarochirí durante el siglo XVII, o por los sa-queadores de tiempos más recientes. Los “gentiles” se hanconvertido en un enfoque simbólico donde se conden-san las preocupaciones sobre autoctonía e identidad.

Para los forasteros y los comuneros, los gentiles figuranentre las realidades locales más simbólicas y peligrosas.Los etnógrafos anteriormente citados enfatizan que losgentiles controlan celosamente a los vivos mediante suinflujo en la agricultura y la salud. La preocupación delos vivos se expresa en ciertos gestos deferenciales que loscomuneros realizan al pasar cerca de una tumba prehis-pánica: un saludo murmurado, un regalito de coca o ta-baco, y esta ritualidad tiene aspecto político-legal.

Como sucede en la mayoría de los pueblos andinos,algunos restos precolombinos del pueblo circunvecinode San Damián han caído en manos del personal estatal(Isbell, : ). La presencia de las reliquias humanascausa malestar entre la policía nacional y los soldadosacuartelados contra la guerrilla, así como entre los maes-tros locales y el personal que atiende los puestos de sa-lud, ya que son percibidas como emisoras de una fuerza

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ligeramente maligna que no puede ser combatida por laideología que acompaña al personal estatal.

Los policías que me mostraron dos cráneos en cofresmodernos lo hicieron porque algunos sufrían de insom-nios, atribuidos a la maligna influencia psíquica de losgentiles. Esperaban que yo, como presunto experto enrestos óseos (antropólogo), identificara los cráneos comoevidencias de homicidios, y por lo tanto, como evidenciaforense que debería despacharse a otras oficinas de supropia institución, donde la ciencia seguramente las do-mesticaría. Los maestros de la escuela fiscal también memostraron momias saqueadas que retenían con descui-do en un almacén de la escuela primaria. La presencia demomias saqueadas en escuelas se debe a una prácticapedagógica ilegal pero casi universalmente difundida: losprofesores exigen a sus alumnos la búsqueda de “tapados”para supuesta docencia de prehistoria, pero en realidadcon una mezcla de finalidades contrabandistas y supers-ticiosas quizás no sin matiz racista. Sólo después de unostragos y con cierto nerviosismo me los mostraron sin queyo lo pidiera. Esperaban que el antropólogo, en capaci-dad de científico, desacralizara los objetos nombrándoloscomo restos arqueológicos. Una vez oficialmente reduci-dos a patrimonio científico (categoría establecida por ley)cabrían sin ambigüedades dentro del currículum queellos habían venido a enseñar.

Los comuneros también sienten malestar a causa de losgentiles, pero por motivos algo distintos. Juzgan peligro-so y malo el sacar los huesos o las momias enteras de suslugares de reposo. Consideran a los difuntos antiguos enchaucallas o estructuras funerarias (también llamadaschullpas,3 término generalizado en Perú), o en las cuevas,como vínculos con la tierra y con los cerros y lagos dei-ficados. Los antiguos, hijos de las divinidades, son los“primeros y originales dueños”, como los denomina uncomunero. Mientras sus restos físicos existan, aun des-trozados, ellos subsisten como personajes, ya que los se-res humanos modernos utilizamos la tierra únicamentepor su permiso. Si los gentiles se ofenden (por ejemplo,cuando sus tumbas son saqueadas o cuando los paseantes

no dejan ofrendas ni saludos) pueden enviar una enfer-medad característica. Se dice que Julio C. Tello —el ar-queólogo pionero e hijo de Huarochirí que hizo lasmomias peruanas famosas en círculos científicos a prin-cipios del siglo XX— murió de dicha enfermedad. Loshuaqueros (saqueadores) locales existen, pero son criti-cados por su “falta de respeto”.

Sin embargo, al aceptar la identidad de “peruanos”, alhacerse conocer entre la comunidad política más ampliacomo campesinado progresista, los huarochiranos se dis-tancian de sus antiguos muertos: su propio linaje no lesparece haber descendido de ninguna manera de los genti-les. A pesar del gran interés en la genealogía demostradopor los campesinos, los tapados en sus tumbas carecende nombres individuales, con una excepción importan-te: los “dueños” deificados del agua, la pareja Pencollo yMama Catiana, cuya presencia física se reconoce rindien-do culto anual a sus cráneos. Los ayllus supuestamentetienen ancestros fundadores, pero éstos no son identifi-cados con los muertos prehispánicos. Los comunerostampoco comentan sobre el origen de muchos apelli-dos comunes (Llacsañaupa, Vilcayauri, Cajahuaringa,etcétera) cuya etimología evidentemente no es europea.Si se les pregunta qué tipo de apellidos son éstos, contes-tan que son “peruanos”, o que son típicos de la provin-cia de Huarochirí, pero jamás los asocian con ninguna“raza” ni con algún grupo étnico.

Por lo tanto, los comuneros encaran la tarea de defi-nirse simultáneamente como herederos de los muertosantiguos, mas no como la continuación genealógica desu estirpe. Una frase respetuosa para referirse a las mo-mias y restos óseos prehispánicos es “los hermososabuelos”, pero nadie los reclama como ancestros perso-nales. Nunca escuché a nadie referirse a ellos como a“nuestros abuelos”.

¿Cómo es posible que los gentiles sean los abuelosde la comunidad, sin que sean los abuelos de ningúncomunero? En ciertas regiones andinas el observadorde semejante anomalía avalaría la conocida mitologíaandina del pachakuti : el cataclísmico “torno o retornodel tiempo y espacio” que deja los mundos anteriores su-mergidos bajo la superficie del mundo actual. Sinembargo, la noción de pachakuti figura con muy poca

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3 El término regional kullpi, común al norte del río Rímac, no se es-cucha con frecuencia en Huarochirí central.

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frecuencia en el discurso huarochirano; si existe la pal-abra pachakuti, ésta se conoce sólo a través de los textosescolares que hablan de los incas.

Más bien, los huarochiranos narran una historia fol-clórica en la cual la condición colonial es el punto clave.Para los tupicochanos, el momento decisivo que separaa los gentiles de la gente moderna no corresponde a nin-guno de los eventos que las ideologías rurales conocidastratan como momentos claves, como la matanza judicialde Inkarrí4 o la Guerra del Pacífico entre y , oreside en los eventos que la historiografía nacional tra-ta como momentos decisivos, tales como la invasiónespañola de , las campañas de extirpación de idola-trías entre y , las sublevaciones del siglo XVIII,o la época bolivariana. Al estudiar su propio legado do-cumental, los comuneros conceden importancia supe-rior a una época generalmente considerada como oscuray sin carisma: la segunda mitad del siglo XVII. Esto es, elperíodo del “colonialismo maduro”, presentado por loshistoriadores de textos escolares como era de estabilidad,

si no de estancamiento, representa para los tupicocha-nos una ruptura entre la prehistoria y la historia másdecisiva aun que la invasión española.

