V E R B Ofundacionspeiro.org/pdf/actas/RACC2011.pdf · 2012. 4. 25. · v e r b o serie xlix, núm. 499-500 noviembre-diciembre 2011 ac tas de la xlviii reuniÓn de amigos de la ciudad

V E R B OSerie XLIX, núm. 499-500

noviembre-diciembre 2011

AC TAS DE LA XLVIII REUNIÓN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CAT Ó L I C A

LA TRADICIÓN CATÓLICA Y EL NUEVO ORDEN GLO B A L . . . . p. 761

¿UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAPARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL? . . . . . . . . . . . . p. 763

por Juan Fernando Segovia.

ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLO -B A L I ZAC I Ó N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 811

por Danilo Castellano.

CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDENM U N D I A L . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 817

por John Rao.

É T I CAC ATÓLICA, ÉTICAUNIVERSAL Y ÉTICAG LO B A L p. 841por Felipe Widow Lira.

EN TORNO A LA MITOLOGÍA DE LOS DERECHOSHUMANOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 879

por Dalmacio Negro.

LA FA LACIA DE LA D E M O C R ACIA GLOBAL Y LAIDEA IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL . . . . p. 917

por Bernard Dumont.

PATRIAS, NACIONES, ESTADOS Y BLO QUES TERRI-TORIALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 929

por Miguel Ayuso.

EL NÚCLEO ECONÓMICO DEL NUEVO ORDENG LO B A L :ECONOMÍA Y FINANZAS GLOBALES FRENTEAL BIEN COMUN. LA UTOPÍA DE UN ORDEN ECO-NÓMICO UNIVERSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 937

por Javier Barraycoa.

EL TESORO DE LA TRADICIÓN HISPÁNICA FRENTEAL NUEVO ORDEN GLO B A L . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 957

por José Antonio Ullate.

LA TRADICIÓN CATÓLICA Y EL NUEVO ORDENGLOBAL

Publicamos a continuación las actas de la XLVIII Reunión deamigos de la Ciudad Católica, que tuvo lugar el pasado mes deabril de 2011 en Madrid. Nada podía ser más conveniente paraeste número 500 de Ve r b o, pues el congreso se dedicó a cribar jui-ciosa tanto como valientemente la situación de la doctrina socialcatólica en el mundo de la globalización.

El profesor Danilo Castellano abordó entonces la cuestióncentral del orden (natural, tradicional y católico frente al“o rd e n” globalizado) desde la filosofía, mientras que el pro f e s o restadounidense John Rao completaba el cuadro desde la pers-p e c t i va histórica. El profesor chileno Felipe Wi d ow examinó elp roblema de la ética universal (y católica) frente a la ética mun-dial de la globalización, al tiempo que el colega francés Be r n a rdDumont se las veía con el irenismo político de la autoridaddemocrática mundial. El secretario de redacción de Verbo s eocupó de la articulación territorial (patrias, naciones, Estados ygrandes espacios), dejando al profesor Javier Ba r r a ycoa el asun-to del núcleo económico del nuevo orden global. El escritor Jo s éAntonio Ullate, finalmente, cerró la reunión contrastando lastendencias presentes con el tesoro de la tradición hispánica.

Nos hemos decidido, sin embargo, a alterar ligeramente elo rden impreso en el programa así como a incluir dos textos más.Uno del profesor argentino Juan Fernando Se g ovia, comentariocrítico de Caritas in ve r i t a t e (a la que buena parte de los otros tex-tos también se re f i e ren) y otro del académico español Da l m a c i oNe g ro sobre el irenismo jurídico de la mitología de los dere c h o shumanos. Ambos se integran sin dificultad en el conjunto y enri-quecen grandemente su contenido. Que no es en modo alguno

Verbo, núm. 499-500 (2011), 761-762. 761

ACTAS DE LA XLVIII REUNIÓN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATÓLICA

complaciente con las tendencias dominantes en el mundo hodier-no, sino que se desenvuelve en un razonado y también razo n a b l ea n t i c o n f o r m i s m o.

Cerramos así los primeros quinientos números de nuestrarevista, que a partir del número de enero - f e b re ro de 2012 aspira ap resentarse discretamente re n ovada en la continuidad ya ve n e r a-ble de una tradición de cinco decenios.

M . A .

762

¿UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAPARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?

Un examen de Caritas in veritate de S. S. Benedicto XVI

POR

JUA N FE R N A N D O SE G OV I A

1. Caritas in ve r i t a t e y la doctrina social de la iglesia

La aparición de la encíclica Caritas in veritate a mediados de2009, celebrando los cuarenta años de la Po p u l o rum pro g ressio d ePablo VI, puede considerarse como un significativo aconteci-miento en el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, no úni-camente por el tema que aborda –el desarrollo humano integralen un mundo globalizado– sino por ser, además, la primeraencíclica de Benedicto XVI que entra plenamente en ese campodoctrinal (1).

La elaboración del texto contó con la participación del econo-mista Stefano Zamagni (1943), profesor universitario, miembrodel Pontificio Consejo de Justicia y Paz; del banquero Et t o reGotti Tedeschi (1945), actual presidente del Instituto para lasObras de Religión (IOR, el banco del Vaticano), profesor unive r-sitario y colaborador de L ' Os s e rva t o re Romano; y de Mo n s .Re i n h a rd Ma rx (1953), arzobispo de Múnich, re c i e n t e m e n t edesignado cardenal, especialista en doctrina social (2). Además, se

Verbo, núm. 499-500 (2011), 763-810. 763

––––––––––––(1) Cf. BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 29 de junio de 2009. Todas citas y

referencias a documentos pontificios y conciliares han sido hechas según las versionesoficiales de la página web del Vaticano. Cuando no sea así, se indicará su origen.

(2) Cf. “L'encyclique Caritas in ve r i t a t e”, en Documentation In f o rm a t i o nCatholiques Internationales, n.º 199 (25 de julio de 2009), págs. 2-5; Sandro MAGISTER,“La banca vaticana ha un nuovo capo ultraliberista: Ettore Gotti Tedeschi”, enwww.chiesaonline.espressonline.it, 01-10-2009.

ha indicado la discutida participación del Pontificio Consejo deJusticia y Paz (3).

Es cierto que por su vastedad temática y por la intención de diri-girse a todos los públicos, la encíclica se hace de difícil lectura (4);será por eso que la mayor parte de los comentaristas tienden, alexponerla, un cerco hermenéutico que no va más allá del ConcilioVaticano II. Alguno dirá que así debió hacerse ya que el pro b l e m aa b o rdado –la globalización y sus consecuencias humanas– es una re sn ovae que no encuentra remedio en la tradición; sin embargo, hayen la encíclica un bagaje conceptual (bien común, caridad, subsidia-ridad, justicia, etc.) que constituye el depósito de la tradición magis-terial de la Ig l e s i a .

No busco revisar ni espigar toda la encíclica, sino detenermeen algunos puntos centrales en los que pueden observarse los cam-bios operados en el corpus de la doctrina social, la modificación desu principio fundamental y la introducción de la actual coy u n t u-ra de la globalización, y cómo todo ello opera en el contexto deun mensaje magisterial que durante siglo y medio no solamentedio forma a tal corpus sino que, además, ha sido deformado si nom e n o s p reciado en el último medio siglo.

El propósito que me guía es el de mostrar que estamos anteuna nueva doctrina social que, usando de los términos de la tra-dicional, les ha dado un nuevo contenido conceptual, a la vez queha incorporado un nuevo bagaje terminológico conflictivo en símismo y penosamente compatible con el de la tradición delmagisterio pontificio.

J UAN FERNANDO SEGOV I A

764

––––––––––––(3) Se ha dicho que Caritas in veritate, al rescatar el olvidado texto de Pablo VI, se

opone a las ideas de la Centesimus annus de Juan Pablo II, como revancha del PontificioConsejo de Justicia y Paz, cuyo borrador para el aniversario de la Rerum novarum habíasido descartado en 1991 por el Papa. Estos entretelones, en George WIEGEL, “Caritasin veritate en dorado y rojo”, en Criterio, n.º 2352 (septiembre 2009), en http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/caritas-in-veritate-en-dorado-y-rojo/

(4) John M. BREEN, “Love, truth, and the economy: a reflection on BenedictXVI's Caritas in veritate”, en Harvard Journal of Law & Public Policy, v. 33, nº 3 (junio2010), págs. 992-993.

¿UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?

765

2. ¿Una nueva doctrina social?

Es habitual, en quienes están empapados de los textos del magis-terio de la Iglesia, considerar la doctrina social de la Iglesia como unaaplicación de los principios y los preceptos de la ley de Dios en loque hace a la naturaleza racional (social) de los hombres (5), es decir:una concreción o explicitación de la ley natural que debe seguir laley humana (6). Luego, la doctrina social de la Iglesia es una exposi-ción concreta del orden natural político, pues la ley es no sólo prin-cipio mensurante sino que también se encuentra en lo medido (7);de este modo el concepto de orden político natural es inseparable dela ley natural en dos sentidos: porque siendo el orden de la natura-l eza humana sociable y política, él se encuentra regido por la leynatural; y además porque el orden natural de la política se deriva delos principios y preceptos de la ley natural como determinación delo justo político por naturalez a .

La doctrina social de la Iglesia, por tanto, se funda en esa re l a c i ó ninalterable entre la ley natural y el orden natural político, siendo éstea la manera de efecto o consecuencia de las tendencias naturales delh o m b re gobernadas por aquélla. Con rectitud podría afirmarse que elo rden natural político es, por participación, “la ley natural de la vidap o l í t i c a” (8). Y la doctrina social de la Iglesia expone esa ley naturalde la vida política en respuesta a los problemas contemporáneos: ilu-mina las circunstancias actuales, desde fines del siglo XVIII, con lasluces universales y eternas de la ley natural (9).

––––––––––––(5) Cf. Estanislao CANTERO NÚÑEZ, “¿Existe una doctrina política católica?”, en

Los católicos y la acción política. Actas de la XX reunión de Amigos de la Ciudad Católica,Speiro, Madrid, 1982, págs. 5-48.

(6) La ley natural es la primera regla de la razón y, por tanto, de la justicia. Cfr.Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 91, a. 2, ad. 2.

(7) Santo TOMÁS, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 90, a. 1.(8) Cf. Juan Fernando SE G OV I A, Orden natural de la política y orden artificial del Es t a d o.

Reflexiones sobre el derecho natural católico y la política, Ed. Scire, Ba rcelona, 2009, págs. 17-18.(9) Arnaud DE LA S S U S, "La doctrine sociale de l'Eglise", en Action familiale et

scolaire, n.° 134 (déc. 2002), versión digital en www.salve-regina.com/Chretiente/Doctrine_sociale_de_lassus.htm.


766

Escúchese la voz de León XIII que en la encíclica In e s c ru t a b i l iDei afirmaba: “La civilización carece de fundamentos sólidos si nose apoya en los principios eternos de la ve rdad y en las leyes inmu-tables del derecho y de la justicia y si un amor sincero no unee s t rechamente las voluntades de los hombres y no regula con sua-vidad el orden re c í p roco de sus mutuas obligaciones” (10). O lade Pío XII al asegurar que la doctrina social, “nacida para re s p o n-der a nuevas necesidades, en el fondo no es sino la aplicación dela perenne moral cristiana a las presentes circunstancias económi-cas y sociales” (11).

Fundamento tradicional de la doctrina social

¿ Cuál ha sido ese principio que la doctrina social de la Ig l e s i areconoció desde sus comienzos? No es errado afirmar que eseprincipio es la misma ley natural en tanto que, ordenando la vidadel hombre en la comunidad política, establecía “lo justo políti-c o”, es decir, el modo de convivencia política que se acomoda alos preceptos de la ley natural según el proyecto divino de la cre-ación participado a los hombre s .

Lo justo político como determinación de la ley natural puededecirse de otro modo: el Reinado social y político de Nu e s t roSeñor Je s u c r i s t o. Así, Miguel Ayuso afirma que la doctrina sociales “un cuerpo de doctrina centrado en la proclamación del Re i n ode Cristo sobre las sociedades humanas como condición única desu ordenación justa y de su vida pro g re s i va y pacífica” (12). De unmodo más simple, lo justo político puede ceñirse al primer princi-pio de la ley natural re l a t i vo a la vida social y política, que es el delbien común temporal, abierto al bien común sobrenatural (13).––––––––––––

(10) LEÓN XIII, encíclica Inescrutabili Dei, 1878, n.º 5.(11) PÍO XII, La familia. Radiomensaje sobre la conciencia y la moral, 23 de marzo

de 1952, n.º 9.(12) Miguel AYUSO, La constitución cristiana de los Estados, Ed. Scire, Barcelona,

2008, pág. 122.(13) Cf. Arthur Fridolin UTZ, Sozialethik, 1958, que se cita de la edición españo-

la: Ética social, Herder, Barcelona, 1964, t. I, págs. 344-345.


767

Entendido lo “justo político” negativamente, supone el re c h a-zo al derecho nuevo, a los principios de la modernidad tal comose re ve l a ron por la re volución, en particular el deseo de constru i rla ciudad del hombre con y por la sola razón, de espaldas a la leynatural y la ley eterna. Re c u é rdese aquel trascendente pasaje dePío IX en el Syllabus, y otros semejantes en los que los pontíficesromanos insisten en abortar la fantasía de la autonomía de larazón y sus corolarios: la autonomía de la ley humana, la autono-mía de la política, la autonomía del hombre (y de las cosas huma-nas) respecto de su Creador (14).

Frente al derecho político moderno, se elaboró entonces unaconstitución católica de los Estados, un derecho público o consti-tucional católico, asentado en lo que ordena la ley natural. Así, dela naturaleza social y política del hombre se colegía la necesidadde la autoridad, cuyo origen está en Dios mismo, de Quien deri-va el derecho a mandar que tienen los gobernantes, derecho queno nace vinculado a ninguna forma de gobierno en part i c u l a r, yque se legitima por el fin: el aseguramiento del bien común.Principios fundamentales que son la sólida base de la obedienciade los ciudadanos y garantía firme de la paz y la estabilidad de laciudad (15). De modo que la doctrina social es la concreta re s-puesta a los problemas de la convivencia política desde el horizo n-te de la Ve rdad, “del derecho natural del hombre”, es decir, enpalabras de Pío XII, “del orden del mundo, tal como Dios lo hae s t a b l e c i d o” (16).

–––––––––––– (14) PÍO IX, Syllabus, 1864, n.º 3: “La razón humana, sin tener en cuenta relación

alguna con Dios, es el árbitro único de la verdad y de la mentira, del bien y del mal; esla ley de sí misma, y con sus fuerzas naturales se basta para procurar el bien de los hom-bres y de los pueblos”; correlativo del nº 14: “La filosofía debe ser estudiada sin teneren cuenta para nada la revelación sobrenatural”. Todo lo cual está sintetizado en la pro-posición nº 58 condenada por San PÍO X en el decreto Lamentabili sine exitu, 1907,que reza así: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, y que con él, enél y por él evoluciona”.

(15) LEÓN XIII, encíclica Immortale Dei, 1885, n.º 2. Véase también de LEÓN

XIII, encíclica Diuturnum illud, 1881.(16) PÍO XII, Discurso a los participantes del I Congreso Internacional de la Prensa

Católica, 17 de febrero de 1950, n.º 5.

¿ Un nuevo fundamento de la doctrina social?

¿ Se ha conservado el principio fundante de la doctrina socialen los documentos postconciliares o, por el contrario, ha cambia-do la doctrina católica en materia política y social? Difícil negarque ha habido una notable variación, en la que tuvo un import a n-te papel la admisión del “paradigma de la secularización” por lap ropia Iglesia (17); luego, ya no se afirma el magisterio ante pue-blos cristianos (no hay pueblos cristianos sino un pluralismo dec redos), por lo que predomina, en la postulación doctrinal, unaestrategia pastoral (18). Pe ro esto hace más al modo que al prin-cipio de la doctrina social.

Po rque hay un cambio, también y principalmente, en cuan-to al eje de la doctrina, ya que ahora no lo es más lo “justo polí-t i c o” sino el personalismo o humanismo cristiano, comoindistintamente se le llama (19). Y el reciente Compendio de ladoctrina social de la Iglesia es su más acabada expresión aunque,justo es decirlo, éste no hace más que recoger lo que la Ig l e s i ap regona desde el Concilio Vaticano II por influencia de Ja c q u e sMaritain, John Courtney Mu r r a y, el Card. Montini (luego Pa b l oVI) y el propio Karol Wojtyla (después Juan Pablo II), entreo t ro s .

No se crea que la Iglesia haya abandonado la clásica postu-lación de la ley natural como fundamento de su enseñanza, antesbien la sostiene, pero ya no como principio ve rtebral del ord e npolítico católico sino más bien como pre c e p t i va moral. La leynatural se ha reducido casi exc l u s i vamente a pura ley moral, a laley de las relaciones y/o de las transformaciones sociales (20), a


768

––––––––––––(17) AYUSO, La constitución cristiana de los Estados, cit., pág. 61.(18) AYUSO, La constitución cristiana de los Estados, cit., pág. 66.(19) Aunque, estrictamente, debería decirse que el personalismo es una conse-

cuencia del humanismo aceptado como definición oficial desde el Concilio Vaticano II.Cf. P. Álvaro CALDERÓN, Prometeo. La religión del hombre. Ensayo de una hermenéuticadel Concilio Vaticano II, ed. del autor, Buenos Aires, 2010, págs. 23-28.

(20) La dinámica de las transformaciones sociales, de la renovación personal ysocietaria en la verdad y la libertad, “debe anclarse en los principios inmutables de la ley

la ley de la dignidad humana. “La ley natural –afirma elCompendio– e x p resa la dignidad de la persona y pone la base desus derechos y de sus deberes fundamentales” (21). Esto es, es laley del personalismo o humanismo cristiano, la ley que exalta ala creatura humana en su dignidad. La naturalidad y la unive r-salidad de la ley natural provienen, no de Dios como Autor dela naturaleza, sino de la razón humana, aunque se diga tambiénque ella es “ley de Di o s” o participación en la “ley eterna” (22).Pues me temo que cuando el Compendio d e r i va la ley natural dela eterna es con el propósito de encontrar un argumento contrael relativismo moral, es decir, fundar «la libertad» en «la natura-l eza común» que nos hace responsables y capaces de lograr una«moral pública», porque si el hombre fuera la medida de todaslas cosas no podría “convivir pacíficamente ni colaborar con loss e m e j a n t e s” (23).

Es cierto, la ley natural no ha desaparecido del mensaje de ladoctrina social; sería imposible (24). Pe ro aparece como la ley de


769

––––––––––––natural”, dice el PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Do c t r i n aSocial de la Ig l e s i a, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005,n.º 53.

(21) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n.º 140. En este mismo lugarhay un grave error de concepto cuando se dice que “esta ley es natural porque la razónque la promulga es propia de la naturaleza humana” (ibidem). El mismo error se obser-va en el Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Juan Pablo II, Santo Domingo, 1992,n.º 1956: “La ley natural, presente en el corazón de todo hombre y establecida por larazón”… Se trata una aserción peculiar al iusnaturalismo racionalista y no al católico,pues para éste la promulgación (y el establecimiento) de la ley natural es un acto de lavoluntad y la inteligencia divinas; el hombre la halla inscripta en su corazón y por surazón la conoce, pero no la promulga. Si lo hiciera, se sustituiría a Dios y bastaría surazón para conferirle carácter de ley natural, como ocurre en Hobbes y Locke, entreotros.

(22) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n.º 140 y 142.(23) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n.º 142. Cf. JUAN PABLO II,

encíclica Evangelium vitae, 1995, n.º 19-20, donde queda claro que, si se habla de leynatural, lo es en términos de una libertad y de unos derechos humanos que no entranen conflicto, porque se fundan en la ley natural y en la dignidad de la persona.

(24) Prueba de ello es el documento de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,A la recherche d'une étique universelle: nouveau regard sur la loi naturelle, 2008, que esuna híbrida renovación de la clásica enseñanza tomista según las nuevas verdades delpersonalismo.

los derechos humanos, la ley que sienta la dignidad de la personahumana, que nos invita a renunciar al egoísmo y donarnos solida-riamente a la sociedad. Se trata de un angostamiento del concep-to y del alcance de la ley natural.

La centralidad de la persona

Varios autores sugieren que el personalismo ha sido siempreun principio fundamental de la doctrina social de la Iglesia (25).Sin embargo, hay una diferencia palpable entre la defensa de lapersona humana –que ha sido propósito primordial de la doctri-na– y el personalismo, entre la postulación de la persona comosujeto de la vida social y política y la ideología personalista.Po rque en el primer caso no había merma del bien común, al con-trario, la persona era rectamente comprendida en cuanto “p a rt e”de la sociedad y su bien personal en cuanto ordenado al bien delconjunto (26). Mas, en el personalismo reciente, no solamentep a rece haberse perdido la ontología de lo social –devenido en re l a-ción de personas, en lo que los sociólogos llaman lo “interperso-n a l”– sino que, tal vez a consecuencia de ello, se ha degradado elconcepto de bien común como norma suprema de la vida social ypolítica (27).


770

–––––––––––– (25) Así, por caso, Luis SÁNCHEZ AGESTA, Los principios cristianos del orden políti -

co, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962, págs. 217-258; Michel SCHOOYANS,“La dignidad de la persona humana, principio básico de la doctrina social de la Iglesia”,en Teodoro LÓPEZ et al. (ed.), XII Simposio Internacional de Teología de la Universidadde Navarra, EUNSA, Pamplona, 1991, págs. 495-511; Carlos SORIA, O. P., “La perso-na humana”, en INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII, Curso de doctrina social católica, BAC,Madrid, 1967, págs. 111-179; UTZ, Ética social, cit., I, págs. 341-358; etc.

(26) Entre muchos ejemplos, tomo el Discurso del 10 de abril de 1958, de PÍO XII,que afirmaba que “la personalidad humana, con sus caracteres propios, es, en efecto, lamás noble y las más brillante de las obras de la creación”. Concepto que se correlacio-na con este otro: “La vida de los hombres en comunidad exige normas determinadas yfirmemente delimitadas, pero no más numerosas de lo que el bien común exige”. PÍO

XII, Discurso a la Asociación Médica, 30 de abril de 1954, n.º 11.(27) Hoy la discusión sobre la primacía del bien común, en torno a las tesis de

Maritain, carece de sentido, según Rodrigo GUERRA LÓPEZ, “La filosofía social católi-ca: apuntes para delimitar su situación presente y algunas de sus perspectivas futuras”,

Debo decir, también, que el concepto de persona en la doctri-na tradicional lo era sin mengua de su dignidad y de su libertad(como estatuto onto-teológico de la persona humana), pero siem-pre entendiendo que el libre albedrío estaba entrelazado con las exi-gencias del bien, de modo que no se concebía una pura libertadprimaria o natural sin la dirección moral. De ahí que la libertad seentendiese como libertad de elección del bien, especialmente delsumo bien que es Dios (28). Y nada, por tanto, más alejado de laidea personalista de la “autorrealización” que postula el Compendiode la doctrina social de la Iglesia, con todos sus equívocos, y que susmentores se esfuerzan en indicar como autorizada versión del con-cepto de persona, incluso en la Iglesia contemporánea tras el últi-mo concilio vaticano (29).

El origen inmediato del humanismo-personalismo cristiano sehalla en la afirmación conciliar de que el hombre es la “única cria-tura terre s t re a la que Dios ha amado por sí mismo” (30).Concepto que, desde entonces, se ha repetido y hasta incre m e n-tado, como en un re c o rdado discurso de Juan Pablo II: “Es pre c i-so afirmar al hombre por sí mismo y no por ningún otro motivoo razón: ¡únicamente por sí mismo! Más aún, es preciso amar alh o m b re porque es hombre, hay que reivindicar el amor por elh o m b re en razón de la dignidad particular que posee” (31).


771

––––––––––––Revista Va l o res en la Sociedad In d u s t r i a l, n.º 65 (mayo 2006), págs. 46-47. La nueva doc-trina social se define como “un discurso sobre las condiciones necesarias para que la dig-nidad humana pueda manifestarse con libertad en la vida en sociedad” (i b i d e m , pág. 48).

(28) Cfr. la encíclica Li b e rt a s de LE Ó N XIII, del año 1887, crítica del naturalismofilosófico y del ateísmo religioso, en defensa de la libertad incardinada en el orden sobre-natural y en el orden moral natural, esto es, dirigida por la ley divina y la ley natural.

(29) Cf. E.-Martin MEUNIER, Le pari personnaliste: Modernité et catholicisme auXXe siècle, Fides, Québec, 2007, especialmente págs. 215 y sigs.

(30) CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.º 24.(31) JUAN PABLO II, Discurso ante la UNESCO, 2 de junio de 1980, n.º 10. Es

contrario al Evangelio, sin embargo, afirmar que hay que amar al hombre por sí mismo;se debe amar al hombre por amor a Dios (Mt. 22, 39). El amor a Dios es condición delamor al prójimo y no a la inversa. El amor con que amamos a Dios (dice Santo TOMÁS

DE AQUINO, Suma Teológica, IIa-IIae, q. 103, a. 3 ad 2) es el mismo amor con que ama-mos al prójimo. Ver AMERIO, Iota unum: Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nelsecolo XX, 1985, que se cita de la edición española Iota unum. Estudio sobre las transfor -maciones de la Iglesia Católica en el siglo XX, Criterio Libros, Madrid, 2002, pág. 330.

3. La nueva doctrina social: de Pablo VI a Benedicto XVI, enlínea con el Vaticano II

De la doctrina tradicional a la doctrina conciliar y postconciliar

Lo dicho basta para mostrar que ha cambiado el fundamentode la doctrina social de la Iglesia. Pe ro, cambiado el fundamento,varía todo el contenido del corpus doctrinal. El siguiente cuadroejemplifica estas mutaciones.

Como se verá seguidamente, esta nueva doctrina social secontinúa con Benedicto XVI quien, en Caritas in veritate, ha tra-tado de actualizarla en atención al seguimiento que la Iglesia re a-liza de las res nova e que el mundo ofre c e .


772

DOCTRINA T R A D I C I O N A L DOCTRINA POSCONCILIAR

1.º lo justo político (ley natural, biencomún, Reinado social de JC)

1.º el personalismo: la centralidad dela persona humana

2.º su fundamento está en el plano dela ve rdad, comenzando por la Ve rd a dque trasciende al hombre (orden na-tural subordinado al sobre n a t u r a l ) .

2.º su fundamento está inmediata-mente puesto en el plano del “hombreen el mundo” (sin negar el ord e ns o b re n a t u r a l )

3.º el orden político tiene un funda-mento último (Dios y el orden sobre-natural); no es autónomo

3.º la autonomía de lo humano, delo rden político

4.º los principios del régimen político cristiano se derivan de lo justo políti-co (bien común, subsidiariedad, etc.).

4.º los principios del régimen político cristiano se definen por los atributos de lapersona (dignidad, libertad, dere c h o s ) .

5.º en el orden político la ley es el bien común, del que deriva la unidad social.

5.º en el orden político la ley son los derechos humanos fundados en la libertad re l i g i o s a ;la armonía social es fruto de la solidaridad.

6.º lo justo político se ordena dire c t a -mente al bien común universal: la re a l ez ade NSJC y la vida bienave n t u r a d a .

6.º el personalismo se ordena directamente a una sociedad democrática y pluralista(ahora en un mundo global e interc u l t u r a l ) .

7.º el derecho público cristiano estáen oposición al derecho moderno.

7.º existe conciliación entre el derecho público cristiano y el derecho modern o.

8.º defensa de la Iglesia como defensa del Estado y de la persona.

8.º defensa de la persona como defen-sa de la ve rdad de la Ig l e s i a .

Redefinición de la doctrina social de la Ig l e s i a

Es intención del Papa definir la doctrina social de la Iglesia par-tiendo de su último fundamento y por eso dice que es “caritas inveritate in re sociali”, “anuncio de la verdad del amor de Cristo en l as o c i e d a d”, es decir, “s e rvicio de la caridad, pero en la ve rd a d” (32).No es mero sentimentalismo, emotividad contingente, sino cari-dad rectificada, iluminada por la ve rdad, y abierta a la dimensiónsocial de la vida de las personas, convirtiéndose en elementoindispensable “para la construcción de una buena sociedad y unve rd a d e ro desarrollo humano integral” (33). La ve rdad en la cari-dad, primer principio de la doctrina social de la Iglesia, es opera-t i va en tanto pro p o rciona los criterios que orientan la acciónmoral (social, jurídica, económica, política) de las personas (34).

Desde tal concepto, se establece una (¿nueva?) relación, másclara, más cristiana, con la justicia y el bien común, pivotes tradi-cionales de la doctrina social. En efecto, si la justicia es el sistemap ropio que se da cada sociedad –aunque se asiente en su esenciav i rtuosa, el dar a cada uno lo suyo, “lo que le corresponde en vir-tud de su ser y de su obrar”–, la caridad va más allá de la justicia,la supera. Escribe el Papa: “Por un lado, la caridad exige la justi-cia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de laspersonas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de la ‘c i u d a ddel hombre’ según el derecho y la justicia. Por otro, la caridadsupera la justicia y la completa siguiendo la lógica de la entrega yel perdón. La ‘ciudad del hombre’ no se pro m u e ve sólo con re l a-ciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con re l a c i o n e sde gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad mani-fiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas,otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la jus-ticia en el mundo” (35).


773

–––––––––––– (32) Caritas in veritate, n.º 5.(33) Caritas in veritate, n.º 4.(34) Caritas in veritate, n.º 6.(35) Caritas in veritate, n.º 6.

El párrafo me sugiere algunos comentarios. El primero estávinculado a la justicia misma como valor re l a t i vamente autónomoen la doctrina social, pues ésta siempre entendió a la justicia comop a rte del bien común de modo que las relaciones de justicia en elcampo social, económico o jurídico eran inseparables del bien dela ciudad. Luego, tradicionalmente la justicia desborda las re l a c i o-nes de derechos subjetivos o personales y no posee carácter cons-t ru c t i vo solamente sino re p a r a d o r. Finalmente, no está claro en eltexto cómo se pasa del orden natural al sobrenatural por mor dela caridad sin la mediación de la Iglesia, custodia de la ve rdad. Sedirá que estas observaciones son demasiado puntillosas y es posi-ble que lo sean, pero del magisterio pontificio se espera pre c i s i ó ny claridad.

Anteriormente, el bien común comprendía la justicia y no seentendía ésta desgajada de aquél. Anteriormente, la justicia seconcebía en su integralidad, en sus dimensiones conmutativa, dis-t r i b u t i va y legal o social, sin reducirla (o principalmente circ u n s-cribirla) al reconocimiento de los derechos. Anteriormente,también, la justicia operaba en el ámbito de lo natural y la cari-dad era vista como el plus que hacía de la ciudad una ciudad cris-tiana orientada a Dios; porque en el orden de lo natural bastabala justicia, más en atención al fin sobrenatural de los hombres, lacaridad obraba un salto cualitativo: siendo ella una amistad entreDios y el hombre, que importa mutua benevolencia, supone lavida de gracia, pues es Dios mismo quien nos infunde la virtud dela caridad; de ahí que aunque su objeto material pueda ser va r i a-do (nosotros, el prójimo, Dios mismo), su objeto formal es único:la Bondad divina en sí misma y en cuanto comunicada, part i c i p a-da, a nosotros y al prójimo (36). La caridad es la perfección cris-tiana y, por lo mismo, trasciende el orden de lo natural y hace alos hombres partícipes del Bien sobre n a t u r a l .

Y en cuanto a la caridad y el bien común, tampoco es acert a-do argüir que aquélla manda desear éste y perseguirlo, pero nocomo el bien más excelente en el orden natural sino como bienp ropio de cada persona. Dice el Papa: “Es el bien de ese ‘t o d o s


774

–––––––––––– (36) Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, IIa-IIae, q. 23, aa. 1, 2, 3, 4 y 5.


775

–––––––––––– (37) Caritas in veritate, n.º 7.(38) El Papa reenvía al n.º 26 de la Constitución Gaudium et spes, 1965, del

Concilio Vaticano II, que dice: “El orden social, pues, y su progresivo desarrollo debenen todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe some-terse al orden personal, y no al contrario”.

(39) Baste, para recordar la doctrina tradicional, aquel concepto de LEÓN XIII,Encíclica Au milieu des sollicitudes, 1892, n.º 23: “después de Dios, el bien común es laprimera y última ley de la sociedad humana”; que el mismo Pontífice reitera en la CartaApostólica Notre consolation, 1892, n.º 11: “el bien común de la sociedad es superior acualquier otro interés, porque es el principio creador, es el elemento conservador de lasociedad humana”.

(40) Caritas in veritate, n.º 7.

n o s o t ro s’, formado por individuos, familias y grupos intermediosque se unen en comunidad social. No es un bien que se busca porsí mismo, sino para las personas que forman parte de la comuni-dad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien re a l m e n t ey de modo más eficaz” (37). Sin duda que el concepto estái m p regnado de la visión personalista: el bien común no se buscaen sí mismo, porque él sea bueno, sino en la medida que cada per-sona puede conseguir así su bien particular (38), de modo que larelación tradicional se ha inve rtido: el fin de la sociedad políticaes instrumental al fin de cada persona, el bien común deja de serla ley suprema de la ciudad (39) y se subordina al bien y los dere-chos de las personas.

¿ Por qué redefinir la doctrina social de la Ig l e s i a ?

Para Benedicto XVI hay un motivo actual que demanda estaredefinición de la doctrina social: el nuevo escenario global en elque discurre la vida de los pueblos y de las personas. “En unasociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo porél, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, esd e c i r, a la comunidad de los pueblos y naciones, dando así formade unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en ciert amedida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sinb a r re r a s” (40).

Se trata de una actualización de la enseñanza social de laIglesia que no supondría, en principio, el abandono de los con-


776

––––––––––––(41) Sorprende que Benedicto XVI no considere de importancia tanto el magiste-

rio de BENEDICTO XV (en especial las encíclicas Ad beatissimi, 1914, y Pacem Dei,1920); como el de PÍO XI (en la encíclica Ubi arcano de 1922); el de PÍO XII, quien apartir de la encíclica Summi pontificatus, 1939, ofreció numerosos textos sobre los cua-les fundar un orden internacional sobre bases cristianas (entre estos, los discursos yradiomensajes Grazie, 1940; Nell'alba, 1941; Benignitas et humanitas, 1944; La eleva -tezza, 1946; Discurso a los delegados asistentes al II Congreso Internacional para el estable -cimiento de la Unión Federal Europea, 1948; Discurso a los participantes en el Congresodel Movimiento Universal para una Confederación Mundial, 1951; etc.).

(42) En menor medida, también de Juan Pablo II la encíclica Sollicitudo rei socia -lis, 1987.

(43) Caritas in veritate, n.º 8.(44) Benedicto XVI nos remite a su mensaje inaugural de la Conferencia de

Aparecida en el que, no obstante, habla una sola vez sobre esa tradición y en estos tér-minos: “El respeto de una sana laicidad –incluso con la pluralidad de las posicionespolíticas– es esencial en la tradición cristiana”. Cf.: Discurso de su santidad BenedictoXVI en la sesión inaugural de los trabajos de la V Conferencia Ge n e ral del Episcopado

tenidos tradicionales sino más bien su expansión. Mas, en lamedida que se avanza en la lectura de Caritas in veritate, s ea d v i e rte que se dejan de lado los principios magisteriales anterio-res y que el Papa se preocupa por actualizar la doctrina social a laluz del Concilio Vaticano II y del postconcilio (41). Lo que expli-cará y propondrá Benedicto XVI se funda prácticamente en cua-t ro documentos: la constitución conciliar Guadium et spes(1965); la encíclica Po p u l o rum pro g ressio de Pablo VI (1967); laencíclica de Juan Pablo II, Centesimus annus (1991) (42); y elCompendio de doctrina social de la Iglesia, que en 2004 publicó elPontificio Consejo de Justicia y Paz. Aunque el texto fundamen-tal, por fundacional, es el de Pablo VI, que el actual Papa consi-d e r a “ ‘ l a Re rum nova rum de la época contemporánea’, queilumina el camino de la humanidad en vías de unificación” (43).Por eso le dedicará todo el capítulo primero de su encíclica, queaquí voy a recoger sumariamente, según la interpretación deBenedicto XVI.

