Embed Size (px)
Citation preview
0
UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA
FACULTAD DE PSICOLOGÍA
TRABAJO FINAL DE GRADO
NEUROCIENCIAS DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA
Estudiante: Patricia Pizzorno Judell
Tutor. Prof. Ismael Apud
Montevideo, 10 de febrero de 2017
1
RESUMEN
La presente monografía pretende dar cuenta de las principales líneas de investigación
sobre la experiencia religiosa en el ámbito de la neuropsicología. Tomando como
punto de partida el abordaje de las ciencias religiosas, se realiza a continuación un
recorrido por autores que se ocuparon en forma positiva de la experiencia religiosa en
el ámbito de la psicología. Luego, se desemboca en el campo de las neurociencias
donde se realiza un análisis comparativo de las principales investigaciones en el área
en base a sus características generales.
Palabras clave: religión, experiencia religiosa, neurociencias, cognición, emoción.
2
INDICE
INTRODUCCION .......................................................................................................... 3
DEFINIENDO TÉRMINOS ............................................................................................ 4
Religión ..................................................................................................................... 4
Espiritualidad ............................................................................................................. 6
Psicología de la Religión y la Espiritualidad .............................................................. 8
Fenomenología de la religión .................................................................................... 8
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA .................................................................................... 9
El aporte de las ciencias de la religión..................................................................... 10
El aporte de la psicología de la religión ................................................................... 11
El aporte de las neurociencias ................................................................................ 14
NEUROCIENCIAS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA .............................................. 15
REFLEXIONES PERSONALES .................................................................................. 24
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS ............................................................................ 25
3
INTRODUCCION
El fenómeno de las creencias religiosas necesita ser explicado, siendo que la religión
es un fenómeno humano universal. En la mayoría de las culturas humanas hay gente
que cree que hay algo más allá de la muerte, que los rituales pueden cambiar las
cosas, y que la enfermedad y la desgracia son causadas y/o aliviadas por entidades
invisibles. Este fenómeno aparentemente irracional se ha mantenido vivo en el tiempo,
lo que constituye un enigma para el psicólogo (McNamara, 2006).
A lo largo del tiempo el fenómeno religioso ha suscitado las más diversas
reacciones en un abanico que se abre 360 grados y abarca infinitas gradaciones
desde la total y ferviente adhesión de fe al rechazo rotundo, pasando tanto por el
cálido asombro y la curiosidad deseante como por la distante indiferencia. Al interno
de lo que podríamos llamar el fenómeno religioso, la experiencia religiosa ocupa un
lugar privilegiado tanto en la vida cotidiana de gran cantidad de personas de diversos
orígenes y culturas, como en el debate científico. La experiencia religiosa, en sus
múltiples variantes, forma parte de la intimidad de muchos seres humanos a lo largo y
ancho del planeta y a lo largo de la historia ha sido canal y testigo de profundas
emociones humanas.1 ¿Cuál es la naturaleza de la experiencia religiosa? ¿Es una
experiencia religiosa en sí, original, sui generis?2 ¿Es producto del contexto personal y
social? ¿Existe en el cerebro un correlato neural de la experiencia religiosa?
Habiendo esbozado el amplio horizonte del fenómeno religioso y en él, de la
experiencia religiosa, se comenzará por clarificar términos importantes. A continuación
se precisará qué entienden por experiencia religiosa algunos referentes clásicos del
ámbito de la fenomenología y la historia comparada de las religiones, para entrar luego
en el campo de la psicología de la religión. En seguida se analizarán las principales
líneas de investigación sobre la experiencia religiosa en el área las neurociencias. La
intención no es ahondar en todos los ámbitos sino realizar un análisis comparativo en
base a características generales, ya que la complejidad de los mismos excede los
1 Un estudio demográfico global de más de 230 países y territorios, basado en el análisis de
más de 2.500 censos, encuestas y registros de población, y llevado a cabo por el Pew Research Center, estima que en el mundo hay 5.8 mil millones de niños y adultos que poseen una afiliación religiosa, lo que representa el 84% de la población del mundo que en el 2010 era de 6,9 mil millones. Un siguiente estudio realizado por el Foro encontró que aproximadamente una de cada seis personas en todo el mundo (el 16%) no tiene ninguna afiliación religiosa. Pero las encuestas indican que muchos de los no afiliados poseen creencias religiosas o espirituales (como la creencia en Dios o en un espíritu universal) a pesar de que no se identifiquen con una fe en particular. («The Global Religious Landscape, Pew Research Center», 2012).
2 Ann Taves define la experiencia sui generis como una experiencia única según la expresión
latina que significa "de su propia especie” (Taves, 2009).
4
límites y posibilidades del trabajo propuesto. El último momento es el de las
reflexiones personales y el esbozo del camino que se abre por delante.
DEFINIENDO TÉRMINOS
Religión
A lo largo de la historia el término religión ha tenido gran variedad de significados y
definiciones ya que engloba una inmensa gama de realidades muy distintas,
personales, institucionales, culturales, de pensamientos, sentimientos y prácticas, y es
un hecho social total que abarca todas las dimensiones del vivir humano: las
relaciones interpersonales, la organización social, el arte, la sexualidad, la economía,
el lenguaje, los lazos familiares (Aletti, 2010). Esa amplitud del fenómeno religioso
hace muy difícil su definición hasta el punto de que no haya una definición en la que al
menos una mayoría concuerde. Incluso hay estudiosos que dudan de que se pueda
llegar a formular una (Guthrie et al., 1980). ¿Religión es el sentido de lo divino de Max
Müller, concebido en términos de infinito en su Mitología comparada de 1856? ¿Es la
experiencia de lo sagrado como sostiene Rudolf Otto en Lo Santo publicado en 1917?
¿O la creencia en seres espirituales como propone E. B. Tylor en 1871 en Cultura
primitiva, para quien el animismo, fundamento de toda religión, consiste en la creencia
en espíritus que habitan y animan seres, o almas que existen en cosas? (Strenski,
2006) ¿O la distinción entre lo sagrado y lo profano que propone Mircea Eliade en Lo
sagrado y lo profano en 1967?
Para la Real Academia Española (2014) la religión es a nivel cognitivo, un
conjunto de creencias y dogmas sobre la divinidad; a nivel de las emociones, un
conjunto de sentimientos de veneración y temor hacia esta divinidad; y a nivel de la
praxis, el conjunto de normas morales para la conducta tanto individual como social, y
las prácticas rituales con las cuales se le rinde culto. El término religión proviene del
latín religĭo, -ōnis y etimológicamente podría tener dos explicaciones. Para Cicerón
(106-43 a. C.), en De natura deorum, II, 28, escrito 45 a. C., el sustantivo religio se
deriva del verbo relegere o religere que aplicados al culto significan observancia
cuidadosa. Lactancio (250-325 d. C.) por su parte, en Divinae Institutiones IV, 28,
redactadas entre el 304-313 d. C., hace derivar la palabra religio del verbo latino
religare que significa vincular, religar, atar fuertemente (Velasco, s. f.). Es así como
para Cicerón la religión es un asunto de culto cuyas reglas hay que observar fielmente
5
y para Lactancio ésta tiene un carácter más existencial de religación del hombre con la
trascendencia.
Quizás de estas dos posibles etimologías se puedan deducir dos modalidades
de comportamiento religioso descritos por la mayoría de los estudiosos desde el punto
de vista de la psicología de la religión. Según la etimología derivada de Cicerón, la
religiosidad de los individuos sería más bien una realidad extrínseca ligada a la
observancia de reglas cultuales, mientras que para la derivada de Lactancio sería
sobretodo una realidad intrínseca ligada a una ligación/relación personal con el
Trascendente. William James (1994, p.7) hace una diferencia entre quienes viven la
religión como “una fiebre aguda” y quienes la viven como una “costumbre sin vida”. Y
como él varios autores diferencian dos modos, o incluso tres, de ser religioso. Sin
pretender ser exhaustivos, se presentan algunos en la tabla 1.