UNA CONTINUIDAD NECESARIA:EL ARGUMENTO DE LA HERENCIA MITO-HISTÓRICA Y EL AUTO DE LOS MUERTOS

Al igual que innumerables comunidades latinoamerica-nas, Tupicocha fundamenta sus reclamos territoriales enuna colección de documentos coloniales y en largos liti-gios republicanos basados en ellos. Estos documentos seconservan en el Local Comunal,5 y uno de los expedientesmás importantes es el Auto de los muertos (el título usa-do en los inventarios anuales). En términos académicos,este auto es una Provisión Real original de que apa-rentemente refleja las consecuencias rurales de la polí-tica real que intentaba exprimir adicionales ingresostributarios para aliviar la crisis financiera que Españavivía, cada vez más aguda, a lo largo del siglo XVII (Te Pas-ke y Kline, , v. I). En este documento, el virrey Con-de de Lemus responde a ciertos tributarios, quienes se

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4 Inkarrí es nombre quechua del “Inka Rey” imaginado como figuramesiánica. La imaginada vuelta del Inka martirizado a América trae-ría un milenio en el cual las relaciones blanco-indígenas serían inver-tidas. Inkarrí fusiona aspectos de Atahuallpa Inca, Túpac Amaru delrégimen inca rebelde en Villcabamba, y Túpac Amaru II, el gran re-belde del siglo XVIII (Burga, ).

: Cráneos mostrados al “científico”; foto: Frank Salomon

5 Un salón comunitario donde los socios de la comunidad llevan acabo reuniones y otras actividades públicas y semipúblicas.

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quejan de hallarse obligados a pagar tributos por personasmuertas. A manera de respuesta, la provisión dispone quelos tributarios deben cubrir la retasa vigente en la máximamedida posible utilizando productos de las chacras (cam-pos de producción agrícola) comunitarias, justificandocualquier déficit atribuible a fallecimientos o ausenciassólo después de dar cuenta del pago correspondiente.

Este documento no reconoce ninguna crisis especial enHuarochirí, ni tampoco responde a un problema funda-mental: a saber, el encargar a los señores locales la cobran-za del tributo sin concederles autoridad para actualizar laslistas de tributarios. Aunque puede haber aliviado el pro-blema en cierta manera superficial, el Auto no fue en sumomento más que una instancia rutinaria de la defectuo-sa articulación entre imperio y pueblo tributario. Noobstante, para los tupicochanos, el Auto de los muertos sig-nifica mucho más. Según ellos, es el fundamento de su te-nencia legítima de las tierras comunitarias. Aún más: des-de su perspectiva, sus libertades cívicas se arraigan en él.

Sorprendido al darme cuenta de la diferencia entre mimodo de comprender aquel documento y el de la juntadirectiva comunal, me propuse un experimento etno-gráfico que consistía en hacer una comparación ciegaentre interpretaciones paleográficas. El producto, unatranscripción doble, se reproduce más adelante en losapéndices I y II. La primera transcripción fue hecha poruno de los historiadores campesinos más aficionados ala historia, un comunero quien ha ejercido muchoscargos en su ayllu6 y también en la comunidad. Estaprimera transcripción había sido preparada para el usode la comunidad antes de mi llegada. La segunda es la quehice utilizando las técnicas que aprendí durante mi for-mación doctoral. A continuación, comentaré las discre-pancias entre ambas versiones, para después estudiar laexplicación que un experto local ofrece (Gushiken, :). Termino comentando la importancia de su interpre-tación para la creación de una identidad poscolonial.

Transcripción por León Modesto Rojas Alberco

El historiador aficionado y autor de la primera trans-cripción es León Modesto Rojas Alberco, nacido en

y desde elegido varias veces a puestos de liderazgodentro de su propio ayllu (Segunda Satafasca, segmentodel ayllu Sat Pasca mencionado en la fuente quechua de) y dentro de la comunidad. A pesar de ser hijo de unprofesor de la escuela fiscal, Rojas tuvo que salir del centroeducativo sin obtener su diploma. Después de una resi-dencia corta y frustrante en Lima, ha pasado su vida casiexclusivamente dentro del ambiente campesino. Rojasse apasiona por la historia, sobre todo por la de Europa yde Asia, y lee toda la materia impresa que se le presente.En comparación con la escasez de libros en el pueblo du-rante casi toda su vida,7 su colección personal es amplia.Su interés por la historia se relaciona con su afiliaciónpolítica con uno de los partidos de la Izquierda Unida.Durante su período de secretario de la comunidad, sededicó voluntariamente a descifrar los documentos

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6 Ayllu es una voz quechua que se refiere a un modo de organizaciónsocial andina. El ayllu es un grupo de parientes que participa como unconjunto en el manejo de tierras y ganados pertenecientes al grupo,aa través del control laboral y de vínculos de reciprocidad entre susmiembros. Tiene un ancestro apical y dos linajes paralelos entre loscuales se forman parejas para matrimonios.

: s/t; foto: Frank Salomon

7 Gracias al esfuerzo del alcalde Roy Vilcayauri, esta escasez se alivióen - mediante la adquisición de una colección municipalque llena dos estantes.

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coloniales del archivo comunal, y poco a poco se volvióexperto autodidacto en la paleografía. Ha compilado sustranscripciones en una serie de cuadernos personales, ysigue asesorando a la comunidad en cuestiones de do-cumentación. Si al momento de hacer el inventario anu-al de los enseres comunales en el archivo de la comu-nidad hay confusión —situación que se presenta casitodos los años— Rojas es la persona consultada paraaclararlo. Sabe transcribir la escritura de los escribanoscoloniales (incluso el procesal, estilo del que decía Cer-vantes que ni el diablo podía leerlo) con un nivel com-parable al de los estudiantes doctorales con instrucciónbásica en paleografía. Hoy sigue siendo dedicado inves-tigador por afición, y se levanta a las cuatro de la mañanapara transcribir textos a luz de la vela antes de comenzarsu trabajo en las chacras.8 Sus discursos elocuentes enlas reuniones cívicas han hecho mucho para que susideas historiográficas figuren en la opinión pública. Sinembargo, la historia legendaria resumida a continuaciónes, en sus lineamientos fundamentales, una idea consen-sual y no creación propia de Rojas.

CÓMO EL AUTO DE LOS MUERTOS SE DESARROLLA DENTRO DEL CONOCIMIENTOPOPULAR

Joanne Rappaport ha publicado un estudio innovador enel cual se explica la manera en que ciertos colombianosmodernos dedicados a revitalizar su propia etnicidadpasto leen documentos coloniales (: -). Rappa-port argumenta que al movilizar las escrituras antiguasen apoyo de sus pretensiones legales, los campesinos en-cuentran dificultades debidas a la opacidad de la termi-nología legal colonial, y enfrentan tales retos con ciertasestrategias interpretativas características. Los párrafosque siguen describen las estrategias interpretativas de lostupicochanos, que se condicionan no sólo por las ideasque maneja la comunidad en cuanto al estilo “correcto”de lectura (Boyarin, ), sino también por ciertas

nociones de historia general trasmitidas oralmente, ypor la intención pragmática de la lectura al momento derealizarla (Howard-Malverde, : ).