El humanismo pro g resista cri s t i a n o

El criterio de lectura de la Populorum progressio no puede serotro, dice Benedicto XVI, que “la tradición de la fe apostólica” (44),


777

––––––––––––Latinoamericano y del Caribe, 13 de mayo de 2007, n.º 4. No se trata, por tanto, de latradición apostólica sino de la doctrina postconciliar de una laicidad legítima. Lo queexplica por qué, en lugar de leer la Populorum progressio a la luz de aquella secular tra-dición –ya de por sí ardua faena–, se la interpreta en el contexto de las encíclicas dePablo VI, a la luz del magisterio social del Vaticano II, de Juan Pablo II y de su propiaencíclica Deus caritas est, 2005.

(45) Caritas in veritate, n.º 10. Cf. ibidem, n.º 12.(46) Caritas in veritate, n.º 11. Lo que es cierto respecto de los propósitos del

Concilio pero no de la Iglesia, porque, por aquello de que enseñó Nuestro Señor: “nose puede servir a dos amos”, antes del último concilio la Iglesia tenía en claro que noservía al mundo sino a Dios y que, en todo caso, preparaba al mundo (y a los hombres)para la definitiva recapitulación de toda la creación en Cristo, por quien todo fuehecho, una vez acontezca su Segunda Venida.

(47) Caritas in veritate, n.º 11. Las cursivas en el texto original.(48) PABLO VI, Populorum progressio, n.º 14. El especialista citado es el P. L. J.

pues de otra manera la encíclica “sería un documento sin raíces y lascuestiones sobre el desarrollo se reducirían solamente a datoss o c i o l ó g i c o s” (45). Fuera de que haya sido exitoso o no este inten-to de lectura, el Papa comienza por destacar dos cosas. La prime-ra, es que el Concilio Vaticano II “p rofundizó en lo que pert e n e c edesde siempre a la ve rdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estandoal servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos de amory ve rd a d” (46). La segunda, es que la encíclica de Pablo VI anun-cia dos grandes ve rdades: una, “que toda la Iglesia, en todo su ser yo b ra r, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a pro m o -ver el desarrollo integral del hombre”; otra, que “el auténtico desarro -llo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de lapersona en todas sus dimensiones” ( 4 7 ).

Esto es: Pablo VI sienta la doctrina según la cual la Iglesia pro-m u e ve el desarrollo integral del hombre de un modo unitario,considerando la totalidad de la persona. En efecto, había afirma-do el Papa que “el desarrollo no se reduce al simple cre c i m i e n t oe c o n ó m i c o. Para ser auténtico debe ser integral, es decir, pro m o-ver a todos los hombres y a todo el hombre. Con gran exactitudha subrayado un eminente experto: ‘No s o t ros no aceptamos laseparación de la economía de lo humano, el desarrollo de las civi-lizaciones en que está inscrito. Lo que cuenta para nosotros es elh o m b re, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta lahumanidad entera’” (48).


778

––––––––––––LEBRET, economista dominico, autor en 1961 de una Dinámica concreta del desarrollo,a la que se refiere el Papa. Además de participar como experto en el Concilio, se diceque fue una de las mayores influencias de Pablo VI al redactar esta encíclica.

(49) Cfr. sobre esta materia, el libro del P. Álvaro CALDERÓN, Prometeo. La religióndel hombre. Ensayo de una hermenéutica del Concilio Vaticano II, cit.

(50) PABLO VI, Populorum progressio, n.º 15. Cf. Caritas in veritate, n.º 16 y 17.(51) “Verse libres de la miseria, hallar con más seguridad la propia subsistencia, la

salud, una ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera detoda opresión y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombres; ser másinstruidos; en una palabra, hacer, conocer y tener más para ser más: tal es la aspiraciónde los hombres de hoy”, afirmaba PABLO VI, Populorum progressio, n.º 6.

(52) PABLO VI, Populorum progressio, n.º 13. Cf. Caritas in veritate, n.º 18. Ambostextos pontificios resultan esquivos si no equívocos, porque lo propio de la Iglesia no esuna “visión propia” de lo que es el hombre, sino lo que por divina revelación sabemosque es el hombre a los ojos de Dios y que sólo es comprensible a la luz del fin del hom-bre, Dios mismo. No se trata de una visión más humana sino de una visión divina ytrascendente del hombre. Y este equívoco proviene de la doctrina conciliar, que nosdice: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verboencarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir,Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio delPadre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubrela sublimidad de su vocación”. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.º 22. Siendoexacta la primera afirmación, es incorrecta la segunda: Cristo no revela el hombre alhombre, sino que le manifiesta la divinidad a la que debe aspirar su humanidad con elauxilio de la gracia.

Este humanismo integral (49), que pregona un desarro l l ohumano integral, debe ser entendido en términos de vocación alp ro g reso, de trascendencia, de libertad y de autonomía persona-les, pues, en palabras de Pablo VI, “cada uno permanece siempre ,sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el art í f i c eprincipal de su éxito o de su fracaso: por sólo el esfuerzo de suinteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en huma-nidad, valer más, ser más” (50). La vocación humana al pro g re s oes lo que impulsa a los hombres no sólo a tener más sino a “s e rm á s” (51) y este es el sentido del desarrollo en el humanismo pro-g resista integral de Pablo VI que Benedicto XVI hace suyo, porc i e rto fundándolo en Cristo y en la sabiduría de la Iglesia, en “loque ella posee como propio: una visión global del hombre y de lah u m a n i d a d” (52).

Según esta visión eclesial, en el magisterio de Pablo VI aquíretomado, el hombre tiene el deber de pro g re s a r, porque “este cre-


779

–––––––––––– (53) PABLO VI, Populorum progressio, n.º 16.(54) Que es seguida por la confusión entre fraternidad y caridad, en Caritas in

veritate, n.º 19.(55) Porque lo que se ha de buscar con el desarrollo es que el hombre moderno se

halle a sí mismo, según la expresión de PABLO VI, Populorum progressio, n.º 20.(56) Caritas in veritate, n.º 21.(57) Caritas in veritate, n.º 23.

cimiento no es facultativo. De la misma manera que la cre a c i ó nentera está ordenada a su Cre a d o r, la creatura espiritual está obli-gada a orientar espontáneamente su vida hacia Dios, ve rdad pri-mera y bien soberano. Resulta así que el crecimiento humanoc o n s t i t u ye como un resumen de nuestros deberes. Más aun, estaarmonía de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo personal yresponsable, está llamada a superarse a sí misma. Por su inserc i ó nen el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un pro-g reso nuevo, hacia un humanismo trascendental, que le da sum a yor plenitud; tal es la finalidad suprema del desarrollo perso-n a l” (53). Alarmante confusión de planos y de fines, de lo naturaly lo sobrenatural, de lo material y lo espiritual (54), que abre elcamino a una perspectiva nueva, en la doctrina social, sobre elsentido de la economía y el desarrollo material, que pone a la per-sona y no a Cristo en el centro (55), y que Benedicto XVI, segúnve remos, acabará de dar forma.

Redefinición del desarro l l o

A más de cuarenta años de la encíclica de Pablo VI, el cuadrode situación ha cambiado pero no la intención de la Iglesia de“realizar nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una n u e vasíntesis humanista”. La crisis ha adquirido nuevas dimensiones,p e ro el optimismo del Papa le hacer ver este nuevo estado de cosasc o m o “ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo” ( 5 6 ) .Pe ro discernir y proyectar a partir de las bases sentadas por Pa b l oVI: “se ha de subrayar –afirma Benedicto XVI– que no basta pro -g resar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico. El des-a r rollo necesita ser ante todo auténtico e integral” (57).

––––––––––––(58) Caritas in veritate, n.º 26.


780

En la descripción de la crisis actual, el Papa se detiene en lasn u e vas desigualdades económicas, en la globalización y el desafíoal Estado, en los problemas socio-laborales, en la nueva interd e-pendencia planetaria, etc. Mas todo ello tiene especial significa-ción por las transformaciones operadas en el plano cultural y enel religioso, que sirven de presupuestos, si se quiere, a las solucio-nes que Benedicto XVI propondrá. Me voy a detener en estosaspectos que, a mi juicio, son de mayor re l e va n c i a .

Sostiene el Papa que en tiempos de Pablo VI “las culturas esta-ban generalmente bien definidas y tenían más posibilidades dedefenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, lasposibilidades de i n t e racción entre las culturas han aumentado nota-blemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo interc u l-tural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto dep a rtida una toma de conciencia de la identidad específica de losd i versos interlocutore s” (58). En lo que se re f i e re al pasado, hayun ye r ro histórico del Papa, pues en plena guerra fría el mundovivía tironeado entre la cultura yanqui (el american way of life) yla penetración cultural comunista (al modo soviético o según laestrategia gramsciana). El diagnóstico hodierno, en torno a undiálogo intercultural, tiene cierta similitud con el ecumenismoreligioso, pero el Papa lo plantea con una diferencia: mientras enel diálogo interreligioso se trata de buscar lo común en los dife-rentes credos, el diálogo de las culturas se afirma a partir de lad i versidad de identidades.

La diferencia no es insignificante, porque la sugerencia de unaética cultural del diálogo desde identidades diversas se ha dee n f rentar con dos problemas: el eclecticismo cultural que condu-ce a un relativismo que vuelve inauténtico el diálogo mismo yanula la posibilidad de integración ve rdadera; y el re b a j a m i e n t ode la cultura a simple homologación de los estilos de vida existen-tes. En otras palabras, caeríamos en un pluralismo simplista, sineje re c t o r, tal como hoy pregonan varios teóricos del liberalismo.Y el Papa lo advierte: “El eclecticismo y el bajo nivel cultural coin-ciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las cul-

––––––––––––(59) Caritas in veritate, n.º 26.(60) No propongo una adivinanza, expongo mis dudas. En todo caso, podrá bus-

carse alguna pauta orientadora en la remisión que, en este lugar, hace Benedicto XVI ala encíclica de JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1993, n.º 33, 46 y 51, que se refiere ala ley natural. Pero Benedicto XVI no habla de la ley natural en su encíclica. Tal vez seamejor la otra remisión, al Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, delmismo JUAN PABLO II, de 5 de octubre de 1995, n.º 3, en el que se hace mención a“unos derechos humanos universales, enraizados en la naturaleza de la persona, en loscuales se reflejan las exigencias objetivas e imprescindibles de una ley moral universal”.Posiblemente, entonces, esa “naturaleza trascendente” mentada por Benedicto XVI seala misma naturaleza del hombre en tanto portadora de derechos inalienables o, mejor,estos derechos en tanto hablan de aquella naturaleza.



781

turas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que lastrasciende, terminando por reducir al hombre a mero dato cultu-ral. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos desometimiento y manipulación” (59).

La crítica de Benedicto XVI es acertada pero propone unadificultad intrínseca, pues se trata de descifrar qué significa aquíesa “n a t u r a l eza trascendente”, que no se explica y queda abierta ala interpretación: ¿es la humanidad misma?, ¿es la fraternidad?, ¿esel diálogo inclusivo?, ¿es Cristo, Señor del hombre? (60). El pro-blema no es menor desde que, a renglón seguido, el Papa destacaque el respeto a la vida ocupa un lugar destacado en el conceptode desarrollo integral. Ahora bien, Benedicto XVI se concentra enlos problemas económicos (pobreza, subdesarrollo) que re p e rc u-ten sobre vida misma (mortalidad infantil, aborto, control denatalidad, esterilización, etc.), sin hacer mención a la ve rd a d e r a“cultura de la muert e”, que une a pobres y a ricos, y que es lacausa real del no respeto a la vida humana. Pues, en realidad, lavida que debemos acoger en la nueva cultura global es un dere c h ode las personas y de los pueblos. “Fomentando la apertura a lavida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidadesde los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos eco-nómicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre losp ropios ciudadanos y pro m ove r, por el contrario, buenas actua-ciones en la perspectiva de una producción moralmente sana ysolidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo ycada persona a la vida” (61).

––––––––––––(62) Caritas in veritate, n.º 29.(63) Caritas in veritate, n.º 29.(64) CO N C I L I O VAT I C A N O II, Gaudium et spes, n.º 24. El concepto de que el

h o m b re “es la única criatura que Dios ha querido por sí misma” se repite en JUA N

PA B LO II, Centesimus annus, n.º 53.(65) Romano AMERIO, Iota unum: studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel

secolo XX, 1985, cit., pág. 101.(66) “Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que redu-

cir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo fuera úni-camente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada atranscenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución,pero no de desarrollo”. Caritas in veritate, n.º 29.


782

A la luz de lo expuesto, esa “n a t u r a l eza trascendente” estáreconocida en los derechos humanos y no, como correspondería aun magisterio católico, en Cristo mismo como Nu e s t ro Se ñ o r,p o rque, lamentablemente, en el último texto trascripto la defensade la vida elude toda mención a la eternidad del alma y a la nece-sidad de la salvación. Omisión que, en cierto modo, explica elpaso siguiente de Benedicto XVI, que afirma la íntima re l a c i ó ne n t re desarrollo integral y libertad religiosa, y que se ubica en con-traposición al terrorismo fundamentalista lo mismo que enfre n t ala indiferencia religiosa y el ateísmo práctico. ¿Y en qué contribu-ye el derecho a la libertad religiosa al desarrollo humano? En quesi aceptamos la necesidad de los bienes espirituales, descubrire m o sque “Dios es el garante del ve rd a d e ro desarrollo del hombre en cuan-to, habiéndolo creado a su imagen, funda también su dignidadtrascendente y alimenta su anhelo constitutivo de ‘ser más’” (62).

¿Cómo explicar ahora que Dios –que es el fin del hombre–devenga avalista del progreso humano? Según el Papa, porque Dios“ha amado [al hombre] desde siempre” (63), que no es sino unanueva versión de la afirmación conciliar de que el hombre es la“única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo” (64),lo que significa que Dios ama al hombre en tanto que hombre, noen tanto que Dios es amor; ama a la criatura por sí misma y no porsí mismo (65). La consecuencia es evidente: si el hombre vale por símismo y por eso Dios lo ama, siendo que el hombre es valioso ensí y por sí, ¿cómo Dios no ha de secundar los esfuerzos humanospor vivir mejor, aunque Su Reino no sea de este mundo? (66). Por

––––––––––––(67) Caritas in veritate, n.º 29.(68) Caritas in veritate, n.º 32.(69) En cierto sentido, la razón es infalible: “El saber humano es insuficiente y las

conclusiones de las ciencias no podrán indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo inte-gral del hombre. Siempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad.Pero ir más allá nunca significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni contrade-cir sus resultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe el amor rico en inte -ligencia y la inteligencia llena de amor”. Caritas in veritate, n.º 30.


783

lo mismo, el ateísmo práctico, que hoy promueven los Estados, notiene importancia en términos de salvación de las almas, sino encuanto, como dice el Papa, “priva a sus ciudadanos de la fuerzamoral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarro-llo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismoen su compromiso en favor de una respuesta humana más genero-sa al amor divino” (67).

La doctrina social de la Iglesia, re d e f i n i d a

A la vista de las “n u e va s” “cosas nueva s” que vivimos en estesiglo, se imponen “n u e vas soluciones”, que, según el Papa, “hande buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosay a la luz de una visión integral del hombre que refleje los dive r-sos aspectos de la persona humana, considerada con la miradapurificada por la caridad. Así se descubrirán singulares conve r g e n-cias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a ningúncomponente fundamental de la vida humana” (68). La doctrinasocial ya no se basa en lo justo político, en el bien común, sino enel humanismo integral, que es cristiano en tanto lo purifica lacaridad; ya no se sostiene en el orden natural (participación delo rden divino) sino en las leyes part i c u l a res de las cosas (que no eslo mismo que “la naturaleza de las cosas”) que el hombre descu-b re racionalmente.

De modo claro, lo que hace nueva la doctrina social es queahora se esgrime racionalmente, porque la razón no exc l u ye lacaridad sino que la incorpora (69). “Por eso, la caridad y la ve r-dad nos plantean un compromiso inédito y cre a t i vo, ciert a m e n t emuy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y hacerl a

––––––––––––(70) Caritas in veritate, n.º 33.(71) Tal como BENEDICTO XVI sostuvo en el Discurso de Ratisbona “Fe, razón y

universidad. Recuerdos y reflexiones”, 12 de septiembre de 2006, en el que, ante las críti-cas modernas a la razón, sostuvo: “La intención no es retroceder o hacer una críticanegativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. Cf. Caritas in veritate,n.º 31.

(72) Caritas in veritate, n.º 31.(73) JUA N PA B LO II, Mensaje a la XXXIII Jo rnada Mundial de la Paz. “Paz en la tierra

a los hombres que Dios ama” , 1 de enero de 2000, n.º 15. Cf. Caritas in ve r i t a t e, n.º 32.


784

capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, ani-mándolas en la perspectiva de esa “civilización del amor”, de la cualDios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura” (70).La doctrina social invita ahora a la interdisciplinariedad, no sóloen cuanto que ella se vale de los saberes profanos en tanto sirve na la formulación de ese humanismo integral, sino en un sentidomás agudo: las ciencias humanas convocan a un uso intensivo dela razón, a “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”, comodijera Benedicto XVI en Ratisbona (71). Aunque ahora se tratedel uso intensivo y amplio de la razón “para conseguir ponderaradecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo yde la solución de los problemas socioeconómicos” (72).

No deja de sorprenderme que la razón apegada a las leyes pecu-l i a res de las cosas ocupe el lugar del orden natural, tanto como nodeja de asombrarme que el bien común haya desaparecido del len-guaje del magisterio o se haya transfigurado. Pe ro es necesarioinsistir en este punto: hasta el Concilio Vaticano II la doctrinasocial de la Iglesia se nutría de la Palabra re velada, de las enseñan-zas de los Pa d res y Do c t o res de la Iglesia, de la tradición y delmagisterio, no de la ciencia o del saber profanas. Y ese fundamen-to garantizaba la perspectiva superior, la mirada trascendente de losp roblemas de la convivencia humana, pues su fuente era la razóne s c l a recida por la fe e iluminada por el saber de las cosas sagradas.

La orientación racionalista explica que se pierda el conceptode bien común como fin de la sociedad política y que en su lugar,la “razón económica”, incluso elevada por la caridad, ponga en elc e n t ro de la doctrina social “una nueva y más profunda re f l e x i ó ns o b re el sentido de la economía y de sus fines” (73). Y es así porq u eel problema político pareciera ya resuelto, una vez que se han

––––––––––––(74) Caritas in veritate, n.º 41. En realidad, esto supone para el Papa la elimina-

ción de un problema que subsistía en tiempos de PABLO VI, para quien en el desarro-llo tenía por entonces una triple dimensión: “Desde el punto de vista económico, esosignificaba su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económi-co internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidariasy con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación deregímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz”. Ibidem, n.º 21. Subsisten,por ende, el problema económico y el social. Ya JUAN PABLO II, Centesimus annus, n.º46, había dado por resuelto el problema político con la democracia: “Una auténticademocracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una rectaconcepción de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias parala promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en losverdaderos ideales, así como de la “subjetividad” de la sociedad mediante la creación deestructuras de participación y de corresponsabilidad”.



785

hecho los votos por la democracia (tal como existe o como se laanhela) o, como dice Benedicto XVI, por el Estado de dere c h o ,que no es sino “un sistema de orden público y de prisiones re s p e-tuoso de los derechos humanos y [destinado] a consolidar institu-ciones ve rdaderamente democráticas” (74).

4. El nuevo orden económico-social global. Cristianismo y des-a r rollo en clave personalista

La globalización, con su consecuencia de la interd e p e n d e n c i aplanetaria, ha vuelto vetusta la tradicional enseñanza de la Ig l e s i a .Benedicto XVI no tiene inconveniente para afirmarlo: la visión deLeón XIII en la Re rum nova rum además de estar “en crisis” esahora “incompleta” para satisfacer “una economía plenamenteh u m a n a” (75). Aunque re c o n o zco que no es fácil seguir el pensa-miento de Benedicto XVI en Caritas in veritate, trataré de sinte-tizar fielmente sus ideas que plantean una superación de ladoctrina social anterior.

Economía, mercado y familia humana

La primera idea que sostiene Benedicto XVI es que todos losh o m b res formamos una gran familia en virtud del don gratuito

––––––––––––(76) Caritas in veritate, n.º 34.(77) Caritas in veritate, n.º 35.(78) Caritas in veritate, n.º 35.(79) Caritas in veritate, n.º 36.


786

del amor divino. Veamos cómo lo dice el Papa: “Al ser un donrecibido por todos, la caridad en la ve rdad es una fuerza quefunda la comunidad, unifica a los hombres de manera que nohaya barreras o confines. La comunidad humana puede ser orga-nizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con susp ropias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar asuperar las fronteras, o conve rtirse en una comunidad unive r s a l .La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá detoda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convo-c a” (76).

Léase bien el párrafo: estamos llamados, por la gratuidad de lacaridad de Dios, a formar una comunidad universal que plasme launidad del género humano. Uno hubiera pensado que esa comu-nidad ya existía en la Iglesia Católica, pero el Papa apunta, comoya se verá, a una comunidad política que empieza a girar sobre elp i vote de la economía globalizada. Y quien habla de economíahabla de mercado, porque “si hay confianza re c í p roca y generali-zada, el m e rcado es la institución económica que permite ele n c u e n t ro entre las personas, como agentes económicos que utili-zan el contrato como norma de sus relaciones y que interc a m b i a nbienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades yd e s e o s” ( 7 7 ).

Es cierto que el mercado es potencia liberadora, pues “lei n t e resa pro m over la liberación” (78), pero no puede hacerlo sincriterios de justicia, sin ordenar la lógica mercantil al biencomún. La economía no es antisocial y el mercado es en símismo positivo, bueno: “La sociedad no debe protegerse delm e rcado, pensando que su desarrollo comport a ipso facto l am u e rte de las relaciones auténticamente humanas. Es ve rd a dque el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero nopor su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que loguía en este sentido” (79).

––––––––––––(80) Benedicto XVI remite a JUAN PABLO II, Centesimus annus, n.º 35, y aunque

la referencia no sea exacta, el concepto sí está en esta encíclica.(81) Caritas in veritate, n.º 38.(82) “Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que

la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gra-tuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cualpuedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguenfines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y losdiferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellasorganizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíprocainteracción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los com-portamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de laeconomía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y orga-nización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más alláde la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo”.Caritas in veritate, n.º 38.



787

Democracia económica

Cuando el mercado funciona con tales condiciones, en re c i-p rocidad fraterna con el Estado y la sociedad civil –tal como per-cibiera ya Juan Pablo II (80)–, se abre la posibilidad de una nuevarealidad económica en la que impera la solidaridad entre los dive r-sos agentes y las diferentes instancias, esto es, la democracia eco-nómica (81). Lo singular de ésta es que las relaciones entrem e rcado, Estado y sociedad civil no se regulan por el principio desubsidiariedad, como tradicionalmente se ha sostenido, sino porla gratuidad del “d o n”, por la caridad, que armoniosamente pro-duce la “civilización de la economía” (82), que, hasta ciert opunto, se otea en el horizonte de la globalización económica quea n u n c i a “a p e rt u ra pro g re s i va en el contexto mundial a formas deactividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gra t u i d a dy comunión” ( 8 3 ).

A esta altura de mi vida confieso que no me asustan tanto laspalabras como los conceptos; no me espanta que la doctrina socialp regone la democracia económica, aunque sigo pre g u n t á n d o m equé tiene que ver ésta con aquélla, si no estará acuñando el Pa p auna idea volátil y equívoca, que corresponde más a una edad de la

––––––––––––(84) Véase el extraordinario y olvidado libro de André PIETTRE, Les trois âges de

l'économie, 1955, que cito de la edición española Las tres edades de la economía, Rialp,Madrid, 1962. En la terminología de Piettre, el Papa pregonaría una economía inde-pendiente que corresponde a una civilización emancipada (la promoción de la libera-ción por el mercado, como se dice en Caritas in veritate, n.º 35).

(85) Caritas in veritate, n.º 40.(86) Caritas in veritate, n.º 42.(87) Caritas in veritate, n.º 42.


788

economía libre que al concepto católico de una economía conte-nida y regulada por la moral y las necesidades humanas (84). Ta nvolátil y equívoca es la idea que llega a dar lugar privilegiado alm e rcado internacional de capitales y las finanzas –según se ve r á –s i e m p re y cuando se actúe responsablemente y no se busquee xc l u s i vamente el propio interés (85). Lo que significa el olvidoliso y llano del tradicional magisterio –ininterrumpido hasta elConcilio último– opuesto a la usura.

Repensar la globalización

Una vez encauzado el sentido de la economía para el huma-nismo cristiano es posible deshacerse de la impresión de que laglobalización es algo fatídico: junto al proceso socio-económicohay una mayor interrelación del género humano; se han superadolas fronteras materiales y culturales y esto es ya enormementep o s i t i vo. “La ve rdad de la globalización como proceso y su crite-rio ético fundamental –escribe Benedicto XVI– vienen dados porla unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Po rtanto, hay que esforzarse incesantemente para favo recer una o r i e n -tación cultural personalista y comunitaria, abierta a la tra s c e n d e n -cia, del proceso de integración planetaria” ( 8 6 ) .

Queda así develada la filosofía de la encíclica: el personalismode Mounier y Maritain, con algunos toques de Wojtyla, actualiza-do, revitalizado, finalmente re a l i z a d o. Así, por ejemplo, cuando sedice que los ámbitos o aspectos disfuncionales deberán ser corre-gidos conforme a las “metas de humanización solidaria”, esto es,“vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos derelacionalidad, comunión y part i c i p a c i ó n” ( 8 7 ). Y aquí ya es difícil

––––––––––––(88) Caritas in veritate, n.º 45.(89) “Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia –entiende el Papa– ofrece

una aportación específica, que se funda en la creación del hombre ‘a imagen de Dios’(Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona humana, así comoel valor trascendente de las normas morales naturales”. Caritas in veritate, n.º 45.



789

distinguir la realidad del deseo. Pues, efectivamente, una cosa esdecir lo que es y otra es decir lo que se quiere; y cuando el anhe-lo se confunde con la realidad, ésta se vuelve sueño, se toma loque se pretende por lo que es.

Ot ro ejemplo: el Papa dice que la economía está sometida a laética, pero los hechos parecen demostrar lo contrario; luego hayque afirmar que “la economía tiene necesidad de la ética para suc o r recto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de unaética amiga de la persona” (88). Esta proposición es más bien undeseo, pero además mal formulado, porque, en principio, todaética, en tanto ciencia del bien humano, es amiga del hombre; y,por consiguiente, podría ser cualquier ética: el ateísmo humanis-ta de un Vattimo, el kantismo relativista de un Habermas, el per-sonalismo comunitario de un Maritain, etc. No hay duda de queel Papa adhiere a esta última (89), que, en tanto supone la auto-nomía –si bien re l a t i va, como suele decirse– de las cosas humanas,plantea el reconocimiento de los derechos de las personas comocriterio de legitimidad y orienta toda actividad hacia el bien de lapersona, desdibujándose la legitimidad según el bien común. Enefecto, según Benedicto XVI, “en las i n i c i a t i vas para el desarro l l odebe quedar a salvo el principio de la c e n t ralidad de la personahumana, que es quien debe asumirse [sic] en primer lugar el deberdel desarro l l o” (90).

Humanismo y globalización: los problemas del personalismo

Podría decirse, luego, que Caritas in veritate co n s t i t u ye unavisión humanista (personalista) de la globalización, invitándonosa abandonar los estilos de vida actuales que conducen al hedonis-mo y al consumismo. Benedicto XVI, siguiendo a Juan Pablo II,afirma que “es necesario un cambio efectivo de mentalidad que

––––––––––––(91) Caritas in veritate, n.º 51. El texto trascrito corresponde a JUAN PABLO II,

Centesimus annus, n.º 36.(92) PABLO VI, Populorum progressio, n.º 85. Cf. Caritas in veritate, n.º 53.(93) Caritas in veritate, n.º 53. Remite a JUAN PABLO II, Centesimus annus, n.º 41,

pero en este lugar el Papa polaco no usa la palabra “Fundamento” sino “Dios”.(94) Recordemos el acertadísimo juicio de PÍO XI, encíclica Quas primas, 1925,

n.º 25: “En verdad: cuanto más se oprime con indigno silencio el nombre suavísimo denuestro Redentor, en las reuniones internacionales y en los Parlamentos, tanto más altohay que gritarlo y con mayor publicidad hay que afirmar los derechos de su real digni-dad y potestad”.

(95) Cf. BREEN, “Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI'sCaritas in veritate”, cit., págs. 997-1001, quien pone las afirmaciones del Papa en con-frontación con el individualismo. No obstante, siendo así, el modo como el Papa loenfrenta no me parece correcto.


790

nos lleve a adoptar n u e vos estilos de vida, ‘a tenor de los cuales labúsqueda de la ve rdad, de la belleza y del bien, así como la comu-nión con los demás hombres para un crecimiento común sean loselementos que determinen las opciones del consumo, de los aho-r ros y de las inve r s i o n e s’” (91).

Pe ro, ¿qué nuevo estilo de vida corresponde adoptar a uncatólico que no sea la imitación de Cristo? Incluso al no cristianoel Papa debería re c o rdar esa ve rdad que Nu e s t ro Señor nos haconfiado en depósito y como medio de salvación. De otro modo,¿cómo podrá contribuir la doctrina social de la Iglesia a llenar el“lamentable vacío de ideas” que denunciara Pablo VI? (92).¿ Podrá la Iglesia sacar al hombre de su condición alienada ofre-ciéndole “pensar y creer en un Fu n d a m e n t o” (93), cuando a este“ Fu n d a m e n t o” no se le llama por Su No m b re? (94).

No obstante, el interés del Pontífice reside en que la integra-ción que se realiza por la globalización lleve el signo de la soli-daridad, lo que cree se podrá alcanzar recurriendo a la categoríametafísica de la “re l a c i ó n”, de la relación entre personas (95).Veamos cómo la explica Benedicto XVI: “La criatura humana,en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las re l a c i o n e sinterpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tantomás madura también en la propia identidad personal. El hom-b re se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con loso t ros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas re l a c i o n e ses fundamental. Esto vale también para los pueblos. Consi-

––––––––––––(96) Caritas in veritate, n.º 53.(97) III Sent., d. 5, 3, 2.(98) Suma Teológica, Ia-IIae, q. 21, a. 4, ad 3um.(99) Y esto se vuelve evidente si nos atenemos a lo dicho por uno de los asesores

del Papa. Stefano ZAMAGNI, “Fraternidad, don y reciprocidad en la Caritas in veritate”,en Revista Cultura Económica, n.º 75-76 (agosto-diciembre 2009), pág. 16, dice: “Elreto que Benedicto XVI nos invita a asumir es el de luchar para restituir el principio deldon en la esfera pública. El don auténtico que, afirmando la primacía de la relaciónsobre su exención, del vínculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad per-sonal sobre la utilidad, debe poder encontrar un espacio de expresión en todas partes,en cualquier ámbito del accionar humano, incluida la economía”. Esto es: la superiori-dad de la persona como todo, capaz de darse libremente, superioridad incluso sobre elbien (común, en este caso).

(100) Toda sustancia particular es hipóstasis (suppositum), pero únicamente es per-sona la sustancia primera de naturaleza racional en tanto que es dueña de sus actos.Suma Teológica, Ia, q. 29, a. 1. Cf. Leopoldo Eulogio PALACIOS, “La persona humana”,en Víctor GARCÍA HOZ (ed.), Tratado de educación personalizada, Rialp, Madrid, 1989,v. 2, págs. 42-45; y Francisco CANALS VIDAL, Para la metafísica de la persona: substan -cia, acción, relación, mímeo.


791

guientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visiónmetafísica de la relación entre las personas. A este respecto, larazón encuentra inspiración y orientación en la re velación cris-tiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe ensí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en lasd i versas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aúnp o rque la relación entre persona y comunidad es la de un todohacia otro todo” (96).

Este pasaje se funda en una lectura errónea, a mi juicio, deSanto Tomás de Aq u i n o. El Papa se vale de dos textos del Do c t o rAngélico: el primero, en el que afirma “ratio partis contra r i a t u rrationi personae” (97); el segundo, en el que sostiene “ Homo nono rdinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secun -dum omnia sua” (98). A mi modo de ve r, ambos textos no hansido bien interpretados (99). El primero, porque en él Sa n t oTomás lo que hace es, en sede ontológica, definir a la personacomo no como accidente sino como sustancia, esto es, como sus-tancia particular o primera, diferente del género o la especie, queson sustancias universales (100). El segundo, porque en él Sa n t oTomás no dice que la persona sea un todo sino que señala su fintrascendente que desborda el bien común temporal y que es Di o s ,

––––––––––––(101) Eso es lo que SANTO TOMÁS DE AQUINO expresa en el pasaje trascrito por

Benedicto XVI, que ahora cito completo: “El hombre no se ordena a la comunidadpolítica con todo su ser y con todas sus cosas; y por consiguiente no es necesario quecualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio en relación con la comunidad política,sino que todo lo que el hombre es, y todo lo que puede y tiene, debe ordenarse a Dios”.Suma Teológica, Ia-IIae, q. 21, a. 4, ad 3.

(102) En este sentido, “cualquier persona singular se compara a toda la comunidadcomo la parte al todo”, dice SA N TO TO M Á S D E AQU I N O, Suma Te o l ó g i c a, IIa - I Iae, q. 21,a. 2c. Cf. Carlos CA R D O N A, La metafísica del bien común, Rialp, Madrid, 1966, p a s s i m.

(103) Lo había dicho Etienne GI L S O N, Le réalisme méthodique, 1935, que se cita dela versión castellana, El realismo metódico, 4ª ed., Rialp, Madrid, 1974, págs. 135 y sigs.

(104) Es la enseñanza de Cristo sobre la imposibilidad de dar verdaderos frutos sino es con el auxilio de la gracia; sin la gracia santificante, el hombre es como un sar-miento seco que será quemado. Cf. Leonardo CASTELLANI, Las parábolas de Cristo[1959], Ed. Jauja, Buenos Aires, 1994, págs. 310-317.


792

bien común universal y sobrenatural (101); pues, en cuanto ord e-nada al bien común temporal, la persona es parte de la sociedadpolítica que se entiende como todo, todo moral (102).

Por lo tanto, en cuanto se trata de la relación de la personacon la comunidad política, aquélla es parte de ésta, que ha deentenderse como un todo moral, una unidad de orden, que tomael criterio de ordenación del fin: el bien común temporal, ord e n a-do a su vez a Dios, principio de todo orden por ser el fin de todoel orden de la creación. Pensar que la relación política se da entredos “t o d o s”, como manifiesta el Papa, es re t roceder a De s c a rtes yvo l ver imposible el orden político (103).

Además, no parece correcto afirmar que la re velación enseñela autonomía personal, antes bien ilumina la dependencia delh o m b re para con Dios, como Jesucristo ejemplificó con la pará-bola de la vid y los sarmientos, que incluye esta sentencia: “s e p a-rados de Mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5) (104).