Tabla 1: Modalidades de religiosidad
MODO 1 MODO 2 AUTOR
Atar fuertemente Lactancio (Divinae Institutiones IV, 28)
Observancia cuidadosa Cicerón (De natura deorum, II, 28)
Cristianismo Oficial Cristianismo Radical Kirkegaard (Dru, 1938)
Costumbre sin vida Fiebre aguda James (1994)
Neutralizada Experiencia de fe personal Adorno (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, & Sanford, 1950)
Fe dogmática Fe reflexionante Kant (1969)
Inmadura Madura Allport (1950)
Extrínseca Intrínseca Allport y Ross (1967)
Utilitaria Unificadora Batson (1982)
Autoritaria Humanística Fromm (1956)
R (Religión con mayúscula) r (religión con minúscula) Maslow (1994)
Consensual Comprometida Spilka (Hood, Spilka, & Hill,
1996)
6
En las ciencias sociales encontramos también dos modalidades de definición
de la religión. Una sustancialista y otra funcionalista. La religión sustancialista está
vinculada a autores clásicos como Durkheim, Weber y Marx. Sigue el modelo de las
religiones históricas, y tiene una estructura organizada institucionalmente con un
conjunto de creencias, dogmas y ritos. La religión funcionalista está vinculada a
autores como Parsons, Malinowski, Luckmann y Berger. Se pregunta el para qué de la
religión y la define como una construcción imaginaria, amplia e inclusionista,
relacionada con la búsqueda de sentido y la trascendencia. Incluye las diversas
prácticas religiosas vinculadas a la modernidad y la posmodernidad (Apud, 2011).
Espiritualidad
El término espiritualidad viene definido por la Real Academia Española (2014) en base
al término espíritu. Este a su vez proviene del latín spiritus que significa soplo de aire,
hálito, aliento; pero también inspirar y espirar (respirar) e incluso espirar el espíritu, es
decir morir. El vocablo spiritus proviene del verbo spirare, que suena casi como el
rumor del aire que se espira y probablemente tiene un origen onomatopéyico (Lewis &
Short, 1879). Pero así como el término español espíritu traduce al latín spiritus,
traduce también con diferentes matices y acepciones al hebreo רוח (ruah) que significa
literalmente viento (Brown, Driver, & Briggs, 2000), al sánscrito Ātman usado en las
religiones de la India (Eliade, 1978) y al griego πνεῦμα (pneuma) (Pabón y Suárez de
Urbina, 2009).
En una conferencia pronunciada a la Sociedad literaria de Augsburgo el 20 de
octubre de 1926 sobre la naturaleza y el espíritu, C.G. Jung (1969, p. 319) expresaba
que espíritu y vida son términos antiguos y muy conocidos que han sido relacionados y
combinados de diversas maneras a lo largo de miles de años. Según Jung en los
albores del tiempo “alguien descubrió que el aliento vivo que abandona el cuerpo del
hombre que muere significaba más que aire en movimiento”, y por ende, no puede ser
casualidad que palabras onomatopéyicas como ruaj, ruch y roho en hebreo, árabe y
swahili respectivamente, signifiquen "espíritu" al igual que el griego πνεύμα y el latín
spiritus” (Jung, 1969).
De este breve recorrido etimológico podría inferirse que espiritualidad es un
modo de vivir dando espacio a esa condición del espíritu como aliento vital en cada ser
humano. Es algo más amplio, más libre, más abierto y universal que la dimensión
religiosa. Esa dimensión de la existencia, personal y a la vez universal la he llamado
en la figura 1 que sigue a continuación espiritualidad “e”, y representa el círculo
exterior, más grande y más abierto. Al interno de esa espiritualidad “e” encontramos un
7
intermedio que es el de la Religión (“R”) con todas sus posibles facetas tanto
institucionales como personales. Dentro de este segundo círculo hay otro más
pequeño, la espiritualidad “E”, que es la manera distintiva personal o grupal, en la que
se puede vivir la religión. Al interno del catolicismo encontramos corrientes de
espiritualidad (ignaciana, salesiana, franciscana y otras), modos variados de vivir el
mismo Evangelio desarrollados en la historia de la Iglesia. También surgen
espiritualidades de la inculturación de las diferentes corrientes litúrgicas y teológicas
en los diversos contextos (Iglesia Católica, 1992). En el mundo islámico encontramos
divisiones como la sunita y la chiita, que aunque son de carácter social y político,
representan diferentes maneras de vivir la adhesión al Corán. También tenemos la
espiritualidad sufí, que representa su aspecto místico. La rama sunita tiene cuatro
escuelas de interpretación de la jurisprudencia islámica que se expresan en diferentes
modos de vivir (Stewart, 2007). Esos diferentes modos de vivir conforman diferentes
espiritualidades (“E”). Si bien el término espiritualidad pertenece al hebreo moderno y
la espiritualidad en el judaísmo nace en la modernidad, también allí podemos
encontrar diferentes modos y corrientes de vivir la religión al interno del gran universo
de la religión judía.
e
R
E
Figura 1. Relación entre religión (R) y espiritualidad (e/E)
En el ámbito de la Psicología de la Religión ha habido una búsqueda de definir
y de relacionar los campos de la religión y la espiritualidad, debate que Aletti (2010,
p. 37) ubica en estos últimos 10 años y que según él ha dado origen a diversas
posturas. Hay quienes apoyan la intersección parcial, otros la superposición de ambas,
y otros incluso llegan a afirmar la total identidad entre una y otra. Algunos autores
sostienen la inclusión de la espiritualidad en la religiosidad, y otros lo contrario. Tanto
es así que algunos autores debaten si la disciplina debería ser Psicología de la
Religión, Psicología de la Espiritualidad, o Psicología de la Religión y Espiritualidad.
De hecho este último es el nombre que toma actualmente la división 36 de la
Asociación Psicológica Americana (APA). El esquema sugerido en la figura 1 es otra
propuesta que podría dar cuenta de la relación entre religión y espiritualidad.
8
Psicología de la Religión y la Espiritualidad
Es la rama de la psicología que se aventura a estudiar la conducta religiosa, la actitud
del ser humano frente al hecho religioso. Es el estudio, con métodos e instrumentos
psicológicos, de aquello que de psíquico hay en la religión. Se basa en el estudio
positivo del fenómeno religioso como conducta observable, tipificable y cuantificable
según los modelos teóricos de las ciencias empíricas. Como principio epistemológico
excluye la pretensión de negar o probar, y busca contribuir a la comprensión del
fenómeno religioso sin pronunciar juicios sobre la realidad ontológica del polo objetual
de la Religión (Aletti, 2010; Vergote, 1966). Según la mencionada división 36 de la
APA:
La Asociación para la Psicología de la Religión y la Espiritualidad promueve la aplicación de métodos de investigación psicológica y marcos interpretativos a diversas formas de religión y de espiritualidad; fomenta la incorporación de los resultados de este trabajo en la clínica y en otros encuadres; y promueve el diálogo constructivo y el intercambio entre el estudio y la práctica psicológica por un lado, y entre perspectivas e instituciones religiosas por el otro. La división es estrictamente no partidaria y acoge la participación de todas las personas que ven a la religión como un factor significativo de la actividad humana (Asociación Psicológica Americana, s. f.)
Fenomenología de la religión
La fenomenología de la religión es un saber descriptivo que busca comprender la
estructura significativa del hecho religioso en la amplia variedad de sus formas, e
indaga su significado por la referencia al contexto vivido y a la experiencia que
expresa. En el origen del término fenomenología encontramos dos tradiciones
filosóficas diferentes. Una de origen alemán, privilegia la concepción de fenomenología
como el método propio de una filosofía rigurosa. Esta tradición a la que pertenece
Hegel, encuentra su mayor exponente en Husserl y sus discípulos, entre los que se
encuentran Max Scheler y Edith Stein. La otra tradición es de origen anglosajón y es
característica de la historia comparada de las religiones. Está representada por
autores como Rudolf Otto y Mircea Eliade. Esta modalidad privilegia la observación y
descripción sistemática de los hechos religiosos y la comparación de los datos que
emergen de dicha descripción. Posee como rasgos característicos el estudio del
fenómeno religioso en lo que éste tiene de específicamente religioso, da especial
importancia a la intencionalidad que lo anima y le da significado, y se mantiene neutral
con respecto al objeto del fenómeno religioso sin decidir sobre su veracidad (Fraijó,
1994).