Una noción de historia general que resulta consensualen toda la región y que forma el trasfondo interpretativopara Rojas Alberco, es la creencia que los restos óseoshumanos que llenan las cuevas, abrigos y chaucallasresultaron de un suicidio “indio” masivo. El intentopragmático de las lecturas modernas en Tupicocha es, enprimer lugar, el de proveer una doctrina de legitimidad enforos intracomunitarios, capaz de cimentar el apoyopúblico a los litigios sobre linderos y reclamos contraagencias del Estado, intereses comerciales, etcétera, queson endémicas en aquella región. Como se ha comentadoarriba, la legitimidad implica la necesidad de ser a la vezautóctonos en cuanto al origen y la organización social, y

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8 Campos de cultivo.

: León Modesto Rojas Alberco; foto: Frank Salomon

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“modernos” o “constitucionales” en la forma de manejarlegalidades, presentándose como campesinado progresis-ta. No obstante, esta función se desarrolla en permanentecontacto con una tradición oral que incorpora mode-los mucho más antiguos y globales de la identidad y delcambio. Estos modelos implícitos, que influyen igual-mente en la interpretación, pueden explicarse trazandolos detalles de la recepción moderna del texto antiguo. Miinterés no se centra en la veracidad de los documentos nien sus interpretaciones, sino en ciertos atributos del diá-logo entre presente y pasado. En especial me interesa sa-ber cómo los lectores carentes de medios privilegiadospara establecer lecturas autoritativas tales como las cre-denciales de abogado o de académico, o licenciado enpaleografía9 crean una versión eficaz del pasado.

Primera comparación entre las transcripciones:las normas y sus significados

Al comenzar su período de secretario comunal en ,Rojas Alberco ya había visto transcripciones hechas porpaleógrafos legales y entendía bien el estilo oficial. Sinembargo, escogió un método distinto. Rojas Alberco nobuscó crear una transcripción, sino un facsímil del docu-mento antiguo. Existe una discrepancia tácita en cuantoa cuáles son los elementos significativos de la escritura.Mientras los paleógrafos oficiales (como los historiado-res) sólo consideran el “contenido”, vale decir la suce-sión de caracteres alfabéticos y su formato legal comosignificativos, los huarochiranos campesinos consideranque todo atributo físico del original tiene significado. Has-ta los que no son muy letrados se interesan vivamente endetalles tales como el tamaño de la escritura, los adornosy rúbricas de las firmas, las huellas descoloridas que dejóla cera de los sellos virreinales, las formas de encuaderna-ción en pergamino,10 etcétera. A su modo de ver, a me-

dida de que la nueva copia refleje con mayor fidelidadaquellos detalles, ésta comunica el “verdadero” contenidodel original. Los huarochiranos describen la escrituracolonial como mosaico (o con menos frecuencia comolatín) y la consideran como código auténtico pero impe-netrable. La tarea del paleógrafo popular es la de produ-cir un artefacto que deje al lector moderno la sensación,no de leer palabras antiguas en letra moderna, sino deleer el mosaico mismo. La teoría implícita, entonces, in-teresa por sus implicaciones no-saussurianas: la escritu-ra se imagina como impresión o fósil de un intercambiosocial total, y no como simulacro de una serie de fonemascodificados. Es imposible vertir el mosaico de un reci-piente gráfico a otro desigual (v.g., de manuscrito enpergamino a página mecanografiada) sin sacrificar el con-tenido, pues se postula un evento gráfico concretado deforma única en su primera manifestación física. La trans-cripción casera sí utiliza los grafemas en formas téc-nicamente distintas de las formas del mosaico (v.g., ominúscula cursiva cerrada abajo es reemplazada por lao moderna cerrada arriba). No obstante, estos cambiosfuncionan como una instrumentalidad diseñada para fun-cionar subconscientemente, para que el lector sienta lapresencia de un “original” de forma análoga a la repro-ducción de cuadros pintados mediante el fotograbado.El alfabeto modificado, tanto como la matriz reticuladade los puntos fotograbados, falsifica la superficie origi-nal con el propósito paradójico de suscitar en la mentedel vidente una imagen fiel del original. De esta forma,la transcripción casera brinda al lector una participa-ción imaginaria en el evento gráfico original. Su finali-dad es distinta a la de la transcripción académica o legal,que busca exportar el “contenido” al evento moderno eli-minando las “formas” difíciles.

Una segunda comparación entre las dos transcripciones: lecturas divergentes

Las partes del documento que representaron retos paraRojas lo fueron no sólo a causa de la escritura arcaica odescolorida o de los cambios ortográficos, sino tambiénporque el texto se refiere a instituciones sociales extrañas

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9 En derecho peruano, los documentos antiguos presentados comorecaudos de litigio tienen que ser transcritos por un paleógrafo au-torizado por los tribunales.10 En muchas casas campesinas existe la costumbre de guardar lospapeles de interés vital en paquetes hechos de cuero de cabra.

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al contexto moderno. En el Auto de los muertos, la difi-cultad principal fue el desconocimiento de los términosobsoletos revisita y retasa11 (letassa, en su transcripción).Esta dificultad hizo que el documento como un todo leresultara menos que transparente. En varios puntos es-pecíficos, la terminología obsoleta creó incertidumbresen busca de una interpretación.

Por supuesto, este problema no sólo aflige a los paleó-grafos autodidactos; al tener dudas, todo paleógrafo sevale del contexto para escoger entre las interpretacionesposibles. En el caso del estilo procesal, el paleógrafo uti-liza constantemente lecturas basadas en contexto, ya quela escritura abunda en ambigüedades al nivel de letrasindividuales y hasta de palabras enteras. Funcionó bienen su época solamente porque se aplicaba a una gamarestringida de marcos genéricos, dentro de los cuales seproveía al lector una buena cantidad de frases formulái-cas y redundancias. La diferencia entre las lecturas ruralesy las académicas se arraiga en el hecho de que el campe-sino trae a la lectura un repertorio diferente de génerosconocidos y marcos conceptuales. En el caso del lectorcampesino, se nota que los marcos tomados de la histo-ria oral, de los ritos modernos, y de las preocupacionespragmáticas dentro de la política influencian la selec-ción entre las lecturas plausibles a primera vista.

En doce puntos o más, Rojas escogió una lectura dis-tinta de lo que escogería un historiador. Los más signifi-cativos entre ellos son los siguientes:

(: Salomon; : Rojas)

. : “hedad de dies y ocho”: “verdad de diciocho”

Comentario: Rojas supone que el autor está preocupadopor la rapacidad de las autoridades españolas, a quienes seles sospecha de la imposición de tributos a personas queno fueran “verdaderamente” de edad tributaria.