Religión, desarrollo y globalización

Lo que acabo de afirmar nos lleva de la mano al papel de lare l i g i ó n en la era de la globalización. Po rque si el desarrollo debea b a rcar un pro g reso material y otro espiritual, parece que en últi-ma instancia depende del concepto que tengamos del alma huma-

––––––––––––(105) Caritas in veritate, n.º 76.(106) Caritas in veritate, n.º 55.(107) Caritas in veritate, n.º 55.(108) Caritas in veritate, n.º 55. La referencia es a BENEDICTO XVI, encíclica Spe

salvi, n.º 31.(109) Gaudium et spes, n.º 76. Cf. PO N T I F I C I O CO N S E J O JU S T I C I A Y PA Z, Compendio


793

na. Entonces, afirma el Papa, “no hay desarrollo pleno ni un biencomún universal sin el bien espiritual y moral de las personas, c o n s i-deradas en su totalidad de alma y cuerpo” (105). Y aquí se enlazan,religión y desarrollo en el contexto de la globalización; en efecto,según el Pontífice, “la re velación cristiana sobre la unidad del géne-ro humano presupone una interpretación metafísica del h u m a n u m,en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras cul-turas y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto,son de gran importancia para el desarrollo humano integral”(106). De modo que, sin caer en el sincretismo religioso –que elPapa rechaza enfáticamente por ser perjudicial al desarrollo autén-tico–, la necesidad de la religión debe asentarse en una base dife-rente que no confunda ni lleve al re l a t i v i s m o.

La propuesta es la que viene resonando desde el último con-cilio vaticano, la libertad religiosa, porque “la libertad religiosa nosignifica indiferentismo religioso y no comporta que todas las re l i-giones sean iguales” (107). Ahora bien, admitiendo que así sea ysuponiendo que la Iglesia Católica continúa sosteniendo que sóloella es depositaria de la religión ve rdadera, ¿cómo se lo disciernepolíticamente?, ¿cómo se acaba reconociendo esa ve rdad? So s t i e n eel Papa: “El criterio para evaluar las culturas y las religiones estambién ‘todo el hombre y todos los hombre s’. El cristianismo,religión del ‘Dios que tiene un ro s t ro humano’, lleva en sí mismoun criterio similar” (108). Luego, pareciera que “quien tiene elpoder político” ha de orientarse según la universal humanidad delas religiones, en lo que el cristianismo pareciera tener la delante-ra, porque su Dios posee ro s t ro humano y su doctrina abarca atodos los hombres, sin distinción.

Más aún, aunque el cristianismo no se confunde con la política– p o rque precisamente él introdujo la separación entre religión ypolítica, es decir, el principio de laicidad, según se dice ahora (109)–,

––––––––––––de la doctrina social de la Iglesia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005,n.º 571.

(110) Caritas in ve r i t a t e, n.º 56. Cf. Centesimus annus, n.º 5. JUA N PA B LO II lo dicede la Re rum nova ru m de León XIII, que Benedicto XVI considera inadecuada y agotada.

(111) Caritas in veritate, n.º 56.(112) Un esfuerzo reciente no puede sino concluir en el relativismo: la razón nece-

sita saber más acerca de la verdad de las religiones antes de decidirse a creer. Cf. RichardSWINBORNE, Faith and reason, 2.ª ed., Clarendon Press, Oxford, 2005.


794

debe de alguna manera hacerse presente en la esfera pública parasostener su concepción humanista integral del desarrollo. No otrafinalidad tiene la doctrina social de la Iglesia, “ha nacido para rei-vindicar esa ‘carta de ciudadanía’ de la religión cristiana” (110).Supongamos que así haya sido, luego, en el reinante pluralismo reli-gioso, la religión cristiana afirma que hay que dejar un lugar a Diosen la esfera pública para que ésta no sea pobre de motivaciones,empobrecimiento que ocurre si triunfan el laicismo y/o el funda-mentalismo, porque estas ideologías están cerradas al diálogo entrerazón y fe religiosa.

Por el contrario, sólo hay desarrollo en sentido auténtico,cuando dialogan razón y re l i g i ó n . “La razón necesita siempre serpurificada por la fe, y esto vale también para la razón política, queno debe creerse omnipotente. A su vez , la religión tiene siemprenecesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténticoro s t ro humano. La ruptura de este diálogo comporta un costemuy gravoso para el desarrollo de la humanidad” (111). La afir-mación del Papa es sorprendente, aunque a tono con el raciona-lismo cristiano, de corte humanista, que se ha definido en laencíclica. Po rque, desde la perspectiva de la fe, es evidente queésta purifica la razón al re velarle las ve rdades divinas que de otromodo le serían inaccesibles; en cambio, ¿cómo podrá la razónpurificar las ve rdades de fe?, ¿necesitan los misterios de Dios quela razón humana los vuelva puros? En todo caso, ¿no será que larazón abierta a la religión es permeable a los misterios de la fe y sev u e l ve capaz de aceptarlos y comprenderlos? Pe ro, ¿purificarlos,refinarlos, purgarlos?, ¿de dónde sacará la razón los argumentosp u r g a t i vos y purificadores sino de la misma razón? (112). ¿No hasido esa, precisamente, la vocación de la religión natural de Kant,Rousseau y tantos otro s ?

––––––––––––(113) Gaudium et spes, n.º 12. Cf. Caritas in veritate, n.º 57.(114) Caritas in veritate, n.º 53.(115) Caritas in veritate, n.º 57. Benedicto XVI parece atribuir esta idea a JUAN

XXIII, encíclica Pacem in terris, 1963, pero éste se refiere a la constitución interna delos Estados (n.º 67 y sigs.), de modo que se trataría de una traspolación de proposicio-nes estatales a un nivel global.


795

El entripado cobra color si adve rtimos que la finalidad deldiálogo no es discernir la ve rdadera religión sino contribuir al“d e s a r rollo de la humanidad”, como se dice al final del párrafotranscrito, pues la perspectiva que guía las reflexiones tiene ras-gos antropocéntricos y no teocéntricos, según la pre m o n i t o r i adoctrina conciliar que Benedicto XVI hace suya: “Según la opi-nión casi unánime de cre yentes y no cre yentes, todo lo que exis-te en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y suc u l m i n a c i ó n” (113).

5. Economía global, ¿gobierno global?

La economía de un mundo globalizado y orientada al desarro-llo integral de la persona humana hace avizorar a Benedicto XVIque el mensaje evangélico de la unidad del género humano está encamino de realización si no se ha realizado ya. “Hoy la humanidada p a rece mucho más interactiva que antes: esa mayor vecindad debetransformarse en ve rdadera comunión. El desarrollo de los pueblosdepende sobre todo de que se re c o n o zcan como parte de una sola fami -lia, que colabora con ve rdadera comunión y está integrada pors e res que no viven simplemente uno junto al otro” (114).

Si es así, forzoso es pasar –según esta lógica– de la unidadhumana a la económica y, realizada ésta, a la unidad política. “Laglobalización –dice el Papa– necesita ciertamente una autoridad,en cuanto plantea el problema de la consecución de un biencomún global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organi-zada de modo subsidiario y con división de poderes, tanto para noherir la libertad como para resultar concretamente eficaz” (115).

¿Cómo pergeña Benedicto XVI el nuevo orden políticog l o b a l ?

––––––––––––(116) Caritas in veritate, n.º 7.(117) Que son los adjetivos usados por BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n.º

41, 57 y 76 respectivamente.(118) Caritas in veritate, n.º 43. Cf. PABLO VI, Populorum progressio, n.º 7.(119) Caritas in ve r i t a t e, n.º 38. Más adelante (n.º 47), se dice: “La c o o p e ración


796

Bien común global, subsidiariedad y solidaridad unive r s a l

Uno de los problemas no abordados por los comentaristas yestudiosos de la última encíclica es de naturaleza conceptual: quéq u i e re decir bien común, qué quiere decir subsidiaridad paraBenedicto XVI. Es cierto que con esta estrategia se evitan va r i o si n c o n venientes, pero no pueden tapar los defectos de sus comen-tarios. Po rque en Caritas in veritate se menciona en 19 ocasionesla expresión “bien común”; en otras 11 se hace re f e rencia a la“s u b s i d i a r i d a d”; y la palabra “s o l i d a r i d a d” es usada 32 veces. Lamuestra, meramente cuantitativa, da cuenta del giro doctrinal quetrato de destacar. Trataré de descifrar los conceptos de este trípo-de en el que pareciera asentarse la respuesta de la Iglesia al desafíode la globalización.

Sabemos ya que Benedicto XVI define al bien común con unsesgo personalista: “es el bien de ese ‘todos nosotro s’, formado porindividuos, familias y grupos intermedios que se unen en comuni-dad social. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para laspersonas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ellapueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz” (116).¿Cómo podemos, con esta noción agre g a t i va, hablar de bien común“m u n d i a l”, “g l o b a l” o “u n i ve r s a l”? (117). Los bienes individuales,f a m i l i a res, sociales, nacionales, se disparan exponencialmente cuan-do el “todo nosotro s” pasa a ser “todo el mundo” .

Tal vez por eso es que el Papa pre f i e re dedicarse a la subsidia-ridad como modelo de gestión del bien común planetario y a lasolidaridad como complemento anímico espiritual. En efecto,esta última nos impele –porque es un “d e b e r” (118)– a considerarla humanidad como una sola familia, porque “la solidaridad es enprimer lugar que todos se sientan responsables de todos” (119).

––––––––––––internacional necesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico yhumano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la formación yel respeto”. Y también (n.º 58) que “el tema del desarrollo coincide con el de la inclu-sión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad dela familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fun-damentales de la justicia y la paz”.

(120) Caritas in veritate, n.º 59.(121) Caritas in veritate, n.º 58.(122) Y este el punto de vista del Papa, que en Caritas in veritate, n.º 57, define a

la subsidiaridad como ayuda: “Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetossociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidademancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir respon-sabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujetosiempre capaz de dar algo a los otros”.



797

Es, a no dudarlo, el aporte singular que la doctrina social hace ald e s a r rollo globalizado: “La fe cristiana, que se encarna en las cul-turas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convive n c i ay en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comuni-tario y planetario” (120).

Ahora bien, la solidaridad como espíritu humanitario está,rectius: debe estar, acompañada por la subsidiaridad, pues segúna d v i e rte el Papa “así como la subsidiaridad sin la solidaridad des-emboca en el particularismo social, también es cierto que la soli-daridad sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo quehumilla al necesitado” (121). La subsidiaridad es definida como“e x p resión de la inalienable libert a d” y como “ayuda a las perso-nas, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios”; es decir,se la desvirtúa desde un punto de vista semejante al liberal, queentiende la subsidiaridad como suplencia y ayuda antes que comore s g u a rdo de la propia competencia en atención a los propios fines(personales o sociales) (122).

En tanto expresión de la libertad, la subsidiaridad se convier-te en el principio de gestión del mundo globalizado, porque “e sun principio particularmente adecuado para gobernar la globali-zación y orientarla hacia un ve rd a d e ro desarrollo humano. Pa r ano abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo mono-c r á t i c o , el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario,a rticulado en múltiples niveles y planos diversos, que colabore nre c í p ro c a m e n t e” (123). La subsidiaridad se rebaja a un modo de

––––––––––––(124) Ha señalado esta devaluación del principio de subsidiaridad: Be r n a rd DU M O N T,

“La subsidiarité comme piège”, en Ca t h o l i c a, n.º 108 (Verano 2010), págs. 28-39.(125) Neil MacCORMICK, “Democracy, subsidiarity, and citizenship in the

‘European Commonwealth’”, en Law and Philospophy, v. 16, n.º 4 (julio 1997), págs.331-356.



798

gobierno, poliárquico como se ve, en el que cada uno persigue susp ropios fines, sin que el bien común sea el principio re c t o r, el cri-terio superior de gobierno de una comunidad. Desconocida las u p remacía del bien común, la subsidiaridad deviene mera herra-mienta para la protección de los derechos personales y para ladelegación de cometidos part i c u l a res (124).

Se podría decir que la idea pontificia había sido anticipada porun observador del proceso de la unidad constitucional europea, elque aseguraba que la subsidiariedad proveía de legitimidad demo-crática a la Comunidad, en la medida que se la garantizaba en cua-tro niveles u órdenes, que de alguna manera aparecen en el planteode Benedicto XVI: hay una subsidiariedad de mercado, otra subsi-diariedad comunal, y una subsidiariedad en la legislación y repre-sentación, todas ellas pro g resando hacia una subsidiariedadcomprehensiva, que incluiría prácticas y ámbitos de deliberación, esdecir, una subsidiariedad política (125). ¿Qué piensa el Pontífice?

Au t o ridad mundial en un mundo global

En uno de los pasajes más controvertidos de Caritas in veritate,Benedicto XVI afirma que “ente el imparable aumento de la inter-dependencia mundial, y también en presencia de una recesión dealcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto dela Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura eco -nómica y financiera internacional, para que se dé una concreción realal concepto de familia de naciones” (126). Resulta que si de hechosomos ya una gran familia por mor de la globalización, ésta noacaba aún de dar concreción real a la familia que somos; es como sifuésemos una familia virtual, a medio hacerse, especialmente por-que hay miembros pobres que deben ser protegidos y admitidos ala toma de decisiones, según explica seguidamente el Papa.

––––––––––––(127) Caritas in veritate, n.º 67. Cf. JUAN XXIII, Pacem in terris, parte III, n.º 82

y sigs.; parte IV, n.º 130 y sigs. En el n.º 137 dice: “Y como hoy el bien común de todoslos pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes pro-blemas solamente puede afrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estructura ymedios sean suficientemente amplios y cuyo radio de acción tenga un alcance mundial,resulta, en consecuencia, que, por imposición del mismo orden moral, es preciso cons-tituir una autoridad pública general”.

(128) “Dicha Autoridad, además, deberá estar reconocida por todos, gozar depoder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia yel respeto de los derechos. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus pro-pias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas enlos diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacio-nal, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría elriesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes”. Caritasin veritate, n.º 67.


799

Ahora bien, la idea de Benedicto XVI va más allá de la re f o r-ma de la ONU y de proponer una nueva estructura económico-financiera internacional; pues lo que necesita revisión es todo elo rdenamiento mundial vigente. “Esto aparece necesario –escribeBenedicto XVI– precisamente con vistas a un ordenamiento polí-tico, jurídico y económico que incremente y oriente la colabora-ción internacional hacia el desarrollo solidario de todos lospueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las eco-nomías afectadas por la crisis, para pre venir su empeoramiento ym a yo res desequilibrios consiguientes, para lograr un oport u n odesarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizarla salva g u a rdia del ambiente y regular los flujos migratorios, urgela presencia de una ve rd a d e r a Autoridad política mundial, c o m ofue ya esbozada por mi Pre d e c e s o r, el Beato Juan XXIII” (127).Autoridad política mundial importa, en buen romance, gobiernomundial, es decir, capacidad de legislación, de aplicación y de juz-gamiento a escala universal, pues de lo contrario no sería autori-dad (128).

“Esta Autoridad –continúa Benedicto XVI– deberá estar re g u-lada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principiosde subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la re a l i z a c i ó ndel bien común, c o m p rometerse en la realización de un auténtico des -a r rollo humano integral inspirado en los va l o res de la caridad en lave rd a d”. Es decir, el Papa concibe este gobierno mundial orientán-

––––––––––––(129) Salvo recién al final del n.º 67 de Caritas in veritate, en el que se menciona

el “orden moral”. Pero un poco antes el Papa se ha referido al “derecho internacional”,según se vio. En contra, BREEN, “Love, truth, and the economy: a reflection onBenedict XVI's Caritas in veritate”, cit., pág. 1027, quien entiende que el Papa hablade la ley moral universal a la que se ha referido en el n.º 59 de la encíclica.

(130) “El desarrollo integral de los pueblos y la colaboración internacional exigenel establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsi-diario para el gobierno de la globalización”. Caritas in veritate, n.º 67.

(131) El artículo 3 b del Tratado de Mastrique (1992) se refiere primero, implíci-tamente, a las competencias exclusivas de la Comunidad, que antes ha precisado, y quesólo ella debe llenar, estableciendo de este modo un “coto vedado” a los Estados, losgobiernos, las asociaciones y las redes ciudadanas; luego señala que en las materias queno son de exclusiva competencia de la Unión, ésta intervendrá cuando “los objetivos dela acción prevista” rebasen las posibilidades de los Estados miembros y, “por su dimen-sión o por los efectos de la acción en cuestión pueden ser realizados mejor a nivel comu-nitario”. Lo he criticado en Juan Fernando SEGOVIA, “Gobernanza global y democracia:una perspectiva crítica hispanoamericana”, en Verbo, Madrid, n.º 469-470 (noviembre-diciembre 2008), págs. 803-805.


800

dose por los mismos principios que antes ha establecido –y quesegún observé eran insuficientes en su precisión–: la subsidiaridad yla solidaridad. A ello agrega el Papa que la autoridad mundial debeestar regulada por el derecho, lo que abre la puerta a la discusión dequé derecho está hablando, porque mientras en Juan XXIII se hacíamención explícita a la ley moral –siguiendo en ello a Pío XII–, enCaritas in veritate no hay especificación alguna (129).

De otro lado, el fundamento de la autoridad global no está enla ley natural –como, por otra parte, azarosamente podría encon-trarse en ella su legitimidad– sino en el consenso o acuerdo detodos, “deberá estar reconocida por todos”, ha dicho el Papa. Por sunaturaleza, se afirma que la autoridad mundial es subsidiaria (130),lo que puede entenderse de varias maneras: que ella actúa en subsi-dio de las autoridades locales o estatales, que ella lo hace en lasmaterias delegadas por éstas, o que –como ocurría en el Tratado deMastrique– ella centraliza ciertas competencias exc l u s i vas, dejando alas demás lo que ella no toma (131), que parece ser la idea admitidapor el Papa para congeniar globalidad y particularismo medianteuna autoridad jerárquica en el vértice de la aldea global. Pues dea c u e rdo a un miembro de la Pontificia Academia de CienciasSociales, “se está abriendo una enorme y peligrosa brecha entre elespacio social global y el de las entidades part i c u l a res. La sociedad

––––––––––––(132) Juan L. LLACH, “Caritas in veritate, la crisis global y la Pontificia Academia

de las Ciencias Sociales”, en Criterio, n.º 2353 (Octubre 2009), versión digital enh t t p : / / w w w. re v i s t a c r i t e r i o. c o m . a r / i g l e s i a / c a r i t a s - i n - ve r i t a t e - l a - c r i s i s - g l o b a l - y - l a - p o n t i f i-cia-academia-de-las-ciencias-sociales/


801

global es demasiado débil y contingente para desempeñar ese papel.La falta de democracia en el nivel internacional está obstaculizandola humanización del sistema global, contrariamente a lo que ocurríaen el ámbito nacional dado el desarrollo de la democracia. La sub -sidiariedad afirma el valor de las instituciones internacionales, peroevita la aceptación acrítica del internacionalismo. Promueve lalibertad y la identidad de las culturas locales sin reducir el particu-larismo a una mera delegación de poderes” (132).

Y el fin de este gobierno mundial, aunque se lo invoque bajoel nombre del bien común, no es otro que el “el auténtico desarro-llo humano”, como dice el Papa, asimilando el concepto tradicio-nal a este otro novedoso de cuño personalista.

6. Conclusión: el humanismo cristiano de la globalización y lan u e va doctrina social de la iglesia

Creo que el propósito de este trabajo ha sido llenado: mostrarque la doctrina social de la Iglesia ha cambiado de principio re c-t o r. El bien común ha sido desplazado por el personalismo, por elprimado de la persona, ahora extendida al plano de las re l a c i o n e smundiales de un mundo globalizado. Creo también que la lectu-ra crítica de Caritas in veritate ha permitido descifrar las dificulta-des y los problemas de semejante cambio doctrinal.

Quisiera ahora, al concluir, resaltar ciertos aspectos que con-s i d e ro fundamentales y que acaban de perfilar este humanismocristiano de la globalización.

¿ Qué es la persona humana?

El elemento central del concepto de persona en Benedicto XVIp a reciera ser la libre construcción del yo, esto es, el hacerse a sí

––––––––––––(133) Caritas in veritate, n.º 68.(134) Como se aprecia en algunos pasajes de la encíclica Veritatis splendor, n.º 31

y sigs., n.º 71 y sigs., n.º 84 y sigs.(135) Para una crítica de esta definición de la persona, cf. Danilo CASTELLANO,

L'ordine politico-giuridico “modulare” del personalismo contemporaneo, Ed. ScienticheItaliane, Nápoles, 2007, especialmente el cap. I; y mi comentario en Juan FernandoSEGOVIA, “El personalismo, de la modernidad a la posmodernidad”, en Verbo, Madrid,n.º 463-464 (marzo-abril 2008), págs. 313-337.

(136) Compendio de la doctrina social de la Iglesia, cit., n.º 143.(137) Caritas in veritate, n.º 68. El problema, por cierto, es el corazón corrupto

del hombre hodierno, de todo hombre que no cree, que, buscando en sí mismo, noencontrará esa ley moral. Pero esto es desafiar el optimismo del personalismo cristiano.


802

mismo desde la propia conciencia libre que labora el ser dado, elyo cre a d o. “Nuestra libertad está originariamente caracterizadapor nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da formaa la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos cons-t ru yen su propio ‘yo’ sobre la base de un ‘sí mismo’ que nos hasido dado. No sólo las demás personas se nos presentan como nodisponibles, sino también nosotros para nosotros mismos. El des -a r rollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única cre -a d o ra de sí misma” ( 1 3 3 ) .

De algún modo, Benedicto XVI retoma el personalismo deJuan Pablo II y lo purga de un lenguaje existencialista que lohacía, si no incomprensible, al menos azarosamente compatiblecon la tradición cristiana (134); sin embargo, el Pontífice perma-nece dentro del personalismo y concede a la persona cierta capa-cidad de auto-creación, pues si bien ella no es la única creadora desí misma en alguna medida sí lo es: en tanto libremente forja suyo a partir del ser que Dios le ha dado (135). Sabemos que ésta esuna constante preocupación de los personalismos, definir a la per-sona como ser libre para evitar todo intento de objetivación ocosificación de la persona; y que, en su versión cristiana, significaliberar la libertad (136), es decir, “f o rtalecer el aprecio por unal i b e rtad no arbitraria, sino ve rdaderamente humanizada por elreconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objeti-vo, es necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrirlas normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha ins-crito en su corazón” (137).

––––––––––––(138) En este sentido, disiento con el estudio de Massimo INTROVIGNE, “Caritas

in veritate. La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia”, en Cristianità, n.º353 (julio-septiembre 2009), págs. 1-19. Por el contrario, Víctor PAJARES, “La reden-ción de la técnica. Diálogo entre Wojtyla y Ratzinger”, en Ecclesia, v. XXIII, n.º 1(2009), págs. 21-32, estudia de qué manera –ya en la encíclica Spe salvi, de 2007–Benedicto XVI establece la posibilidad de redimir la técnica de su carga utilitaristamediante una apertura a la libertad y a la verdad, es decir, una apertura del hombre aDios.

(139) Caritas in veritate, nº 69. Cf. Gaudium et spes, nº 57, que afirma que, porel trabajo y la técnica, el hombre perfecciona la creación divina: “El hombre, en efecto,cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos técnicos cultiva la tie-rra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana ycuando conscientemente asume su parte en la vida de los grupos sociales, cumple per-sonalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de lostiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creación, y al mismo tiempo se perfec-ciona a sí mismo; más aún, obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al ser-vicio de los hermanos”. PABLO VI, Populorum progressio, n.º 41, propone que los éxitosde la civilización técnica y cultural vayan más allá de la prosperidad material hacia losbienes del espíritu. En los tres documentos se proyecta que la liberación, por la técni-ca, de la esclavitud material, permitirá al hombre elevarse a Dios.


803

A pesar de los defectos apuntados, el Pontífice pareciera abriruna brecha en la civilización tecnocrática hodierna, especialmen-te porque su llamado a una libertad moral choca contra los afanestecnocráticos de cosificar al hombre; sin embargo, lo que en unprimer momento se presenta como crítica deviene elogio de la téc-nica (138). El primer argumento proviene de una espiritualiza-ción del universo de la técnica, que manifestaría el predominio delespíritu humano sobre la materia, puesto al servicio del desarro l l ode la persona. “En la técnica –dice el Papa– se manifiesta y con-firma el dominio del espíritu sobre la materia. ‘Siendo éste [elespíritu] menos esclavo de las cosas, puede más fácilmente eleva r-se a la adoración y a la contemplación del Cre a d o r’”. La técnicapermite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzo s ,mejorar las condiciones de vida” (139).

Mas el segundo argumento consiste en poner a la técnica enlugar de la praxis como realización humana, entendida comohumanización. “Responde [la técnica] a la misma vocación deltrabajo humano: en la técnica, vista como una obra del pro p i otalento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su pro p i ahumanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano,

––––––––––––(140) Benedicto XVI hace suya la distinción sugerida por JUAN PABLO II, encícli-

ca Laborem excercens, 1981, n.º 5 y 6, entre los aspectos objetivo (la técnica) y subjeti-vo (el hombre) del trabajo.

(141) Caritas in veritate, n.º 69.(142) Los que han estudiado este pasaje eluden las complicaciones que acarrea,

deteniéndose solamente en este intento de dar a la técnica un significado humano. Cf.INTROVIGNE, “Caritas in veritate. La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia”,cit.; y Pedro MORANDÉ, “Tradición sapiencial y tecnocracia”, en Revista CulturaEconómica, n.º 75-76 (agosto-diciembre 2009), págs. 128-133.

(143) Véase la definición que, siguiendo las huellas del Papa, intenta BREEN,“Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate”, cit.,pág. 1010: “Únicamente porque el hombre es un ser que posee una vida interior –por-que la persona humana es una persona– es capaz de conocer la verdad, trabajar por lajusticia y expresar amor. El desarrollo auténtico es el ejercicio maduro de cada una deestas aptitudes que sostienen tanto el bien común como la realización individual”.


804

cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombreque trabaja (140). Por eso, la técnica nunca es sólo técnica.Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de des-arrollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superacióngradual de ciertos condicionamientos materiales” (141).Difícilmente pueda admitirse, desde una perspectiva católica, quela técnica sea medio de reconocimiento del hombre por sí mismo;que la técnica sea el instrumento por el cual el hombre realiza sup ropia humanidad (142). El elogio de la técnica, tal como se lo hahecho, no es propio de la religión católica sino de algunas filoso-fías materialistas, como el marxismo, que ven en la dinámica de latransformación de la naturaleza por el trabajo y la técnica un pro-ceso hegeliano de hominización, de creación o re velación delh o m b re a través de ese mismo pro c e s o.

Personalismo y desarro l l o

Como el personalismo viene preñado de concepciones pro b l e m á -ti c a s , la noción de desarrollo está manchada de equivocidad (143).En Caritas in veritate el desarrollo se sostiene debe ser integral,p e ro el grueso de las reflexiones no se orientan hacia los bienes delespíritu que son los superiores, sino hacia los económicos dejan-do la impresión que un mayor nivel de pro g reso material, justa-

––––––––––––(144) Se ha dicho, sin embargo, que esa concepción cristiana aparece en las

siguientes palabras del Papa: “en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y lalógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la acti -vidad económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual,pero también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdadal mismo tiempo”. Caritas in veritate, n.º 36. Cf. Card. Tarcisio BERTONE, It is also pos -sible to do business by pursuing aims that serve society, discurso al Senado italiano, 28 dejulio de 2009, en http://www. p i e rc e d h e a rt s . o r g / h e a rt _ c h u rc h / b e rt o n e _ re f l e c _ c a -ritas_veritate.htm; y Carlos HOEVEL, “Hacia el paradigma del don”, en Revista CulturaEconómica, n.º 75-76 (agosto-diciembre 2009), págs. 83-96. Podría ser así, tal vez, peroentonces no habría una verdadera economía cristiana (que tiene por fin el bien común)sino un espíritu cristiano que animaría la economía liberal, que son dos conceptos dis-tintos. Por eso, un católico liberal puede abonar sin problema alguno la tesis del Papa.Escribe Gabriel J. ZANOTTI, “Caritas in veritate”: Instituciones, Economía, Ética y …Cristianismo, Instituto Acton Argentina, 9 de julio de 2009, pág. 6: “Lo nuevo en estecaso es la insistencia en espacios que superen la sola justicia –conmutativa o distributi-va– sin contradecirla, espacios de ‘comunión’, de donación mutua en libertad, tanimportantes para detener la racionalización del mundo de la vida y volver a poner a laacción libre de las personas en el centro de la vida social”.

(145) Y lo sostengo aún a riesgo de tener que discutir –en su momento y más lar-gamente– la idea de que el mercado es un género que admite varias especies, entre ellas


805

mente distribuido e n t re hombres y pueblos, es siempre funcionalal desarrollo moral y la búsqueda de la Ve rdad. A contrapelo de laexperiencia de los últimos siglos, el Papa alienta el pro g reso eco-nómico global como palanca de la globalización de los bienesespirituales, como si del ocio ganado por la satisfacción de lasnecesidades básicas del hombre, brotara espontáneamente elempeño por alcanzar aquellos otros bienes.

No extraña que a medida que se avanza en la encíclica, la cari-dad y la ve rdad, que habían sido puestas en el portal del desarro-llo, vayan cediendo su lugar –hasta casi desaparecer– al desarro l l om i s m o. Y esto puede verse en dos casos ejemplares. El primero, esel pobre papel al que queda relegada la religión en su diálogo conla razón, obligada a amoldarse a la racionalidad hodierna y al plu-ralismo ecuménico que mana de la libertad religiosa. El segundoestá en la misma concepción de la economía, que no es otra quela liberal, la economía de mercado; pues en lugar de ofrecer unaeconomía cristiana (144), el Papa procura enriquecer la hodiernaeconomía liberal de la globalización con la ética del personalismocristiano (145).

––––––––––––la capitalista, como quiere hacernos entender el asesor del Papa ZAMAGNI, “Fraternidad,don y reciprocidad en la Caritas in veritate”, cit., págs. 12-13. Pues desde la historia delas ideas (y experiencias) político-económicas se podría invertir la proposición: el capi-talismo es el género y el mercado una especie de él. Confieso que al leer este artículotuve la impresión, por momentos, de que el autor o bien ha leído otra encíclica o bienintenta hacerle decir al Papa lo que él, Zamagni, piensa. Por otro lado, algún teólogoprogresista ha criticado al Papa por haber aceptado expresamente la bondad del capita-lismo contra la enseñanza ancestral (y conciliar) de la Iglesia; así, Bernardo PÉREZ

ANDREO, “Caritas in veritate: la ‘kehere’ de la Doctrina Social”, en Veritas, n.º 22(marzo 2010), págs. 33-51.

(146) El magisterio tradicional había seguido la enseñanza de Santo TOMÁS DE

AQUINO que consideraba ilícito recibir, por el dinero prestado, otro beneficio más alláde lo dado y afirmaba que era pecado percibir intereses por un préstamo monetario. Cf.Suma Teológica, IIa-IIae, q. 78, a. 1 y 2. Para el magisterio de la Iglesia, cf. Denzinger,n.º 403, 448, 478, 716, 739, 1080-1081, 1191-1193, 1475-1479, 1609-1610, 1611-1612. La recta doctrina se expone en J. OLIVIER, “Le prêt à intérêt et l'usure”, enhttp://www.salve-regina.com/Chretiente/L_usure.htm; y Denis RAMELET, “La rémuné-ration du capital à la lumière de la doctrine traditionnelle de l'Eglise catholique”,Catholica, n.º 86 (invierno 2004-05), págs. 13-25. PÉREZ ANDREO, “Caritas in verita -te: la ‘kehere’ de la Doctrina Social”, cit., págs. 35-36, en su crítica a la encíclica, sólorecuerda la doctrina del Doctor Angélico, no la del magisterio.

(147) Caritas in veritate, n.º 65.(148) Caritas in veritate, n.º 65.(149) Así, Simona BE R E TTA, “Los modelos de regulación de los mercados finan-


806

Lo que acabo de decir está diáfanamente comprobado con elp roblema de las finanzas. No repite el Papa la condena tradicio-nal de la usura –de la que las finanzas son su más refinada expre-sión– (146) sino que, por el contrario, afirma que las finanzasson “un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y des-a r ro l l o”, por lo que en un mundo global es indispensable “p ro-m over iniciativas financieras en las que predomine la dimensiónh u m a n i t a r i a” (147). Y no es que las finanzas escapen a la ética,de hecho son los agentes financieros los que “deben re d e s c u b r i rel fundamento ético de su actividad”, que no es otro que la “re c t ai n t e n c i ó n”, la “t r a n s p a re n c i a” y la “búsqueda de buenos re s u l t a-d o s”. Cuando así suceda, los instrumentos financieros serán “u t i-lizados de manera ética para crear las condiciones adecuadas parael desarrollo del hombre y de los pueblos” (148). Las finanzas noson ya inmorales, la usura adquiere estatuto ético propio y lo quese trata es de corregir las costumbres financieras actuales para evi-tar futuras crisis (149).

––––––––––––cieros: el mensaje de la Encíclica”, en Revista Cultura Económica, n.º 75-76 (agosto-diciembre 2009), págs. 44-76.

(150) En cierto momento BENEDICTO XVI lo advierte y enfatiza: “El desarrollo esimposible sin hombres rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuer -temente en su conciencia la llamada al bien común”. Caritas in veritate, n.º 71.

(151) Es éste un viejo sueño del Pontífice. En su polémica con Habermas de 2004,llamó a escuchar todas las culturas hasta alcanzar una “c o r relación polifónica […] de suer-te que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmen-te los va l o res y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombre slleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación, de modo que se conviertan en laf u e rza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo” .C f. Jürgen HA B E R M A S- Joseph RAT Z I N G E R, “Las bases morales prepolíticas del Estado libe-r a l”, en C o n s o n a n c i a s, año 4, n.º 13 (septiembre 2005), pág. 47. Véase Juan Fe r n a n d oSE G OV I A, “El diálogo entre Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas y el problema del dere c h onatural católico”, en Ve r b o, n.º 457-458 (agosto-septiembre - o c t u b re 2007), págs. 631-670.


807

Todo ello, a más de la ingenuidad con que son observados losp rocesos económicos contemporáneos del mundo globalizado– c u yos desfallecimientos suelen compensarse con meras expre-siones de deseo–; todo ello, digo, viene sostenido sobre una basecontradictoria que rara vez es adve rtida por el Pontífice. Pues silo que se quiere es enderezar la globalización o moralizar la eco-nomía globalizada hacia fines justos por la caridad y la solidari-dad, estos “va l o re s” deben preexistir y no sobre ve n i r, de modoque los bienes del espíritu han de estar antes de los materiales yno adquirirse después de éstos (150). Lo que lleva a inve rtir latesis que parece animar la encíclica: en lugar de aprovechar elp ro g reso ganado por la globalización para enriquecerlo caritativay solidariamente, deberíamos contar con la caridad y la solidari-dad como punto de partida del desarrollo global. Mas esto signi-fica definir el bien común en términos opuestos al personalismo,poniendo la vida virtuosa por delante de los derechos humanos,lo que no puede afirmarse desde la “o n t o l o g í a” personalista talcomo ya se ha visto.

La autoridad global y el gobernanza unive r s a l

Con relación a este último punto, que es re c u r rente enBenedicto XVI desde antes de su pontificado (151), puede ser que

––––––––––––(152) BREEN, “Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's

Caritas in veritate”, cit., pág. 1028. Empero, Mons. Crepaldi decía a la prensa el 7 dejulio de 2009 que la Santa Sede procura “une formulation sur le plan juridique et poli-tique de la réforme des Nations Unies”, criterio que comparte el Card. Renato RaffaeleMartino (ambos citados en “L'encyclique Caritas in veritate”, cit., págs. 4-5).