9
Según Velasco (1978), de la comparación de los datos que surgen de la
observación de los hechos religiosos emerge una estructura significativa con rasgos
comunes. Estos son: el sentido de lo sagrado (entendido como opuesto a lo profano
según el planteo de Eliade); la presencia del misterio por el cual los hombres religiosos
han realizado ritos, ceremonias, oraciones, bailes o sacrificios; y algún tipo de
experiencia supuesta por o a través de esas acciones. Taves (2009) sintetiza más
estos rasgos comunes y habla solamente de un núcleo común que apunta a lo
trascendente y Uffe Schjoedt (2009) sostiene que, aunque el comportamiento religioso
abarca pensamientos y prácticas muy diferentes y muchas probabilidades de diferir
tanto en el contenido cognitivo como en los correspondientes correlatos neurales,
existe una característica compartida por todos estos fenómenos, que es el vínculo a
una instancia sobrenatural.
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
La palabra experiencia viene definida como el “hecho de haber sentido, conocido o
presenciado alguien algo”, la “práctica prolongada que proporciona conocimiento o
habilidad para hacer algo”, el “conocimiento de la vida adquirido por las circunstancias
o situaciones vividas” y por último una determinada “circunstancia o acontecimiento
vivido por una persona” (Real Academia Española, 2014). Si a experiencia le
anexamos el adjetivo religiosa, encontramos que la expresión describe la dimensión
subjetiva de la religión enfatizando la experiencia personal emocional y una forma
intuitiva de conocimiento en la que el individuo funda su certeza religiosa. Vergote
(1966, p. 24) designa la experiencia religiosa como “la captación, en lo que es humano
y terrestre, del impacto de lo Totalmente-Otro” y sostiene que es la misma experiencia
humana óptima que toma sentido por el contexto y por el lenguaje. Se caracteriza por
la subjetividad y por el contexto del individuo, por lo que se encuentra en el cruce del
horizonte histórico-cultural y del desarrollo personal, individual, identitario (Aletti, 2010)
(Figura 2).
Figura 2. Dimensiones de la Experiencia Religiosa
10
La amplitud del fenómeno religioso y la dificultad de definición y de
sistematización de los conceptos, hacen difícil el estudio cognitivo y neuropsicológico
de la experiencia religiosa. Según Czachesz (2015), los estudios han utilizado
diferentes nociones de experiencia originadas a partir de disciplinas y contextos
diversos, lo que dificulta la comparación tanto de los paradigmas de investigación
como de los resultados obtenidos. Los contextos desde donde ha sido abordado el
estudio de la experiencia religiosa se pueden expresar como muestra la figura 3. Es
claro que todas las áreas aportan a la comprensión de la experiencia religiosa, pero
también es clara la necesidad de un estudio interdisciplinar.
Figura 3.
El aporte de las ciencias de la religión
La primera noción de la experiencia religiosa proviene de las ciencias de la religión. En
el origen de las religiones tradicionales se encuentran numerosos relatos de
experiencias religiosas. La Torá y la Biblia narran experiencias de diversa índole en
patriarcas, profetas y apóstoles y la tradición islámica cuenta las experiencias de
Mahoma. Abraham habla con Dios como con un amigo, Jacob lucha con un ángel en
Peniel y a Moisés Dios le habla desde una zarza ardiente. Isaías viaja al cielo así
como Pablo de Tarso, y Mahoma encuentra un arcángel en la cueva de Hira. Los
Evangelios relatan las experiencias religiosas de Jesús entre las que se encuentra el
bautismo, la experiencia mística de transfiguración y una intensa oración antes de ser
ajusticiado. Los relatos son numerosos y partiendo desde entonces hasta el hoy,
describen una amplia diversidad de experiencias subjetivas sobre las cuales hay un
vacío en lo que respecta a su estudio científico y sistemático (Czachesz, 2013, 2015).
Ese vacío comienza a ocuparse desde la fenomenología de la religión ligada
principalmente al protestantismo alemán (Czachesz, 2015; Taves, 2005), desde donde
se considera la experiencia religiosa como un tipo especial de experiencia, no
ER
CIENCIAS DE LA RELIGIÓN
11
mediada, y descrita como un encuentro con la trascendencia, lo sagrado, lo numinoso,
o el misterio. Son experiencias sui generis a las que se refieren estudiosos como
Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto, Mircea Eliade, y Joachim Wach (Taves, 2009).
En Lo Santo, Rudolf Otto (2001 [1917]) se aventura a describirla. Partiendo del
sentimiento religioso de dependencia de Schleiermacher al que Otto denomina
sentimiento de criatura, el autor afirma que este es concomitante a un objeto fuera del
sujeto y al que llama con un término acuñado por él mismo, lo numinoso, el mysterium
tremendum y fascinans (pp. 17-20). La experiencia religiosa así concebida es
entendida como una experiencia sui generis, única en su especie, original, totalizante y
totalizadora en la vida del sujeto, intransferible, inefable, e inenarrable3.
El aporte de la psicología de la religión
En ámbito psicológico e influenciados por la teología de las experiencias sui generis,
William James, Carl G. Jung y Abraham Maslow entienden la experiencia religiosa
respectivamente como una fiebre aguda, una experiencia personal de lo numinoso de
la cual el individuo es víctima, y una experiencia cumbre en la vida del sujeto.
En 1902 James escribe Las variedades de la experiencia religiosa, un estudio
de la naturaleza humana, que según el prefacio del autor es descriptivo de las
“necesidades religiosas del hombre” (p. 4). Su primera conferencia se tituló "Religión y
Neurología" pero James nunca pudo desarrollar una neurología de la experiencia
religiosa, ya que en ese entonces ésta estaba recién emergiendo como ciencia y
faltaban las bases científicas y metodológicas para una verdadera ciencia de la
religión. Los estudios neurológicos de la experiencia religiosa se reavivaron recién en
los años setenta a raíz de diversos informes de experiencias religiosas intensas en
epilépticos con focos convulsivos en los lóbulos temporales (McNamara, 2009). En la
tercer conferencia titulada “La realidad de lo no visible”, James afirma que la vida de la
religión (así es como él llama a la religiosidad) “consiste en creer en un orden no
visible y que nuestra felicidad estriba en ajustarnos armoniosamente a él” (p. 28).
Sostiene también la normalidad de la conducta religiosa que considera una
3 Si bien es difícil poner la experiencia religiosa en palabras (el mismo James se refiere a ella
como inefable) se pueden encontrar descripciones lingüísticas de estas experiencias inenarrables y a través de su análisis se pueden descubrir características subyacentes y comunes. Del estudio realizado por un grupo de psicólogos de la religión en diversas universidades de Estados Unidos sobre una muestra de 777 narraciones escritas, surge que las personas que tienen experiencias místicas supuestamente inefables e indescriptibles, las describen utilizando un lenguaje más inclusivo y menos palabras religiosas que las personas que no las tienen, y que estas experiencias producen en ellas un impacto profundamente positivo (Yaden et al., 2015).
12
característica típica del comportamiento humano. Esta conducta religiosa es la
expresión de los sentimientos que nacen de la experiencia religiosa personal y que
describe como: “los sentimientos, los actos, las experiencias de los individuos en la
soledad de su alma, en cuanto se sienten en relación con aquella cosa que ellos
puedan considerar como divina” (p. 18). La religión para James es algo interior,
personal y subjetivo, que se distingue de la institución. Para analizar la experiencia
religiosa James tomará en cuenta principalmente a las personas para las cuales la
religión “es una fiebre aguda” y no a aquellas para quienes la religión es simplemente
una “conducta imitativa” pues se deben buscar las “experiencias originales” (p. 7). Las
personas que experimentan esta fiebre aguda son líderes religiosos a quienes el autor
llama genios en su ámbito. Son personas que, según se desprende de sus propias
narraciones, han vivido una experiencia sui generis como resulta de los relatos que
James presenta en sus conferencias. James fue un pionero en el estudio del
fenómeno religioso desde el punto de vista psicológico investigando las bases
neurológicas de la experiencia religiosa.