. : “Dando rason pormenor de las cantidades que ubiere cobrado”

: “dando su soporte manos de los castigos dados"

Comentario: Rojas tomó lo que le parecía un hecho creí-ble dentro del contexto —la “mano” española levantadaen “castigo” a los tributarios— como suficiente evidenciapara respaldar una lectura con sintaxis irregular. (Los ex-pedientes legales con frecuencia incluyen largas cadenasde cláusulas u oraciones ambiguamente articuladas. Porlo tanto, todo paleógrafo tolera la anomalía sintáctica devez en cuando.)

. : “Que yndios an muerto despues de la ultima retasa” y“Que yndios an muerto desde la ultima retassa”

: ”q’ Indios han muerto de pena de la ultimaletassa” (para ambas frases)

Comentario: Hay discrepancias paralelas en las transcrip-ciones de las dos frases originales. Como en los ejemplosanteriores, las experiencias contemporáneas con proble-mas impositivos y la tradición oral acerca de los opreso-res españoles (siendo esta última reforzada por los tex-tos escolares) motivan la lectura dada por Rojas: que lasretasas hicieron a los indios morirse de pena.

. : “en cuya conformidad”: “en la ya contaminidad”

Comentario: La muerte y la contaminación tienen unafuerte asociación en toda la región andina. Se cree quehasta los muertos enterrados por mucho tiempo siguendespidiendo una sustancia nociva (el antimonio o lurya;según Abercrombie y Dillon, ). La palabra “conta-minación”, difundidísima en el periodismo, sirve comonexo semántico entre el antiguo concepto del antimo-nio y el concepto moderno de venenos ambientales.Esta afinidad dio el marco para detectar en el texto lasconsecuencias esperadas de las “muertes” anteriormen-te mencionadas.

. : “alcalde de mayordomías”: “Alcalde Mayor, de Minas”

Comentario: El pueblo de Rojas tiene unas minas peque-ñas, y minas más importantes existen a poca distancia.

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11 El primer término se refiere a las inspecciones para actualizar listasde tributarios. El segundo se refiere al ajuste de las tasas impuestas.

Dentro de la tradición oral, las minas se asocian, no sinrazón, con trabajos forzados. Aunque Rojas tiene cono-cimiento de las mayordomías, percibió un marco inter-pretativo más convincente al contemplar el vínculo entrela tasación española y el trabajo forzado.

El examen detallado de la transcripción revela, en fin, queante los ojos de un paleógrafo autodidacto, el Auto de losmuertos registró una situación en la cual los abusos tri-butarios (exigir tributos de menores de edad, forzar a loscampesinos a trabajar en las minas e infligir castigos crue-les) habían ocasionado la muerte de muchos. Sus muer-tes, según Rojas, contaminaron el ambiente de la zona.La tradición oral llena los vacíos en este cuadro.

Cuando Huarochirí se convirtió en osario:la explicación oral del Auto de los muertosdada por el paleógrafo local

Para Rojas y para muchos que acreditan sus interpre-taciones, esta pequeña muestra del papeleo adminis-trativo y la instancia de violencia y resistencia que seconmemora en ella, establecen una base para la identi-dad colectiva. Dentro de la historiografía folclórica queél transmite a sus vecinos, representa nada menos que elindicio de una transformación social total. En ,Rojas me explicó que “los muertos” mencionados en eltítulo del Auto de los muertos son los gentiles ; esto es, losmuertos momificados y los esqueletos antiguos que seencuentran en el campo. La siguiente transcripción de suspalabras se hizo verbatim y conserva algunas irregulari-dades gramaticales.

[El Auto de los Muertos] significa que han presentado unescrito el procurador y los principales de los pueblos deindios de diferentes huarangas12…porque en aquellosaños, según reza el documento este, que ya todo el territo-rio de Huarochirí se encontraba en una horrible putrefac-ción de seres humanos que se diseminaban, se encontrabanpor aquí y por acá. Ya no se podía soportar los olores. Pero

¿por qué los muertos han muerto?, yo me preguntaba. Esporque, primer lugar, por los trabajos forzados que hacíanlos españoles contra los indios. Y después, por el tributoexigido que también se daba a los indios. Otro, del segúndicen mis antiguos compoblanos, el de no querer ellos co-mer la sal.13 Ni querer probar la sal. Eso fue lo que a ellosllevó a matarse entre ellos. O sea, la muerte, o sea, el autode la muerte significa que ellos mismos se han muerto, nofueron los españoles quienes los han matado, sino que ellosmismos. Ya de tanto fue, que un principal de la comuni-dad de Santiago creo que es… dio el primer grito que seabula todo ese abuso que había. Por eso es que [el] títuloauto de los muertos trata cómo se puede evitar todo eso…ellos mismos se ahorcaban. No se peleaban entre ellos.Seguramente se han de decidir que entre ellos a que aluno, al otro, y así sucesivamente para no sufrir más estecastigo tan malévolo que hubo de los españoles…con lassogas al cuello.

En , a petición mía, volvió sobre el mismo tema:

[Los gentiles momificados y los huesos en tumbas anti-guas son naturales quienes] simplemente han renunciadode ser esclavos de los españoles para determinarse ellosmismos. Porque el tributo y el azar, y el trabajo forzado,decidieron en matarse. Suicidarse. Porque el auto de losmuertos dice, por no atender a comer sal, mejor dicho, aseguir con la sal, a seguir con trabajo forzado y a seguir enlos tributos tan fuertes, es donde ellos determinaron exter-minarse. Y al exterminio que hubo, Ud. sabe, que una per-sona se vuelve muy fea cuando está muerta ya. Cuando elcuerpo se descompone. ¡Horrible! Ya había mucha plaga ya,porque había contaminado el ambiente. Entonces el Co-rregidor de Huarochirí ordenó a que se suspende el tribu-to y el trabajo forzado. Ahí es que un sangallayino14 sepresentó este documento porque ya no se podía vivir ya entodo Huarochirí. O sea este era un indio sangallayino. Noera tampoco un español, un Corregidor ni un capataz. Quetambién quiso sublevarse o pidió satisfacción para que eso,no haiga eso. Porque estaba ya demasiado contaminadotodo el ambiente. Y se suspendió. Y al suspenderse se echólas campanas a vuelo se dice, o sea se repicaron las campa-nas en todo Huarochirí cuando ya se suspendió eso… A laverdad que ellos habían ganado la batalla crucial en queellos vivían.

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Desacatos

12 Huaranga: categoría de mil tributarios según el censo inca. La cate-goría se seguía usando en la administración durante aproximada-mente el primer siglo de la época colonial.

13 Esta frase se refiere al monopolio estatal de la sal, recordado en me-moria popular como un impuesto intolerable. Continuó durante laépoca republicana y hasta existió el local del estanco de sal.14 Sangallaya es un pueblo cerca a la capital provincial de Huarochirí.