(153) Así lo han entendido los intérpretes, aunque el término no ha sidousado por el Pontífice. Cf. la conferencia de Mons. Giampaolo CR E PA L D I, Ca r i t a sin ve r i t a t e, Madrid, 17 de setiembre de 2009, n.º 10, en http://www. f p a b l ov i . o r g ;LLAC H, “Caritas in ve r i t a t e, la crisis global y la Pontificia Academia de las CienciasSo c i a l e s”, cit.; ZA M AG N I, “Fraternidad, don y re c i p rocidad en la Caritas in ve r i t a -t e”, cit., págs. 18-21.

(154) Cfr. las siguientes publicaciones de la PO N T I F I C I A AC A D E M I A D E CI E N C I A S

SO C I A L E S, Globalization ethical and institutional concerns, Vatican Ci t y, 2001; Gl o b a l i s a t i o nand inequalities, Ciudad del Vaticano, 2002; Globalisation and international justice,Ciudad del Vaticano, 2007; Charity and justice in the relations among people and nations,Ciudad del Vaticano, 2007. Pe ro, sobre todo, The gove rnance of globalisation, Ciudad delVaticano, 2004; y Su m m a ry of globalization, Ciudad del Vaticano, 2008. Esta academiapontificia es una de las más fervientes precursoras de lo que podría llamarse una «gober-nanza personalista de la globalización». A este respecto véanse sus textos: Pursuing the com -mon good: how solidarity and subsidiarity can work together, Ciudad del Vaticano, 2008; yCatholic social doctrine and human rights, Ciudad del Vaticano, 2010.

(155) Entre otras cosas, no hay un juicio crítico sobre las falencias teórico-prácti-cas de la gobernanza global, como han vertido, entre otros, Miguel AYUSO, ¿Ocaso oeclipse del Estado? Las transformaciones del derecho público en la era de la globalización,Ma rcial Pons, Madrid, 2005; Dalmacio NE G RO, “Del gobierno a la gobernanza”, en


808

el Papa no esté llamando a que las Naciones Unidas asuman elgobierno mundial que ha imaginado –pues está claro que la insti-tución no respeta el principio de subsidiaridad ni se atiene a lasdemandas de la ley natural–, pero sí puede decirse que Be n e d i c t oXVI al menos sugiere, como dice Breen, que hay que auxiliar a lasNaciones Unidas a desarrollar su potencial de asistencia a los Es t a-dos en aras de un ve rd a d e ro desarrollo humano (152). De modoque si no es hoy, será mañana, pues en algún momento el enteinternacional deberá ser reformado conforme a las exigencias delgobierno planetario en términos de subsidiaridad, moralidado b j e t i va y solidaridad. Es decir, el Papa manifiesta una francaadhesión a la peregrina hipótesis de la hodierna gobernanzademocrática global (153), que ya había sido avanzada por laPontificia Academia de Ciencias Sociales (154).

Ahora bien, la tesis tiene poco de magisterial y mucho demodernismo doctrinario (155). En contraste con la perspectiva

––––––––––––Verbo, n.º 465-466 (mayo-junio-julio 2008), págs. 421-440; o yo mismo en SEGOVIA,“Gobernanza global y democracia: una perspectiva crítica hispanoamericana”, cit.

(156) PÍO XI, Quas primas, n.º 19. La referencia a LEÓN XIII corresponde a suencíclica Annum sacrum, 1899, por la que se consagró el género humano al SagradoCorazón de Jesús.


809

de Benedicto XVI, decía Pío XI recogiendo la ancestral tradiciónde la Iglesia: “En lo que se re f i e re a la concordia y a la paz, es evi-dente que, cuanto más vasto es el reino y con mayor amplitudabraza al género humano, tanto más se arraiga en la concienciade los hombres el vínculo de fraternidad que los une. Esta con-vicción, así como aleja y disipa los conflictos frecuentes, así tam-bién endulza y disminuye sus amarguras. Y si el reino de Cr i s t oabrazase de hecho a todos los hombres, como los abraza de dere-cho, ¿por qué no habríamos de esperar aquella paz que el Re ypacífico trajo a la tierra, aquel Rey que vino para reconciliar todaslas cosas; que no vino a que le sirviesen, sino a servir; que siendo elSeñor de todos, se hizo a sí mismo ejemplo de humildad y estable-ció como ley principal esta virtud, unida con el mandato de lacaridad; que, finalmente dijo: Mi yugo es suave y mi carga es lige -ra. ¡ Oh, qué felicidad podríamos gozar si los individuos, las fami-lias y las sociedades se dejaran gobernar por Cristo! ‘En t o n c e sve rd a d e ramente – d i remos con las mismas palabras de nuestro pre-decesor León XIII dirigió hace veinticinco años a todos los obis-pos del orbe católico–, entonces se podrán curar tantas heridas,todo derecho re c o b rará su vigor antiguo, vo l verán los bienes de lapaz, caerán de las manos las espadas y las armas, cuando todos acep -ten de buena voluntad el imperio de Cr i s t o, cuando le obedezc a n ,cuando toda lengua proclame que Nu e s t ro Señor Jesucristo está en lagloria de Dios Pa d re’” ( 1 5 6 ) .

La comparación nos pone en las antípodas de las ideas actua-les. En la doctrina tradicional de la Iglesia, el Reinado unive r s a lde Cristo, fundamento de la fraternidad humana, no implica niun orden global ni un gobierno político planetario únicos –como,por el contrario, sugiere Benedicto XVI, no sin ingenuidad–, sinoel reconocimiento unánime, católico, de un solo Se ñ o r. Pe roc l a ro, ello es hoy difícil que la Iglesia lo proclame pues confiesa lal i b e rtad religiosa y, por tanto, una pluralidad de señores gober-

nantes de este mundo. Por eso en su lugar se nos invita a soñar lautopía de una humanidad unida, integrada de facto, p e ro no en laIglesia sino en la comunidad política planetaria, ni por Cr i s t o ,Rey y sumo bien, sino por el bien mismo de todos nosotro s .


810

ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL YGLOBALIZACIÓN

Apuntes para una breve introducción al problema

POR

DANILO CASTELLANO

1. Orden es sustantivo de origen incierto y pluralidad de sig-nificados. Los diccionarios, generalmente, dicen que el ord e nc o r responde a una disposición racional de las cosas. Las cosas,c i e rtamente, siempre están ordenadas cuando se disponen segúnun criterio. Pe ro no todo criterio consiente disponer las cosassegún un auténtico orden, el que viene llamado orden natural.Este orden no depende de las elecciones humanas, de las conve n-ciones, de la disposición de las cosas según un criterio vo l u n t a r i s-ta cualquiera. Depende más bien de la naturaleza y del fin de lasmismas cosas, que el hombre encuentra, individua, conoce, perono se la atribuye. Bajo un cierto ángulo puede decirse que unabiblioteca está ordenada cuando los libros se disponen según unara t i o (por ejemplo según el orden alfabético de autores, o según elo rden cronológico de su publicación o incluso según un ord e ntemático). El orden de la biblioteca puede ser un orden absoluta-mente subjetivo (dispuesto por ejemplo por el propietario) opuede ser un orden convencional (adoptado por una pluralidadde bibliotecas, sobre todo por las estatales). El criterio que seadopta permite usar la biblioteca con una cierta facilidad: es,pues, un orden funcional, pero no natural, aunque sin embargoindispensable. Pues si la biblioteca, en efecto, no estuviese ord e-nada, sería propiamente un depósito de libros, un simple conjun-to de volúmenes. Tampoco la página de un libro (y menos aún unl i b ro) es un conjunto desordenado de palabras. Sólo el orden de

Verbo, núm. 499-500 (2011), 811-816. 811

las palabras permite objetivar el pensamiento y comunicarlo. Elo rden de las palabras, en este último caso, es condicio sine qua nonpara permitir a las palabras tener un significado y una función.Más aún que el orden que transforma un depósito de libros enuna biblioteca, el orden de las palabras transforma un conjunto designos en un orden lógico. En defecto de esto desaparece la comu-nicación humana, esto es, en la que no sólo están concernidas lassensaciones o la mera utilidad, sino la que reclama el pensamien-to, es decir en la que está empeñada la racionalidad y que le exigeun pro n u n c i a m i e n t o.

2. El orden lógico, sin embargo, para ser ve rdaderamente tal,debe ser orden ontológico. No es posible, por ejemplo, el uso delsingular y del plural de modo casual ni convencionalmente os o b re otros presupuestos. El único presupuesto requerido paraeste uso es la acogida del ente, de uno o más entes, que funda elp e n s a m i e n t o. La unidad y la multiplicidad no dependen, dehecho, de otra cosa que de la realidad que la inteligencia humanaencuentra y, por ello, no inventa. Así, por ejemplo, el orden de lafisiología ni se atribuye ni se constru ye. Es simplemente descu-b i e rto, conocido. Tanto que de este orden depende el desord e n ,que comúnmente se llama enfermedad, efectiva pero no real. Lafisiología, esto es, el orden natural del organismo, es por tanto lacondición para poder conocer la patología, es decir, una situaciónd e s o rdenada del organismo, a veces causa de su disolución.

3. La cuestión alcanza re l e vancia en muchos planos, sobretodo en el político-jurídico. Las teorías constructivistas, en efecto,han pretendido ordenar la vida social según reglas conve n c i o n a l e s .En otros términos, han hecho del derecho el conjunto de normasp o s i t i vas. Alguna doctrina ha considerado, es cierto, que la orga-nización del Estado sea en sí un ordenamiento y que éste, a su vez ,sea condición del dere c h o. Se ha pensado (y todavía se piensa),por lo mismo, que el ordenamiento sea la condición del dere c h oy no éste condición de aquél. Con el resultado de crear una plu-

D A N I LO CASTELLA N O

812

ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLOBALIZACIÓN

813

ralidad de ordenamientos y, por ello, una multiplicidad de dere-chos que, en ocasiones, han permitido (y hasta hoy permiten)pisotear el derecho en nombre de las normas (positivas). Se hanc reado, así, los campos de concentración y de exterminio por elo rdenamiento “jurídico” nazi; se ha permitido y se permite la eli-minación del todavía no nacido ad nutum por los padres y, en par-t i c u l a r, por la madre (aborto procurado); se ha legalizado las u p resión de vidas humanas (inocentes) para dar solución al(falso) problema del aumento de la población (supresión de lasniñas y, antes aún, de los hijos no primogénitos). El orden cre a d opor estos ordenamientos es un orden aunque solamente funcio-nal. Sin embargo, es un orden contrario al orden exigido por lajusticia: es, propiamente, un desorden ord e n a d o. Sería como sip retendiésemos hacer de la patología la regla y fundamento de lafisiología, o si pretendiésemos hacer de la lógica formal el pre s u-puesto del pensamiento, o si pretendiésemos sustituir la metafísi-ca con la lógica. Por ello, no podemos confundir el orden con elo rden público. Es de desear que el orden público se corre s p o n d acon el orden. Sin embargo, ese no es todavía el orden, el ord e nnatural, exigido por la auténtica política y la ve rdadera juridici-dad. Este orden natural es negado también por las teorías que,aun no siendo constructivistas, parten –para su elaboración– deasunciones que pueden re p resentar la fenomenología del conflic-to, nunca completamente ausente de la convivencia, aunquee x p rese de ella el aspecto patológico y no el fisiológico. La polito-logía, por ejemplo, permanece prisionera de una visión del ord e ncomo fenomenología y como resultado provisional de un pro c e s o.Exc l u ye la posibilidad misma de la fundación ontológica de lavida asociada. Se declara pagada por la efectividad contingente deun orden impuesto, no se preocupa de su legitimación: el hecho,en efecto, legitima para esta doctrina el dere c h o.

4. Como se ve, el orden bajo muchos aspectos es un pro b l e-ma, como es un problema la tradición. Esta no es siempre ynecesariamente la t ra d i t i o clásica, esto es, el transmitir lo quem e rece ser transmitido y, por tanto, re q u i e re una va l o r a c i ó n


814

racional. Con frecuencia se la confunde con la simple costum-b re y, por tanto, se convierte en simple moda, que está en la basede la modernidad y no de la tradición. Incluso prescindiendo desu acepción histórico-sociológica, que lleva a identificar la tradi-ción con la conservación, debe notarse que para diversos autore sla t ra d i t i o coincide con la i n s t i t u t i o, es decir, con el patrimonioc reado por las instituciones (artificialmente constituidas), pri-mariamente con la costumbre creada por el Estado sobre todo através de su ordenamiento jurídico. La tradición, en este caso,vendría a coincidir con una fuerza ordenadora en función deprincipios asumidos al origen de la vida asociada y transmitidosen el interior de y por las instituciones. Sería propiamente unapraxis de vida conforme a las normas y a los ordenamientos. Seolvida, sin embargo, que la tradición no sigue al caos, a la anar-quía, al estado de naturaleza. Es más bien la regla para juzgar elcaos, para impedir el surgimiento de la anarquía, para evitar caeren el error de la admisión de la existencia de lo que nunca haexistido, no existe, ni existirá. Así, en la cultura en que estáausente sea la aproximación auténticamente filosófica a las cues-tiones puestas por la experiencia social, sea el constru c t i v i s m opolítico-jurídico tal como fue elaborado por la cultura euro p e ade inspiración sobre todo protestante, la tradición se identifica,en la mejor de las hipótesis, con la identidad de un pueblo, quere p resentaría el criterio para juzgar toda novedad. En otras pala-bras, no sería la racionalidad el criterio de la tradición, sino latradición el criterio de la racionalidad. Como se dijéramos:“ No s o t ros aquí lo hacemos así”. Esta sería la tradición que per-mite evitar los conflictos. El “n o s o t ros aquí lo hacemos así” seríatambién el criterio sobre la base del que juzgar lo que es legíti-mo y lo que no lo es. En otras palabras, la praxis sería justifica-ción de la teoría, el hacer pre valecería sobre el ser, la historicidads o b re la metafísica. La identidad, incluso la que se entiendecomo elección va l o r a t i va común, lleva sin embargo, y sobretodo, a considerar válido lo que se comparte. Debe notarse, noobstante, que no siempre lo que se comparte es válido: no es elconsenso, de hecho, el que crea el valor; es el va l o r, al contrario,el que reclama el consenso.

ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLOBALIZACIÓN

815

5. No hay duda de que el orden natural o tradicional en sen-tido clásico es universal. Como observó, por ejemplo, Aristóteles,lo que es justo por naturaleza no conoce ni tiempo ni región. Lau n i versalidad del orden tradicional viene dada por su naturalez ao, mejor, por la naturaleza de las cosas que expresa. No deriva deun proceso racionalista de universalización. No es un pro d u c t oque se sobrepone a las cosas; al contrario es un “d a t o” que seimpone a la inteligencia. Su fundamento realista le impide perse-guir utopías, sean éstas proyectos de paz perpetua o las modernasdeclaraciones de los derechos del hombre .

El orden universal racionalista postula siempre la reductio adu n u m, sea la del viejo Estado moderno, sea la que se dice impues-ta por el mercado, sea la del llamado nuevo orden mundial. Elo rden universal racionalista no admite ni la pluralidad ni la auto-nomía: su vocación es uniformizadota y, por eso, virt u a l m e n t etotalitaria. Esto no es propio sólo de las formas claramente orien-tadas a imponer a los ciudadanos pensar y querer como piensa ycomo quiere el Estado o las realidades supranacionales, sino tam-bién de las diversas formas de republicanismo que, en última ins-tancia, imponen pensar y querer por normas.

En t re el orden natural (clásico) y el orden racionalista hay,pues, una radical diferencia también en lo que respecta a la uni-versalidad: el primero es universal porque está fundado sobre lan a t u r a l eza común, mientras que el segundo lo es porque se impo-ne por la voluntad dominante (esto es, por el soberano de turno)a las cosas. Más aún: el primero admite la diversidad en el re s p e-to de lo que es común, el segundo reclama la unicidad y el con-formismo absoluto.

6. En lo que atañe a la globalización debe notarse, para empe-z a r, que también se presenta como un fenómeno ambiguo. Enefecto, puede verse como un proceso de uniformización mundialtendente a instaurar un modelo social y político único (en estesentido actúa hoy el llamado Occidente, en particular la cultura ypolítica de los Estados Unidos de América) y puede, al contrario,

ser vista como un intento de superación de las soberanías estata-les que nacieron con el fin de (o, mejor, para intentar) ponero rden sobre la base de un presupuesto desord e n a d o. En otras pala-bras, la globalización, según este segundo significado, podríare p resentar el renacimiento –por un parte– del auténtico dere c h ointernacional (con el consiguiente abandono de la teoría de losequilibrios elaborada en Westfalia en 1648) y –por otra– del dere-cho como determinación de lo que es justo (con el consiguienteabandono de la teoría según la cual el derecho encuentra su ori-gen en el Estado).

Por eso, es necesario aclarar qué se entiende por globalización,ya que no bastan para darle significado las definiciones genéricaspara las que constituiría un fenómeno de crecimiento pro g re s i vode las relaciones y de los intercambios a nivel mundial en dive r s o sámbitos, cuyo efecto principal es una decidida convergencia eco-nómica y cultural entre los diversos países del mundo.

Esta clarificación será, en parte, fruto de esta XLVIII Re u n i ó nde amigos de la Ciudad Católica, llamada a considerar la cuestiónbajo distintos ángulos, esto es, bajo ángulos ve rd a d e r a m e n t ehumanos (éticos, políticos, jurídicos, etc.), que la globalizacióncontemporánea u olvida (privilegiando, generalmente, aquelloseconómicos) o, peor, propone con criterios nihilistas, que son lanegación del ve rd a d e ro orden y de la auténtica tradición, y que nopueden –por tanto– favo recer el positivo proceso de unive r s a l i z a-ción según un orden humano que es, antes aún, orden divino.


816

CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDEN

MUNDIAL

POR

JOHN RAO

“ Cuando no hay un modelo”, dicen los Prove r b i o s (11,14), “e lpueblo pere c e”. Lo que la gente realmente necesita, por supuesto,no es cualquier modelo, sino uno que sea conforme a la ve rdad. Yal discutir este tema en relación a la naturaleza y sus leyes y elo rden global, y en relación a los derechos del individuo respecto aellos, a nadie sorprenderé aquí hoy si afirmo que creo ese modelove rd a d e ro ya está disponible para ser consultado y como guía efi-caz. Es el modelo aportado por aquellos a quienes podemos deno-minar los filósofos de la Cristiandad: un modelo que, por susublimidad, en cierto modo está siempre “en constru c c i ó n” .

Este modelo comenzó a tomar forma antes de Cristo graciasal trabajo de los socráticos, en su búsqueda por descubrir el signi-ficado esencial de las cosas, que ellos creían enterrado bajo el pesode obstinadas pasiones sociales e individuales y de costumbre sa p a rentemente venerables. Tan crucial y valioso para el hombrefue su trabajo racional, que los Pa d res de la Iglesia lo considera-ron como “s e m i l l a s” del Logos divino, de la Palabra creadora, quehabía sobrevivido incluso tras el pecado original. Los padres insis-tían en que esas semillas habían apartado al hombre de aceptar sincuestionarla la “n a t u r a l eza tal como es”, azuzando el deseo de unaluz cada vez mayor para comprender las leyes del universo y larelación del individuo con ellas. Como cristianos firmemente cre-yentes, estaban convencidos de que la luz aportada por laEncarnación de la Palabra creadora y redentora en la historia ofre-cía la iluminación final que los mejores de estos antiguos pensa-d o res habían ansiado con impaciencia.

Verbo, núm. 499-500 (2011), 817-840. 817

La investigación conjunta cristiana y socrática sobre la natu-r a l eza, la ley y el individuo se amplió después con sus desarro l l o shistóricos: el redescubrimiento de antiguos textos filosóficos ylegales perdidos que ofrecían un esbozo mucho más claro del pen-samiento gre c o r romano; un movimiento medieval de reforma dela Iglesia que por un lado insistía en la plenitud del impacto quela Palabra sobrenatural debía tener en todos los aspectos de la vidanatural social e individual, y por otro emprendía el trabajo pasto-ral necesario para darle a esto un significado práctico; la Re f o r m aCatólica, con su apelación a utilizar toda la Creación para mayo rgloria de Dios; y el nuevo despertar del espíritu militante de laCristiandad en el siglo XIX tras el desastre de la Re vo l u c i ó nFrancesa. Lo que surgió de todos estos desarrollos fue una firmeconvicción sobre la unidad y armonía básicas de la persona huma-na individual con todos los aspectos de la naturaleza y su Cre a d o rs o b re n a t u r a l .

Como apuntaba en 1860 el diario jesuita romano La Ci v i l t àCa t t o l i c a :

“ Dios... estableció un único orden, compuesto de dos part e s :la naturaleza elevada por la gracia, y la gracia vivificadora de lan a t u r a l eza. No confundió ambos órdenes, sino que los coord i n ó .Sólo una fuerza es el modelo y sólo una cosa es a la vez el motivoprincipal y último fin de la divina creación: Cr i s t o... Todo lo demásestá subordinado a Él. La finalidad de la existencia humana es com-pletar el Cuerpo Místico de este Cristo (de esta Cabeza de los ele-gidos, de este Sa c e rdote eterno, de este Rey del Reino inmort a l ) ,sociedad que forman quienes le glorifican eternamente” .

Por tanto, en última instancia era centrándose en Cr i s t o ,Palabra Encarnada, y contemplando todos los aspectos de la vidaa través de Sus ojos, como debía entenderse la naturaleza comoun todo, y el individuo en part i c u l a r. Como indicaba claramen-te la doctrina sobre las semillas de la Palabra, y como confirma-ba la realidad de la involucración de Dios mismo en su Cre a c i ó ncaída, considerar la vida en Cristo implicaba aceptar el va l o rinnato de todos los elementos de la naturaleza, y al mismo tiem-po reconocer su caída desde su estado originario y la necesidad

JOHN RAO

818

CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDEN MUNDIAL

819

de su reparación y transformación mediante la incorporación a lahistoria de la Re velación y de la gracia a través del Sa l vador de laHu m a n i d a d .

Como insistía el agustino Santiago (Jacobo) de Vi t e r b o(1255-1308) (arzobispo de Nápoles, seguidor de Santo Tomás deAquino [1225-1274] y pionero en el estudio de la eclesiología), elhecho de que Cristo “informase” la naturaleza situaba a cada unode sus elementos en su correcto peldaño dentro de la jerarquía deva l o res. Adecuadamente ordenados (ordenados en el sentido de“o rd e n a c i ó n”, y ordenados en el sentido de “m a n d a t o”), cada unode estos elementos poseía un sentido más preciso de la necesidady la justicia de su peculiar misión natural y sobrenatural, y portanto una conciencia más segura de su dignidad innata y una con-fianza más firme en la dedicación a su tare a .

En cuanto que es una Fe que predica la necesidad de eva n g e-lizar la totalidad de la especie humana en Cristo, el catolicismos i e m p re ha alimentado un modelo de unidad básica de la huma-nidad. En cuanto convencido del valor que encierran las semillasdel Logos, su universalismo sobrenatural se combinó con unap o d e rosa inclinación a considerar el orden imperial romano comoel modelo natural para la organización política humana. El re d e s-cubrimiento en la Alta Edad Media de los trabajos científicos deAristóteles (con su re velación de los mecanismos reales que danforma a un orden cósmico global que los hombres de pensamien-to pueden aprender a comprender y a aplicar para conducir laacción humana) pareció confirmar aún más la va l i d ez de ese uni-versalismo católico.

El redescubrimiento medieval de la plenitud de la Ley ro m a-na despertó también en los católicos la idea de una autoridadpública imperial que consideraba su derecho a mandar como algoevidente por sí mismo. Aceptada sólo en estos términos, esta ideahabría “liberado” a cualquier hipotético gobernante cristiano uni-versal de todos los obstáculos que le impedían aceptar la “m a j e s-tad de sus leye s” y de la paz y el orden asegurados por ellas. Pe roen el gran siglo XIII, filósofos y teólogos especulativos, re p re s e n-tantes intelectuales del movimiento reformista de esa época, com-p re n d i e ron que tenían que digerir esta particular Semilla del

JOHN RAO

820

Logos junto con todas las demás que la naturaleza ofrecía y, sobretodo, a la luz de las enseñanzas de la Palabra Encarnada por mediode su Cuerpo Místico.

Para ellos, y especialmente en ese particular momento, estosuponía reflexionar sobre las lecciones de la Ley romana a la vezque sobre todo aquello que estaban simultáneamente apre n d i e n-do gracias a los recobrados textos de Aristóteles. Aristóteles, comoPlatón, al estudiar la naturaleza de su propio Estado, la p o l i s g r i e-ga, vinculó su trabajo a una discusión más amplia sobre la natu-r a l eza como un todo. Demostró que el derecho de la autoridadpública para gobernar, y su campo de acción, tenían su raíz en lainnata necesidad del individuo de una unidad fraternal: y no pre-cisamente para la satisfacción de sus obvias necesidades materia-les, sino para comunicar a otros seres humanos aspectos esencialesde su personalidad. En consecuencia, el reconocimiento escolásti-co de que el Estado, la majestad de sus leyes, y la paz y el ord e nque emergían de su autoridad y prestigio, sólo podían hacerse dig-nas de respeto en la medida en que actuasen al servicio de un biencomún y fraternal, enraizado en las leyes de la naturaleza en gene-ral, y diferente de cualquier bien part i c u l a r. La apropiación de labúsqueda por Aristóteles del “logos” más allá de la esfera delEstado les permitió así otorgar a la Ley romana una compre n s i ó nde su valor y finalidad que los mismos fundadores de la Ciudadjamás poseye ro n .

En segundo lugar, la apertura, llena de Fe y de Razón, de losprincipales de estos filósofos de la Cristiandad a todo lo que susojos podían ve r, les indicaba claramente que el mundo en el quevivían carecía de una única autoridad pública universal. Era unasociedad corporativa multiforme, en cuyo modus opera n d i i n f l u í atodo el abanico que va desde las naciones a los gremios. Para lide-rar al conjunto de la sociedad, cualquier Estado cristiano unive r-sal que actuase en una atmósfera semejante habría tenido quenegociar constantemente con esta intrincada red de entidades cor-p o r a t i vas, que re p resentaban instancias de control de los hombre sy protegían costumbres locales consagradas en innumerablesdeclaraciones orales y escritas de derechos y privilegios. Como eseo rden corporativo estaba ahí, y como era claramente funcional y


821

a p reciado por los hombres, esto significaba también que tenía queser aceptado como un mensaje válido procedente de la naturale-za. Y que ese mensaje relacionado era que la sociedad tenía queplasmar el espíritu de fraternidad individual de formas dive r s a s .La autoridad pública de un Estado romano universal no podíaactuar por su cuenta al servicio del bien común.

Finalmente, una profunda fe cristiana enseñaba a estos pro-f e s o res de la Cristiandad que complejo orden natural sólo podíac o m p render plenamente su bien común asimilando las leccionesde la Re velación de la Palabra de Dios Encarnada. EstaRe velación confirmaba el valor de la Razón, y ambas, conjunta-mente, facilitaban mucho a los defensores de este elaborado biencomún la conducción moral. Pe ro la enseñanza concreta políticay social más significativa que la Fe en sí misma ofrecía a la socie-dad era que todo lo que se hiciese por el bien común tenía quehacerse en última instancia en beneficio de las personas libre s ,distintas e individualmente consideradas. Ellas eran las joyas enla corona de Cristo; ellas y sólo ellas podían vivir eternamentecon Dios. Aun si la búsqueda del bien común les exigía en oca-siones sacrificios personales temporales, esos mismos sacrificiostenían en cierta medida que servir a su mayor bien individual ye t e r n o.

En suma, nuestros filósofos de la Cristiandad nos pre s e n t a b a nun modelo de orden universal complejo consistente en leyes natu-rales inmutables que reflejaban una jerarquía de va l o res y que almismo tiempo contribuían a perfeccionar a las personas comoindividuos distintos, con todas sus part i c u l a res diferencias. El re s-peto por la ley natural implicaba inevitablemente respetar lo quepodrían denominarse “d e rechos naturales”, en la medida en queuno reconocía que estos “d e re c h o s” eran siempre contingentes;contingentes, esto es, en la medida en que acepten y obedezcan elplan divino de un Creador del universo que concedió a los indi-viduos un papel tan re l e vante en el drama de la ve rdad situada enprimer lugar.

En el nivel humano más inmediato, se demostraba que estaobra de Dios, esta obra maestra estética, implicaba un delicadoequilibrio de leyes naturales y positivas, de Estado, corporaciones

e individuos libres. Ese equilibrio vital resultaba dramática, por-que siempre se veía afectado por la aparición en la historia deindividuos nuevos y distintos, y porque podía ser trastocado pors e res libres capaces de una interf e rencia pecaminosa en el Plan deDios cada momento de cada día. Sólo podía ser realizada pro p i a-mente bajo la conducción continua de las enseñanzas y la gracia( c o r rectoras y transformadoras) provenientes de Cristo en suCuerpo Místico. La clave de la armonía en el salón de baile de laCristiandad consistía (para todos los participantes en esta autén-tica y dramática danza de la vida –el individuo, el Estado y unamultifacética sociedad corporativa–): en abrirse a sí mismos al“sentido de lo unive r s a l”; en “no separar la bondad del poder”; ena p re n d e r, como decía Gil de Roma (Egidio Romano) (c. 1243-1316), otro seguidor de Santo Tomás, que, de todas las fuerzas dela vida, “el amor y la caridad tienen la máxima fuerza unificadoray comunicadora” .

Uno de los más importantes pensadores y militantes católicosdel siglo XIX, Luigi Ta p a relli d’ Azeglio (1793-1862), editor de L aCiviltà Ca t t o l i c a y autor de un texto fundamental sobre la leynatural, el En s a yo teórico de derecho natural apoyado en los hechos,e x p resó exactamente los mismos temas en tiempos modernos.También él creía que los fines universales de la misión de cristia-na implicaban sólo en muy última instancia una opción pre f e re n-te por una sociedad política global. Es más, estaba convencido deque la facilidad de las comunicaciones y la interdependencia eco-nómica estaban fabricando en su tiempo esa sociedad globalmucho más que nunca antes. Según Ta p a relli, en la medida enque esa sociedad llegase a existir y funcionase correctamente, sup rocedimiento de operación estándar reflejaría los principiosa n t e r i o res. Inevitablemente, necesitaría una autoridad pública,estatal. Pe ro la autoridad internacional estaría obligada a trabajarpor el bien común de sus partes constitutivas, a saber, nacionesdistintas con sus propios Estados y sus complejos órdenes corpo-r a t i vos, compuestos de individuos destinados a compartir la vidaeterna con Dios. No podría haber un bien común universal queal mismo tiempo no permitiese a esos ladrillos de la sociedadinternacional expresar sus innatas necesidades de fraternidad, que,

JOHN RAO

822

de nuevo, lejos de ser puramente materiales, eran culturales, espi-rituales e inagotables en su trascendencia.

En otras palabras: para ser justificable, un orden modernoglobal tenía que respetar la ley sobrenatural tanto como la natu-ral, así como la misión y dignidad innatas de cada uno de sus ele-mentos constitutivos. Y todos los aspectos de ese orden –laautoridad internacional pública, los Estados nación, las corpora-ciones y los individuos– tenían que estar siempre dispuestos a serreparados y transformados en Cr i s t o. Esos elementos constituti-vos y sus aspiraciones nunca podrían aceptarse “tal cual”, deján-doles vagabundear libremente por donde pudiesen. Si se ignorabacualquiera de estos principios, adve rtía Ta p a relli, entonces las des-e n f renadas pasiones nacionales de la parte más poderosa del cre-ciente orden internacional, guiada puramente por los dictados dela Ma c h t p o l i t i k, definiría inevitablemente la unidad global segúnsus desordenados y no reconducidos caprichos.

Sí, la ve rdadera visión que sería necesaria para dirigir unaCristiandad universal vino a nosotros a través de una unión entreel Depósito de la fe, re velado, y la Razón humana, abierta a todoslos datos naturales de la Creación. Pe ro precisamente porque talvisión ve rdadera implicaba reconducir y transformar los mensa-jes que nos envían nuestras poderosas pasiones caídas y su impac-to sobre nuestros cuerpos y nuestras mentes, ha sido muy difícilasegurar su triunfo. Por tanto, los mitos que halagaban los deseossociales e individuales no rectificados se abrieron paso en lasc a b ezas y los corazones de los hombres. Y, por desgracia, gene-ralmente han sido ellos los que han aportado el modelo que re a l-mente sirve de guía al pueblo, y en ese proceso le han conducidoa la perd i c i ó n .

La moderna sociedad occidental vive –o, mejor, muere– porversiones relacionadas del mismo mito naturalista básico, cuyo sd i versos aspectos fueron tomando cuerpo en un dilatado espaciode tiempo muy pequeño, que comenzó con el nacimiento de lae m p resa socrática y siguió hasta el presente. Este mito describe eld e s p e rtar de Occidente como una comprensión cada vez más pro-funda de la naturaleza en toda su plenitud. Como resultado de esed e s p e rt a r, afirma que el hombre occidental se ha hecho capaz no


823

sólo de comprender las leyes de la naturaleza, sino también laesencia del Estado, de la sociedad y de la persona humana indivi-dual. Al descubrir las leyes del orden natural y político, y con ellosla dignidad y los derechos del hombre, se supone que la sociedadoccidental moderna encontró la auténtica clave para la armoníasocial e individual. Se convirtió simultáneamente en defensor dela ley y el orden, por un lado, y de la plenitud de los derechos dela libertad y la diversidad humana, por otro. Fu e ron tan impor-tantes las consecuencias, que uno podría alimentar la esperanza deque el león durmiese junto el cord e ro, ambos escuchando juntosapaciblemente “la música de las esferas” .

Pe ro el precio que Occidente tuvo que pagar por aceptar ydifundir este mito es demasiado alto: más alto que el pagado porlos antiguos egipcios, que más bien explicaban soberbiamente susistema político y social haciendo re f e rencia a la vida de Os i r i s ,Isis y Ho rus. A pesar del noble tono de sus proclamas, el natura-lismo subyacente a las diversas formas del mismo mito básicomoderno garantiza que no puede comprender las ve rdaderas leye sdel universo y de la sociedad natural, ni el carácter real de la dig-nidad, la libertad y la especificidad únicas de cada persona huma-na. Y lejos de abrir los oídos del hombre a “la música de lase s f e r a s”, garantiza la creación de sistemas sociopolíticos que insen-sibilizan a sociedades e individuos ante toda elevada considera-ción espiritual y estética.

Así como Calgaco lamenta las consecuencias de la campaña deAgrícola en la antigua Britania, la mítica sociedad occidentalmoderna “c rea un desierto y lo llama paz”. Sea como fuere, comolos mitos naturalistas pasan, el que ha guiado nuestro mundo hasido un mito inteligente, duradero y en gran medida triunfante.

Más que abordar directamente la cuestión del fraude en símismo y de sí mismo, me gustaría aproximarme a ella consideran-do la que considero razón básica de su éxito: la adopción de unaestrategia inventada en el principio mismo de la búsqueda delLogos, cuyo principal logro fue la transformación de la justifica-ción de la pasión y de la voluntad en un modelo apare n t e m e n t ebasado en elevados principios. Esta estrategia la desarro l l a ro nsofistas profundamente antisocráticos, y su principal expositor fue

JOHN RAO

824

el gran retórico Isócrates (436-338 aC) en sus numerosas disputascon Pl a t ó n .