Para Jung la religión es la actitud de una conciencia que ha sido transformada
por la experiencia personal de lo numinoso. La religión no se prueba: se experimenta y
se impone ya que para él es una función psíquica irreductible. En Psicología y
Religión, Jung (1949) explica qué entiende por el término religión haciendo referencia
al numinoso de Rudolf Otto pero al que él mismo da un toque personal: “una existencia
o efecto dinámicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el
efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, más que su creador, es su
víctima” (p. 8). Para Jung, lo numinoso es una condición del sujeto, independiente de
su voluntad, y la religión es “una actitud especial del espíritu humano”, “la particular
actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso (p. 9). Para
referirse a ella, agrega en Respuesta a Job (Jung, 1964), que al tener que hablar de
“factores numinosos” necesita usar no sólo su entendimiento sino también su
sentimiento, su “subjetividad emocional” (p. 11).
En Religiones, valores y experiencias cumbre, Maslow (1994) describe lo que
llama experiencias cumbre y según afirma se pueden dar tanto en ámbito religioso
como en ámbito secular. La prueba de esto es que términos como sagrado, divino,
santo, numen, salvación y reverencia, entre otros, han sido utilizados para describir
experiencias cumbre indistintamente en sentido natural y sobrenatural. A la hora de
definir la religión, Maslow afirma que existen dos tipos. Una que es organizada e
institucionalizada y la caracteriza con la “R”, y otra que es naturalista y subjetiva y la
caracteriza con la "r" (p.14). Y afirma que muchas veces la Religión es la mayor
13
enemiga de la experiencia religiosa. Maslow sostiene que el núcleo intrínseco y la
esencia de las religiones reveladas ha sido la iluminación o revelación personal y
privada, la experiencia del éxtasis de algún profeta. Por eso estas religiones se
autodenominan religiones reveladas, se fundan en la iluminación en la que encuentran
su fuente, y tienen su derecho a existir en la codificación y comunicación de esta
iluminación a los demás. Estas iluminaciones místicas son experiencias cumbre. Y la
experiencia cumbre religiosa de Maslow es una experiencia sui generis. Maslow afirma
haber encontrado ese mismo tipo de experiencias, y en ocasiones descriptas en un
lenguaje similar, en ámbito laico. Para él la experiencia cumbre puede ser tanto
religiosa como secular, y la diferencia entre unas y otras está en el modo en que el
sujeto las considera. Es decir que una experiencia cumbre puede ser o no ser
considerada una experiencia religiosa, según el sentido y contenido que le atribuye el
sujeto que la vivencia.
Pero la noción de experiencia sui generis no es la única en ámbito psicológico.
Gordon Allport, Erich Fromm y Víctor Frankl se ocupan del fenómeno religioso en una
línea más abarcativa sin hacer referencia a las grandes experiencias sui generis. En El
individuo y su religión, Allport (1950) analiza la religiosidad de las personas maduras.
Describe la experiencia religiosa en perspectiva cognitivista como la religiosidad
cotidiana del creyente maduro. Para él la religiosidad madura es:
La predisposición, construida a través de la experiencia, a responder favorablemente, y de determinadas maneras habituales, a objetos o principios que el individuo considera como de última importancia en su vida, y como teniendo que ver con lo que él considera como permanente y central en la naturaleza de las cosas (p.63).
Para Allport no es tan importante el contenido de la experiencia religiosa
personal sino el significado global de la conducta religiosa de la persona. El tercer
capítulo de Psicoanálisis y religión de Erich Fromm (1956) está dedicado al análisis de
algunos tipos de experiencia religiosa. Fromm tampoco hace referencia a las
experiencias sui generis sino que define la religión como “cualquier sistema de
pensamiento y acción compartido por un grupo, que dé al individuo una orientación y
un objeto de devoción” (p. 40). La religión es un hecho universal que radica en la
naturaleza del hombre ya que según afirma “no existe nadie sin una necesidad
religiosa, una necesidad de tener una orientación y un objeto de devoción” (p. 44). Su
definición de religión es abierta y abarcativa. Para Frankl (1978) la religión es el
significado último y está ligada a la búsqueda de sentido. La define citando las
palabras del teólogo Paul Tillich: “ser religioso significa preguntarse apasionadamente
por el sentido de nuestra existencia” (p. 95).
14
En esta línea no sui generis Czachesz (2015) y Taves (2009) hacen referencia
a otra concepción de la experiencia religiosa proveniente de las ciencias sociales que
definen la religión y la experiencia religiosa a partir de categorías culturales. En
psicología social, la teoría de la atribución busca explicar cómo los individuos utilizan
la información que disponen para lograr entender y explicar las causas de
comportamientos y eventos. Spilka y colaboradores la aplican a la comprensión de la
experiencia religiosa. La consideran relacionada con la dimensión cognitiva del ser
humano a través de la cual se le atribuye subjetivamente a determinada experiencia la
cualidad de religiosa (Spilka, Shaver, & Kirkpatrick, 1985). Taves (2009) diferencia
entre adscripción y atribución (la gente le adscribe calidad religiosa a una experiencia
antes de atribuirle una causa religiosa) y sostiene que la experiencia religiosa no es un
tipo especial de experiencia, sino una experiencia que el sujeto considera religiosa
(“deemed religious”).
Primero con la perspectiva cognitivista de aproximación a la experiencia
religiosa y luego con la línea trazada por Taves, se abre una nueva comprensión de la
experiencia religiosa que la acerca a la vida cotidiana de la gente.
El aporte de las neurociencias
Los nuevos aportes a la comprensión de la experiencia religiosa provienen del campo
de las neurociencias, desde donde se busca entender lo que sucede en el cerebro de
las personas cuando estas experimentan estados mentales que asocian con su fe
religiosa (Czachesz, 2013). Los estudios de neurociencias se han enfocado
principalmente en tres áreas: la relación entre la experiencia religiosa y las funciones
cerebrales, entre la experiencia religiosa y la psicopatología, y entre la experiencia
religiosa y diversas disciplinas o prácticas (Taves, 2005). Los estudios que investigan
la relación de la experiencia religiosa con las funciones cerebrales utilizan en su
mayoría tecnología de imagen funcional. Las principales técnicas utilizadas que
proporcionan evaluaciones de la actividad cerebral son: la tomografía computarizada
de emisión monofotónica (SPECT) que mide la actividad hemodinámica mediante
inyección de isótopos; la tomografía por emisión de positrones (PET) que también
mide la actividad hemodinámica mediante inyección de isótopos; la resonancia
magnética funcional (fMRI) que mide el efecto magnético producido en áreas
cerebrales por los niveles de oxígeno en la sangre; y el electroencefalograma (EEG)
que mide los potenciales eléctricos relacionados con acontecimientos discretos. Los
estudios publicados que utilizan esta tecnología en prácticas religiosas han sido
numerosos durante los últimos años y han seguido diferentes líneas de investigación.
15
Los artículos de István Czachesz (2013) y Uffe Schjoedt (2009), y la obra de Patrick
McNamara (2009) ofrecen una reseña de las mismas. McNamara presenta también
una serie de tablas comparativas de los resultados de todos los estudios realizados
hasta el momento.
También en el ámbito de las neurociencias se encuentran enfoques diversos en
la concepción de la experiencia religiosa. Para Eugene D'Aquili, Andrew Newberg,
Patrick McNamara y Fred Previc entre otros, la experiencia religiosa es un tipo
especial de experiencia, sui generis, mediada por estructuras cerebrales específicas.
No es así para otros investigadores entre los que se encuentran Nina Azari y Dieter
Birnbacher, Uffe Schjoedt e István Czachesz (Czachesz, 2015).
La investigación de la experiencia religiosa en este campo comporta varias
dificultades. En primer lugar y como ya se ha visto, es un tema complejo, de difícil
definición y ardua sistematización a causa de la amplitud de las variables. En segundo
lugar están los altos costos de las pesquisas y las limitaciones impuestas por la
tecnología. También comportan dificultades la validez ecológica de los experimentos
(las condiciones de los sujetos examinados durante los estudios son muy distintas de
las naturales en las que viven sus prácticas religiosas) (Schjoedt, 2009); la implicación
de los investigadores, sus elecciones metodológicas y su marco conceptual
(McNamara, 2006); y el riesgo de terceros de querer encontrar en los estudios
respuestas ontológicas sobre las creencias y las experiencias religiosas (Wildman &
McNamara, 2008).