Desacatos

[: Si se murieron suicidándose, ¿por qué sus huesos es-tán recogidos en las chaucallas y no esparcidos en variossitios?]

Se han colgado de las peñas. Después se han trasladadotambién, porque también hay lugares donde no hay peñas,nada, pero se encuentra cantidad de huesos. Una enormecantidad. Como de Collanche,15 por ejemplo, son tumbasdonde han, este [vacilación] parece de los millonarios, delos curacas, de los caciques, de los principales que se losllamaron ahora; de ellos han sido enterrado en fosas así,pero no adentro en la tierra como ahora se hace, sino conpiedras lajas se han hecho unas chullpas. Unos chullpas. Yno están enterrados solos, sino ahí están todas sus perte-nencias, sus huacos,16 vasijas, como quien quiere decir queen la otra vida se va a seguir viviendo. [Risa.]

[: ¿Y después del repique de las campanas?]

Sí hubo [el dominio español] pero en menor grado de eje-cución de su castigo.

[: ¿Los sobrevivientes del gran suicidio, son los ances-tros de los que viven ahora?]

Muy poco. Se acabó casi. Se acabaron. Porque no encuen-tro apellidos de esos años ahora.

El concepto del pueblo como herencia legada a los ac-tuales habitantes por indígenas convertidos en ancestrosmíticos a través del suicidio ha entrado en la corriente dela tradición oral como se presenta en contextos cívicos.Aún más: debido a esta hecatombe, los aborígenes dejaronla tierra en condición mejorada, ya que con sus muertesredimieron a los campesinos del trabajo forzado y de laopresión colonial.

¿Hasta qué grado se generaliza y acepta esta interpre-tación? Rojas Alberco ha llegado a influir bastante en el

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15 Un sitio arqueológico local con entierros, que no ha sido estudia-do científicamente.16 Huaco significa artefacto o entierro precolombino, frecuentemen-te de cerámica.

: Auto de los Muertos; foto: Frank Salomon

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discurso público, así como en la escritura de los documen-tos internos de la comunidad. Jamás oí a nadie cuestionarexplícitamente la versión expuesta arriba. Al contrario,oí varias versiones orales similares, aunque menos com-plejas, en pueblos por toda la provincia de Huarochirí.Sin embargo, esta idea del pasado no es la única en jue-go. Desde la escuela se propaga una narrativa más con-vencional. La historiografía folclórica pasa por corrientescasi completamente separadas de la educación oficial.Aun-que en teoría el currículum prescrito en Lima deja ciertoespacio abierto a temas de interés local, los profesores sequejan de contar con pocos materiales pedagógicos ori-entados hacia lo local. Algunos profesores respetan elconocimiento local, y hasta lo recopilan, pero la mayoríalo trata como obsoleto o supersticioso. Si el centro educa-tivo abarca las tradiciones, las abarca en la categoría del“folclor”. Los moradores locales valoran altamente el co-nocimiento escolarizado, y en efecto hay pocos analfabe-tos. Sin embargo, al igual que casi todos los pobladoresrurales en los países andinos, los campesinos tupicocha-nos aceptan como parte de la normalidad el abismo quesepara el conocimiento “educado” de las verdades parti-culares y propias pertenecientes a cada pueblo.

Cualquier persona que pretende posicionar su discur-so más cerca del polo “nacional” y oficial, por lo tanto, seinclina a apoyarse en ciertas “monografías” semipublica-das (con frecuencia fotocopiadas). Éstas reúnen una mis-celánea de saberes derivados de las ciencias aplicadas yde la estadística socioeconómica. La mayoría de aquellasmonografías se crearon como tesis de grado en las uni-versidades estatales que prepararon profesores, y reflejanlas sucesivas ideologías politicas que han tenido sus mo-mentos de supremacía en el medio pedagógico: el desa-rrollismo de los años , el marxismo dogmático de los, y hoy en día el neoliberalismo. Tomadas en conjun-to con ciertas obras clásicas de la historia regional comola de Sotelo (), y con los álbumes cívicos publicadosocasionalmente por las asociaciones de excampesinosresidentes en Lima, dichas tesis tienden a canonizarselocalmente como vehículos del saber histórico “educa-do”. Se conservan en la escuela, al extremo del puebloopuesto al Local Comunal y sus archivos coloniales. Laoposición entre historia canónica y vernácula no se dra-

matiza enfrentando una a otra empíricamente, ni sedisputan. La contestación se da mediante discursos al-ternativos a nivel de liderazgo en diferentes contextos —ya veces hasta la misma persona presenta discursos dife-rentes ante públicos distintos.

CONCLUSIONES: SOBRE LAS INVESTIGACIONES COLABORATIVAS,LA MEMORIA DE LA COLONIZACIÓN,Y LA IDENTIDAD CULTURAL

El experimento etnohistórico descrito explora una rela-ción de paridad entre el autor y el investigador campe-sino. Se comparte la simpatía moral expresada por Price(: XIX) al contemplar la narrativa local que cuestionael presente, y converge con las conclusiones de Rappaportal analizar las formas de controlar el pasado denominadocomo “útil”. Este experimento corrobora la aserción deGudeman y Rivera (: ) de que el trabajo de cam-po antropológico se lleva a cabo “dentro de una comu-nidad de investigadores” mucho antes de mandarse “acasa” para comenzar su periplo por el mundo académi-co. El investigador de campo documenta por necesidadel constante proceso autointerrogativo de una sociedad,presenciando sus diálogos internos. Por lo tanto, el in-vestigador llega a ser no solamente testigo, sino tambiénpartícipe en “conversaciones” de las cuales su propia na-rrativa jamás podrá independizarse.

Si un grupo contiene personas notablemente dedica-das a la reflexión sobre tales “conversaciones”, entoncesaquellas personas no deben considerarse como “intelec-tuales campesinos” (“orgánicos”, “indígenas”, etcétera) si-no como intelectuales colegas. Desde este punto de vista,las discrepancias entre el resultado obtenido por un in-vestigador extranjero y por un intelectual local no tienenque evaluarse meramente como la distancia interesantepero quizás imponderable entre esquemas internos a ungrupo cultural, ni como margen de error debido al pesode los intereses creados, aunque éstas también son preo-cupaciones inevitables. Algunas de las discrepancias con-ciernen a la perspectiva, y son similares a desacuerdosacadémicos entre investigadores que manejan perspec-

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Desacatos

tivas parciales distintas, o muestras inconmensurables.Sin embargo, las diferencias de perspectiva y de distanciaentre trasfondos axiomáticos suelen ser mayores. Si losresultados locales parecen extraños, no hay por qué pre-sumir que son menos fundamentados en la experiencia.A pesar de su carga de ideología local y de su informali-dad metodológica, un pasado vernáculo podría llevarnosa reevaluar, de manera sustancial, aspectos de la historiasupuestamente conocida. Si no permitimos que la etno-historia strictu sensu rete a la historiografía académica,ésta resulta ser un mero gueto.