Para Isócrates no se podían criticar, transformar ni posible-mente rechazar las experiencias y preocupaciones emocionales ysensuales del hombre corriente. El hombre era la medida de todaslas cosas, e incuestionablemente correcto en su apreciación urgen-te, con el sentido común, de la importancia de obtener riquez a s ,poder y fama, que como él o bv i a m e n t e sabía, hacen la vida hermo-sa. El único problema del individuo medio era t é c n i c o: no podíarelacionar unas con otras sus justificables, obvias y de sentidocomún experiencias, ni entender por tanto cómo explotarlas ysatisfacerlas mejor regular y ampliamente. Sus esfuerzos paraexplicar sus reacciones a los problemas diarios, tanto en sí mismocomo en los demás, demostraban ser “inútiles”. Lo que le faltabaal hombre común eran las palabras eficaces y los argumentos per-filados con ellas. Sólo el experimentado retórico, el maestro de laspalabras, podía aclarar toda la profundidad de los sentimientos yexperiencias inmediatos, mostrar dónde se originaban, y animar ala gente a hacer realidad sus promesas. En consecuencia el Bien yla Ve rdad sólo eran en última instancia “explicaciones apro p i a d a s”de la realidad, y desarrollos de esas obvias reacciones del sentidocomún a la cru d eza de la vida diaria, en sí mismas guías absoluta-mente infalibles a la posesión de la Be l l ez a .

Pe ro ¿cómo podía saber el hombre corriente que el re t ó r i c oestaba “hablando adecuadamente” sobre la realidad? La re s p u e s t aa esta cuestión también era obvia. El consejo del maestro de laretórica no sólo debería “sonar corre c t a m e n t e” (claro, consistentey autoafirmativo) en respuesta al sentido personal medio de la ve r-dad obvia de sus propias preocupaciones, y adonde, más o menos,apuntan. Además, se probaría a sí misma coronándose con unc l a ro éxito material. Por consiguiente, la necesidad de Isócrates desubrayar la simplicidad, la lucidez, la armonía entre el pro p ó s i t o ,la confianza y los logros materiales de s u s alumnos, contrastándo-los con los en última instancia estrafalarios e incompre n s i b l e srodeos de los socráticos y con su autocrítica, sus amargas y sus fra-casos prácticos.

Sin embargo, Isócrates comprendió que Platón había situado


825

la discusión sobre la naturaleza, el Estado y el individuo en unplano tan superior que el retórico se veía ahora obligado a re c o n-ducir su argumento a casa mediante una “f i l o s o f í a”, un modeloque también sonaba universal y noble. Of reció ese modelo filosó-fico cuando buscaba el principio fundacional de la sociedad grie-ga y la misión que le correspondía. Los que esbozó en su discusións o b re el Helenismo fueron: el conocimiento de las “p a l a b r a s” encuanto tales, más que comprender el Logos o la “Pa l a b r a” que haytras las cosas, y la necesidad de difundirlas hacia el este.

La plenitud del destino helenista futuro requeriría dos cosassimultáneamente. Por un lado sería crucial mantener un constan-te respeto por los “buenos viejos tiempos” de la fundación delespíritu griego y de las instituciones que influían en él. Por otro ,sería necesario definir una población leal, obediente a cualquierh é roe vigoroso que pudiese guiar ese espíritu al cumplimiento desu misión contemporánea. Más aún, las instituciones que plas-man el espíritu de los “buenos viejos tiempos”, el hombre fuert eque influye sobre ellas, y las poblaciones obedientes a su f i a tdebían ser impulsadas a cumplir sus papeles políticos adecuadosa través del genio cre a t i vo retórico, que comprendía la esencia delhelenismo a través de su conocimiento vital y su habilidad conlas “p a l a b r a s” .

Pe ro la “f i l o s o f í a”, tal como la definía Isócrates, constituye unc í rculo gigante, manipulado por el retórico que, mediante el usointeligente de palabras e imágenes evocadoras, toma el control delos asuntos familiares del hombre corriente o del Estado y los llevadonde él quiere. La experiencia del sentido común se pro n u n c i acomo la base infalible para la acción simplemente porque la expe-riencia que evoca está “llena de sentido común” arbitrariamentedefinido y constituye por tanto una base infalible para el trabajodel hombre. La obtención de riquezas y de poder demostraría laadecuación de la comprensión del retórico sobre la vida hermosa,y su condición de guía para que el hombre corriente cumpla sup romesa, porque la posesión de riquezas y poder se presenta comoincuestionable y axiomática prueba de que la belleza realmente hasido conseguida. El respeto por los “buenos viejos tiempos”, hom-b res fuertes y poblaciones obedientes son esenciales porque negar

JOHN RAO

826

a p recio a cualquiera de estos elementos arrancaría la “bella” ima-gen retórica que mantiene unidas las antiguas raíces con las espe-ranzas presentes y con el destino futuro, la popularidad de masasy el poder de la élite. Y todos esos aspectos del “m o d e l o” eranesenciales, dado que la experiencia los había demostrado necesa-rios para construir la carrera de un maestro de las palabras, cuyoéxito personal servía para garantizar la va l i d ez de su unión.

Puede aceptarse el hecho de no cuestionar en absoluto la“experiencia obv i a”, el “sentido común”, el “éxito”, la “misión his-t ó r i c a” y la consistencia de los instrumentos que exige su re a l i z a-ción, a menos que conduzca al argumento inaceptable de que laexperiencia obvia, el sentido común, el éxito, la misión históricay sus herramientas vitales eran algo pro b l e m á t i c o. Isócrates, comoapunta Werner Ja e g e r, convierte en una virtud abandonar todai n vestigación más profunda del significado de la vida una vez queha definido lo que para él parece ser un “punto de vista” re t ó r i c a-mente bello con una oportunidad de obtener un resultado exito-s o. Ese “punto de vista”, aunque atractivo y potencialmente útil,d e b e ser aceptado como si fuera la Ve rdad misma. Con esto, eldebate se acabó. El cierre se ha conseguido. Hay que moverse paracumplir la gran promesa, o enfrentarse a la ira del retórico y a laultrajada naturaleza cuya inerrante voz él ha proclamado infalible-mente ser.

Y el retórico e s p o d e ro s o. Él sabe que sus palabras llevan “e lanillo de la ve rd a d”. Está seguro de que puede contar con el apoyode las pasiones del “sentido común” inmediatamente experimen-tado, ya sea individual, familiar o colectivo, en su exigencia de serinmediatamente satisfechas. Siente el comprensible y atávicomiedo universal a que la aceptación de la autocrítica socráticaparalizaría la acción rápida, impidiendo el aprovechamiento de laso p o rtunidades favorables para satisfacer los deseos y haciendo quelos hombres “p i e rdan el tre n” del éxito, quizás hasta el mismomomento de la muerte. El retórico, con su maestría con las pala-bras, puede pintar la profunda y vitalista opción “o - o” ofrecida alh o m b re por los Sofistas y los Socráticos en todos sus dramáticosc o l o res, aunque claramente inclinada para ventaja suya. Tras orga-nizar hábilmente el cuadro a su gusto, cualquier socrático que


827

apele al hombre normal a lógicas y dolorosas búsquedas del alma,a las posibles expensas de satisfacer la pasión urgente, se convier-te en diana fácil para su abuso re t ó r i c o.

Un filósofo platónico se prestaría a sí mismo demasiado fácil-mente a la acusación de re p resentar tanto un idealismo demencial,i n d i f e rente a las exigencias obvias de la naturaleza humana, comouna oposición cínica a los éxitos de los “hombres re a l e s”, a los queél no puede emular, a quienes envidia amargamente y a quienesen consecuencia querría destru i r.

Platón argüía que el retórico triunfador puede convencerse así mismo para pensar que es superior a su audiencia “c a rente dep a l a b r a s”, pero simplemente es más “g ru e s o” que él. Sus palabrasp a recen un insoportable e inacabable ritmo de rock en una habi-tación llena de hedonistas impresionables, pero musicalmenteignorantes. No consiguen elevarse, del mismo modo que cual-quier herramienta que utiliza el hombre, más que Dios, como lamedida de todas las cosas, se queda miserablemente corta en susp retensiones. Cualquiera que responda a la opción “o - o” enfre n-tándose a él eligiendo al retórico estaría pues votando por unamediocridad y ceguera eternas. Por desgracia, justo a causa de laspatentes malas artes del retórico para mantener su poder sobre elvulgo, el patético resultado de esa elección equivocada podríaquedar oculto para siempre para sus víctimas. La falsa retórica delos “f i l ó s o f o s” necesitaba sólo hacer dos cosas: 1) inventar conti-nuamente con entusiasmo “n u e va s” variantes superficiales de loseslóganes ya probados que mantienen a los hombres pensandoque la plenitud de la brillante promesa de la vida vacía se encuen-tra a la vuelta de la esquina; y 2) taladrar constantemente en laembotada mente de la población el miedo a la impotencia con“final muert o” que aseguraría la búsqueda socrática de una finali-dad más pro f u n d a .

Los adversarios de la Cristiandad se aferraron a esa antiguadefensa de “la naturaleza tal como es” para sus propósitos. Lo quesuponía era un desmantelamiento de la misión rectificadora ytransformadora de la Palabra en la Historia, de la plenitud delmensaje de Cristo y Cristo-continuado-en-el-tiempo: su Cu e r p oMístico, la Iglesia católica. Pe ro semejante empresa también tenía

JOHN RAO

828

que conve rtirse en un ataque a todo el proyecto socrático, cuyo sfines implícitos y cuyos enemigos eran, mutatis mutandi, los mis-mos que los de los cristianos. Esto suponía dejar como guía parala acción humana aquello contra lo que los socráticos habíanluchado desde el principio de la búsqueda del Logos: confiar sóloen los datos aportados por la pasión “o bv i a” y por la primerai m p resión. Y esto inevitablemente terminó sirviendo a los intere-ses de las voluntades “hero i c a s” en la sociedad, justificadas porinteligentes “ve n d e d o res de palabras” por su lealtad a los “p r i n c i-pios fundacionales” .

Es más, justo porque la re volución socrática no concedió aIsócrates la oportunidad de acelerar el retorno a una vida no juz-gada sin una explicación adecuadamente noble para hacerlo,nadie, tras haber experimentado el esfuerzo infinitamente mayo rde transformar el mundo en Cristo, podía retirarse del planosuperior en el que el argumento de la Iglesia se había formuladosin un ampuloso titular de portada disfrazado de modelo teológi-co o filosófico. Ese titular adoptó dos formas básicas. La primeraa p a reció a finales del siglo XIII y la segunda un poco después.Ambos “t i t u l a re s - m o d e l o” funcionaron durante un largo periodode tiempo persiguiendo, a veces amistosamente, a veces de formam a rcadamente hostil, el mismo fin anticatólico y antisocrático,hasta que finalmente el último logró el papel dominante. Ambasse expre s a ron en una variedad de matices que “f u n c i o n a ro n” paraaudiencias diferentes. Ambas jugaban con el deseo del hombrecaído de ser liberado de un mensaje religioso y racional que bus-caba limitar la satisfacción de sus variadas pasiones inmediatas, altiempo que respondían a la necesidad post-cristiana de pare c e rv i rtuoso mientras se continuaba con una carrera de pecado.

El “t i t u l a r - m o d e l o” número uno criticaba la perspectiva cató-lico-socrática por haber traicionado la fundación y la misión cris-tiana ve rdaderas. Éstas debían enseñarse a través de la solaEscritura, y sólo podrían recuperarse mediante el retorno a esaIglesia apostólica pobre, humilde, básicamente descarnada, quesegún insistían estos autores era una exigencia de la Sa g r a d aEscritura. Los escritos de autores como Marsilio de Padua (c.1270-1342), Guillermo de Ockham (c. 1288-1348) y, por últi-


829

mo, Ma rtín Lu t e ro (1483-1546), no pueden ayudarnos, pero símostrarnos a dónde conducía todo esto: a un orden natural nojuzgado, gobernado sólo por el triunfo de la voluntad más fuert e .Todos estos escritores repudiaban a una Iglesia guiada por el Pa p acon músculo práctico, que buscase corregir y transformar las cosasen Cr i s t o. Todos ellos, de diferentes formas, despojaban a la natu-r a l eza de las herramientas precisas para juzgar la acción social ei n d i v i d u a l .

Para Marsilio y Guillermo, cualquier esfuerzo corre c t o r, ali n t e rferir con la actividad del único Defensor de la Paz, elEmperador Romano, el agente heroico a quienes ellos confiabanla misión de asegurar un retorno a los principios cristianos funda-d o res, era la principal causa del desorden en la naturaleza. Pa r aMarsilio, la ley, natural o positiva, consistía en fuera lo que fueseque un hombre tenía que hacer para no ser ahorcado por el empe-rador; Guillermo insistía en los límites de la Razón y en la incom-parable importancia de la Divina Voluntad en el conocimientotodas las ve rdades, y luego hacía imposible para nosotros, en lavida práctica política y social, conocer cuál pudiera ser esa vo l u n-tad salvo a través de la voluntad natural de las autoridades existen-tes. Lu t e ro, que no podía contar con la ayuda imperial para vo l ve ral “intento original” de la fundación cristiana, atribuyó ese poderal soberano local, que se convirtió así en un “obispo de necesi-d a d”. Y a través de su doctrina y de la depravación absoluta de lan a t u r a l eza, dejó el mundo en torno a nosotros conve rtido en unajungla, y a cualquiera que quisiera guiarlo, sin instrumentos cla-ros para hacerlo. Como dice Philip Hughes, gran historiadoringlés de la Iglesia:

“Es rendirse a la desesperación… en nombre de una simplici-dad mayo r, donde la ‘s i m p l i c i d a d’ se presenta como el camino dere g reso a la ve rdad primitiva y a la vida buena... Todas estas fuerz a santi-intelecualistas y anti-institucionales que asolaron la Ig l e s i am e d i e val durante siglos y entorpecieron su labor estaban ahoraestabilizadas e institucionalizadas en la nueva Iglesia cristiana re f o r-mada. La entronización de la voluntad como la suprema facultadhumana; la hostilidad a la actividad de la inteligencia en asuntosespirituales y en doctrina; el ideal de una perfección cristiana que

JOHN RAO

830

es independiente de los sacramentos e independiente de la ense-ñanza autorizada de los clérigos; la santidad alcanzable a través delas autosuficientes actividades espirituales de uno mismo; la nega-ción de la ve rdad de que la Cristiandad, como el hombre, es un sersocial... Todas las teorías burdas y oscurantistas engendradas por eldegradante orgullo que procede de una ignorancia deliberada, elorgullo de hombres ignorantes porque son incapaces de ser sabiossi no es a través de la sabiduría de los demás, tienen ahora su opor-t u n i d a d .

Lu t e ro, pese a que transfería el control de la jungla de la natu-r a l eza a los domadores de leones políticos, era realmente un puen-te para el “t i t u l a r - m o d e l o” número dos, en la que los héroes quep rovocan el retorno a los principios fundadores eran los mismosretóricos: los hombres de letras, los pre d i c a d o res, los ideólogosp roféticos que empujaban a los hombres a la destrucción de losídolos aterrorizándoles con la idea de encadenar sus acciones libre s .Pe ro este segundo mito se diferenciaba del primero en que aban-donaba completamente la cuestión de la fundación cristiana, yrechazaba la perspectiva católico-socrática por traicionar las ense-ñanzas fundamentales de la Ma d re Na t u r a l eza, cuyos principiosbásicos se decía que estaban allí a disposición de cualquiera consuficiente sentido común para comprenderlos. La elección ahoraera entre, por un lado, el catolicismo y el desorden antinatural,indefenso, destrozado por la pobreza que su modelo aseguraba, y,por otro, la Ma d re Na t u r a l eza, con la paz, la fort a l eza y las rique-zas que aport a b a .

Desgraciadamente, quienes optaron por la Ma d re Na t u r a l ez ae n c o n t r a ron que su comprensión por el sentido común de susprincipios fundamentales les conducía en muchas dire c c i o n e sopuestas. Algunos la vieron como una máquina, llena de “leye sn a t u r a l e s” obvias, acorazadas, a menudo reductibles a una única“ l l a ve” mágica de carácter económico, biológico o sexual. Ot ro sv i e ron en ella el reino de la diversidad, el campo de juego para unsinfín de pasiones y sueños, de los cuales un número siempre cre-ciente debían ser protegidos como “d e rechos naturales” claro scomo el cristal. Pe ro aunque las opciones pre f e renciales por la “leyn a t u r a l” o “el derecho natural” parecían en total contradicción, en


831

realidad ambas se reducían a obstinadas decisiones similares queno aceptaban corrección alguna de ningún “juez” externo quepudiese limitar o rechazar su deseo de manipular la naturaleza talcomo creían conveniente. Ya fuese con un carácter propio de unamáquina o con un carácter libertino, ambos reflejaban un desdénpor el “Logos de las cosas”, bien expresado en la historia tempra-na del “titular modelo” número dos a través de la carrera delhumanista renacentista Pi e t ro Aretino (1492-1556). Sin límitespor convención, dominado por el instinto, sojuzgado por su natu-r a l eza, cumpliendo su destino con la agilidad de un acróbata,incluso fiel a su esencia íntima, su misteriosa v i rt ù: esta era la ima-gen compulsiva que el hombre del Renacimiento creaba de sím i s m o. En ningún otro hombre de esta época es la imagen másp e rfilada que en Pi e t ro Are t i n o... el primer bohemio. “Soy unh o m b re libre”, escribió Aretino: “No necesito copiar a Pe t r a rca oa Bocaccio. Mi propio genio es suficiente. Dejad que otros se pre-ocupen sobre el estilo y dejen entonces de ser ellos mismos. Si nm a e s t ro, sin modelo, sin guía, sin artífice, voy a trabajar y ganar-me la vida, el bienestar y la fama. ¿Qué más necesito? Con unabuena pluma y unas pocas hojas de papel, me río del Un i ve r s o” .

Cualquiera que tuviese ansias por descubrir la ley y el ord e nnatural bajo estas circunstancias tenía que matizar su “m o d e l o”para seguir de una u otra manera el igualmente obstinado conse-jo de Je a n - Jacques Rousseau (1712-1778). La ley y el orden, paraRousseau, venían a través de la construcción de la sociedad natu-ral y virtuosa. Pe ro la virtud natural no era algo constru i d omediante la repetición de nimias acciones diarias “buenas” alaba-das por el mundo exterior. Más bien se alcanzaba entrar en eseestado ontológico de ser un “hombre natural” liberado. Ro u s s e a ualcanzó esta condición natural y virtuosa a través de susC o n f e s i o n e s (publicadas póstumanente en 1782). En ellas, re ve l a-ba al mundo sus sentimientos más profundos, apasionados e irra-cionales y su influencia en sus acciones, sin consideración por elefecto que esa re velación podría tener sobre la opinión pública ys o b re su propia fama y fortunas. Así pues, habiendo aceptado sup ropio ser, se convirtió en virtuoso, y dejó de avergonzarse deactos que otros consideraban re p rensibles; hechos que sin embar-

JOHN RAO

832

go sí serían censurables si los hiciesen hombres que buscasen laalabanza del mundo exterior, artificial, “o b j e t i vo”. Una vez que yaera virtuoso, Rousseau no podía permitirse ningún juicio p o s t -m o rt e m racionalista sobre la autenticidad de su bondad, pro f u n-damente sentida. Toda “vista atrás” desembocaba en un re n ova d oa b r a zo a las normas injustificables de una artificiosidad y unaduplicidad que matan el alma.

Su derecho a ser natural no se traducía sólo en la virtud, sinotambién transformaba a Rousseau en el hombre corriente. La natu-r a l eza poseía integridad. Era toda de una pieza, honesta y buena, yno podía ayudar sino hablando con una única voz. En consecuen-cia, otros que sinceramente se despojaban de los obstáculos quehabía en el camino de su derecho a expresar sus sentimientos natu-rales espontáneos inevitablemente serían indistinguibles deRousseau, y estarían unidos fraternalmente a él. Es ese carácterindistinguible lo que aseguraba que los distintos amantes de sumuy leído Nu e va El o í s a (1761) realmente sólo se amaban a sí mis-mos en otras personas, y del profesor de su influyentísimo ensayos o b re educación, el Em i l i o (1761), podía decir Rousseau que ase-guraba tanto su cumplimiento en el niño como incluso su re e l a b o-ración completa en la imagen del tutor, y todo al mismo tiempo.

Y al revés: quien no fuese como Rousseau, quien criticase lossentimientos y acciones espontáneas del hombre corriente, quienno se apiadase de él en sus sufrimientos, se re velaba como alguienantinatural. Por tanto no podía ser ni libre, ni virtuoso, ni leal. Dehecho, ni podía ser considerado humano, ni merecía ningunaconsideración fraterna. Carol Blum describe bien la situación alcomentar el planteamiento de Rousseau sobre sí mismo como el“animal espectador” que contempla el sufrimiento de esos sere stan sin sentido:

“Al animal espectador se le negó una agradable piedad al con-templar el sufrimiento animal porque el animal que sufría era maloy por tanto no merecía simpatía. Puesto que Rousseau sabía que lahumanidad era, como él, buena, se vio obligado a la terrible peroinevitable comprensión de que las criaturas que le habían tratado aél con tan pocas entrañas en el fondo no eran personas, de que lac l a ve del miserio era que ‘mis contemporáneos no eran sino sere s


833

mecánicos en lo que concierne a mí, que actuaban sólo por impul-so y cuyas acciones yo podía calcular simplemente con las leyes delm ov i m i e n t o’. Él estaba ahora realmente solo, único ser humanolanzado entre una muchedumbre de autómatas; la especie humanaexistía sólo en él” .

Rousseau estaba convencido de que el mundo no-virtuoso yno humano a su alrededor era obstinadamente hostil al esfuerzopor perf e c c i o n a r l o. El deber del hombre corriente (Rousseau) eratransformar ese mundo en él mismo, o bien hacerlo desapare c e rantes de que le hiciese más daño. De nuevo, la cuestión de unposible vicio inicial que arruinase el valor de su entero argumen-to no podía ni imaginarse; el sincero, virtuoso, libre y liberadoh o m b re corriente estaba necesariamente libre de erro r. No se per-mitía ninguna discusión sobre el fundamento y la justificación deesta ve rdad subyacente. Era un presupuesto evidente por sím i s m o. Una duda sobre su posición significaría en efecto permi-tir al mundo farsante de los hipócritas influir sobre él una vezmás. Era o uno u otro: la virtud natural o el vicio de dudar de símismo en toda su plenitud.

Los intentos católicos de combatir estos dos “t i t u l a re s - m o d e-l o”, con sus elevados “re t o r n o s” a sus re s p e c t i vos principios fun-dacionales, fueron irre g u l a res. La Reforma Católica supuso une s f u e rzo enorme para recobrar el reconocimiento de la necesidadde aceptación, corrección y transformación de todo en la natura-l eza en Cristo y por medio de Cristo, el único medio por el cualla ley natural y la suprema dignidad del individuo, sus “d e re c h o sn a t u r a l e s”, si se quiere, podían sostenerse con firmeza. Sin embar-go, como señalé aquí el año pasado, los católicos, en el sigloXVIII, estaban tan intimidados por los argumentos y los éxitos desus oponentes que también ellos, a todos los efectos, habían aban-donado su modelo basado en la Palabra a cambio de unaCristiandad “p r á c t i c a” y moralista que parecía más en línea con laapelación a un retorno de las enseñanzas del “sentido comúnn a t u r a l”. Fue sólo la revisión de toda la Tradición Católica bajo elimpacto de los cambios re volucionarios lo que llevó a un desper-tar serio y militante en el siglo XIX. Esa meditación supuso unan u e va comprensión de lo que el hombre natural, caído, con su

JOHN RAO

834

p e rcepción incorrecta de la naturaleza, de sus leyes y sus dere c h o s ,h i zo realmente a la sociedad. Escuchemos de nuevo a Ta p a re l l id’ Aze g l i o :

“Comenzando por las palabras ‘s oy libre’ y su espíritu de inde-pendencia de nuevo cuño, los hombres comenzaron a creer en lainfalibilidad de cualquier cosa que les pareciese natural, y a llamar‘n a t u r a l ez a’ a cualquier cosa enferma y débil; a querer que se jalea-sen la enfermedad y la debilidad, en vez de curarlas; a suponer quejalear la debilidad hace a los hombres más sanos y felices; a con-c l u i r, finalmente, que la naturaleza humana (concebida comoenfermedad y debilidad) posee los medios para hacer al hombre ya la sociedad felices en la tierra, y todo esto sin fe, sin gracia, sinautoridad ni comunidad sobrenatural... puesto que la ‘n a t u r a l ez a’nos pro p o rciona el sentimiento de que debe ser así.

”La ve rdad es que el universo es obra de una sabiduría infini-ta cuya naturaleza no puede cambiar ningún hombre, aunquepuede ser libre de negarla. La naturaleza negada por el hombre através del pensamiento y la doctrina la niega luego también el hom-b re en la práctica. La lucha de un hombre con la naturaleza es unaguerra demencial contra Dios, en la cual el ser mortal no puedeesperar el triunfo; es más, está seguro de la derrota. Conceder, portanto, a todos los hombres la libertad de librar esta guerra, de ve n-dar sus ojos de modo que no puedan ver sus llagas y sus derro t a s ;conceder la libertad del error para oprimir la ve rdad, puede ser eldelirio momentáneo de intelectos cegados y el suicidio de socieda-des frenéticas; pero no puede ser nunca la base duradera de la civi-lización, ni la esperanza fundacional de una nueva sociedad” .

Al abordar esta pesadilla en relación al “principio pro t e s t a n t e”de la independencia individual respecto a la autoridad social, sub-yacente al desarrollo completo del atomismo naturalista moder-no, Ta p a relli insistió reiteradamente en que conduciría a und e s o rden social que sólo podría ser controlado mediante el triun-fo de la voluntad del más fuerte. El hombre siempre necesita elo rden para vivir. Y lo que esto significaba era que en la sociedadnaturalista e individualista que pisaba los talones del pro t e s t a n t i s-mo, “la voluntad creaba dere c h o” :

“ Digámoslo pues francamente: toda unidad social colapsa ytiene que ser reconducida en cuanto el principio protestante se


835

i n t roduce y reina en su interior. Y las razones se reducen a una.Admitiendo el principio luterano, es imposible tener una idea ve r-dadera de lo re c t o. Los protestantes pueden muy bien ser capaces,por incoherencia lógica o por accidente, de admitir algunos princi-pios de derecho en su sociedad. Pe ro esto será consecuencia de unhábito, de un accidente, de una falta de razonamiento, de la hones-tidad natural en sus inclinaciones, o de otras condiciones fort u i t a sp ropias de este o aquel individuo. Pe ro la naturaleza del principiop rotestante, esa naturaleza que antes o después termina pro d u c i e n-do sus inevitables efectos, convierte en absolutamente imposible laidea de derecho, y, en consecuencia, la unidad social.

”... No, si no hay más unidad es por este demonio destru c t o r.La mente se liberó, con el libre pensamiento, del yugo de un Di o sque habla al hombre; con el criticismo individual, del yugo de larazón; con la soberanía popular, de toda autoridad; con el dere c h oal suicidio, del yugo de todos los miedos. Cualquier sociedad (lacomunión del alma con Dios en la Iglesia, del pueblo con su prín-cipe en la p o l i s, de una mujer con su esposo en la familia, del cuer-po con el alma en el individuo) resulta devastada en cuanto losl a zos sociales se enfrentan al impulso de una pasión, o a un ‘d e re-c h o’, o al deseo de placer. Cualquier sociedad queda devastada ensu primera entidad de gobierno. Se la lanza en manos de los insen-satos, cuya voluntad es arbitraria. Ésta es la consecuencia última delprincipio protestante de independencia.

”... La fuerza. Digámoslo directamente. Repitámoslo conaudacia. La fuerza es el único instrumento social que deja en pie elp rotestante que desea ser lógico. Y puesto que sólo los medios des a l vación generan un derecho en la sociedad, en la sociedad pro t e s-tante el derecho es la fuerz a” .

Y, por desgracia, el orden asocial en el cual “el poder crea dere-c h o” fue uno en el que la “libert a d” y los “d e rechos naturales” quese garantizaban al hombre no eran sino una licencia para los fuer-tes para oprimir a los débiles:

“Y la verdad es que esta libertad, como cualquier otra libertadilimitada no circunscrita por nada, no es más que el privilegio con-cedido a los fuertes para asesinar a los débiles. En este caso, se agre-de la libertad del partido fuerte, puesto que se le concede laposibilidad arbitraria de abusar de su facultad, y se agrede la libertaddel partido débil, que sigue siendo la víctima indefensa de ese abuso”.

JOHN RAO

836

¿ Qué significaron estas exposiciones para el orden globalmundial que Ta p a relli veía emerger rápidamente en su pro p i otiempo? Ya hemos explicado lo que él temía que sucediese: quesería dominado por las pasiones de la nación con la voluntad másf u e rte. Ésta utilizaría su voluntad para definir la naturaleza, lasl e yes de la naturaleza y los derechos naturales y la libertad en cual-quier sentido que le apeteciese. Dado su re c h a zo a permitir cual-quier corrección y transformación en Cristo de su definición, susjuicios globales se presentarían como formulaciones que sus débi-les víctimas tendrían que aceptar sin re c h i s t a r. Cualquiera que lascriticase sería estigmatizado como insoportable enemigo delo rden natural obvio, de la paz y de la libert a d .

Todos los pensadores del despertar del siglo XIX católico esta-ban convencidos de que “la música de las esferas” que se oiría bajoesas circunstancias serían los delirios de los enfermos mentales olos golpes de tambor aún más innobles de los libertinos y los cri-minales agitando las pasiones y los temores entre los “hombre sn a t u r a l e s” a los que estarían oprimiendo. Cuál de estos enfoqueslograría la victoria final, no podían decirlo. Sin embargo, avista-ron un orden mundial criminal y buscador del placer, incluso lealal concepto fraudulento de la libertad y de los derechos de loscada vez más aburridos “hombres naturales”, y trabajando conuna mezcolanza de capitalismo, socialismo, tecnología científicaa vanzada, burocracia y dictadura carismática. La visión deVeuillot de lo que él denominaba el Imperio del Mundo re s u m emuy bien esta predicción de un pragmatismo gris, global y mate-rialista y de una burocracia socialista.

“ En todas partes el conquistador [del mundo] encontrará unacosa, siempre la misma, la única cosa que la guerra y la voluntad dela Re volución jamás habrán suprimido: la burocracia. En todasp a rtes la burocracia le habrá preparado el camino; en todas part e sle esperan con una ansiedad servil. Él se sostendrá a sí mismo sobreellos. El Imperio universal será el Imperio administrativo por exc e-lencia. Ampliando sin fin esta preciosa maquinaria, la llevará a unpunto de incomparable poder. Así perfeccionada, la administraciónsatisfará simultáneamente su propio genio y el designio de su maes-t ro al aplicarse a sí misma a dos tareas principales: la realización de


837

la igualdad y del bienestar material en un grado inaudito; la supre-sión de la libertad en un grado inaudito” .

Los hombres gobernados por este sistema serán oprimidosmucho más fácilmente que en cualquier momento del pasado.Esa facilidad será debida, no tanto al hecho de que nuevas armasdarían a su dictador instrumentos de control jamás soñados,como a la triste realidad de que el estupefacto hombre - m á q u i n aa p robaría sus cadenas, y una i n t e l l i g e n t s i a de escaso brillo las ben-deciría. Los hombres producidos por la civilización modernaserían totalmente distintos de los hombres de las edades pre c e-dentes. “Estos poderes que el hombre de hoy posee”, escribióVeuillot, “le poseen a él también; le comprometen en debilidadestan desmedidas como su orgullo, debilidades que consiguen cam-biarle completamente”. Irónicamente, también le convierten en“demasiado poderoso para probar el sabor del placer”. El hombrese convierte así en un ser incapaz incluso de comenzar a desear eldestino que Dios quiere para él. El Imperio universal esclavizaráa esas criaturas suministrándoles sus más banales necesidades.

“La policía se encargará de que uno se divierta y de que susriendas nunca dañen la piel. La administración dispensará al ciuda-dano de todo cuidado. Fijará su situación, su habitación, su vo c a-ción, sus ocupaciones. Le vestirá y le asignará la cantidad de aireque debe re s p i r a r. Le habrán elegido a su madre, le habrá elegido asu esposa temporal; le quitará a sus hijos; le cuidará en la enferme-dad; enterrará e incinerará su cuerpo, y dispondrá sus cenizas enuna caja con su nombre y su número” .

Y a medida que el tiempo avanzó, la tarea se hizo cada vez mássencilla. El declive de la imaginación humana implicaría la des-t rucción del sabor de una diversidad de placere s .

“ Pe ro ¿por qué habría él de cambiar lugares y climas? Ya nohabrá lugares o climas distintos, ni ninguna curiosidad en ningunap a rte. El hombre encontrará en todas partes la misma temperaturamoderada, las mismas costumbres, las mismas normas administra-t i vas, e infaliblemente la misma policía haciéndose cargo de él. Entodas partes se hablará la misma lengua, las mismas bayaderas bai-

JOHN RAO

838

larán en todas partes el mismo baile. La vieja diversidad será unre c u e rdo de la vieja libertad, un ultraje a la nueva igualdad, unultraje aún mayor a la burocracia, que podría resultar sospechosade ser incapaz de establecer la uniformidad en todas partes. Suorgullo no lo sufrirá. Todo se hará a imagen de la capital delImperio y del Mu n d o” .

El pluralismo es la variante dominante en el mito naturalistaoccidental básico, que hace peligrar al pueblo en nuestra pro p i aépoca. En buena medida ha construido un universal Imperio delMu n d o. Más aún, el pluralismo tiene uno de los principales “t i t u-l a re s” jamás inventados, que envuelve todos los puntos pro p u e s-tos por Isócrates en su batalla con Platón. Esto está respaldado, ensu patria, los Estados Unidos, con re f e rencia a la voluntad de losf u n d a d o res del Imperio universal. Hace especial énfasis en laopción “o - o”: o bien pluralismo, con paz, orden, prosperidad yl i b e rtad, o bien el campo de exterminio brutal, sin sentido, totali-tario, belicista, genocida, hambriento, que se asegura para todomodelo que busque el Logos de las cosas, con el Catolicismo enc a b eza de la lista del eje del mal. El león duerme junto al cord e roen el paraíso pluralista, con todos los derechos naturales que lamente humana enloquecida puede imaginar adquiriendo d e re c h ode ciudadanía en su orden amante de la naturaleza sin peligro demolestar a la ley natural. El pluralismo es así el Defensor de la pazde Marsilio por exc e l e n c i a.

El problema básico con el pluralismo es que la ley y el ord e nnatural y los derechos naturales que asegura no son adecuadospara los seres humanos. No hay habitación para las herramientasque permiten clarificar cuáles son la ley y los derechos. No pue-den ser “re c o n c i l i a d o s” uno con otro sólo por dos razo n e s .Pr i m e ro, porque el pluralismo se ha asegurado la victoria de lavoluntad de los contemporáneos más fuertes en la jungla animal:el materialismo no rectificado e individualista, tal como lo inter-p retan los autores norteamericanos. Y, en segundo lugar, porq u esu bestia victoriosa no admite crítica a sus principios fundamen-tales, lo que le permite proclamar que el planeta entero disfruta desu paz y orden en perfecta libertad y felicidad.


839

Nu e s t ro problema básico, como católicos, es convencernos an o s o t ros mismos, y también a los demás, de que el modelo quep resenta es un mito fraudulento; de que es solamente la últimaversión de un relato inventado en tiempos muy antiguos para jus-tificar el pecado original, y su uso como piedra de toque delo rden. En el análisis final, no tiene nada racional que decirnoss o b re la naturaleza, la ley natural y los derechos naturales.

Como dice Louis Ve u i l l o t :

“ El orgullo feroz es cabalmente el genio de la Re volución; haestablecido un control en el mundo que sitúa a la razón fuera decombate. Tiene horror a la razón, la amordaza, va a cazarla y sipuede matarla, la mata. Prueba con la divinidad del Cr i s t i a n i s m o ,su realidad intelectual y filosófica, su realidad histórica, su re a l i d a dmoral y social: no quiere a ninguna de ellas. Po rque es su razón, yes la más fuerte. Ha puesto una venda de impenetrables sofismasante el ro s t ro de la civilización europea. No puede ver el cielo niescuchar el tru e n o” .