NEUROCIENCIAS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
A finales de los años 60 Benson y sus colaboradores comienzan a trabajar en
la respuesta de relajación. Estudiando los cambios fisiológicos ocurridos durante la
práctica de la meditación trascendental en una muestra de 36 sujetos durante un
período promedio de 29,4 meses, meditando diariamente por un lapso de tiempo de
aproximadamente una hora, identificaron un mecanismo capaz de contrarrestar los
efectos del estrés (Wallace, Benson, & Wilson, 1971). Este mecanismo consiste en
estimular ciertas áreas del cerebro que reducen el efecto negativo del estrés que, a su
vez, es causado por la estimulación de una zona del hipotálamo. A este estado
opuesto al estrés Benson lo llamó respuesta de relajación. Consiste en un estado
físico de reposo profundo que cambia la respuesta física y emocional del individuo al
estrés suavizando el ritmo cardíaco, la presión sanguínea y la tensión muscular
(Benson & Klipper, 1975). Según Benson estos procesos pueden lograrse a través de
16
la meditación, y para examinar el grado en el que las prácticas de meditación alteran el
metabolismo corporal, realizó diversos estudios. Uno de ellos fue llevado a cabo con
tres monjes budistas tibetanos experimentados del monasterio de Rimtek en India. Se
les realizaron a los tres electroencefalogramas de la actividad cerebral (EEG) durante
su práctica de meditación. El estudio mostró que en la meditación budista hay un
descenso general de la tasa metabólica (cantidad de energía mínima diaria necesaria
para mantener el organismo en reposo), pero en lo que respecta a los hemisferios
cerebrales hay un aumento de la actividad beta que podría estar asociada a la
concentración y a la atención focalizada. Esto significa que los monjes, lejos de
alcanzar un estado de calma semejante al estado del sueño, experimentan durante la
meditación un aumento de la atención. El estudio concluye que la meditación no es un
descanso sino que implica una atención focalizada y que las prácticas avanzadas de
meditación pueden producir alteraciones en el metabolismo (Benson, Malhotra,
Goldman, Jacobs, & Hopkins, 1990).
Otro de los estudios se realizó con cinco yoga kundalini. Su técnica de
meditación es diferente a la de los monjes tibetanos. Consiste en concentrarse y
enfocar la atención en la respiración y en la repetición de un mantra. Mientras
meditaban, se les realizaron imágenes por resonancia magnética funcional (fMRI). Se
analizó la correlación entre la meditación, la asimetría hemisférica de la actividad
cerebral, y el crecimiento global de la actividad Beta que se puede asociar con la
concentración y la atención focalizada. El resultado mostró actividad en las áreas
prefrontales dorsolaterales, que fue atribuido a la atención focalizada en la respiración
y a la repetición del mantra. También reportó actividad en áreas como la amígdala y el
hipotálamo que son estructuras importantes en la regulación de los procesos
autónomos y endócrinos del cuerpo. Así el resultado del estudio indica que la práctica
de la meditación activa estructuras neurales implicadas en la atención y en el control
del sistema nervioso autónomo y sostiene la hipótesis de que la meditación es
potencialmente capaz de influir en las actividades psicológicas relacionadas a la
respuesta de relajación (Lazar et al., 2000). El cuestionamiento que se le hace a estos
estudios es que no se pueden generalizar los resultados obtenidos porque no dicen
nada acerca de otras técnicas de meditación diferentes, ya que es de esperarse que
cada práctica active la región cerebral que corresponda a su particular característica
cognitiva. Se cuestiona también la dificultad para medir las activaciones potenciales de
algunas zonas cerebrales con la resolución de imagen de las técnicas actuales, y se
afirma la necesidad de realizar nuevos estudios con tecnología más avanzada que
permitan establecer con mayor precisión la conexión entre el proceso cognitivo (en
17
este caso la creencia religiosa) y la activación de la respuesta de relajación (Schjoedt,
2009).
Michael Persinger (1983, 1984) sostiene que la experiencia religiosa de una
“presencia sentida” (felt presence) se asocia con impulsos eléctricos transitorios en el
lóbulo temporal. Por eso, mediante la estimulación de patrones específicos de
actividad cerebral, se puede inducir la percepción de una presencia. Tales fenómenos
transitorios del lóbulo temporal (TLTs), de poquísimos segundos de duración, serían
análogos a micro convulsiones eléctricas sin ningún componente motor. De hecho,
pacientes con epilepsia del lóbulo temporal han referido experiencias espirituales
frecuentes durante y entre convulsiones. El autor afirma que los fenómenos
transitorios del lóbulo temporal son experiencias intrínsecamente gratificantes y
sostiene la existencia de factores físicos que pueden predisponerlas. Alega que las
etapas donde se constata el mayor pico de experiencias religiosas es en la pubertad y
durante el proceso de deterioro en edad avanzada, debido a las peculiaridades del
lóbulo temporal en estos períodos (Persinger, 1983). Persinger ha registrado también
la aparición de picos en el lóbulo temporal durante episodios de glossolalia en un
miembro de un grupo pentecostal. Y también la aparición de una convulsión eléctrica
de onda delta dominante de aproximadamente 10 segundos en el lóbulo temporal de
un instructor de Meditación Trascendental, durante una experiencia pico en una sesión
de meditación. Ninguno de los sujetos tenía historia psiquiátrica y ambos casos se
corresponden con la hipótesis de que las experiencias religiosas son correlatos
naturales TLT que se pueden detectar mediante EEG de rutina (Persinger, 1984). Otro
experimento fue llevado a cabo con 61 universitarios de entre 18 y 35 años (Makarec
& Persinger, 1990). Para confirmar su hipótesis, Persinger creó un casco con
capacidad para estimular el cerebro utilizando la Estimulación Magnética Transcraneal
(TMS). Su intención era ver si efectivamente las experiencias religiosas podían ser
inducidas en personas sanas. Los participantes (sin saber cuándo la TMS estaba
activa), si experimentaban la precepción de una presencia debían apretar un botón.
Según los resultados ofrecidos por el mismo Persinger, el “Casco de Dios” es eficaz en
el 80% de la población. La producción académica de Persinger es extensa y ha tenido
gran difusión, pero también ha sido muy cuestionada. La crítica principal es el eventual
grado de sugestionabilidad en el uso del ”Casco de Dios”, ya que ha sido replicado en
un estudio doble ciego sin obtener resultados (Granqvist et al., 2005). Se cuestiona
también que Persinger utiliza campos magnéticos extremadamente débiles como para
ser capaces de inducir un estado mental. Se desconoce al momento si tales valores
18
son capaces de afectar las neuronas a través del cráneo lo suficiente como para
modular la experiencia subjetiva (Schjoedt, 2009).
Eugene d’Aquili y Andrew Newberg (1993) proponen un modelo teórico
neuropsicológico de la experiencia religiosa con el que se pueda analizar cualquier tipo
de experiencia mística. Para realizar este modelo se basan en la experiencia de tipo
sui generis a la que se refieren como “experiencia religiosa intensa” (p. 177) y a la que
relacionan con el Mysterium Tremendum et Fascinans de Rudolf Otto (p. 195).
Analizan dos caminos de meditación tradicionales por medio de los cuales se llega a la
experiencia religiosa: el de la meditación pasiva o vía negativa que comienza con el
sujeto que busca despojarse de todo y despejar su mente, y el de la meditación activa
o vía positiva que comienza con el sujeto que busca centrarse y concentrarse en una
imagen (mental o física) o un objeto. Los autores analizan ambas vías y proponen
complejos circuitos de actividad cerebral correspondientes al proceso de la meditación
en cada una de ellas. Si bien las primeras etapas del proceso son diferentes en
ambas, los dos caminos se unifican en un momento del proceso y conducen a lo que
los autores denominan estado de “Absoluta Unidad del Ser”. Según D'Aquili y
Newberg este estado está causado por una sobrecarga de las estructuras límbicas
implicadas en las emociones y en la regulación homeostática (el hipotálamo y la
amígdala). Esta sobrecarga de estímulos causa la desaferenciación4 de las áreas
asociativas y conduce a un estado alterado de conciencia. La corteza posterior parietal
superior es la región del cerebro que procesa las representaciones de la separación
espacial entre el yo y los demás, pero al bloquearse la entrada del aparato sensorial
por la sobrecarga emocional, esta región sufre un cierto aislamiento (desaferenciación)
por lo que este proceso se sale de control suspendiéndose esa separación y
generando así esa experiencia de absoluta unidad.