Los comentarios finales se dirigen, en primer lugar, ala importancia del motivo del “suicidio étnico” dentrode la ideología local, y en segundo lugar al reto históricoimplícito en el concepto local de la época colonial. Den-tro de la comprensión popular de la historia, y a dife-rencia de lo que se aprende en la escuela, la hecatombevoluntaria de los indios —y no la conquista española—marcó el fin de la época propiamente indígena en elcampo huarochirano. Los habitantes interpretan las nu-merosas ruinas arqueológicas alrededor del pueblo co-mo sitios donde los “indios” se ahorcaron o se enterra-ron vivos en grupos masivos. Pero en contraste con loscrímenes de los españoles, que también se recuerdan, elgran suicidio se imagina como victoria moral, porqueconvirtió a Huarochirí en tierra de hombres y mujereseternamente libres. Las familias modernas de la zona nose consideran descendientes directos de aquellos antigu-os moradores. En las muchas ocasiones en que he pre-guntado si aún existen “indígenas” o “indios” en Huaro-chirí, la respuesta ha sido unánime: “Ni uno.” Al mismotiempo, las familias locales se consideran como los herede-ros de los antiguos.17 Los vivos deben a los antepasadossuicidados no sólo su acceso a las tierras, sino tambiénla emancipación cívica, y estos dones merecen una reve-rencia eterna.

Esta versión del pasado demuestra originalidad y auto-suficiencia intelectual. Constituye una solución a los enig-mas de la discontinuidad histórica, independientementede los modelos hegemónicos proyectados por las escue-las, la iglesia, y las organizaciones no gubernamentales.Pero para dar a este modelo su valor merecido hay queseguir adelante en dos direcciones. Primero, resulta inte-resante pensar en la comunidad campesina como unacolectividad con funciones investigativas. Tupicocha con-tinuamente estudia sus propios registros escritos, prin-cipalmente para fines administrativos inmediatos, peroa veces para fines más estratégicos. En la labor investiga-tiva, practica una metodología autónoma, ya que buscaexplicar los hechos desde un punto de vista local, dandoprioridad a las evidencias tomadas de fuentes locales (v.g.,observaciones sobre estructuras y características geográ-ficas tanto como documentos; véase Rappaport, ,), y a la elaboración de hipótesis compatibles con lastradiciones vernáculas que sean a la vez útiles al enfren-tar las relaciones con el estado y con comunidades adya-centes (Krupat, ). Los “intelectuales campesinos” quese dedican al autoestudio histórico y, en otros contextos,a la autoetnografía, al hacerlo realizan el quehacer intelec-tual normal y subestimado de la existencia comunal. Aun-que es verdad que algunos, como Rojas, han funcionadocomo figuras opositoras, el énfasis dentro de la tradicióngramsciana en las relaciones oposicionales y colaborativascon los agentes “dominantes” (Ranger, ) y la supues-ta dependencia del proceso intelectual entre los pobresen el diálogo con las elites y sus adversarios oculta la me-dida en que el autoestudio forma una parte de la infra-estructura interna y permanente de la sociedad rural.

En segundo lugar, conviene apreciar que debemos to-mar en serio el panorama histórico conceptualizado des-de el pueblo rural, por mucho que diste del paradigmaacadémico sobre colonialismo y “etnicidad” andina. Se-ría un error descontar sus conclusiones como errores pin-torescos, aun cuando sus argumentos involucren erroresde paleografía o de cronología. Con frecuencia, los estu-dios académicos sobre el impacto del colonialismo enlas identidades rurales muchas veces han acentuado laimplantación de la “indianidad” como un atributo dela competencia social, rutinaria e inevitable (Salomon y

17 ¿Faltará un vínculo lógico? Cuando han sido preguntados si suspropios ancestros podrían haber inmigrado de otros lugares, los tu-picochanos admiten la posibilidad en principio. Pero los ejemplosque usan pretenden demostrar que los otros pueblos o ayllus en lazona tienen orígenes atípicos por vía de inmigración. Por ejemplo,opinan que el ayllu Cacarima tiene raíces en la zona peruana deHuancayo, y que algunos linajes del vecino pueblo de Sunicanchatienen por fundadores ancestros italianos.

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Desacatos

Guevara, ; Stern, ; Spalding, ; Lavallée, ).Las investigaciones publicadas sobre la historia oral seinclinan a acentuar las narrativas sobre la época colonial(y en especial las que repiten el interminablemente dis-cutido tema del Inkarrí; véase Burga, ; Flores Ga-lindo, ; Ortiz, ) como si fueran representativasde una época de opresión soportable aliviada solamentepor esperanzas milenarias.

Los huarochiranos recuerdan la época colonial inter-media de otra manera. No niegan el martirio de los “in-dios” ni subestiman los males del viejo régimen. Al con-trario, lo afirman más que los mismos historiadores, alconvertir la totalidad del registro arqueológico en sumonumento. Pero consideran también que la era colo-nial fue el período cuando los antepasados emergieronde la esclavitud del período “Inka-Habsburgo” (Platt,: ). (La época bolivariana, principal enfoque de lahistoria emancipacionista aprendida por todo peruanoen la escuela, tiene menor presencia en la historiografíavernácula.) Desde el punto de vista del pueblo moder-no, la colonia no es ya la época en que las diversas pobla-ciones andinas se convirtieron en “la gente llamadaindios”, como lo fue ca. , cuando un huarochiranodesconocido escribió aquellas palabras en el prefacio alfamoso manuscrito quechua de Huarochirí. Al con-trario, el virreinato fue el período cuando se dejó atrás elmodo de vida prehispánico e “indio”. En el virreinato, lacultura reconocida como “la nuestra” —la cultura auto-gestionaria que subyace la democracia pueblerina— co-menzó a existir.

¿Habrá algo de realismo en esto? En efecto, no se sabeprecisamente cuándo los huarochiranos dejaron de acep-tar la categoría de “indios”, ni se sabe cuándo quedócristalizado el estilo de vida étnicamente ambiguo queahora practican. Tampoco se ha esclarecido en qué medi-da los pobladores no originarios remplazaron a los deascendencia prehispánica local durante los períodos enque la población indígena estaba en declive. Igualmentedesconocidas son las fechas en las cuales el pueblo desa-rrolló su impresionante sistema de democracia comu-nal. En vista de todo esto, la idea de que la autogestión yla autodefinición en términos de personas libres nacie-ron durante la época colonial no parece tan inevitable-

mente equivocada. De hecho, puede ser una pista histo-riográfica importante.

El Auto de los muertos, entonces, puede verse comoemblema de una identidad pública “auténtica” pero noétnica, y de una ideología que fundamenta la dignidad dela ciudadanía en historia endógena. Aunque el idiomamitohistórico nos parezca exótico, y la periodización sor-prendente, el razonamiento no resulta incompatible conla historiografía de los años noventa, que buscó trazar losorígenes de las identidades del “peruano” y del “ciudada-no” a través de sucesos y movimientos regionales pro-pios al campesinado (v.g., en una literatura en eferves-cencia, como Mallon, ; o Thurner, ).