JOHN RAO

840

ÉTICA CATÓLICA, ÉTICA UNIVERSAL Y ÉTICAGLOBAL

POR

FELIPE WIDOW LIRA

Hoy, en el contexto de aquél fenómeno tan difícil de definiry explicar como es la globalización, nos encontramos, cada vezcon más frecuencia, con un concepto de aún más difícil defini-ción, como es el de “ética global”. Lo llamativo es que este con-cepto se encuentra, también con creciente frecuencia, en dive r s o sámbitos del pensamiento católico, como si la noción de “éticag l o b a l” viniese a ocupar el lugar de la multisecular doctrina moraly política católica, en una transformación de la misma para su“a d a p t a c i ó n” a las exigencias del propio fenómeno de la globaliza-c i ó n .

Quizá el autor más destacado en tal transformación ideológi-ca de la doctrina católica sea Hans Küng, que ha difundido conf u e rza su proyecto de una “ética mundial”. Y aunque su abiert ah e t e ro d oxia parece descalificarlo en aquellos ambientes del pensa-miento católico que aspiran a la fidelidad con el Magisterio, losprincipios esenciales de su proyecto los podemos encontrar, conmás o menos matices, en otros autores aparentemente ort o d oxo s ,como Ma rtin Rhonheimer, John Finnis o, ejemplo más general, eltrabajo académico de lectura y explicación de la carta encíclicaCaritas in ve r i t a t e, de Benedicto XVI (1). La base común de todos

Verbo, núm. 499-500 (2011), 841-878. 841

––––––––––––(1) Como ejemplo de esto se puede revisar el libro colectivo Comentarios inter -

d i s c i p l i n a res a la encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI ( Ba rcelona, It e r, 2010),dirigido por los pro f e s o res Domènec Melè, de la Un i versidad de Na varra, y Jo s e pMaría Castellà, de la Un i versidad de Ba rcelona; el dossier sobre Caritas in ve r i t a t epublicado por la revista Thinking Faith. The Online Jo u rnal of the British Je s u i t s ( e n

estos autores es su dependencia, más o menos inmediata, de lafilosofía personalista.

En las páginas que siguen se intentará una explicación de estan u e va “ética global” a partir de la descripción de su proceso gené-tico –específicamente de su vínculo con el personalismo– y suscaracterísticas esenciales. Es, sin embargo, necesario adve rt i r,antes de entrar derechamente en estas cuestiones, que el intentoestá intrínseca y radicalmente limitado por la dificultad del carác-ter difuso y no unitario de las propuestas teóricas que aglutinamosbajo el concepto de “ética global”. Por ello, el conjunto del análi-sis que se hace en estas páginas podría resultar inadecuado si seintentase aplicarlo individualmente a alguno de los autores trata-dos. No es el objetivo de estas líneas tal análisis individual, sino eldiscernimiento de unas notas doctrinales distintivas de un va s t osector del pensamiento católico contemporáneo en materias polí-tico-morales. Tales notas, no obstante mostrar una tendenciageneral, pueden estar más o menos presentes, y con más o menosmatices, en los distintos autore s .

1. Consideraciones pre v i a s

La doble universalidad de una ética católica

Frecuentemente nos encontramos, hoy en día, con una divi-sión de los sistemas explicativos de la ética según la cual estos sis-temas se podrían clasificar en éticas del deber y éticas de lafelicidad. En t re los primeros se hallarían el estoicismo y la ética deKant; entre los segundos, el aristotelismo, el epicureismo y elmoderno utilitarismo. Sin embargo, el criterio mismo de la divi-sión es inválido, porque parte de supuestos erróneos. La cuestiónes que, a la distinción entre una ética del deber, como la del filó-

F E L I PE W I D OW LIRA

842

––––––––––––www.thinkingfaith.org); o algunas de las contribuciones al documento de trabajo con-junto del World Economic Forum y la Universidad de Georgetown: Faith and theGlobal Agenda: Values for the Post-Crisis Economy. (Ginebra, 2010). En el cuerpo de estetrabajo citamos, además, algunos artículos aislados de interpretación de la encíclica encuestión.

ÉTICA CATÓLICA, ÉTICA UNIVERSAL Y ÉTICA GLO BA L

843

sofo alemán, y una ética del fin, como podrían ser –puestos unaserie de matices– las de Aristóteles y Santo Tomás, debe pre c e d e rotra distinción, mucho más grave y profunda, que es la distincióne n t re una explicación de la ética que se funda en el re c o n o c i m i e n-to de la existencia del bien inteligible, y otra que no reconoce talbien. Esta distinción es esencial para la cuestión que nos ocupa,esto es, la universalidad de la ética, porque la razón última de talu n i versalidad es, precisamente, la inteligibilidad del bien que sehace presente a la razón que juzga del orden propio de los actoshumanos. La razón de esto procede del objeto del saber ético: lamedida de bondad o malicia de los actos libres del hombre. Si estees el objeto de la ética, entonces la ética será universal tanto cuan-to aquella medida sea, ella misma, universal. Y, a su vez, habrá unamedida universal de los actos humanos si aquello que los mide,esto es, el bien o fin al cual se dirigen, es de algún modo comúna todos los hombres. Y sólo es ve rdaderamente común el bieni n t e l i g i b l e .

No por nada comienza Aristóteles las dos obras cumbres de sufilosofía práctica (la Ética a Nicómaco y la Política) con sendas refe-rencias al bien que se halla en el horizonte del obrar moral y políti-co (2). Y que estos bienes que fundan la actividad moral y políticason bienes inteligibles, lo precisa Aristóteles a muy poco andar:“parece que lo bueno y el bien están en la función, así parecerá tambiénen el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia (…) lafunción propia del hombre es una actividad propia del alma según larazón (…); y si esto es así, el bien humano es una actividad del almaconforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejory más perfecta” (3). Santo Tomás da razón de un modo aún más níti-––––––––––––

(2) “Todo arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecentender a algún bien; por ello se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas lascosas tienden”. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco I, 1 (1094 a) (traducción de JuliánMarías y María Araujo. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid,2009). “Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituidaen vistas de algún bien, porque todos los hombres actúan siempre mirando a lo que les pare -ce bueno”. Política, I, 1 (1252 a) (traducción de Julián Marías y María Araujo. Centrode Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2005).

(3) Ética a Nicómaco. I, 7 (1097 b – 1098 a). De modo semejante argumentará enla Política: Vid. Política. I, 1 (1252 a), y IV (VII), 1 (1323 a – 1323 b).


844

do, si cabe, de la necesidad de que el orden moral y político sefunde en el bien inteligible, al señalar la aprehensión especulativadel bien en su trascendentalidad como antecedente de aquella apre-hensión práctica del bien que está en la raíz del obrar humano (4):“[e]l intelecto aprehende, primero, al mismo ente; luego, aprehende queentiende al ente; y, en tercer lugar, aprehende que apetece al ente. Dedonde lo primero es la razón de ente, lo segundo la razón de verdade -ro, y lo tercero la razón de bueno” (5), de donde se sigue que aquellaprimera aprehensión especulativa del bien se funda en la entidad yverdad de lo que luego será reconocido como bueno. Lo cual, noestá de más decirlo, es perfectamente coherente con la afirmaciónde que lo bueno dice razón de apetecible y que nada es apeteciblesino en cuanto es perfecto (6). Todo lo cual es antecedente paraaquella primera aprehensión práctica del bien de la que habla en elsegundo artículo de la cuestión 94 de la prima secundae, y de la cualse sigue el primer principio de la razón práctica (7), o de la ley natu-ral, ley sobre el que se funda todo el orden del obrar moral huma-no porque nos refiere, en definitiva, a aquél bien que se constituyeen fin último de todos nuestros actos, sumo bien para el hombre, alcual están ordenadas todas las cosas pero que sólo la criatura perso-nal puede poseer en sí misma por medio del conocimiento y elamor: Dios. Bien absoluto que, porque es máximamente perfectoes, también, máximamente inteligible, y principio de la inteligibili-dad de todo otro bien.

Por todo esto, la negación de la inteligibilidad del bien comofundamento último del orden moral no hace sino destruir el sen-tido auténtico de aquél primer principio de la ley y, consecuente-mente, del fin último al cual ese principio ordena todos los actoshumanos. Con ello, destru ye también la universalidad de la ética.––––––––––––

(4) Es importante distinguir esta primera aprehensión especulativa del ente, lo ver-dadero y lo bueno, propia de todo hombre, respecto del posterior retorno reflexivosobre los mismos, que corresponde sólo al metafísico. Aquella primera aprehensión seda bajo una cierta confusión, en actos que tienen por objeto directo las cosas particu-lares, mientras que la aprehensión del metafísico se da en operaciones de abstracciónformal de tercer grado que tienen por objeto inmediato el ente, la verdad y el bien.

(5) S. Th. I, q. 16, a. 4 ad 2.(6) Vid. S. Th. I, q. 5, a. 1 in c.(7) Vid. S. Th. III, q. 94, a. 2, in c.


845

Frente a la universalidad de la ética, nos encontramos con otrau n i versalidad de diversa especie: la catolicidad. También lo cató-lico dice universalidad, pero ahora para significar el carácter uni-versal de la Iglesia, que tiene su fundamento en la obra re d e n t o r ade Cristo, que sufrió la muerte para salvación de todos y se cons-tituyó, así, en único mediador entre Dios y los hombre s .Exclusividad de mediación que se extiende, consecuentemente, ala Iglesia fundada por el mismo Cristo, única en la cual los hom-b res pueden encontrar los medios necesarios para participar en losbeneficios de aquella Redención. Y la universalidad de la Iglesia semanifiesta en la universalidad de su misión: no hay ningún hom-b re y ninguna sociedad, así como ningún aspecto de la vida de losh o m b res y de las sociedades, que no deban ser integrados en latotalidad católica. Por ello, aunque el sentido primero y principalde la universalidad de la Iglesia es el de su extensión por todos losl u g a res de la tierra, ya San Cirilo de Je rusalén afirmaba que lacatolicidad de la Iglesia fundada por Cristo significa también lau n i versalidad “de la doctrina que predica, la de las clases sociales queconduce al culto de Dios, la de la remisión de los pecados que otorgay la de las virtudes que posee” (8). Es que el catolicismo, comore c o rdaba permanentemente el padre Os valdo Lira, no es una re l i-gión, sino una vida. Esto es, no se reduce a un aspecto de la vidade los hombres sino que exige penetrarlo todo, para que todas lascosas sean transformadas por Cr i s t o. Y este es el sentido pro f u n-do de la universalidad católica: la Iglesia está llamada a integrar ensu seno a todos los hombres y todas las sociedades, y todos losaspectos de la vida de los hombres y las sociedades.

Si se entiende rectamente aquella razón de la universalidad dela ética que señalábamos en los primeros párrafos –esto es, elcarácter de fundamento que, para aquella universalidad, tiene lainteligibilidad del bien al cual se ordena la actividad del hombre – ,se entiende también qué sentido tiene hablar de una ética católica:el más hondo significado de tal afirmación se halla en la c o n s i-deración del fundamento último de la ética como tal: la inte-

––––––––––––(8) Citado por Ludwig OTT, Manual de teología dogmática, Barcelona, Herder,

1958, pág. 462.

ligibilidad del bien moral. Po rque si se entiende que aquella inte-ligibilidad del bien humano procede, en último término, delhecho de que la criatura personal está radicalmente ord e n a d a ,según su naturaleza racional, a Dios como sumo bien; y que todoo t ro bien humano es ve rd a d e ro bien sólo en la medida en que seintegra a aquella ordenación radical a Dios; sólo entonces se com-p rende que es en la vida íntima con Dios –que se alcanza por lagracia– que se descubre la plenitud de la ve rdad acerca de nuestroo b r a r, incluso en lo re f e rente a la ve rdad natural.

De hecho, esta más plena y profunda comprensión del ord e nmoral natural, en una ética católica, procede de una ve rdad fre-cuentemente olvidada y que es preciso re c o rdar: la vida humananatural, aunque no se confunde con la vida sobrenatural, tampo-co se desentiende de ella. El orden moral natural es anterior alo rden de la caridad, pero se dispone a él o, si se pre f i e re, el ord e nde la caridad ha sido concebido por Dios para la perfección deuna criatura que tiene una naturaleza determinada, de maneraque no hay nada en esa naturaleza que no esté integrado al ord e ns o b renatural que la supera. En otras palabras, es el hombre segúnsu naturaleza el que puede ser llamado por Dios a la vida sobre-natural que concluye en la visión beatífica, como magistralmenteexpone el maestro de tomistas catalán Francisco Canals: “[e]s t an a t u ral inclinación a los bienes humanos, que fundamenta los pre -ceptos de la Ley natural, realiza –en el modo pro p o rcional al únicoente que en el universo visible y natural es consciente de sí, tienedominio de sus actos y se ordena naturalmente a describir en sí elo rden entero del universo y de sus causas y al conocimiento de la ve r -dad divina– la manera en que es sujeto ‘obediencialmente capaz’ deser llamado a hacerse semejante a Dios, al ve rle según que Él es en lavida etern a” (9).

En lo que toca a la perfección del saber ético y de la unive r s a-lidad del mismo en su unidad con lo católico, se trata de que almodo como la naturaleza, sin dejar de ser naturaleza, manifiestasu disposición para la vida sobrenatural, así también la filosofía,


846

–––––––––––– (9) Francisco CANALS VIDAL, Santo Tomás de Aquino, un pensamiento siempre

actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004, pág. 316.

sin dejar de ser filosofía, manifiesta su disposición de ancilla theo-l o g i a e, y tal disposición no es sólo extrínseca, sino que eleva a lafilosofía a la mayor altura que puede alcanzar en su propio ord e n .La razón de esto no es otra que el hecho de que la vida de la gra-cia otorga al filósofo una connaturalidad con la causa primera yfundamento último del ser (y de la vida moral, que es lo que nosi n t e resa en estas líneas) que no sólo perfecciona el conocimientoque de aquella causa tiene por la fe, sino también aquél que alcan-za por la sola razón natural.

Este es el sentido en que podemos afirmar que existe una éticacatólica que es genuina y propiamente católica, sin dejar, por ello,de ser ética. De aquí que pueda afirmarse que la universalidad dela ética como tal es llevada a su máxima perfección en cuanto seintegra en aquella otra universalidad, que es la de lo católico.

El modernismo y la part i c u l a rización de lo católico

Aquella doble universalidad de la ética católica será puestag r a vemente en cuestión por la obra de la modernidad. Sin duda,la raíz genética de esta modernidad se halla en el nominalismo,que niega el fundamento real de los universales. Y es bien eviden-te que, con tal raíz, era inevitable una contradicción, explícita oimplícita, entre la razón misma de universalidad y las sistematiza-ciones –tanto teológicas como filosóficas– intentadas por losm o d e r n o s .

En el orden teológico, una de las consecuencias más claras deaquella negación de la realidad de los universales fue la separacióne n t re razón y fe, engendrando así dos posiciones intelectuales apa-rentemente opuestas, como son el agnosticismo y el fideísmo. Noobstante, agnosticismo y fideísmo no son dos actitudes intelectua-les contradictorias sino que, aún más, son perfectamente cohere n-tes entre sí: una vez que se ha negado a la inteligencia laposibilidad de elevarse al conocimiento de las cosas divinas, nadahay que permita a la razón juzgar, del modo que sea, acerca deaquellas mismas cosas. Todo lo que trascienda su horizonte plano,el de las cosas individuales que le son presentadas por la experien-


847

cia, pertenece a un universo paralelo sobre el cual no puede pro-nunciarse en ninguna dirección: ni para asentir, ni para negar. Asu vez, la fe, como una suerte de conocimiento supra-racional queresulta no-racional (para no decir irracional), de ningún modopuede imponerse, o siquiera aproximarse, a los discursos de larazón: nada obtiene de ella y nada le otorga. Se trata de unive r s o sparalelos. Un i versos paralelos, sin embargo, que subsisten –o pue-den subsistir– en un mismo sujeto: quien ha separado la razón yla fe, no tiene ninguna ra z ó n para oponerse a la f e, ni hay en su f enada que pueda molestar a sus ra zo n e s, cualesquiera que sean.

Esta síntesis entre agnosticismo y fideísmo se da, pre c i s a m e n-te y con una nitidez que no se había visto nunca antes, en elm o d e r n i s m o (10). La herejía modernista explica la fe como unimpulso o sentimiento que tiene su origen en la indigencia quetodo hombre tiene de Di o s (11). Así pues, ya no es siquiera posi-ble afirmar que el objeto de la fe sea trascendente a aquel fenóme-no interior que es el propio sentimiento, ya que la tarea de re f e r i rel contenido de ese sentimiento a algo real extrínseco corre s p o n-dería a la razón, pero ésta conoce todo lo que conoce como unfenómeno inmanente (12). Una consecuencia inmediata de laconclusión de esta inmanencia de la fe será la inevitable afirma-ción de la primacía de la conciencia religiosa subjetiva sobre laRe velación, el Magisterio, o cualquier otra autoridad anterior alp ropio sujeto.

La inmanencia del objeto de la fe, en cuanto ésta ha sido re d u-cida a un sentimiento subjetivo, y la consecuente primacía de laconciencia religiosa respecto de cualquier elemento objetivo quese impusiese a ella con la autoridad de la ve rdad, tiene, entre otrasmuchas, tres consecuencias encadenadas entre sí que intere s as u b r a y a r :


848

–––––––––––– (10) Vid. PÍO X. Pascendi Dominici Gregis, n. 4 y 5.(11) “[T]odo fenómeno vital –y ya queda dicho que tal es la religión– reconoce por

primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestación, ese movimien -to del corazón que llamamos sentimiento. Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión,síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un senti -miento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino”. Ibid.

(12) Vid. ibid., n. 18.

a) El origen común de todas las religiones y la imposibilidad dea f i rmar una religión ve rdadera o, lo que es lo mismo, lanecesidad de afirmar la ve rdad de todas. Si el fenómeno re l i-gioso no es más que un sentimiento que nace en el sujetocomo consecuencia de su indigencia de Dios, entonces esinevitable concluir que todo sentimiento religioso, indepen-dientemente de su concreción exterior, tiene idéntica signifi-c a c i ó n (13). No hay una ve rdad sobre Dios y las cosas divinasque opere como medida o punto de comparación entre lasdistintas expresiones del sentimiento re l i g i o s o (14). Así, nocabe ya la posibilidad de afirmar una religión ve rd a d e r a ( 1 5 ) .

b) La Iglesia como simple colectivo de sujetos que comunican en s us e n t i m i e n t o. Por otra parte, y en conformidad con lo ante-r i o r, ya no hay espacio para afirmar una constitución divinade la Iglesia, ni para consentir en ella unas estructuras que secontraponen con la radical autonomía de aquél sentimientos u b j e t i vo. La Iglesia de los modernistas no es más que el colec-t i vo de los fieles que se constituyen, por sí mismos, en unacomunidad fundada sobre la comunicación de su sentimientoreligioso (16). Así, no tiene ya sentido hablar de la “Ig l e s i a” ens i n g u l a r, sino que es necesario poner en un mismo planotodas las “iglesias” o comunidades religiosas de cualquieríndole, que no son más que concreciones colectivas dive r s a sdel mismo sentimiento.

c ) La libertad religiosa y la separación entre la Iglesia y elE s t a d o. Finalmente, hay una consecuencia que es de puralógica si se atiende a las dos anteriores: no tiene ya sentido lap retensión de que la Iglesia sea confesada en el ámbito públi-co de la ciudad o sociedad política. Si todas las religiones tie-


849

––––––––––––(13) “[E]l sentimiento religioso, que brota por vital inmanencia de los senos de la sub -

consciencia, es el germen de toda religión y la razón asimismo de todo cuanto en cada unahaya habido o habrá”. Ibid., n. 8.

(14) Vid. ibid., n. 13.(15) Vid. ibid.(16) Vid. ibid., n. 22.

nen su raíz en un mismo sentimiento, y todas las comunida-des religiosas son unas expresiones colectivas de ese senti-miento que tienen idéntico va l o r, entonces al Estado no cabemás que exigirle la neutralidad y la disposición de los mediosy condiciones para que todos los cre yentes y las comunidadesreligiosas puedan ejercer adecuadamente el despliegue del sen-timiento en cuestión. Exigencia, ésta, que procede del núcleomismo de la doctrina modernista: “[y] así como por razón delo b j e t o, según vimos, son la fe y la ciencia extrañas entre sí, deidéntica suerte lo son el Estado y la Iglesia por sus fines: es tem -p o ral el de aquél, espiritual el de ésta” (17).

Como resulta evidente a partir de estas tres consecuencias dela inmanencia religiosa, bajo tales concepciones teológicas esabsolutamente imposible sostener la catolicidad de la Iglesia fun-dada por Cr i s t o. El modernismo aparece, así, como una nítidainfección de modernidad en el seno de la teología católica, que yano puede afirmar universalidad alguna.

En las páginas que siguen se intentará mostrar cómo es queesta infección moderna del pensamiento católico, tan claramentemanifestada en la doctrina teológica, se extiende también al pen-samiento filosófico, específicamente en aquél movimiento cono-cido como personalismo. Movimiento que se constituirá, a su vez ,en el sustrato esencial de la contemporánea ética global.

2. El personalismo y la part i c u l a rización de la ética

En f rentar el análisis de los fundamentos filosóficos de unm ovimiento como el personalismo presenta una gran dificultadpor el hecho de que tal movimiento no tiene unidad doctrinal. Enél se encierran multitud de propuestas teóricas de muy dive r s aíndole y que beben en muy diversas fuentes. Todos los autore spersonalistas coinciden, no obstante, en la centralidad de unanoción de persona –afirmada como fin en sí misma– que, aunque


850

––––––––––––(17) Ibid., n. 23.

igualmente difusa, se distingue, inevitablemente, por las caracte-rísticas esenciales de la autonomía y la libertad (18). Ahora bien,reconocida la disparidad doctrinal de unos y otros autores, podríap a recer que el sentido de aquellas autonomía y libertad, comocaracterísticas fundamentales de la persona, es igualmente dispar.Pues bien, esto es ve rd a d e ro, pero sólo a medias: si se atiendee xc l u s i vamente a las bases metafísicas y antropológicas sobre lascuales cada autor funda tales características, entonces, en efecto,resultará que, tampoco en este punto, las diversas doctrinas per-sonalistas encuentran un principio de unidad. Sin embargo, elpersonalismo como movimiento es más práctico que teórico (aun-que sean más teóricos que prácticos muchos de sus autores aisla-damente considerados), y es en la fundación de la praxisético-política donde es posible encontrar una coincidencia esen-cial entre aquellas posturas teóricas divergentes (como ejemplosde esta coincidencia se pueden mencionar, entre otros, la afirma-ción de la primacía de la persona sobre el bien común, la pro p o-sición de los d e rechos fundamentales de la persona como fundantedel orden político, o la centralidad, entre aquellos derechos fun-damentales, del d e recho a la libertad de conciencia). Y esta coinci-dencia en los principios prácticos obedece a un sustrato teóricocomún en la comprensión de la autonomía y la libertad humanas,actual o virtualmente presente en las explicaciones de cada una delas corrientes doctrinales personalistas.

Ese sustrato teórico común corresponde a unas nociones depersona, autonomía y libertad que hunden sus raíces en el modoen que Kant explica la autonomía de la voluntad y en la subse-cuente afirmación kantiana de la persona como un fin en símismo (19). Para comprender de qué modo las tesis kantianas se


851

––––––––––––(18) Vid. Emmanuel MO U N I E R, Manifiesto al servicio del personalismo, traducción

de Julio Go n z á l ez Campos, Ta u rus, Madrid, 1967, págs. 75-76; Jacques MA R I TA I N,Du régime temporel et de la libert é, Desclée de Bro u we r, París, 1933, pág. 35; Pa u lRI C O E U R, Le conflit des interprétations, essai d’ h e m é n e u t i q u e, Ed. du Seuil, París, 1969,pág. 221; Paul RI C O E U R, De l’interprétation, essai sur Fre u d, Ed. du Senil, París, 1965,pág. 434.

(19) Es necesario insistir en el hecho de que esta influencia kantiana no es nece-sariamente explícita ni, mucho menos, admitida por los propios autores personalistas.El caso ejemplar es el de Maritain que, en la pretensión de fundar el personalismo en

hacen presentes en los postulados personalistas, se intentará mos-trar que, en todos ellos, se ha perdido de vista la inteligibilidad delbien como fundante de la ética y que, en tal contexto, la pro p o s i-ción de la persona como fin en sí mismo –principio de unidad delos diversos personalismos– sólo tiene sentido desde la afirmaciónde la autonomía de la voluntad en los términos definidos por elp ropio Kant.

El origen de la cuestión de la autonomía de la voluntad, enKant, dice relación con las dificultades que suscitaba la compre n-sión de la ley en el iusnaturalismo racionalista. El filósofo alemána d v i e rte que si la ley natural es entendida como una regla de losactos que es extrínseca al propio hombre, entonces el principioúltimo del acto recto debe ser también extrínseco, lo cual es con-tradictorio con la libertad: en efecto, si decir de un sujeto que esl i b re supone afirmar que el principio de su actuación moral sehalla en él mismo, y no en las cosas exteriores, entonces no sepuede conciliar la libertad con una medida de la rectitud de susactos que le sea impuesta desde fuera, como algo absolutamenteajeno a su propia voluntad. Como solución de esta dificultad, elfilósofo de Königsberg opuso, a la concepción heterónoma de laley natural presente en el iusnaturalismo racionalista, la autono-mía de la voluntad, entendida como “aquella modalidad de lavoluntad por la que ella es una ley para sí misma” (20), llegando aidentificar la libertad con tal autonomía: “¿acaso puede ser enton -ces la libertad de la voluntad otra cosa que autonomía, esto es, la pro -piedad de la voluntad de ser una ley para sí misma?” ( 2 1 ) .

La dificultad señalada por Kant –esto es, la contradiccióne n t re la libertad y la heteronomía del orden moral– es real. El pro-blema de su solución no radica en la objeción al iusnaturalismoracionalista, sino en un defecto de todo su sistema filosófico que


852

–––––––––––– la doctrina del Aquinate, muchas veces se distancia expresamente de Kant y el kantis-mo. En otros pensadores personalistas, como el propio Ricoeur, la influencia kantianaes explícita y perfectamente admitida.

(20) Immanuel KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 87; AkIV, traducción y estudio preliminar de R. Aramayo. Alianza Editorial, Madrid, 2002,pág. 440.

(21) Ibid., A 98; Ak IV, págs. 446-447.

se halla en la raíz de toda la modernidad filosófica: al desapare c e r,ya con Ockham, la posibilidad de una predicación analógica delser (consecuencia inevitable de la negación de la realidad del uni-versal), desaparece también la posibilidad de entender a la criatu-ra como un ente que tiene el ser por participación en el ser deDios –recibida del mismo Dios, que es el único ente que no t i e n eel ser, sino que e s el ser (22)–. Como consecuencia de esta impo-sibilidad de considerar el ser de la criatura como participación enella del ser divino, resulta también imposible comprender a lacriatura racional como un ente que, habiendo recibido el sersegún aquél grado cuasi-divino de ser que es el ser intelecto, sehalla –en su mismo acto primero– radicalmente abierto a la infi-nitud del mismo ser y, consecuentemente, también radicalmenteinclinado a la infinitud del bien o al bien en sí. Así, porque Kantno tiene a su alcance la metafísica del acto de ser de Santo To m á s ,queda atrapado en el fenomenismo al que le lleva su criticismo:“este desconocimiento del ser de la mente pensante, ( … ) escindía laconciencia en una intuición fenoménica a la que Kant atribuyó sólocarácter sensible, y una apercepción pura, a la que no se atribuía sinola función formal de constitución de los objetos” (23). De este modo,la no consideración de la apertura radical del ente intelectual, ensu mismo acto primero, al ser en su infinitud, le impide referir laacción de la voluntad a un bien distinto de aquél que es pre s e n t a-do por la experiencia sensible. Es que la posibilidad de que, en elh o r i zonte de aquél acto, entre la consideración del bien inteligibledepende de aquella inclinación del ente intelectual al bien en sí–que Santo Tomás llama voluntas ut natura–, porque sólo a part i rde aquella inclinación es posible que el intelecto, habiendo apre-hendido al ente, y habiendo aprehendido que entiende el ente,pueda aprehender que apetece al ente, de lo cual se sigue la razónde bien (24), sobre la que se funda toda aprehensión práctica delbien: “[l]o bueno debe ser obrado porque bueno es lo que es, en cuan -to naturalmente apetecible por el hombre. Hay una continuidad pro -


853

––––––––––––(22) Vid. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet. II, q. 2, a. 1, in c.(23) Francisco CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987,

pág. 362.(24) Vid. S. Th. I, q. 16, a. 4 ad 2. y, en este texto, parágrafo I.1.

funda entre el primer principio práctico y el juicio teorético sobre elcarácter trascendental de lo bueno” (25).

Por otra parte, que tal bien inteligible no suponga un princi-pio de heteronomía que destruya la libertad es, a su vez, depen-diente de la afirmación de que aquella voluntas ut natura e m a n ade propio acto de ser de la criatura intelectual, de tal modo que lao rdenación del hombre a Dios –que es el bien en sí (26)– y todoel orden moral –que no es más que el despliegue de aquella ord e-nación (27)–, no tiene nada de extrínseca, sino que, por el con-trario, radica últimamente en aquello más íntimo de la criaturaracional que es su propio acto de ser intelectual.

Quitado, pues, el bien inteligible del fundamento de lamoral, Kant sólo puede oponer, a la heteronomía de la moralracionalista, la autonomía absoluta de una voluntad que crea sup ropia ley moral, y cuya rectitud sólo depende de su conformi-dad con el i m p e ra t i vo categórico, que formula del siguiente modo:“o b ra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer almismo tiempo como principio de una ley unive r s a l” (28). Si seentiende que la m á x i m a de la voluntad del que obra no es másque la razón subjetiva que él constituye en regla próxima de suacción (29), y que ningún bien que se presente como objeto dela voluntad puede ser integrado en la ley moral –porque ello

854


––––––––––––(25) Francisco CANALS, Santo Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y

renovador, Scire, Barcelona, 2004, pág. 316.(26) “Así, también, de Dios se dice bueno esencialmente, porque es la misma bondad;

de la criatura, en cambio, se dice buena por participación, porque tiene bondad”.Quodlibet, II, q. 2, a. 1, in c.

(27) De la voluntas ut natura se desprenden aquellas inclinaciones naturales sobrelas que Santo Tomás hace descansar todo el contenido de la ley natural. Vid. S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.

(28) Immanuel KANT, Crítica de la razón práctica, traducción de Roberto Ara-mayo, Alianza Editorial, Madrid, 2002, A 54, Ak. V, 32. Otras formulaciones seme-jantes del imperativo categórico son “obra como si la máxima de tu acción pudieraconvertirse por tu voluntad en una ley de la naturaleza” (Ibid.) y “obra sólo según aquellamáxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal”(Fundamentación de la metafísica de las costumbres. A 52; Ak. IV, 421).

(29) “La regla del agente que él toma como principio por razones subjetivas, es sumáxima” (Immanuel KANT, Metafísica de las costumbres, traducción de Adela Cortina yJesús Conill, 3.ª ed., Tecnos, Madrid, 2002, 225).

supondría un principio de heteronomía (30) (lo cual es ve rd a d e-ro, una vez que se ha imposibilitado la apertura del entendimien-to y la voluntad al bien inteligible)–, entonces es fácilc o m p render que, para Kant, el único contenido material posibledel imperativo categórico es el respeto de la misma autonomía dela voluntad, pero universalizada y constituida en fin. Lo que pri-m o rdialmente debe ser salva g u a rdado, en el obrar moral, es lal i b e rtad de los hombres. Y este es el exc l u s i vo sentido de aquellaotra fórmula con la que presenta el imperativo categórico: “o b rade tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu perso -na como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólocomo un medio” (31). La mediatización del otro (o de sí mismo)supone su ordenación a un bien distinto de su propia voluntad y,por tanto, es contrario a la autonomía de la misma: se constitu-ye en un atentado contra la libertad. Este carácter netamenteliberal de la filosofía práctica de Kant (32) queda claramentemanifiesto cuando deriva el imperativo categórico al ámbito deld e recho, formulando el siguiente imperativo jurídico: “Un aacción es conforme a derecho cuando permite, o cuya máxima per -mite, a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libert a dde todos según una ley unive r s a l” ( 3 3 ) .

Este es el único significado que tiene, en Kant, la afirmaciónde la persona como fin, y la re f e rencia de todos los deberes a lap romoción (deberes amplios) o salva g u a rda (deberes estrictos) dela dignidad humana, no supone más contenido material de la leymoral que la defensa de la autonomía individual, que no en otracosa consiste aquella dignidad. Y este es, también, el sentido quetienen la autonomía y la libertad –y la subsecuente afirmación de

855


––––––––––––(30) De hecho, sostiene Kant que la heteronomía se da “dondequiera que un obje -

to de la voluntad haya de ser colocado como fundamento para prescribir a la voluntad laregla que la determina” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 93; Ak. IV,444).

(31) Immanuel KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 66-67;Ak. IV, 429.

(32) So b re el modo específicamente kantiano del liberalismo, vid. Fe l i p eSCHWEMBER, El giro kantiano del contractualismo, Cuadernos de Anuario Filosófico,Pamplona, 2007.

(33) Immanuel KANT, Metafísica de las costumbres, 230, § C.

la persona como fin (34)– en las distintas corrientes doctrinalesdel personalismo –con independencia de las bases metafísicas ya n t ropológicas sobre las cuales unos y otros autores las fundan–.

Esta atribución de kantismo a las diversas corrientes persona-listas no es gratuita, sino que tiene su justificación, como se ade-lantaba hace algunas páginas, en la comunión de todas lascorrientes personalistas con ciertos principios de la praxis ético-política que sólo son explicables desde una vinculación de la dig-nidad personal con una autonomía de la voluntad entendida almodo de Kant. Como demostración de esto se puede vo l ver sobrelos tres ejemplos de unidad práctica de los diversos personalismos,señalados poco más atrás:

a) La afirmación de la primacía de la persona sobre el biencomún. Que tal primacía es un principio común a todos lospersonalismos, es algo del todo evidente: así, por ejemplo,sostiene Nédoncelle que “[l]a persona está siempre por encimay más allá de la sociedad natural; no tiene por fin nunca estasociedad, sino que se sirve de la civilización como de un medio”(35), o, más explícitamente, Maritain: “la sociedad y su biencomún están indirectamente subordinados a la realización per -fecta de la persona” (36). Pues bien, esta primacía de la perso-na sólo tiene sentido en la medida en que se niega, implícitao explícitamente, la auténtica comunicabilidad del bien alcual se dirige el orden político, y esta negación es una conse-cuencia inmediata de la desaparición del bien inteligible en el

856


–––––––––––– (34) Es necesario hacer notar, en este punto, un error en el que suelen incurrir

muchos críticos tomistas del personalismo: de que el modo en que la persona es afir-mada como fin por el personalismo sea erróneo no se sigue que no pueda ser afirmadacomo fin de otro modo. De hecho, una recta comprensión de la metafísica de la per-sona, en Santo Tomás, contiene, también, la afirmación de la persona como fin, aun-que, evidentemente, sin que ello suponga obstáculo alguno para las afirmaciones de quesólo Dios es fin en sentido absoluto y de la primacía del bien común sobre el bien per-sonal.

(35) Maurice NÉDONCELLE, Vers une philosophie de l’amour et de la personne,Aubier, París, 1957, pág. 70.