D'Aquili y Newberg realizaron tres estudios de SPECT en los que prueban su
modelo, uno con ocho monjes Budistas Tibetanos durante la meditación (Newberg
et al., 2001), otro con tres monjas católicas franciscanas durante la recitación de sus
oraciones (Newberg et al., 2003) y un tercero con cinco voluntarios del movimiento
Pentecostal mientras rezaban en lenguas (glossolalia) (Newberg et al., 2001). Los
resultados de los estudios dieron semejanzas entre los monjes tibetanos y las monjas
franciscanas. Se encontró una correlación negativa entre la actividad prefrontal y la
4 La desaferenciación es la interrupción de un sistema nervioso aferente, es decir, una
conexión aferente incompleta del sistema nervioso, causada en este caso por la sobrecarga de estímulos de determinadas estructuras límbicas implicadas en las emociones durante una experiencia mística.
19
activación de la corteza parietal superior (SPL). El estudio llevado a cabo durante la
glossolalia dio un resultado diferente como se ve en la tabla 2.
Tabla 2: Comparación de estudios de SPECT
SPECT
Monjes Tibetanos Actividad creciente en áreas prefrontales dorsolaterales
y actividad decreciente en la corteza parietal superior (SPL)
Monjas Franciscanas
Actividad creciente en áreas prefrontales dorsolaterales
y actividad decreciente en la corteza parietal superior (SPL)
Voluntarios del Movimiento Pentecostal
Actividad decreciente en la corteza prefrontal
y actividad creciente en la corteza parietal superior (SPL)
Según Schjoedt (2009), esta variedad de resultados podría cuestionar la
hipótesis de D'Aquili y Newberg de que la experiencia religiosa esté definida por
mecanismos neurales universales poniendo en discusión la propuesta de un único
modelo neuropsicológico. Si bien se le reconoce la importancia de la elaboración de un
modelo teórico formulado en clave neurocientífica, se le cuestionan también algunos
supuestos de la organización cerebral que no han podido ser probados aún.
Lo que quizás D'Aquili y Newberg no tuvieron en cuenta, es que el modelo sui
generis de experiencia religiosa no es el único modelo, y por lo tanto las vías positiva y
negativa hacen referencia a un tipo de meditación (compartida en este caso por los
Monjes Tibetanos y las Franciscanas) pero no es la única. La glossolalia claramente
escapa a este estilo de meditación. Esto no significa que el modelo de D'Aquili y
Newberg no sea un modelo válido para las experiencias sui generis.
Fred H. Previc (2006) estudia el rol de los sistemas extrapersonales del cerebro
en la actividad religiosa y elabora un modelo que conecta la experiencia religiosa con
el sistema del cerebro responsable de procesar la información en el espacio
extrapersonal. El espacio extrapersonal es el espacio que rodea al individuo y que si
bien está fuera del alcance de su mano, está lo suficientemente cerca como para ser
relevante para sus pensamientos y acciones. Según Previc, sobre la base de estudios
realizados con gemelos se podría pensar que la experiencia religiosa tenga una base
biológica, en la que la religiosidad podría estar influida por la herencia. Afirma incluso
que religiosidad e inteligencia podrían compartir el mismo grado de herenciabilidad.
Sostiene también que si bien se ha investigado mucho sobre el sustrato neural de la
religión, no se ha llegado hasta el momento a elaborar una teoría general del por qué y
20
del cómo la religiosidad dependa de sistemas particulares del cerebro. Su tesis es que
la religión representa la extensión del espacio y tiempo extrapersonales en reinos
abstractos y cósmicos (por ejemplo el cielo y la eternidad). Para sostener esto se basa
en el estudio de cuatro trastornos clínicos relacionados con el espacio extrapersonal
(manía, trastorno obsesivo-compulsivo, esquizofrenia y epilepsia del lóbulo temporal)
en los cuales se detecta evidencia de híper religiosidad.
Beauregard y Paquette (2006) también investigan los sustratos neurológicos de
la experiencia mística cristiana. Estudiaron mediante fMRI a 15 monjas carmelitas en
las que se midieron los cambios en el nivel de oxígeno en sangre en tres condiciones.
Una mística, una de control y una de base. En la condición mística las monjas debían
recordar y revivir con ojos cerrados su experiencia mística más intensa. En la
condición de control, las monjas debían recordar y revivir con ojos cerrados el
momento más intenso de unión con otro ser humano. La condición de base fue un
momento normal de descanso con ojos cerrados. El resultado del estudio durante la
condición mística puso de manifiesto la activación de gran cantidad de zonas del
cerebro. Esto da entender que la experiencia mística es un fenómeno complejo que
envuelve muchos procesos y regiones cerebrales. Para los autores este era un
resultado esperado ya que la misma experiencia religiosa es compleja. Es
multidimensional, e implica cambios a nivel de la intuición, de la percepción, de la
cognición y de la emoción. Además, los resultados de la comparación de los estudios
entre las diferentes condiciones, sugieren que hubo especificidad en las regiones
cerebrales activadas en la condición mística con respecto a la condición de control.
Fue llamativo también que cuando se compararon los resultados de los dos tipos de
recuerdos socioemocionales (unión con Dios y unión con otra persona) se asociaron a
diferentes patrones de activación cerebral.
Patrick McNamara (2006, 2009) basa sus investigaciones en las experiencias
sui generis. Al examinar los datos obtenidos por neuroimagen, busca descubrir si hay
un patrón de activación cerebral de las experiencias religiosas y si estas se asocian a
un conjunto determinado de zonas cerebrales. Si así fuera, se podría comprender
mejor la naturaleza de la experiencia religiosa analizando los roles funcionales de esas
zonas particulares del cerebro. McNamara analiza y compara los resultados de los
principales estudios de neuroimagen de personas sanas que realizan prácticas
religiosas. De dicha comparación concluye que el circuito de sitios cerebrales que se
identifican con la religiosidad a partir de datos clínicos, aparece de forma consistente
también en los estudios de neuroimagen. En muchos y diversos tipos de prácticas
religiosas, con variedad de participantes, y con un mínimo de excepciones, se constata
21
actividad en los lóbulos prefrontales, los lóbulos temporales, el sistema límbico, y los
sistemas dopaminérgicos. A nivel cortical se ve una tendencia hacia una mayor
activación en el hemisferio derecho. Los lóbulos parietales tienden a la desactivación o
no cambian, y en el cerebelo tampoco se ven cambios consistentes. Estos resultados
sugieren una red de regiones del cerebro que consistentemente se activa cuando una
persona realiza un acto religioso, por lo cual, según McNamara, es clara la existencia
de un conjunto de estructuras cerebrales interconectadas anatómicamente, que
modulan la religiosidad.
Para explicar su modelo McNamara parte de la noción de self que es, sintética
e idealmente, una conciencia unificada. Idealmente porque el self oscila entre la
unidad y la escisión, siendo la división el estado de conciencia por defecto. Lo que el
autor llama “descentramiento” es el proceso por medio del cual el self alcanza la
unidad, y este descentramiento está mediado a través de mecanismos neurales,
afectivos y volitivos, por la experiencia religiosa. La experiencia religiosa hace que las
funciones ejecutivas y los aspectos volitivos de la conciencia se atenúen, permitiendo
la entrada de otras informaciones y aspectos del self no conscientes.
Nina Azari se aproxima al estudio neuropsicológico de la experiencia religiosa
desde una concepción diferente a la de las experiencias sui generis. Plantea la
hipótesis de que la experiencia religiosa es esencialmente un fenómeno cultural. El
descubrimiento de que la recitación de textos de la Biblia activa la corteza prefrontal en
lugar de las regiones subcorticales, implica para Azari que la experiencia religiosa
puede asumir diversas expresiones en diversos sistemas culturales. Azari y sus
colaboradores también Investigan sobre las emociones como parte constitutiva de la
experiencia humana y por ende de la experiencia espiritual, y buscan evidencia de
patrones neuronales cognitivos distintivos de la experiencia religiosa.