Sin embargo, la relación entre cultura, historia y es-tructura en Tupicocha sigue presentando problemas pro-vocativos. La mentalidad arriba descrita, aparentementeopuesta en extremo al indigenismo, ha permitido que lacomunidad retenga estructuras culturales “andinas” yaun prehispánicas. Entre ellas figura el gobierno consti-tuido por ayllus confederados —un isomorfo aparente-mente cercano al patrón de gobierno prehispánico. Talesestructuras fueron abandonadas hace tiempo por la ma-yoría de las colectividades más claramente “andinas” omás explícitamente “étnicas”. Estas son algunas de lasrealidades etnohistóricas que la etnografía moderna to-davía intenta alcanzar.

APÉNDICE 1Transcripción paleográfica del Auto de los muertospor León Modesto Rojas Alberco

El Auto de los Muertos18

En el Puebo de Sn Andrés de Tupicocha,

Dn Pedro fernandes de Castro y Andrade Conde de Le-mos de Castro y Villalba Marques de Jarcia Duque del

18 APLMRA / SAT ¿? Transcripción hecha por León Modesto RojasAlberco c. , en su cuaderno particular núm. , p. non núm. -,de ACCT / SAT fólder : [Provisión real de] Don Pedro Fernán-dez de Castro y Andrade Conde de Lemos Castro, Andrade y Billal-ba… birrey… [sobre tributos de Huarochirí; julio ].

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Aversano Virrey Gobernador y Capitan Genl. en estosReynos y provincias del Perú Tierra firme y Chile. Doipor cuanto yo provey el Decreto del tenor Siguiente ==Despachese Provicion general en todo el reyno para q’se paguen los Tributos por la ultima letasa como estamandado, pero q’ los indios presentes no tengan lugara pagar por los ausentes y muertos ye el Casique en te-re la tassa de los presentes y tambien de la que lindie-ren de otra casa de Comunidad. Donde da su bieste ydel entendemiento de los Indios q’ nos quisieron portus las partes en la última de Visita por no haber llega-do a verdad de diciocho años y se todavia no se ajusta-re enteremente la letassa, bajo sus diligencias, y porúltimo a vista con ellas el Gobierno dando su soporte[tarjado ilegible; infraescrito: manos] de las castigosdados q’ viene labrado de a’ personas y efectos prose-den y de lo q’ viene labrado de los ausente y en q’ par-tes estan expresando q’ Indios han muerto de pena dela ultima letassa de Lima de Diciembre de . Elconde de Lemos Sebastian de Colmenares = En la yacontaminidad de la presente por la cual mando q’ lostributos se paguen por la ultima letasa como esta man-dado pero q’ los indios presentes no tengan alegaciónde pagar por los ausentes y Muertos del Casique enterala letasa de los presentes, y tambien de lo que teniere-ren las mas casas de la Comunidad donde las ubiere ydel Cresemiento de los Indios q’ no se pusieron portributarios en la ultima de vesita por no haber llegadoabajo de diez ya mandado y si todavia no se ajustareenteremente la letassa del Casique para sus diligencias ypor ultima ocuriera con ellas al Gobierno Dando razonpor menos de las cantidades q’ ubiere cobrado de q’personas y efectos proseden de lo que q’ ubieren labra-do de los ausentes y en q’ partes estan expresado q’ in-dios han muertos de pena de la ultima letasa y el Co-rregidor de la Provincia de Huarochirí; cera q’ elcasique o casiques de los Repartimientos de su Juris-dicción lo cumplan y guarden assi, y el por lo q’ le toca.Lo ejecutara sin q’ contrabenga en manera alguna penade Quinientos pesos sobre para la Camara de su Ma-gestad = Dado en los Reyes en de Marzo de ,

[sic]. = El Conde de Lemos = Por Comando del Condemi señor. Con Sebastian de Colmenares ----------------

-- En el pueblo de Santa Maria de Jesús de Hua-rochirí en de Junio del año ,; el maestrode Camara Dn Jorge Rodriguez de las barillasCorregidor y Justicia Mayor y Alcalde Mayor,de Minas de esta Provincia de Huarochirí, porsu Magestad habiendo bisto esta prosecion q’ seentrego al maestro de Camara Dn Alonso deValensuela su antesessor y atento a q’ ha nom-brado cumpliendo dijo q’ la sederia y obedeciocon el Despacho y acatamiento devido y man-do q’ se guarden y cumplan y ejecuten segun ycomo en ella se contiene y atento a que porcarta de su exelencia q’ esta por cabeza del ladoa proveción se manda publicar en todos lospueblos de esta Provincia, y lo demas q’ en ellacontiene mando q’ se ejecute lo q’ por otra car-ta se manda. Y que con su cumplimiento sepregone y publique19 lados a provición y cartaen este Pueblo que es cabeza de este corregi-miento mañana Domingo despues de misamayor habiendose conbocado la gente y seponga por feé y lo mismo se haga en los demasPueblos de esta juridicción puede a entender alos Indios Casiques y cobradores de Tasas paraq’ asi lo tengan entendido y lo guarden y cum-plan por lo q’ le tocan y assi lo proueyo, mandoy firmo == Dn Jorge Rodriguez de las carrillas;Ante mi Juan Martel Melgarejo escribano de suMagestad Ypaed [sic] ---------------------------

En el Pueblo de Santa María de Jesús deHuarochirí en dias del mes de Junio de

años Domingo despues de missa mayor estan-do en la Plaza Pública de este dicho Pueblo yhaviendo mucho; Converso de gente por los dePedro Culcaya, Indio pregonero. Se pregono yse publico la provición contenidamente segun y como en ella se contiene y el auto de suobedecimiento en altas boces y despues de

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19 Aquí se encuentra un símbolo que consiste en una espiral en elsentido de las agujas del reloj.

Desacatos

hacer publicado por interpretacion de Dn

Diego Comba Julca alcalde Ordinario de esteotro Pueblo y por los de otro pregonero se dioa entender, a los Indios en la lengua Matternassiendo testigos Feliciano de Escobar EscribanoRl Dn Pedro de Carbajal y Salvador Urquisa =Juan Martel Melgarejo Escribano de suMagestad y Público----- Concuerda con suoriginal q’ queda en el archivo del papel de estaProvincia de Huarchirí [sic] a que me refiero ypara q’ de ello conste de la parte de los Indiosdel Pueblo de Sn Andrés de Tupicocha del pre-sente en el Pueblo de Huarochirí en de Juliodel ano [large letters sic].-------------------

[imitación de rúbricas]

Y En fee deello Dn cedros [rúbrica] En Ante Mi Dn Verde

Juo Martel Melgarejo Escro pub

Es Copia Fiel de su original q’ se trascribe para sus demasfines de la q’ doy fé en Tupicocha a los dias del año .