(36) Jacques MARITAIN, Los derechos del hombre, Editorial Dédalo, Buenos Aires,1971, pág. 30. Idéntica afirmación en El hombre y el Estado, Editorial Guillermo Kraft,3.ª ed., Buenos Aires, 1956, pág. 170.

h o r i zonte del obrar moral. Como se explicaba hace unmomento, en aquella desaparición del bien inteligible –talcomo ha sido operada por Kant (37)– hay una reducción delbien al cual se dirigen los actos humanos a un bien de natura-l eza sensible y, por tanto, material. Y la materialidad del biense opone inmediata y absolutamente a su comunicabilidad.Un bien material o sensible puede ser un bien colectivo, o elbeneficio que muchos obtengan de tal bien puede ser el obje-t i vo de las acciones de los miembros de una comunidad. Pe ronunca será un bien ve rdaderamente común y nunca podrá, enconsecuencia, ser fundante de una comunidad real. La comu-nicabilidad del bien, en tanto, sólo es posible en la medida desu inmaterialidad o, lo que es lo mismo, de su espiritualidad.De aquí que ya Platón y Aristóteles afirmasen que el biencomún se compone de tres tipos de bienes: uno esencial: elbien espiritual, y dos accidentales: los bienes corporales ye x t e r i o res. Sólo la afirmación de la esencial espiritualidad delbien común permite entender que este bien sea, ve rd a d e r a-mente, el bien del hombre en sociedad. O, en otras palabras,que el bien común y el bien de la persona sean absolutamen-te inoponibles, porque gozan de una identidad re l a t i va, comoseñala con claridad el estagirita: “[f ]alta por decir si debe afir -marse que la felicidad de cada uno de los hombres es la mismaque la de la ciudad o que no es la misma. También esto es claro :todos estarán de acuerdo en que es la misma” (38), y en otrolugar: “es evidente que el fin de la comunidad y el del hombre esel mismo”(39), y también Santo Tomás: “[l]a felicidad es el finde la especie humana, puesto que todos los hombres la desean

857


––––––––––––(37) Como es patente a cualquiera que conozca medianamente la historia de la

filosofía práctica moderna, esta reducción del bien moral a un bien de naturaleza sen-sible no es sólo patrimonio de Kant. Unos ejemplos clarísimos de esto son el contem-poráneo consecuencialismo; su padre: el utilitarismo decimonónico; y su abuelo: lasdoctrinas morales de los primeros empiristas. No obstante, sólo en Kant esta reducciónestá tan íntimamente vinculada a la fundamentación de la autonomía de la voluntad yde la persona como fin.

(38) Política, IV (VII), 2 (1324 a).(39) Ibid., IV (VII), 15 (1334 a).

n a t u ralmente. La felicidad, por consiguiente, es un bien común”(40). Identidad re l a t i va, por otra parte, que es una condiciónde sentido común para la afirmación de la primacía del biencomún político sobre el bien personal, pues sería absurda talprimacía si fuese entendida como una subordinación –delbien personal al común– que permite el sacrificio de lo quees esencial al primero en favor del segundo (41). Aquella pri-macía del bien común, de cualquier modo, es doctrina clara,tanto de Aristóteles: “aunque el bien del individuo y el de laciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande ymás perfecto alcanzar y pre s e rvar el de la ciudad” ( 4 2 ) , c o m ode Santo Tomás: “el bien común es más eminente que el bien sin -gular; como el bien del pueblo es más divino que el de la ciudad,o de la familia, o de la persona” (43). Así, pues, cuando losa u t o res personalistas se apartan de esta doctrina, que es con-secuencia necesaria de la auténtica comunicabilidad del bien,manifiestan su vinculación y dependencia –explícita o implí-cita, insistimos– con una filosofía práctica kantiana que exc l u-ye, de entre sus fundamentos, al bien inteligible, únicove rdaderamente comunicable.

b ) La proposición de los d e rechos fundamentales de la personacomo fundante del orden político. También de este segundoejemplo es tarea sencilla mostrar su carácter común en losd i versos personalismos. Basten, a modo de ilustración, lasdoctrinas de Mounier y Maritain. Sostiene el primero que: “e lpapel del Estado se limita, de una parte, a garantizar el estatutofundamental de la persona; de otra, a no poner obstáculos a la

858


–––––––––––– (40) “Felicitas autem est finis humanae speciei: cum omnes homines ipsam natu-

raliter desiderent. Felicitas igitur est quoddam commune bonum”. C.G., III, 29.(41) Lo esencial del bien personal es, otra vez, el bien espiritual, que en su cone-

xión con la voluntad llamamos bien moral y que es bien simpliciter, de manera quenunca puede ser sacrificado en atención a ningún otro bien, cualquiera que sea la dig-nidad de este último. Los bienes accidentales de la persona, que son bienes sólo secun -dum quid, evidentemente pueden ser sacrificados en razón de algún bien mayor, comoel bien común político.

(42) Ética a Nicómaco, I, 2 (1094 b).(43) De Veritate, q. 5, a. 3, in c.

l i b re concurrencia de las comunidades espirituales [que, paraMo u n i e r, tiene el significado de comunidades personales, node comunidades re l i g i o s a s]” (44). En Maritain se encontraránp roposiciones idénticas, aunque con un lenguaje aún másexplícito: “[b]ajo pena de desnaturalizarse, el bien común impli -ca y exige el reconocimiento de los derechos fundamentales de laspersonas ( … ); y comporta como valor principal (destacado en elo r i g i n a l ) el mayor acceso posible (es decir, compartible con el biendel todo) de las personas a su vida de persona y a su libertad dee x p a n s i ó n” (45). Pues bien, el recurso a los d e rechos fundamen -tales de la persona humana como fundamento del orden polí-tico, es dependiente del principio anterior –esto es, de laprimacía de la persona sobre el bien común político–, porq u ese constituye en el modo concreto en que aquél bien común–y el orden que a él se dirige– es referido, con re f e rencia des u b o rdinación, al bien personal. En otras palabras, si el ele-mento nuclear de la constitución del orden político son aque-llos derechos fundamentales (46), esto sólo puede obedecer alhecho de que aquel orden no se dirige a un bien ve rd a d e r a-mente común (ni, en consecuencia, se trata de un orden ve r-daderamente político), sino al bien singular de los sujetos deaquellos derechos fundamentales. Lo cual, a su vez, es mani-f e s t a t i vo de que la persona, que es ese sujeto de derechos, esconcebida desde aquella radical autonomía que se sigue de lanegación kantiana del bien inteligible como fundamento delo rden moral y político.

c ) La centralidad del d e recho a la libertad de conciencia.Finalmente, el tercer ejemplo es el que más explícitamentedemuestra la vinculación de las tesis personalistas con lasnociones kantianas de la autonomía de la voluntad y la perso-

859


––––––––––––(44) Emmanuel MOUNIER, op, cit., pág. 170.(45) Jacques MARITAIN, Los derechos del hombre, pág. 24.(46) Como, de hecho, se manifiesta en el constitucionalismo personalista de la

segunda mitad del siglo XX (que se ha dado en llamar neoconstitucionalismo, aunqueresponde a los mismos principios individualistas del antiguo constitucionalismo). Sobrela relación entre el personalismo y el constitucionalismo contemporáneo, vid. JuanFernando SEGOVIA, op. cit., págs. 235 - 241.

na como fin. El filósofo de Königsberg, después de haber re f e-rido el imperativo categórico al orden jurídico, hace un análi-sis de los deberes y derechos que se siguen de esa últimaformulación del imperativo en cuestión. Cuando llega a laexplicación de los derechos, los divide en naturales y adquiri-dos, siendo naturales aquellos que se tienen en razón de la solacondición de persona como fin absoluto de los actos humanos.Y, consecuentemente con su explicación de la autonomía de lavoluntad, sostiene que esos derechos naturales se pueden re d u-cir a uno solo: el derecho a la libertad. En éste estarían conte-nidos, como una sola cosa, el derecho a ser su propio señor – e s t oes, a decidir por sí mismo el propio destino–, el derecho a lai g u a l d a d, que no es más que el derecho a la i n d e p e n d e n c i a – e sd e c i r, a que nadie sea suplantado por otro en la decisión delp ropio destino, cara negativa del mismo derecho anterior–, yel derecho a la integridad (47) –condición exterior para la re a-lización efectiva del derecho a la libertad y todo lo que élimplica–. Así, pues, el único derecho natural y absoluto es eld e recho a la propia autonomía de la voluntad. Ahora bien, laconciencia, en Kant, no es más que la razón práctica –o elconocimiento racional– de la propia ley moral, que se identi-fica con la misma autonomía de la voluntad. Entendido, a par-tir de lo dicho, la significación que tendría –en términoskantianos– hablar de un derecho a la libertad de conciencia, ess o r p rendente la fundamentación que, de este mismo dere c h o ,encontramos en el personalismo: dice Mo u n i e r, al explicar losd e rechos de la persona en el seno de la comunidad política:“ [ e ]s la persona quien hace su destino: a ésta ni hombre ni colec -tividad pueden re e m p l a z a rl a” (48), para añadir que la únicafunción de la sociedad y de su régimen legal, jurídico y econó -m i c o es la de “a s e g u ra rles (a las personas), en principio, la zo n ade aislamiento, de protección, de juego y de ocio que les perm i t i r áreconocer en plena libertad espiritual su vo c a c i ó n” (49), y añade

860


––––––––––––(47) Vid. Immanuel KANT, Metafísica de las costumbres, 237 - 238.(48) Emmanuel MOUNIER, Revolución personalista y comunitaria, Editorial Zero,

Madrid, 1975, pág. 64.(49) Ibid.

Maritain: “[e]l primero de esos derechos es el de la persona huma -na a encaminarse hacia su destino” (50), destino que vincula ala vida eterna y, por tanto, se halla sometido a la voluntad divi-na; pero tal sometimiento se da sólo en la intimidad personal,de manera que aquella búsqueda del destino eterno ha de serabsolutamente libre frente al Estado, formalizando así el dere-cho a la libertad de conciencia y su vínculo con la libertad re l i-giosa en su significación moderna: “f rente al Es t a d o, a lacomunidad temporal y al poder temporal, (la persona) es libre deescoger su vía religiosa a sus riesgos y peligros; su libertad de con -ciencia es un derecho natural inviolable” (51). El acento en eldeber de la autoridad política, de respetar y re s g u a rdar eseámbito de la libertad de conciencia, nos permite descubrir elve rd a d e ro sentido de la libertad de conciencia de los persona-listas: que la conciencia recta es la regla próxima del actuarmoral y que todo hombre, en consecuencia, está obligado aseguirla, es una ve rdad firmemente sostenida por la tradiciónmoral católica desde hace siglos. En conformidad a esta ve r-dad, se puede entender también que el hombre que actúa conuna conciencia invenciblemente errónea, no actúa subjetiva-mente mal. Por ello, y siempre en orden a que sea posible supe-rar el error y adherirse libremente a la ve rdad, se puedeentender la posible conveniencia de la tolerancia política de esee r ror (cuyos alcances deben ser determinados pru d e n c i a l m e n-te). Esto también ha sido enseñado por la multisecular doctri-na moral y política católica. Ahora bien, cuando lo que eraobjeto de tolerancia es elevado a la categoría de d e re c h o, y seafirma la radical falta de potestad política para juzgar y dispo-ner en aquellas cuestiones que pertenecen al ámbito de la con-ciencia, entonces es que se ha dado un salto, por el cual elprincipio de la rectitud de la conciencia no es ya su conformi-dad con la realidad de las cosas (en virtud de lo cual la autori-dad tendría poder para juzgar), sino su conformidad con larectitud de la voluntad (respecto de la cual ya no puede juzgar

861


–––––––––––– (50) Jaques MARITAIN, Los derechos del hombre, pág. 128.(51) Ibid.

la autoridad humana). Lo que hace recta a una conciencia esque se está en ella de buena fe, es decir, con buena vo l u n t a d.Sa l vada la buena voluntad, no hay diferencia alguna entre laconciencia de aquél que está en el erro r, respecto del que poseela ve rdad. Pe ro si la ve rdad o el error no son re l e vantes para laconstitución de la buena voluntad, entonces es que esa buenavoluntad, y la recta conciencia que le sigue, sólo se constituyepor re f e rencia a sí misma. En otras palabras, el modo de la afir-mación de la existencia de un derecho a la libertad de concien-cia, por los personalistas, manifiesta una vez más, y de manerad e f i n i t i va, la estrecha filiación que existe entre la dignidad dela persona personalista, y la dignidad de la persona de Kant, queno consiste en otra cosa que en la absoluta autonomía de suvo l u n t a d .

Creemos que estos tres ejemplos son suficientes para mostrarde qué manera, a pesar de la diversidad filosófica de sus distintosa u t o res, el personalismo encuentra un punto de unidad doctrinalen la dependencia que su noción de persona tiene respecto de lastesis kantianas de la autonomía de la voluntad y la persona comofin. En ellos, además, se puede adve rtir de qué modo, al encerrarla vida moral en la arbitrariedad de una voluntad personal autó-noma, queda destruida la posibilidad de una ética universal, yaque tal universalidad sólo es posible en la medida en que se admi-te un bien que se constituya en medida común de la moralidad delos actos de todos los hombre s .

Los tres ejemplos seleccionados, además, tienen especial re l e-vancia para uno de los objetivos de estas páginas –que es dar razónde las características esenciales de la ética global–, puesto que cadauno de los ejemplos señalados encontrará su lugar en aquellasc a r a c t e r í s t i c a s .

En el parágrafo siguiente se intentará, precisamente, dar razóndel modo en que la nueva ética global a p a rece como un intento dereformulación de la ética católica que toma como base la part i c u-larización de la ética, operada por el personalismo, en su vincula-ción explícita con aquella otra particularización, la de lo católico,operada por el modernismo.

862


3. La ética global y la part i c u l a rización de la doctrina moral ypolítica católica

Al tratar del modernismo y el personalismo hemos hecho unrecorrido por el proceso genético de la nueva ética global (según sep resenta en el pensamiento católico) que, como se verá en lo suce-s i vo, es absolutamente dependiente –en su constitución intrínse-ca– de aquellos dos movimientos doctrinales. Lo que resta, portanto, es hacer un bre ve repaso de las notas distintivas de estan u e va propuesta ético-política, para admirar cómo es que en ellase concreta aquella doble particularización –de lo moral y lo cató-lico– y, consecuentemente, se deforma la multisecular doctrinamoral y política católica.

No obstante aquella dificultad reseñada en la introducción deeste trabajo, según la cual las propuestas teóricas que hemos aglu-tinado bajo el concepto de ética global no son perfectamente uni-tarias, creemos que es posible señalar algunas notas distintivas deaquellas propuestas que, aunque con diferentes matices y argu-mentaciones de diverso cuño, se hallan invariablemente pre s e n t e sen ellas. Aunque es posible encontrar otras coincidencias, nos cen-t r a remos en tres principios de la vida moral y política que tienenun valor singular como pilares del nuevo orden propugnado porla ética global. Estos principios son los siguientes: primero, laautonomía y la libertad como va l o res fundamentales de la ética;segundo, la necesidad de una ética de mínimos como posibilidadde convivencia en un mundo plural; terc e ro, la centralidad de losd e rechos fundamentales de la persona para la constitución de uno rden político auténticamente democrático. A una bre ve explica-ción de estos principios dedicaremos los próximos parágrafos.

Autonomía y libertad como va l o res fundamentales de la ética

Ya se ha visto que la afirmación de la autonomía de la vo l u n-tad como fundamento del orden moral se halla en el núcleo de la

863


filosofía práctica de Kant y, por herencia de éste, también en elp e r s o n a l i s m o. Consecuentemente, la ética global –que es deudo-ra de aquél– hunde, también, sus raíces en tal afirmación de laautonomía de la vo l u n t a d .

Esto se encuentra nítidamente presente ya en la obra de Ha n sKüng, para quien la posibilidad misma de una ética mundial seasienta sobre dos principios elementales: la regla del humanitarismoy la regla de oro. Por la primera entiende que “[t]odo ser humanodebe ser tratado de una manera ve rd a d e ramente humana, con inde -pendencia de su sexo, su origen étnico, su condición social, su lengua,su edad, su nacionalidad, su religión y su ideología” (52); por lasegunda, en tanto, debe asumirse que “[t]todo ser humano debet ratar a sus semejantes de acuerdo con el espíritu de la solidaridad. Atodos y cada uno, familias y comunidades, naciones y religiones, debeaplicárseles el antiquísimo precepto de tantas tradiciones éticas y re l i -giosas: ‘no hagas a nadie lo que no quieras que se te haga a ti’ ” ( 5 3 ) .Y que estos principios deben ser entendidos desde el prisma de laautonomía de la voluntad kantiana, es algo que el propio Küngreconoce explícitamente: “el principio ético fundamental debe quedarclaro: el hombre –según la formulación kantiana del imperativo cate -górico– no podrá jamás convertirse en simple medio. Tendrá que seguirsiendo siempre objetivo último, finalidad y criterio decisivos” (54).

Así, pues, estos dos principios vienen a ser como las dos carasde una misma moneda: una cara que sirve de premisa y otra deconclusión. La premisa: todos los hombres son iguales en suh u m a n i d a d, y esta humanidad trasciende todas las diferencias deraza, sexo, religión, etc. La conclusión: siempre se debe obrar conrespecto al otro como si se lo estuviera haciendo con uno mismo,atendiendo en ello sólo a aquella común humanidad y trascen-diendo, en consecuencia, todas las diferencias. En otras palabras,cuando un católico trata a un musulmán, habrá de considerar laposibilidad de que él mismo siguiera la religión de Mahoma. El

864


––––––––––––(52) Hans KÜNG, La ética mundial entendida desde el cristianismo, Editorial Trotta,

Madrid, 2008, pág. 37.(53) Ibid.(54) Hans KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, Madrid, 1991,

págs. 50.

musulmán es, en razón de su h u m a n i d a d, objetivo último, finali-dad y criterio decisivo del acto moral, pero de tal manera que lacondición de musulmán está integrada en aquella humanidad,p o rque es parte de la singularidad que procede de la autonomíapersonal de ese hombre .

Como se advierte, este modo de entender aquellos dos princi-pios aproxima mucho el fundamento de la moral al velo de la igno -rancia sobre el cual la funda Rawls, aunque no es necesario ir tanlejos para encontrar fundamentaciones semejantes. Tales principiosse repiten, con más o menos matices, en autores católicos e, inclu-so, pretendidamente tomistas. Así, por ejemplo, John Finnis seña-la, entre las exigencias de la razonabilidad práctica [que, junto a losbienes humanos básicos, son las dos piedras basales de su reinterpre-tación de la ética tomista (55)], la necesidad de que no exista nin -guna preferencia arbitraria entre las personas, principio que “seexpresa regularmente como una exigencia de que los propios juiciosmorales y preferencias sean universalizables” (56), lo cual, a su vez,refiere a la regla de oro: “‘ [h]az por (o a) los otros lo que querrías queellos hicieran por (o a) ti’. ‘Ponte en los zapatos de tu prójimo’. ‘No con -denes a los otros por lo que tú mismo estás deseoso de hacer’. ‘No impi -das (sin una razón especial) a los otros conseguir para sí mismos lo quetú estás intentando conseguir para ti’. Estas son exigencias de la razón,porque ignorarlas es ser arbitrario entre los diversos individuos” (57).Ahora bien, que esta regla de oro es entendida, por el profesor aus-traliano de Oxford, de un modo más próximo al kantiano que altomista, es algo que se concluye fácilmente cuando se advierte elespacio que queda para la autonomía personal: aunque Finnis es unconservador en materias morales, es liberal en política, y es precisa-mente en este ámbito donde nos vamos a encontrar con ciertasnociones que manifiestan el modo en que entiende la autonomíapersonal. Así, el bien común político debe ser entendido, según elaustraliano, principalmente como “un conjunto de condiciones quecapacita a los miembros de una comunidad para alcanzar por sí mis -

865


––––––––––––(55) Vid. John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, traducción y estudio pre-

liminar de Cristóbal Orrego, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 2000, caps. III - V.(56) Ibid., pág. 138.(57) Ibid.

mos objetivos razonables, o para realizar razonablemente por sí mismosel valor (o los valores), por los cuales ellos tienen razón para colaborarmutuamente (positiva y/o negativamente) en una comunidad” (58), delo cual se siguen dos consecuencias que manifiestan la filiación deesta idea de bien común con el personalismo y sus raíces kantianas:si el bien común consiste en condiciones para el bien personal,entonces es que está subordinado a él: hay una primacía de la per-sona sobre la sociedad política, y del bien personal sobre el biencomún. Consecuentemente, no hay en el bien común auténticacomunicabilidad, y el mismo bien de las personas resulta un bienparticular, no sólo en lo que tiene de accidental, sino también en loque tiene de esencial (aunque Finnis afirme su espiritualidad). Estaincomunicabilidad es expresa en Finnis: “[n]ótese que esta definiciónno afirma ni implica que los miembros de una comunidad tienen quetener todos los mismos valores u objetivos (o conjunto de valores u obje -tivos); sólo implica que haya algún conjunto (o conjunto de conjuntos)de condiciones que es necesario conseguir si cada uno de los miembrosha de alcanzar sus propios objetivos” (59) y, aunque Finnis matiza laincomunicabilidad del bien común con la referencia al caráctercomún de los bienes humanos básicos –que están presentes en larealización personal de todos–, en realidad no hay en ellos auténti-ca comunicabilidad, sino que son formas coincidentes de bienesparticulares diversos. El mejor ejemplo de esto último es el bienbásico de la religión, cuando se lo entiende unido al valor intrínse-co de la moderna libertad religiosa (60). Con esto a la vista, se com-prende mejor el sentido que tiene la regla de oro: “el instrumentoheurístico (de ponerse en la posición de un espectador imparcial)ayuda a cada uno a alcanzar la imparcialidad entre los posibles sujetosdel bienestar humano (las personas) y a excluir el mero prejuicio en elpropio razonamiento práctico. Le permite a uno ser imparcial, tam -bién, frente a la inagotable multitud de los planes de vida que los dis -tintos individuos pueden elegir” (61). Es decir, la regla de oro exige

866


––––––––––––(58) Ibid., pág. 184.(59) Ibid.(60) Vid. John FINNIS, “Religion and State. Some Main Issues and Sources”, The

American Journal of Jurisprudence, vol. 51, 2006.(61) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pág. 139.

hacer abstracción del propio plan de vida (por ejemplo, en su aspec-to religioso) para alcanzar una neutralidad que permita que mispropias elecciones autónomas no interfieran con la autonomía deotros.

Se ha tomado como hilo conductor la cuestión del sentido dela regla de oro, y en un autor como Finnis, no sólo por su coinci-dencia con los principios elementales propuestos por Küng parala ética mundial, sino porque tal cuestión, y en tal autor –Fi n n i ses de autodeclarada filiación tomista y expresamente crítico conlas ideas morales de Kant–, manifiestan con claridad las desorien-taciones a las que queda sometido un filósofo católico si no ese x p resamente consciente de aquella destrucción de la unive r s a l i-dad operada por la modernidad y, específicamente, de la gravedeformación de la ética que sigue a la negación –explícita o implí-cita– de la inteligibilidad del bien. De hecho, la raíz de los erro-res de Finnis se halla en una inadecuada comprensión de lasrelaciones entre la razón especulativa y la razón práctica, y la con-siguiente desnaturalización de la primera aprehensión práctica delbien y el primer principio del obrar, que sigue a aquella apre h e n-sión. La consecuencia de tal inadve rtencia, como se ve, es la com-p rensión de la dignidad de la persona, y el bien personal, entérminos de una autonomía de la voluntad que particulariza lamoral. Con diferentes matices, y por otros caminos argumentales,se encontrarán semejantes dificultades en, por ejemplo, la obradel profesor de la Santa Croce, Ma rtin Rhonheimer (62), y asípodríamos citar a una multitud de autores católicos contemporá-neos de filosofía práctica.

El valor moral de la diversidad y la necesidad de una ética demínimos como posibilidad de convivencia en un mundop l u r a l

Aquella afirmación de la autonomía y la libertad como va l o re sfundamentales de la ética, tiene una importancia radical para la

867


––––––––––––(62) Vid. Martin RHONHEIMER, Natural Law and Practical Reason: A Thomist

View of Moral Autonomy, Fordham University Press, New York, 2000.

fundación de una ética global –que debe adaptarse a las exigenciasdel pluralismo propio de un mundo globalizado–, ya que sólo si setoma como punto de partida tales va l o res, puede admitirse lad i versidad moral y religiosa como un elemento positivo y configu-rador del nuevo orden, cosa que está en el núcleo de esta nuevaética: “(los hombres religiosos) [n]o pueden privar al hombre de suautonomía intramundana en nombre de ninguna autoridad superior,por alta que sea. En este sentido habrá que re c o rdar un import a n t el o g ro kantiano: existe una auto-legislación y una auto-re s p o n s a b i l i d a dética arraigada en la conciencia, en orden a nuestra propia re a l i z a c i ó ny a la configuración del mundo” (63).

En el propio Finnis es expresa esta valoración de la dive r s i d a d ,por vía de la exaltación de la dignidad de la conciencia, i n c l u s oe r r ó n e a: “[e]sta dignidad de la conciencia incluso errónea es lo que see x p resa en la novena exigencia (de razonabilidad práctica, que es‘seguir la propia conciencia’ ). Fl u ye del hecho de que la ra zo n a b i l i -dad práctica no es simplemente un mecanismo para producir juiciosc o r rectos, sino un aspecto de la plenitud del ser personal, que ha de serrespetado (como todos los otros aspectos) en todo acto individual tantocomo ‘en genera l’ –cualesquiera sean las consecuencias–” (64). Elpárrafo nos remite nítidamente a la cuestión que planteábamoshace algunas páginas, al tratar del personalismo: cuando se cuelala autonomía de la voluntad como principio del orden moral, yd e s a p a rece, así, el bien inteligible como medida objetiva de labondad o malicia del acto libre, entonces la rectitud de la con-ciencia ya no está vinculada a su conformidad con la realidad delas cosas morales que juzga, ya no es su condición de ve rdadera elelemento esencial de su rectitud, sino que ese elemento es su con-formidad con la buena vo l u n t a d del sujeto que actúa, de maneraque llegan a identificarse voluntad autónoma y conciencia re c t a .No se trata de que Finnis afirme derechamente esto –de hecho, loniega– pero sólo si tales nociones se hallan, aunque sea inadve rt i-damente, en su concepción de la conciencia, es posible que lleguea afirmar la dignidad de la conciencia incluso errónea como u n

868


––––––––––––(63) Hans KÜNG, Proyecto de una ética mundial, pág. 70.(64) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pág. 155.

aspecto de la plenitud del ser personal, que ha de ser re s p e t a d o. Y sila conciencia errónea pertenece a la plenitud del ser personal,entonces también la diversidad de opiniones morales, que siguenecesariamente a las conciencias erróneas. Y si la primera había deser valorada y respetada, entonces también la segunda.

La conclusión lógica de esta positiva valoración de la dive r s i-dad moral y religiosa es la reducción de la ética a un conjuntomínimo de condiciones que permitan una convivencia pacíficae n t re la multitud de hombres con proyectos vitales radicalmented i versos. Esta consecuencia era clara ya en Kant y es también claraen la ética global: “[u]na actitud ética global, una ética mundial noes otra cosa que el mínimo necesario de va l o res humanos, criterios yactitudes fundamentales. Más exactamente: ética mundial es el con -senso básico con respecto a va l o res vinculantes, criterios irre vocables yactitudes fundamentales, afirmados por todas las religiones, a pesarde sus diferencias dogmáticas, y que pueden ser compartidos inclusopor los no cre ye n t e s” (65).

En las últimas frases de la cita anterior se manifiesta, además,un aspecto de aquella diversidad –la diversidad religiosa– quehabrá de jugar un papel significativo en la constitución del míni-mo ético que se procura. En Küng se vinculan el carácter minima-lista de la ética con una pretensión de universalidad de la misma:“ [ s ]i queremos una ética que funcione en beneficio de todos, esta hade ser única. Un mundo único necesita cada vez más una actitudética única. La humanidad posmoderna necesita objetivos, va l o re s ,ideales y concepciones comunes” (66). Evidentemente, esta unive r-salidad no es real, pues aquellos ideales comunes no se tratan másque de las condiciones formales para la maximización de la part i-cularidad ética: la multitud de los hombres desarrollando unamultitud de proyectos vitales diversos, según los dictados de suvoluntad autónoma. No obstante, el suizo usa de un modo ambi-valente esa noción de universalidad para señalar a la religión comoaquél ámbito de las cosas humanas que puede poner el fundamen-to para el consenso mínimo requerido: “[l]a religión puede funda -

869


––––––––––––(65) Hans KÜNG, Una ética mundial para la economía y la política, Editorial Trotta,

Madrid, 1999, pág. 105.(66) Hans KÜNG, Proyecto de una ética mundial, pág. 53.

mentar sin equívocos por qué la moral, los va l o res éticos y las norm a sdeben ser incondicionalmente vinculantes ( … ) y, por tanto, unive r -s a l e s ( … ). Lo humano queda a salvo justamente cuando se lo consi -d e ra fundado en lo divino. Ya está demostrado que sólo loincondicional puede a su vez obligar incondicionalmente, y sólo loabsoluto vincular absolutamente” (67). Curiosamente, la condiciónpara que la religión pueda constituirse en tal fuente de fundamen-to universal para la ética, es que renuncie a su propia unive r s a l i d a d :decir “la re l i g i ó n”, en abstracto, es decir “las re l i g i o n e s”, en concre-to; y cuando las religiones, en plural, ponen las bases de un con-senso universal, renuncian a todo aquello que, entre ellas, esprincipio de diferencia, o, al menos, renuncian al carácter unive r-sal de aquello que, en cada una de ellas, es principio de difere n c i arespecto de las demás; de manera de que el miembro razonable deuna religión razonable, habrá de admitir la ve rdad y bondad de lasdemás religiones en conformidad a criterios que no son específicosde su religión: “[s]egún el criterio ético general, una religión es ve rd a -d e ra y buena en la medida en que es humana y no oprime o destru yela humanidad, sino que la defiende y fomenta. Según el criterio re l i -gioso general, una religión es ve rd a d e ra y buena en la medida en quese mantiene fiel a sus propios orígenes o canon, a su auténtica ‘e s e n c i a’ ,a su figura y escritos norm a t i vos como constante re f e re n c i a” (68). EnKüng, como pensador de raíces católicas, el carácter abiert a m e n-te hetero d oxo de sus tesis es franco y nítido. No tiene intenciónde esconder su divergencia respecto del Magisterio y la Tr a d i c i ó n .Por ello, es sorprendente descubrir que los mismos juicios teóri-cos que llevan a Küng a la hetero d oxia, se hallan presentes enmultitud de autores que aún respetan –al menos subjetiva m e n t e –aquél Magisterio y aquella Tradición. Valgan dos botones demuestra, tomados de diversos comentarios a la encíclica Ca r i t a sin ve r i t a t e : “el humanismo que exc l u ye a Dios no es solo un huma -nismo ateo, sino también un humanismo al final inhumano. Lareligión, por el contra r i o, puede ser uno de los mayo res re c u r s o sp a ra el desarro l l o, pues re f u e rza las bases éticas y humanas del

870


––––––––––––(67) Ibid., pág. 112.(68) Ibid., págs. 124-125.

d e s a r ro l l o” (69); “[c]omo la experiencia se ha encargado de demos -t rar y como la Caritas in ve r i t a t e a f i rma, ha sido precisamente la pro -moción de los va l o res humanos más altos, como la religión y la cultura ,lo que ha estado detrás de los ve rd a d e ros procesos de desarro l l o” (70).Quizá no vean, estos autores, que es falso que la re l i g i ó n –así, enabstracto– re f u e rce las bases éticas y humanas o haya estado detrásde los ve rd a d e ros procesos de desarro l l o. Quizá no vean que ladeformación protestante del cristianismo está en la raíz del libera-lismo moral y político, y que es responsable de muchos de losh o r ro res de la modernidad (sólo a modo ejemplar, podemos hacermención del genocidio de los indígenas de No rteamérica, o losb rutales efectos sociales de la llamada re volución industrial); o queson los mandatos del Corán los que han mantenido a puebloscompletos, y durante siglos, en la ignorancia y el embru t e c i m i e n-to (por no mencionar la destrucción de la biblioteca deAlejandría, o la indescriptible crueldad con que los mahometanoshan tratado siempre a los cristianos, hasta el día de hoy); o que lasreligiones paganas de la Eu ropa pre-cristiana eran la síntesis detoda la inmoralidad concebible. Y se podría continuar con unalarga enumeración de los signos de “humanidad” en las re l i g i o n e sde la India, de África o de la América pre-hispánica. Sólo la re l i-gión ve rdadera, la Católica, que ha sido fundada y conservada porCristo, ha sido capaz –a pesar de las miserias humanas en ella pre-sentes– de dar vida a una filosofía perenne, de fundar unos re g í-menes políticos auténticamente orientados al bien común, deponer las bases de una vida moral recta, de constituir, en fin, unave rdadera Civilización. La afirmación del valor de la re l i g i ó n,exige constatar, con Küng, que “ninguna religión quiere ya re i v i n -dicar el monopolio de la ve rdad, pues ello supondría que sólo ellatiene el monopolio de la ve rdad, mientras que las otras no poseen ve r -dad alguna” (71) y olvidar, en consecuencia, que la Iglesia no ha

871


––––––––––––(69) Pablo BLANCO SARTO, “Ética, ecología y economía. Caritas in veritate: la

encíclica global de Benedicto XVI”, Revista Empresa y Humanismo, vol. XIV, n.º 1,2011, pág. 37.

(70) Miguel MARTÍNEZ-ECHEVARRÍA, “Don y desarrollo, bases de la economía”,Scripta Theologica, vol. 42, 2010, pág. 132.

(71) Hans KÜNG, ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globa -lización. Conversaciones con Jürgen Hoeren, Herder, Barcelona, 2002, pág. 22.

dejado nunca de reivindicar el monopolio de la Ve rdad, y quecualquier señal de ve rdad en otras religiones no es más que un ve s-tigio de la única Ve rdad que custodia la Iglesia Católica.

La explícita afirmación del valor de la diversidad moral y re l i-giosa y de su importancia en la fundación de una ética globalsitúa, como se puede ve r, los principios éticos del part i c u l a r i s m opersonalista en toda su coherencia e integración con la here j í amodernista y su particularización de lo católico.

Centralidad de los derechos fundamentales de la persona paraun orden político auténticamente democrático

Los dos principios anteriores esconden un supuesto delo rden político –también presente en la ética mundial de Küng yen multitud de autores católicos contemporáneos– cuya o bv i e -d a d lo hace ser asumido con una sorprendente liviandad yausencia de juicio crítico: en la moderna sociedad globalizadasólo hay un régimen político (aunque es equívoco llamarle así)admisible: la democracia liberal. Küng lo da por sentado “[e]noposición al Estado medieval-clerical o al modern o - t o t a l i t a r i o, elEstado libre-democrático debería ser, por su propia natura l e z a ,n e u t ral en cuanto a la concepción del mundo. Esto significa quedebe tolerar la diversidad de confesiones y religiones, de filosofías eideologías. Esto supone, sin duda, un increíble avance en la histo -ria de la humanidad” (72), y también una mayoría de aquellosa u t o res católicos contemporáneos, como Rhonheimer, que dedi-ca un largo artículo (73) –entre otros muchos espacios de suobra– a sostener el valor del constitucionalismo liberal –inclusoen ciertos aspectos de sus formulaciones rawlsianas (74)– como

872


–––––––––––– (72) Hans KÜNG, Proyecto de una ética mundial, pág. 45.(73) Vid. Ma rtin RH O N H E I M E R, “The Political Ethos of Constitutional

Democracy and the Place of Natural Law in Public Reason: Rawls’s Political LiberalismRevisited”, American Journal of Jurisprudence, vol. 50, 2005.