Un primer estudio publicado en el 2001 cuestiona tanto la idea de que una
experiencia religiosa sea un evento pre conceptual, afectivo e inmediato, como de que
sea un fenómeno cognitivo de atribución. Investiga los correlatos neurales de la
experiencia religiosa mediante neuroimagen funcional y sugiere que no es ni una cosa
ni la otra. Durante la recitación religiosa, sujetos auto-identificados como religiosos
activaron un circuito frontal parietal compuesto por la corteza prefrontal dorso lateral,
frontal dorso medial y parietal medial. Estudios previos indican que estas áreas
desempeñan un papel importante en el pensamiento de evaluación reflexiva. Por lo
tanto, la experiencia religiosa podría ser un proceso cognitivo que, sin embargo, se
siente inmediato (Azari et al., 2001).
22
Nina Azari y Dieter Birnbacher (2004) cuestionan la teoría de la atribución como
criterio explicativo de la experiencia religiosa. Proponen un enfoque basado en
estudios de neuroimagen y postulan que la experiencia religiosa surge como un
"pensar que se siente como algo” (p. 901). Este estudio publicado en el 2004, rebate la
importancia de comprender en profundidad las emociones ya que una concepción
errónea de las mismas llevaría a una visión distorsionada y reductiva de la experiencia
religiosa. El artículo afirma que las emociones se han entendido a lo largo del tiempo,
fundamentalmente desde dos corrientes. Una de ellas prioriza el sentimiento y la otra
prioriza el pensamiento. Y ambas corrientes han limitado una correcta comprensión de
la experiencia religiosa. James, Otto, Schleiermacher, han considerado, según Azari,
al sentimiento como el núcleo central de una experiencia religiosa no cognitiva,
intuitiva, totalmente independiente del pensamiento y las creencias. Posteriormente en
el tiempo, Spilka, Kirkpatrick y otros han visto la experiencia religiosa desde la teoría
de la atribución, considerándola fundamentalmente un fenómeno cognitivo. Buscando
un acercamiento integrado a la experiencia religiosa, Azari y Birnbacher (2004)
afrontan el estudio de su naturaleza emocional con tecnología de imagen, y alejándose
de la concepción tradicional de la experiencia religiosa sui generis, se preguntan si el
comportamiento religioso se rige por la cognición o por la emoción. Los autores
asumen que la experiencia religiosa se sirve de un conjunto de procesos neuronales y
que la religión se desarrolla en un sistema cultural donde el significado y la
interpretación son factores centrales en la experiencia religiosa. Llegan a la conclusión
de que las emociones son fenómenos más ricos que el sentimiento o el pensamiento
puros y sostienen que la emoción correctamente entendida le proporciona el contenido
y la calidad a la experiencia religiosa. Por eso argumentan que la experiencia religiosa
emerge como "pensar que se siente como algo” (p. 902). La experiencia religiosa así
comprendida es un estado complejo en el que las creencias y los sentimientos
interactúan de manera similar a una “actitud emocional" (Azari & Birnbacher, 2004).
En el último estudio que se tendrá en cuenta se analizan investigaciones
previas, y se investiga la diferencia entre el recitar rimas y el recitar religioso. De
acuerdo con el análisis se encontraron activaciones pre frontales relacionadas con la
recitación bíblica. La corteza prefrontal se ha asociado con la cognición social y la
interacción interpersonal. El estudio concluye que la recitación bíblica, que activó la
corteza prefrontal en lugar de las regiones subcorticales, sugiere que la experiencia
religiosa puede tomar diferentes expresiones en diferentes sistemas culturales. Esto
sostiene la hipótesis general de los autores de que la experiencia religiosa es
esencialmente un fenómeno cultural (Azari, Missimer, & Seitz, 2005).
23
El último proyecto que se analizará es el de Uffe Schjoedt y sus colaboradores
que investiga con fMRI qué sucede en el cerebro durante distintas prácticas religiosas.
Schjoedt (2009) sostiene que la religión cambia sustancialmente entre individuos y
culturas, y cuestiona a varios investigadores por no haber tenido en cuenta esta
diversidad a la hora llevar adelante las pesquisas. Afirma que muchos consideran la
experiencia religiosa como una categoría uniforme de la experiencia humana (modelo
sui generis) sin tomar en cuenta la amplitud del fenómeno religioso. Por eso su
investigación supone esta variedad de prácticas y comportamientos religiosos,
cuestiona la existencia de un correlato neurofisiológico común a todas las experiencias
religiosas (porque pueden ser bien diferentes) y busca describir el proceso neural
básico empleado por sujetos religiosos en varias prácticas religiosas.
La investigación se construye con una muestra de veinte jóvenes cristianos de
una fracción de la Iglesia Luterana danesa ortodoxa. Luego se hace una distinción
entre prácticas religiosas formales e improvisadas. Se selecciona el Padre Nuestro
(práctica religiosa formal), la oración personal improvisada (práctica religiosa
improvisada), una rima popular (práctica no religiosa formal), y la expresión de deseos
a Papá Noel (práctica no religiosa improvisada).
Tabla 3: Investigación de Schjoedt con fMRI
Práctica religiosa formal
Práctica religiosa
improvisadas
Práctica no religiosa formal
Práctica no religiosa
improvisadas
Padre Nuestro X
Oración personal
Improvisada
X
Rima popular X
Deseo a Papá Noel
X
Los resultados muestran que durante la oración personal se activaron áreas de
cognición social, lo que sugiere que orar a Dios es una experiencia intersubjetiva
comparable a una interacción interpersonal. En términos de función cerebral, los
resultados sugieren que los participantes piensan en Dios como un ser personal real
(no como ser un ficticio como Papá Noel). La oración personal (improvisada) y el
Padre Nuestro (formal) activaron diferentes regiones neurales, esto refuerza la
suposición de que las prácticas y las experiencias religiosas son fenómenos diversos.
24
REFLEXIONES PERSONALES¡Error! Marcador no definido.
Al afrontar el estudio de la experiencia religiosa surge la necesidad de un abordaje
interdisciplinar ya que se trata de afrontar una realidad compleja que toca todas las
áreas del vivir humano. En el origen del recorrido realizado encontramos la descripción
de las experiencias sui generis de parte de estudiosos como Rudolf Otto, Mircea
Eliade y Friedrich Schleiermacher, exponentes de la fenomenología, la historia
comparada de las religiones y la teología. Esta concepción de la experiencia religiosa
ejerció gran influencia, tanto que psicólogos relevantes como James, Jung y Maslow
entre otros, se basaron en ella. También hoy, en el campo de las neurociencias
experimentales, referentes importantes como Benson, d’Aquili y Newberg, Previc y
McNamara, la tienen como modelo al intentan encontrar un patrón de activación
cerebral de las experiencias religiosas. Hemos visto rápidamente, los modelos que en
este sentido proponen D’Aquili y Newberg, McNamara y Previc. Hay otros
investigadores que dan más importancia a los factores sociales y culturales. En esta
línea Taves habla de la experiencia “considerada religiosa”, y Azari y Birnbacher la
estudian a partir de las emociones y dicen que la experiencia religiosa emerge como
"un pensar que se siente como algo”. Las neurociencias experimentales tienen aún
mucho que decir sobre la comprensión de la naturaleza de la experiencia religiosa y
sobre el rol que esta tiene en la promoción de la salud y en el bienestar del individuo.
La respuesta de relajación de Benson, por ejemplo, va en este sentido. Es importante
notar también las dificultades que comporta trabajar en el campo. Además de los altos
costos y de la necesidad de una mayor precisión y sensibilidad en los instrumentos de
medición que se utilizan, hay dimensiones constitutivas de la experiencia que quedan
fuera del alcance de estas investigaciones. Son por ejemplo la dimensión social y
contextual de la experiencia religiosa ya que todos los estudios se realizan de forma
individual y en laboratorios.
25
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aletti, M. (2010). Percorsi di Psicologia della Religione alla luce della Psicoanalisi (2da
ed.). Roma: Aracne.
Allport, G. (1950). The individual and his religion: a psychological interpretation.
London: Constable Publications.
Allport, G., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal
of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.
Apud, I. (2011). Magia, ciencia y religión en antropología social. De Tylor a Levi-
Strauss. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 30.
Asociación Psicológica Americana. (s. f.). Asociación para la Psicología de la Religión
y la Espiritualidad, División 36. Recuperado 4 de febrero de 2017, a partir de
http://www.apa.org/about/division/div36.aspx
Azari, N. P., & Birnbacher, D. (2004). The Role of Cognition and Feeling in Religious
Experience. Zygon Journal of Religion and Science, 39(4), 901-918.