Ex-secretario de la Comunidad. Firmado Febrero: [sic, blan]

León M. Rojas A. [rúbrica]

APÉNDICE 2

Transcripción paleográfica del Auto de los muertospor Frank Salomon20

Don Pedro Fernández de Castro y Andrade Conde deLemos Castro, Andrade y Billalba Marques de Jarcia

Duque del [Tavirsano?] birrey y governador y capitangeneral en estos Reynos y provincias de Peru tierrafirme y Chile etc. Por quanto yo provey el decreto deltenor siguiente[…]

Despachese provisión general en todo el Reyno para quese paguen los tributos por la ultima tassa como estamandado, pero que los yndios que [roto]sentes no ten-gan [obligación de?] pagar por los ausentes y muertos

[Margen izquierda superior:] para el pueblo de S An-dres de Tupicocha

y el cacique entere la retassa de los presentes. y tambiende lo que rindieren las chacras de comunidad. dondelas ubiere y de cresimiento de los indios que nase pu-sieron por tributarios en la ultima revisita por no averllegado a la hedad de dies y ocho años y si todavia nose ajustase enteramente la Retassa haga sus diligencias /y por ultimo ocurra con ellas al govierno dando rasonpormenor de las cantidades que ubiere cobrado de quepersonas y fechas proseden y de lo que ubiere cobradode los ausentes e en que partes estan. expresando queyndios an muerto despues de la ultima retasa [hecha?]veynte de dissiembre de mil y seyssyentos y sesenta ynuebe el conde de lemos. Sebastian de Colmenares. =en cuya conformidad [roto] di la presente por la qualmando. Que los tributarios se paguen por la ultimaretassa como esta mandado pero que los yndios pre-sentes no tengan obligacion de pagar por los ausentesny muertos y el cassique enterera la retassa de los pre-sentes. y tanbien de lo que rindieren las chacaras de lacomunidad en donde las ubieren y del cresimiento delos yndios que no pusieron por tributarios en la ultimarevisita. por no auer llegado a hedad de dies y ochoaños. y si todabia no se ajustare enteramente la Retassadicho casique hara sus diligencias. y por ultimo ocurrircon ellos al govierno. dando rrason por menor de lacantidad de que ubiere cobrado de que personas y efe-tos proceden y de lo que ubiere cobrado de los ausen-tes. y en que partes estan expresando [roto] que yndiosan muerto desde la ultima retassa y el corregidor de laprovincia de guarochiri ara que el casique o casiques

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20 [Transcripción de] ACCT / SAT fólder , . [Provisión real de]Don Pedro Fernández de Castro y Andrade Conde de Lemos… bi-rrey… [sobre tributos de Huarochirí; julio ]. Transcripciónen Cuaderno de Frank Salomon, -, p. -.]

Desacatos

de los Repartimientos de su jurisdision lo cumplen yguarden assi, y el por lo que le toca lo executara sin que contrabenga en manera alguna pena de quinientospesos de oro para la camara de su magestad, fecha enlos Reyes en ocho de marzo de mil y seiscientos y setenta años. == el conde de lemos. == Por m[an?]dado del conde mi señor. Don Sebastián de Colmenares.

[Margen:] Auto

En el pueblo de Santa Maria Jesús de guarochiri enbeynte y ocho de junio de mil y seyscientos y setentaaños, el maestro de canpo don Jorge rodrigues de lasbarrillas. corregidor y justicia mayor y alcalde de mayordomías de esta [roto] prouincia de guarochiripor su magestad haviendo visto esta provission que leentrego el maestro de campo don Alonso deBalensuela su antessessor y atento a que no se ha dadocumplimiento Dixo que la obedecia y obedesio con elrespeto y acatamiento devido. y mando que se guardecumpla y execute segun y como en ella se contiene yatento a que por carta de su ex[celenci]a que esta porcabesa de la dicha provission. se manda publicar entodos los pueblos de esta provincia. y lo demas que enella se contiene mando que se execute lo que por dichacarta se manda. Y que en su cumplimiento se pregoney publique la dicha provision y carta en este puebloque es la cabesa de este corregimiento mañanaDomingo despues de missa mayor aviendo conbocadola jente y se ponga por fee. y lo mismo hagan en losdemas pueblos. de esta jurisdision. y se de a entender alos yndios casiques y cobradores de tassas. para queansi lo tengan entendido. y lo guarden y cumplan por lo que le tocan y asi lo proueyo - mando y firmo== Don jorge rodriguez de las barrillas -- Ante mi Juan martel melgarejo escribano de su majestad y p[ubli]co

[Margen] Publicacion

En este pueblo de santa maria de Jesus de guarochiri,en veynte y nueve dias del mes de junio de mil y

seyscientos y setenta años, Domingo despues de missamayor estando en la plassa publica deste pueblo yaciendo mucho cursso de jente por bos de pedro calca-ya yndio pregonero a pregones y publico -- la provi-ssion [roto] contenido en este segun y como en ellacontiene y el auto de obedecimiento, en altas boses. ydespues de auer publicado. por ynterpretacion de DonDiego Carbajulca alcalde ordinario de este dicho pue-blo y por bos del dicho pregonero se dio a entender alos yndios en la lengua materna21 siendo testigos se-bastian de escobar escribano de [roto] y don pedro decarbajal y salvador urquissa == juan martel melgarejoescribano de su majestad y publico.---------------------

conquerda con su original que queda en el archivo depapeles de esta provincia de guarochiri la que me afir-mo. y para que de ello conste de la parte de los yndiosdel pueblo de san andres de tupicocha di el presente enel pueblo de guarochiri en catorse de julio de mil y sei-scientos setenta. en fee dello [firmas]

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ACCT/SAT Folder , Archivo de la Comunidad Campesinade San Andrés de Tupicocha, [Provisión real de]Don Pedro Fernández de Castro y Andrade Conde deLemos Castro, Andrade y Billalba… birrey… [sobre tri-butos de Huarochirí; julio ].

APLMRA/SAT Cuaderno , [Transcripcion hecha por LeónModesto Rojas Alberco, ca. , en su cuaderno particu-lar núm. , p. non núm. -, de ACCT/SAT Fólder :22

]: [Provisión real de] Don Pedro Fernández de Cas-tro y Andrade Conde de Lemos Castro, Andrade y Billal-ba… birrey… [sobre tributos de Huarochirí; julio], .

Martínez Chuquizana, T.A, Descripción geográfica del distri-to de San Andrés de Tupicocha, manuscrito inédito, .

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21 Esta frase normalmente significa un idioma regional, no el quechua.El quechua era descrito por los funcionarios como lengua general olengua del inga. El idioma regional de Huarochirí, hoy muerta, fue si-milar al aymara y al idioma moderno del kauki (Taylor, ).22 En el Inventario Comunitario de .

Desacatos

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