Azari, N. P., Missimer, J., & Seitz, R. J. (2005). Religious Experience and Emotion:
Evidence for Distinctive Cognitive Neural Patterns. The International Journal for
the Psychology of Religion, 15(4), 263-281.
Azari, N. P., Nickel, J., Wunderlich, G., Niedeggen, M., Hefter, H., Tellmann, L., &
Seitz, R. J. (2001). Neural correlates of religious experience: Brain acitivity and
religious experience. European Journal of Neuroscience, 13(8), 1649-1652.
Batson, D. (1982). Religion and the Individual. New York: Oxford University Press.
Beauregard, M., & Paquette, V. (2006). Neural correlates of a mystical experience in
Carmelite nuns. Neuroscience Letters, 405, 186-190.
Benson, H., & Klipper, M. Z. (1975). The Relaxation Response. Nueva York: William
Morrow Paperbacks.
Benson, H., Malhotra, M., Goldman, R. F., Jacobs, G. D., & Hopkins, J. (1990). Three
Case Reports of the Metabolic and Electroencephalographic Changes during
Advanced Buddhist Meditation Techniques. Behavioral Medicine, 16(2), 90-5.
Brown, F., Driver, S. R., & Briggs, C. A. (2000). Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew
and English Lexicon (electronic ed.). Oak Harbor, WA: Logos Research
Systems.
26
Cicerón. (s. f.). De natura deorum, II, 28. Recuperado 5 de febrero de 2017, a partir de
http://www.progettovidio.it/dettagli1.asp?id=5519&opera=De%20Natura%20De
orum&libro=Libro%20II
Czachesz, I. (2013). Jesus’ religious experience in the Gospels: toward a cognitive
neuroscience approach. En Jesus – Gestalt und Gestaltungen. Rezeptionen
des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft (pp. 553-580).
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Czachesz, I. (2015). Tours of heaven in light of the neuroscientific study of religious
experience. Journal of Cognitive Historiography, in press, 2, 33-55.
d’Aquili, E. G., & Newberg, A. B. (1993). Religious and mystical states: a
neuropsychological model. Zygon Journal of Religion and Science, 28(2), 177-
200.
Dru, A. (1938). The Journals of Søren Kierkegaard. Oxford: University Press.
Eliade, M. (1978). Historia de las ideas y las creencias religiosas (Vol. I). Madrid:
Ediciones Cristiandad.
Fraijó, M. (ed. . (1994). Filosofía de la religión: Estudios y textos. Edición a cargo de
Manuel Fraijó. Madrid: Trotta.
Frankl, V. (1978). La presencia ignorada de Dios: psicoterapia y religión. Barcelona:
Herder.
Fromm, E. (1956). Psicoanálisis y religión. Buenos Aires: Editorial Psique.
Granqvist, P., Frederikson, M., Unge, P., Hagenfeldt, A., Valind, S., & Larsson, M.
(2005). Sensed presence and mystical experiences are predicted by
suggestibility, not by the application of transcranial weak complex magnetic
fields. Neuroscience Letters, 379, 1-6.
Guthrie, S., Agassi, J., Andriolo, K., Buchdahl, D., Earhart, H., Greenberg, M., & Tissot,
G. (1980). A Cognitive Theory of Religion [and Comments and Reply]. Current
Anthropology, 21. N.2, 181-203.
Hood, R., Spilka, B., & Hill, P. C. (1996). The Psychology of Religion. An empirical
approach (4a ed.). New York: The Guilford Press.
Iglesia Católica. (1992). Catecismo de la Iglesia Católica. Ciudad del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana.
Jung, C. G. (1949). Psicología y religión. Buenos Aires: Paidós.
27
Jung, C. G. (1964). Respuesta a Job. Méjico: Fondo de Cultura Económica.
Jung, C. G. (1969). Structure and dynamics of the psyche (2a ed., Vol. 8). Princeton:
Bollingen Series.
Kant, I. (1969). La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza
Editorial.
Lactancio. (1990). Divinae Institutiones (Vol. IV, 28). Madrid: Gredos.
Lazar, S. W., Bush, G., Gollub, R., Fricchione, G. L., Khalsa, G., & Benson, H. (2000).
Functional brain mapping of the relaxation response and meditation.
NeuroReport, 11(5), 1581-5.
Lewis, C. T., & Short, C. (1879). Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Makarec, K., & Persinger, M. A. (1990). Electroencephalographic validation of a
temporal lobe signs inventory in a normal population. Journal of Research in
Personality, 24(3), 323-337.
Maslow, A. (1994). Religions, values and peak-experiences. London: Penguin Books.
McNamara, P. (2006). Where God and Science Meet (1a edición, Vols. 1–3). Westport:
Praeger.
McNamara, P. (2009). The Neuroscience of Religious Experience (1a edición). Nueva
York: Cambridge University Press.
Newberg, A. B., Pourdehnad, M., Alavi, A., Baime, M. J., Santanna, J., & D’Aquili, E. G.
(2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex
cognitive task of meditation: a preliminary SPECT study. Psychiatry Research:
Neuroimaging, 106(2), 113-122.
Newberg, A., Pourdehnad, M., Alavi, A., & D’Aquili, E. G. (2003). Cerebral blood flow
during meditative prayer: preliminary findings and methodological issues.
Perceptual and Motor Skills, 97(2), 625-630.
Otto, R. (2001). Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza
Editorial.
Pabón y Suárez de Urbina, J. M. (2009). Diccionario Manual Griego. Griego clásico-
Español. Barcelona: Vox/Larousse.
Persinger, M. A. (1983). Religious and mystical experiences as artifacts of temporal
lobe function: a general hypothesis. Perceptual and Motor Skills, 57, 1255-
1262.
28
Persinger, M. A. (1984). Striking EEG profiles from single episodes of glossolalia and
transcendental meditation. Perceptual and Motor Skills, 58(1), 127-133.
Previc, F. H. (2006). The Role of the Extrapersonal Brain Systems in Religious Activity.
Consciousness and Cognition, 15(3), 500–539.
Real Academia Española. (2014). Diccionario de la Lengua Española (23a ed.).
Madrid: Autor. Recuperado a partir de http://www.rae.es/diccionario-de-la-
lengua-espanola/la-23a-edicion-2014
Schjoedt, U. (2009). The Religious Brain: A General Introduction to the Experimental
Neuroscience of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 21, 310-
339.
Spilka, B., Shaver, P., & Kirkpatrick, L. A. (1985). A general Attribution Theory for the
Psychology of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 24(1), 1-20.
Stewart, D. J. (2007). The structure of the fihrist: Ibn Al-Nadim as historian of Islamic
legal and theological schools. International Journal of Middle East Studies, 39,
369-387.
Strenski, I. (2006). The Shock of the «Savage»: Edward Burnett Tylor, Evolution, and
Spirits. Thinking About Religion: An Historical Introduction to Theories of
Religion. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.
Taves, A. (2005). Religious Experience. Encyclopedia of Religion (2a edición, pp.
7736-7750).
Taves, A. (2009). Religious Experience Reconsidered. A Building-Block Approach to
the Study of Religion and Other Special Things. Princeton and Oxford:
Princeton University Press.
The Global Religious Landscape | Pew Research Center. (2012). Recuperado 22 de
enero de 2017, a partir de http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-
religious-landscape-exec/
Velasco, J. M. (1978). Introducción a la Fenomenología de la Religión (Séptima edición
corregida y ampliada). Madrid: Ediciones Cristiandad.
Velasco, J. M. (s. f.). Religión. Recuperado 3 de febrero de 2017, a partir de
http://www.mercaba.org/DicPC/R/religion.htm
Vergote, A. (1966). Psicología religiosa. Madrid: Taurus.
Wallace, R. K., Benson, H., & Wilson, A. F. (1971). A wakeful hypometabolic
physiologic state. American Journal of Physiology, 221(3), 795-799.
29
Wildman, W., & McNamara, P. (2008). Challenges facing the neurological study of
religious behavior, belief, and experience. Method and Theory in the Study of
Religion, 20, 212-242.
Yaden, D., Eichstaedt, J., Schwartz, A., Kern, M., Nguyen, K. L., Wintering, N., …
Newberg, A. (2015). The language of ineffability: linguistic analysis of mystical
experiences. Psychology of Religion and Spirituality.