(74) “I think that Rawls’s mature theory of political liberalism, which I read indepen -dently from some of his questionable egalitarian views on justice, is in fact very close tobeing an adequate, even very powerful, expression of the ethos of constitutional democracy”.(Ibid., pág. 8).

el espacio político contemporáneo de la ra zo n a b i l i d a d i u s n a t u r a-lista (75).

Psicológicamente, de cualquier modo, esta identificación de lademocracia liberal como el único orden político legítimo es cohe-rente con la afirmación de los dos principios anteriores: para afir-mar la legitimidad de un régimen, es necesario que en él quedens a l va g u a rdados la plena autonomía y libertad de los ciudadanos yel consecuente valor de la diversidad moral y religiosa. Y la garan-tía de esa salva g u a rda sólo existe si el régimen en cuestión se fundas o b re la doble negación de un bien auténticamente común y delprincipio de autoridad que le está necesariamente asociado. Y estoes la democracia liberal: un orden (dicho con analogía de pro p o r-cionalidad impropia o metafórica) cuyo principio constitutivo esla incomunicabilidad radical de los intereses part i c u l a res de losm i e m b ros de la sociedad, y en el que el único imperio real es el dela voluntad autónoma de los ciudadanos, quedando así re d u c i d o ,el o rd e n, a la disposición de los medios para que los individuospuedan buscar aquellos intereses propios, minimizando las difi-cultades y conflictos que supone la existencia de otros que tam-bién tienen intereses part i c u l a res. Y es en esta disposición de losmedios para el bien particular que aparece, como elemento clave ,el moderno lenguaje de los d e rechos del hombre, humanos o funda -m e n t a l e s. No hay necesidad de entrar en la larga y compleja dis-cusión sobre el origen, contenido y alcances de la noción ded e recho subjetivo y su vínculo con los d e rechos humanos. Basta laconsideración de su lugar actual en la configuración jurídica ypolítica de las sociedades, para entender que se ha producido ung i ro copernicano. Gi ro, por lo demás, que es razonable y perf e c-tamente coherente con las ideas reseñadas: si el principio orienta-dor de la vida política no es ya el bien común, sino los intere s e s

873


–––––––––––– (75) En la misma línea encontramos algunos comentarios de Caritas in veritate,

como el antes citado de Martínez-Echevarría: “[n]o es cierto que una verdadera democra -cia, un régimen de libertades políticas, no sea posible mientras no se haya alcanzado un cier -to nivel de renta per capita. Eso sería declarar incompatible la libertad con la pobreza o, loque es peor, sostener que la tiranía sería la vía de acceso a una plena humanidad” (dondees sorprendente la asociación entre democracia y régimen de libertades políticas, a la vezque se identifica todo otro régimen político con la tiranía). Miguel MARTÍNEZ-ECHEVARRÍA, “Don y desarrollo, bases de la economía”, pág. 131.

p a rt i c u l a res, es de toda lógica que el elemento clave del ord e njurídico no sea ya el i u s, o derecho objetivo, sino las exigenciasindividuales, o derechos subjetivos. En este sentido, la obra mási m p o rtante de Finnis (Ley natural y derechos natura l e s) es re ve l a d o-ra: aunque el tema de los dere c h o s ocupa el capítulo VIII (ya es sig-n i f i c a t i vo que trate de ellos antes que de el dere c h o, del que seocupa en el capítulo X), comienza ese capítulo advirtiendo que“ [ c ]asi todo en este libro versa sobre los derechos humanos (‘d e re c h o sh u m a n o s’ es un modismo contemporáneo para ‘d e rechos natura l e s’: youso las expresiones como sinónimos). Po rque, como ve remos, la gra -mática moderna de los derechos pro p o rciona una forma de expre s a rv i rtualmente todas las exigencias de ra zonabilidad práctica” (76). Sise tiene en cuenta que el libro trata de la constitución general delo rden jurídico y político, entonces se podrá adve rtir que esao m n i p resencia de los d e re c h o s es manifestativa del giro señalado,en cuanto que esos d e re c h o s a p a recen fundando todas las demásrealidades jurídico-políticas. Lo cual, por lo demás, es expreso enel australiano: “el lector que siga el argumento de este capítulo ( e lcapítulo VIII, titulado De re c h o s) fácilmente podrá traducir lam a yor parte de los análisis precedentes sobre la comunidad y la justi -cia, y los análisis posteriores sobre la autoridad, el derecho y la obli -gación, al vocabulario y gramática de los derechos (ya sean ‘n a t u ra l e s’o ‘legales’ ) ” ( 7 7 ) .

La naturaleza de este giro, por lo demás, es muy interesante enel contexto de este trabajo, porque tiene correspondencia exacta,en el orden jurídico, con la cuestión de la particularización delo rden moral por la negación (u oscurecimiento) del bien inteligi-ble como fundamento de ese mismo orden: si la universalidad delo rden moral era dependiente del reconocimiento de la inteligibi-lidad del bien al cual el hombre debe orientar su acción; así, tam-bién, la universalidad del orden de la justicia será dependiente delreconocimiento de la inteligibilidad (y, por tanto, objetividad) delbien del otro como fundante de ese orden, en cuanto que tal bien,en la acción concreta de justicia (cualquiera sea la especie de ésta),es aprehendido por la razón práctica como i u s, lo suyo o debido

874


–––––––––––– (76) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pág. 227.(77) Ibid.

al otro, constituyéndose así en objeto formal terminativo lavoluntad en la conducta justa, y principio último, en consecuen-cia, de la justicia de aquella misma conducta. Y si, en el ord e nmoral, el eclipse de la inteligibilidad del bien tenía como conse-cuencia necesaria la superposición de la autonomía de la vo l u n t a dcomo fundamento único de la bondad de las acciones; también enel orden de la justicia la desaparición del i u s como objeto de lavoluntad justa tendrá como consecuencia la exaltación de esamisma autonomía, cuya manifestación jurídica es el derecho sub-j e t i vo absolutizado, es decir, constituido en fundamento de la jus-ticia de la acción sin necesidad de re f e rencia a un bien inteligibley objetivo. En este contexto, y como quedaba clarísimo con la for-mulación kantiana del imperativo jurídico, lo único que medirá lajusticia de las acciones, en la vida social, es el modo en que esasacciones salva g u a rden, o no, la libertad de los miembros de lasociedad; y cuando tomamos alguna de las formulaciones másp e d e s t res de la regla de oro (que es el mismo imperativo categóri-co de Kant), como no hagas a otro lo que no quieres que te hagan at i, y consideramos lo que significa su elevación a la categoría deprincipio único del orden moral (con independencia de todo otroprincipio y contenido material), podemos adve rtir claramente,además, que la libertad que se intenta salva g u a rdar en la acciónindividual es sólo la propia, y que la del otro se respeta únicamen-te en atención a generar las condiciones sociales para el ejerc i c i ode la propia autonomía.

Entendida, pues, la ve rdad que se esconde tras aquél girocopernicano del orden jurídico –por el que se reemplaza al i u s p o rel derecho subjetivo como eje sobre el que descansa todo el ord e nde la justicia–, se puede entender, también, que era lógicamentec o h e rente que el orden político democrático –orden político ade-cuado a la autonomía de los individuos y al pluralismo moral delas sociedades– se fundara sobre la base de los d e rechos del hombre,d e rechos humanos, o d e rechos fundamentales de la persona. Y estac o h e rencia entre premisas y conclusión es manifiesta en los auto-res de la nueva ética global: “[e]l estado democrático, de acuerdo consu constitución, ha de re s p e t a r, proteger y fomentar la libertad de con -ciencia y religión, la libertad de prensa y reunión, y todo lo concer -

875


niente a los modernos derechos humanos. Sin embargo, este Estado nodebería imponer un sentido o estilo de vida, ni prescribir legalmenteninguna clase de va l o res supremos o normas últimas, si quiere conser -var intacta su neutralidad de cosmov i s i ó n” (78).

Para cerrar este parágrafo, sólo se añadirá una cuestión que esc l a ro indicio de la unidad indisoluble entre este último principiode la ética global que hemos reseñado (la centralidad de los dere-chos fundamentales en un orden político democrático) y los dosp r i m e ros (la autonomía y libertad como va l o res esenciales delo rden moral y político, por una parte, y la necesidad de una éticade mínimos como posibilidad de convivencia en un mundo plu-ral, por la otra). Esta cuestión es la de la primacía, entre estosd e rechos fundamentales, del derecho a la libertad religiosa y deconciencia. Esta primacía aparece ya claramente en el texto re c i é ncitado de Küng, pero también se descubre en autores católicos“o rt o d oxo s”, como Ma rt í n ez - Ec h e varría: “[d]e n t ro de ese objetivoorientado a lograr que el hombre pueda manifestarse como sujetom o ral, resulta imprescindible el reconocimiento de la libertad re l i g i o -sa. Condición sin la que no es posible algo tan básico para la digni -dad humana como la libertad política, a partir de la cual se puedeiniciar un ve rd a d e ro desarro l l o” (79). O R h o n h e i m e r, que pro p o-ne el carácter fundante de la libertad religiosa respecto de cual-quier otra libertad política o derecho humano (80). Decimos queesta primacía del derecho a la libertad religiosa y de concienciamanifiesta el vínculo entre los tres principios reseñados, porq u etal primacía es la inevitable conclusión de un sencillo silogismocondicional: (premisa mayor en modo s o r i t e s :) si la dignidad de lapersona consiste en su autonomía individual –especialmente enlos dos ámbitos más importantes de su vida, que son el moral y elreligioso–, entonces el orden ético y político debe consistir en unadisposición de los medios para el desarrollo libre de la pluralidadde proyectos personales –morales y religiosos–; y si el orden ético


876

––––––––––––(78) Hans KÜNG, Proyecto de una ética mundial, págs. 45-46. (79) Miguel MARTÍNEZ-ECHEVARRÍA, “Don y desarrollo, bases de la economía”,

pág. 132.(80) Martin RHONHEIMER, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una

relación compleja, Rialp, Madrid, 2009.

y político debe así ordenarse al despliegue de la autonomía perso-nal, entonces no puede sino estar fundado sobre el respeto y lagarantía de los derechos fundamentales de la persona; y si estosd e rechos se ordenan, en último término, a re s g u a rdar el desarro-llo libre de los proyectos morales y religiosos de las personas,entonces el más importante de ellos, y sobre el cual se fundantodos los demás, es el derecho a la libertad religiosa y de concien-cia. (Premisa menor:) La dignidad de la persona consiste, dehecho, en su autonomía individual –especialmente en los dosámbitos más importantes de su vida, que son el moral y el re l i g i o-so–. (Conclusión:) Luego, el derecho más importante, y sobre elque se fundan todos los demás, es el derecho a la libertad re l i g i o-sa y de conciencia.

Esta cuestión de la primacía del derecho a la libertad re l i g i o s ay de conciencia nos permite, además, cerrar todo el capítulo dedi-cado a la ética global, porque en tal primacía se sintetiza aquellacualidad esencial de la ética global: como propuesta teórica de unvasto sector del pensamiento católico contemporáneo, esta doctri-na implica la doble particularización de la multisecular doctrinamoral y política católica, que es universal tanto en sus principiosde orden natural, como en la unidad fecunda de éstos con la uni-versalidad de lo católico. Doble particularización que es síntesisp e rfecta entre la modernidad filosófica plasmada en el personalis-mo y la modernidad teológica que encarna el modernismo.

4. Conclusión

La conclusión de estas líneas no puede consistir más que en laconstatación de que el pensamiento católico contemporáneo,especialmente aquél que se ocupa de las cuestiones morales y polí-ticas, exige un urgente retorno a sus fuentes tradicionales. Mu c h o sde los autores citados se declararían expresamente a n t i m o d e rn i s t a s,y rechazarían algunos de los alcances de sus juicios que hemosreseñado en este trabajo. Pe ro perseverar en el camino de las filo-sofías re n ova d o ra s, como el personalismo, sólo conduce a la diso-lución de la doctrina católica, aún si esa disolución no está en la


877

intención subjetiva de los autores. Y el peligro, como se ha visto,no se detiene en las cuestiones del orden moral y político sinoque, como es inevitable, alcanza a la totalidad del dogma católico.

En nuestros días el peligro es aún mayor porque, quizá comonunca antes, podemos hacer nuestras las palabras de San Pío X:“ h oy no es menester ya ir a buscar los fabricantes de erro res entre losenemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandísimo dolor yangustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendo enemigostanto más perjudiciales cuanto lo son menos declara d o s” ( 8 1 ) .


878

––––––––––––(81) PÍO X, Pascendi Dominici Gregis, n. 1.

EN TORNO A LA MITOLOGÍA DE LOS DERECHOSHUMANOS

POR

DALMACIO NEGRO

1 . - En Eu ropa y, bajo su influencia, en gran parte del mundo,la Moral y la Ética, la Política y el De recho, las Ciencias delHo m b re, las Ciencias Sociales y la Historia son todavía tributa-rios de la mitología de la re volución francesa. Uno de esos mitoses el de los derechos humanos “signifiquen lo que signifiquen” ,como ironiza Peter Sl o t e rd i j k .

Los derechos humanos, dice Gregorio Robles, son una ideadel siglo XVII, sobre todo de Hobbes y Locke, que se fue gene-ralizando pro g re s i vamente. “Lo que se presentó en un principiocomo una ruptura con la tradición, con la fuerza sublime de lan ovedad creadora fue enraizando en los movimientos políticos ysociales hasta formar parte de las creencias del mundo contempo-r á n e o. Y si la idea fue creada con el lastre del olvido de la cone-xión de los derechos con los deberes y con el sistema de va l o re s ,ese mismo lastre ha tomado también un desarrollo propio, conse-cuencia lógica de la idea, penetrando en las creencia de nuestro sd í a s” (1).

Los derechos humanos nacieron en el contexto del ingenuoDe recho Natural racionalista, fundado en el artificialismo racio-nalista. Las doctrinas contractualistas de las que trae su origen, alromper con el ordenalismo medieval tuvieron que refundar la ideade orden sobre supuestos puramente humanos. Esos dere c h o s

Verbo, núm. 499-500 (2011), 879-916. 879

––––––––––––(1) Los derechos fundamentales y la ética en la sociedad actual, Madrid, Civitas,

1992, 5, pág. 36.

son, pues, un producto de lo que suele llamarse secularizaciónp e ro que es en realidad politización, en tanto lo decisivo fue lai n versión de la relación re l i g i ó n - p o l í t i c a . La concepción del ord e nes en todo y siempre la fundamental. Y a medida que se fue difun-diendo el contractualismo político y se impuso el artificioso ord e nestatal, el orden político pasó al primer plano relegando la con-cepción natural del orden de origen religioso al segundo, por loque aquella relación dialéctica debe enunciarse p o l í t i c a - re l i g i ó n .

La autoridad de las Naciones Unidas ha hecho que tales dere-chos sean un elemento muy principal de lo que llamaba CarlSchmitt la re volución legal mundial en curso, (2) de cuya dire c-ción se ha apropiado finalmente la socialdemocracia que le otor-ga una plusvalía a la Política frente al De re c h o. Más políticos quejurídicos, los derechos humanos potencian lo que llamaba Ort e g ael “politicismo integral”: son un caballo de Troya de la Política ensu lucha para librarse del De recho, cuya naturaleza socavan losd e rechos humanos al dejarlo al albur de interpretaciones subjeti-vas, ocurrentes, caprichosas o de los más fuertes.

Pese a su condición de derechos, no contribuyen pre c i s a m e n-te a la finalidad securitaria del De re c h o. Al contrario, su exalta-ción y difusión urbi et orbi son fuente de inseguridad ei n c e rt i d u m b re. Escribe por ejemplo Liborio Hi e r ro: “p a rece quecualquier cosa o situación que necesitemos, nos interese o simple-mente nos ape-tezca, queda más perentoriamente reclamada sidecimos que es ‘n u e s t ro dere c h o’” (3).

Al perseguir cada uno su derecho subjetivo absoluto y exc i t a rlos deseos miméticos, la envidia y el resentimiento la vida socialdeviene una suerte de estado de naturaleza en el que todos luchancontra todos, creándose un malestar generalizado. En la era de lapolitización y la industrialización, los artificiosos derechos huma-nos pro p o rcionan un arsenal de argumentos emotivos y sentimen-tales a los sofistas, demagogos y políticos profesionales y la guerrapor los derechos, tiende a crear situaciones privilegiadas a favor de

D A L M ACIO NEGRO

880

––––––––––––(2) «La revolución legal mundial. Plusvalía política como prima sobre la legalidad

jurídica y supralegaliodad», Revista de Estudios Políticos , n.º 10 (jul.-ag. 1989).(3) En A. M ARZAL (ed.), El núcleo duro de los derechos humanos, Barcelona,

ESADE, 2001, “¿Qué derechos?”, pág. 19.

EN TORNO A LA MITO LOGÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS

881

m a yorías sin escrúpulos y de minorías audaces. Lo curioso es quesean juristas quiénes propugnan su primacía.

2 . - El De recho nace de Gea, la madre tierra: surge de la re a -lidad social como un orden objetivo, perteneciente al orden re l a-cional. Sin embargo, ha dejado ya en gran medida de referirse arelaciones cuyos conflictos encauza o re s u e l ve (De recho de re l a c i o -n e s) disipando incert i d u m b res y dando seguridad. El interve n c i o-nismo económico, político, social, cultural y moral –el estatismocomo la h y b r i s del orden estatal– ha intensificado con creces laactividad legislativa de las Mo n a rquías Absolutas y el De recho seha transformado en Legislación. Ésta no nace de la realidad socialsino que emana de la voluntad del poder político de crear situa-ciones (De recho de situaciones), que suscitan a su vez nuevos con-flictos en torno a la disputa por los derechos. Conflictos quesumen a las sociedades en una suerte de guerra civil, incru e n t ap e ro permanente, que, sometidas además a rápidos cambios tec-nológicos, alimenta lo que el sociólogo polaco Zygmunt Ba u m a nllama la “vida líquida” .

“La tecnificación, escribía Schmitt en su célebre art í c u l o‘A m n i s t í a’, avanza sin tener en consideración la sabiduría de lossiglos. Se pone al servicio de guerras interestatales y civiles. La jus-ticia se tecnifica y se convierte también en instrumento para laliquidación del enemigo y de los estamentos vencidos. La legisla-ción se convierte asimismo en medio de destrucción. Todo esto yase proclamó hace años, con toda exactitud, por Lenin, el políticomás moderno y más consciente”. Cabe resumir la diferencia entreel De recho, que brota de la vida natural, y la Legislación, de vo c a-ción artificialista, en la pregunta: una generación, ¿puede sometera sus leyes a generaciones futuras? Como decía He i d e g g e r, la pre-gunta incluye la re s p u e s t a .

El re l a t i vo éxito de los derechos humanos como arma ideoló-gica frente a la Unión Soviética contribuyó a su auge. De s d eentonces, las Naciones Unidas consideran una especie de dere c h ou n i versal que explotan interesadamente los poderes políticos; pormencionar sólo un caso reciente, en la políticamente absurd a

D A L M ACIO NEGRO

882

guerra de Libia. Utilizados como una suerte de comodín al serv i-cio de la política, constituyen paradójicamente una de las causasprincipales del descrédito y la decadencia de la política.

3 . - Las instituciones se justifican por su utilidad, y lasNaciones Unidas fueron de cierta utilidad para localizar o desac-t i var las tensiones y los conflictos de la “guerra fría”. Terminada laguerra fría, ésta institución se sobre v i ve a sí misma como un art e-facto buro c r á t i c o. Necesitado de justificación, pro m u e ve unaLegislación universal inspirada en la banalidad de los dere c h o shumanos, que, con todo, sólo sirven para destruir lo que quedadel De re c h o. Aún más: se pretende instituir una política moralu n i versal fundamentada en ellos, como si la moral no existiesedesde la aparición del hombre sobre la tierra, confundiendo ade-más la moral con la ética, si bien no es menos utópica la posibili-dad de un ê t h o s u n i versal; quizá al final de los tiempos. Un i ve r s a lsólo sería posiblemente el derecho internacional, como muestra elauge de lo que pasa por tal.

El punto de partida es la De c l a ración universal de los dere c h o sh u m a n o s de 1948, aprobada por cuarenta y ocho votos a favor delos cincuenta y ocho Estados que integraban la Asamblea Ge n e r a lde las Naciones Unidas. El hecho de que sea hoy mucho mayor eln ú m e ro de sus miembros, conservando empero su estructura ori-ginaria, indica por sí sólo el desfase de esa institución respecto ala realidad actual.

La De c l a ra c i ó n era completamente innecesaria; bastaban elDe recho tradicional y el sentido común, pero ambos estabanprácticamente destruidos por las ideologías, de modo esos dere-chos han adquirido el carácter de una supralegalidad unive r s a l ,i n vocada generalmente ad usum delphinis. Por lo pronto, tomacomo sujeto del De recho a la Humanidad, una palabra abstractadel siglo XVII, sin contenido preciso, de la que el hiperpolitizadohumanitarismo sentimental ha hecho un mito. La De c l a ra c i ó nc o n s t i t u ye un ejemplo del utopismo moderno y de la manía degobernar que suscita. ¿Es imaginable la transmisión del poderc o n s t i t u yente de una Nación a la Hu m a n i d a d ?


883

No obstante, la causa de la De c l a ra c i ó n de 1948 consistió sinduda en que los ve n c e d o res en la segunda guerra mundial esta-ban bajo la impresión de lo ocurrido en la Alemania nacional-socialista, mientras seguía vigente el mito milenarista de lare volución francesa del advenimiento de una nueva época esplen-d o rosa y definitiva de la humanidad, en la que aquel régimenhabría sido una especie de ex abru p t o. Por otra parte, el acuerd ode las Naciones Unidas sobre el tema era hipócrita, incluso cíni-co, al pasar por alto la situación de la Unión Soviética y otros paí-ses sometidos a la tiranía estaliniana. La De c l a ra c i ó n era tambiénbastante retrógrada, pues, al omitir este hecho, parecía referirse auna situación pasada definitivamente. Sin embargo, podía serv i rde pretexto frente a Estados y gobernantes non gra t o s a los ve n c e-d o res, al justificar más o menos vagamente el derecho de interve n-ción, como ha ocurrido en Ko s ovo, o en Libia, pero no se hatenido en cuenta en Sudán o en Siria. Ob j e t i vando los hechos, eseera seguramente uno de los fines perseguidos aunque no lo com-p a rtiesen todos los miembros de las Naciones Unidas.

4 . 1 . - El precedente de los artificiosos derechos humanos esla idea del derecho subjetivo. Los dos son el resultado de unaserie de abstracciones y equívocos dentro de la corriente nomi-nalista. La diferencia entre ellos estriba en que si los primero s“son una construcción intelectual que quiere servir a la humani-dad por encima de las diversas culturas, que habrán de adecuar-se a ella”, (4) los derechos subjetivos están aparentemente más dea c u e rdo con la naturaleza de las cosas. En efecto, la idea de dere-cho subjetivo apareció probablemente en el siglo XV con Je a nGerson. Decía este teólogo: “todo ente positivo, tiene tanto dere-cho…cuanto tiene de entidad… Así, el cielo tiene derecho a des-a g u a r, el sol a iluminar, el fuego a calentar, la golondrina a hacernidos; y toda criatura [tiene derecho] a todo aquello que puedehacer bien por facultad natural;…si no fuese así, nunca persisti-––––––––––––

(4) P. GAGO GUERRERO, Los derechos económicos, sociales y culturales en el contextointernacional, Madrid, Difusión jurídica, 2011, 2, pág. 80.

rían [en su ser]: así el hombre, incluso el pecador, tiene derecho amuchas cosas, como también las otras criaturas abandonadas a susn a t u r a l ez a s” (5).

El derecho subjetivo se consolidó con el Estado So b e r a n o. Lafamosa fórmula de Hobbes auctoritas, non veritas, facit legem, re l a-cionada con el principio protestante cuius regio eius re l i g i o, p re s u-pone el derecho subjetivo absoluto del soberano a dar a susmandatos la forma de Ley; derecho apuntalado con la definiciónhobbesiana de la libertad como poder ( Freedom is Powe r ), colecti-vizada luego por Rousseau con su doctrina de la volonté généra l e ,que atribuye a esta voluntad imaginaria el poder mas absolutoc o n c e b i b l e .

El viejo De recho Natural comprendía la Moral y el De re c h oconforme a la creencia de que la ley moral forma parte de la leynatural, que es en definitiva ley divina. Mas, como observó Pa u lHa z a rd, en la Ilustración –en la que imperaba ya la versión art i f i-cialista del De recho Natural– todo el mundo empezó a hablar ded e rechos olvidándose de los deberes. Estos quedaron confinadosen la moral, de cuya temática, separada del De recho (T h o m a s i u sy Wolf tuvieron una gran importancia al respecto) se ocupó másla Au f k l ä ru n g alemana. No obstante, el punto de inflexión fue lare volución francesa. Desde entonces pre valece absolutamente (sinel contrapunto de la Iglesia) el orden estatal.

4 . 2 . - El Estado es de suyo igualador, y a partir de la Gr a nRe volución, la actividad legislativa de tipo igualitario –simboliza-da por las codificaciones–, justificada por acontecimientos comola re volución tecnológica e industrial, la re volución demográfica,la re volución urbana, y, sobre todo, aletada por la difusión delmodo de pensamiento ideológico, etc., contribuyó podero s a m e n-te a que las sociedades europeas se transformasen en sociedadesde masas. Las masas, conjuntos de hombres genéricos, irru m p i e-ron decididamente en la escena en el transcurso de la Gr a n

D A L M ACIO NEGRO

884

––––––––––––(5) Cit. por A. GU Z M Á N, “Inflación de derechos y malestar ciudadano”

v i vachile.org@2011 (vivachile.cl/2011/10/inflacion-de derechos-y-malestar ciudadano/)

Guerra, con la que comenzó la época del Estado Total deve n i d oTotalitario, que instrumentalizó decididamente el De recho paraorganizar a las masas.

Los derechos humanos se insertan paradójicamente, es decir,a pesar de la palabra “humano”, en la tradición artificialista, cons-t ructivista o voluntarista del derecho de masas, que aún sin pre-tenderlo transforma la sociedad según pautas ideológicas. Son laforma más radical concebible del individualismo de los dere c h o ss u b j e t i vos inherente a la ideología colectivista de la socialdemo-c r a c i a .

En el plano teórico, la doctrina aparentemente liberal deKelsen, en la que culminó la exaltación que hiciera Rousseau dela Ley, hizo el resto: la Legislación como la colección de manda-tos del legislador para organizar la sociedad de masas empezó asustituir descaradamente al De re c h o. Ap a reció así el derecho demasas, que “ha de ser, necesariamente, decía Vallet de Goy t i s o l oun derecho nuevo. Un derecho que no puede ser creado por lasc o s t u m b res de un pueblo ni brotar de abajo hacia arriba, puesdado el carácter amorfo de la masa, por su falta de re s p o n s a b i l i-dad y de iniciativa, ha de ser un derecho legislado, emanado delpoder público, que atienda a la dirección y a la protección de esam a s a”. Este derecho no surge, pues, de la realidad social, sino quela transforma unificándola: “suele ser por necesidad, explicabaVallet, un derecho coerc i t i vo que obedece a un orden planificado,más o menos intensamente y más o menos imperativa m e n t e .Emana del Estado, no del cuerpo social; puesto que a éste –nive-lado y amorfo [a causa del propio Estado]– se le considera nece-sario de protección, sometido a tutela”. En suma “el De recho lodicta el Estado” (6).

5 . - La tradición jurídica occidental, descansaba en la o m n i p o -tentia iuris y la Política se subordinaba al De recho objetivo, no als u b j e t i vo. La exaltación de los derechos subjetivos derivados end e rechos humanos (expresión más emotiva) por los demagogos, es


885

––––––––––––(6) Sociedad de masas y Derecho, Madrid, Taurus, 1968, 62, pág. 252.

la causa principal de la creación continua de situaciones nueva spor los gobiernos con fines ideológicos, poniendo el De recho als e rvicio del poder político.

Sin embargo, a pesar de esta otra inversión que subordina elDe recho a la Política, queda todavía bastante gente escéptica que,por mero sentido común, no cree en los derechos humanos, ygente del oficio intelectual, que, además de no creer que seand e recho, lo niegan explícitamente con buenos argumentos, si bienalgunos los aceptan como principios morales, ideales, como unas u e rte de ideas reguladoras, o como una última posibilidad derecuperar el sentido del De recho, que, decía hace ya tiempoBe rtrand de Jo u venel, se había vuelto bestial. Este hecho se re l a-ciona con otro: hay también mucha gente, prácticamente toda lap e rteneciente a culturas y civilizaciones no occidentales, que nisiquiera los comprende (aunque los invoque formalmente, comoen las recientes rebeliones musulmanas). Eso plantea delicadosp roblemas de tipo jurídico, político y moral, dada la pre t e n s i ó nde universalidad de esos derechos (7). Pues no es cierto que seane x p resión de la “conciencia de la Hu m a n i d a d”, como a veces sedice. Ni existe semejante conciencia imaginaria, una inve n c i ó ndel colectivismo, pues únicamente tienen conciencia los hombre sc o n c retos. Las Naciones Unidas no re p resentan a la “Hu m a -n i d a d”, sino los intereses de los gobiernos, muchos de los cualesno destacan precisamente por su humanidad. Más aún, distingui-dos intelectuales occidentales inmunes a la presión del emotivoconsenso humanitarista o de índole política en torno a los dere-chos humanos, además de rechazarlos se niegan a aceptarlos comoprincipios o criterios jurídicos, morales o políticos.

Así, pues, ¿cómo se explica su aceptación? ¿qué hacer con losd e rechos humanos? ¿Tienen al menos alguna utilidad hermenéu-tica “signifique lo que signifique” esta palabra talismán, por ejem-plo en el campo de la historia? En suma, ¿son meros tópicos deltiempo o cumplen alguna función que no sea ideológica? Conindependencia de su origen y su papel, no cabe duda que se hanc o n ve rtido en un gravísimo pro b l e m a .

D A L M ACIO NEGRO

886

––––––––––––(7) Vid. P. GAGO GUERRERO, op. cit.

6 . - Una manera de abordarlo es considerarlos desde el puntode vista del disenso frente al “c o n s e n s o” reinante. Es decir, nocomo un dogma políticamente correcto, que, por otra parte, es lopeor que les ha podido pasar, pero intelectualmente incorre c t o.

6 . 1 . - Los derechos humanos pudieron tener algún sentido ensu primera formulación como derechos del hombre frente a losgobiernos absolutos, casi todos ellos monárquicos; o sea, frente alas Mo n a rquías hereditarias, en tanto aludían a la libertad políti-ca perdida a manos del derecho subjetivo absoluto del monarc as o b e r a n o. Pues la libertad política es una libertad colectiva con lap a rticularidad de que sólo puede ejercitarla cada hombre concre-t o. Esto es seguramente una causa de su auge bajo el colectivismocomo si fuesen derechos subjetivo s .

Hay otra causa: el nihilismo que surge de la oposición delracionalismo a la tradición, en este caso la jurídica, ligada a la delas libertades inherentes a la naturaleza humana. El racionalismoe x t remo desemboca en irracionalismo, cuando pone como sujetoa la Humanidad perdiendo el contacto con la realidad. Lo expre-só muy bien el jacobino Anacharsis Cloots en un discurso ante laC o n vención Nacional (diciembre de 1793): “la República de losd e rechos del hombre no es teísta ni atea, es nihilista”. Sin entraraquí en la cuestión del nihilismo implícito en los derechos huma-nos –la libertad absoluta negada por Péguy, que significa en re a l i-dad independencia–, éstos descansan además en un equívoco alp resentarse como derechos y no, acaso, como devolución de liber-tades: las libertades no son derechos. Puesto que el hombre es unser ontológicamente libre son previas al De recho: la libertad es elp resupuesto del De recho, no su consecuencia; por eso la libert a dno es siquiera un bien, como sostiene la moral utilitarista; sólo sepuede decir que es un bien en sentido figurado cuando falta.

La autonomía absoluta, que es en realidad autarquía, sueleolvidarse de las libertades, que son concretas. Y además re s p o n s a-bles, pues implican deberes, incluso con uno mismo. En fin, la


887

razón por la que el De recho es securitario consiste pre c i s a m e n t een que garantiza las libertades naturales, ontológicas, cuandoestán amenazadas. En otros términos: cuando las libertades sep roclaman como derechos, se está implicando que deben ser re g u-ladas, lo que les hace perder su condición de libertades. Comop a rte de la filosofía práctica, el De recho, se re f i e re a acciones porlo que no regula las libertades sino que autoriza o prohíbe llegadoel caso determinados actos que pueden coart a r, limitar o perjudi-car la libertad de otros. Una libertad regulada es una apariencia del i b e rtad, tema que hay que dar aquí por resuelto circ u n s c r i b i e n d ola exposición a la equivocidad de los derechos humanos y los peli-g ros que encierra el concepto.

¿Es correcto llamarlos así o es un invento sin contenido re a l ?¿ Son meros tópicos o cumplen alguna función? ¿Ex p resan algunarealidad o son fantasmas? ¿Tienen alguna utilidad hermenéutica?¿Cómo se explica su difusión? ¿Qué efectos tienen? A la ve rd a d ,son una cosa extraña. Tanto, que el acreditado filósofo moralAlasdair Mc In t y re los compara impíamente con las brujas y losunicornios: “c reer en ellos es como creer en las brujas y los uni-c o r n i o s”. Para este filósofo sacrílego, los derechos humanos sonalgo así como fantasmas.

6 . 2 . - El problema estriba en que, aunque muchos no crean enellos, piensen que son fantasmas o se rían, tienen consecuencias alhaberse conve rtido en un ingrediente fundamental del consenso(socialdemócrata) vigente. Es una de las paradojas de las ideaso c u r rencia cuando se convierten en creencias de la opinión. ¿Setrata de la imposibilidad lógica de probarlos? Si producen efectosdeben tener alguna existencia real, decía razonablemente Ro n a l dD w o rkin, un apóstol de semejantes derechos, pensando quizá enel argumento ontológico de san Anselmo. Y en efecto, son re a l e spor cuanto les atribuye existencia el punto de vista constru c t i v i s-ta imperante de la tradición de la voluntad y el artificio inaugura-da por Hobbes al inventar los dos grandes artefactos la So c i e d a dy el Estado para hacer tolerable el imaginario estado de naturale-za, que constituye el supuesto de esa tradición. A pesar de eso,

D A L M ACIO NEGRO

888

siguiendo con Ma c In t y re (8), éste filósofo no parece sentir lamenor emoción ni el menor interés intelectual por los dere c h o shumanos o morales, pues, quizá más acertadamente, también sellaman así a veces para intentar evitar la tautología de la expre s i ó nd e recho humano, cayendo empero en un equívoco: hablar de“d e recho moral” tiene el grave inconveniente de que es comodecir hierro de madera, utilizando esta expresión de Heidegger ap ropósito del sintagma “filosofía cristiana”, a menos que se niegueque la moral y el derecho son re c í p rocamente autónomos, comoo c u r re cuando se considera “s o c i a l” equivalente a “m o r a l”; de loque se quejaba especialmente Ha yek, pues autoriza toda clase demanipulaciones.

Ma c In t y re pasa sobre el asunto en su conocido libro Tras lav i rt u d , con frases tan crueles como la citada, dando la impre s i ó nde considerar los derechos humanos un producto intelectualmen-te despreciable. Lo más favorable que se podría decir de ellossegún Ma c In t y re, es que son “ficciones con propiedades muy con-c re t a s” que, igual que la de la utilidad, se proponen pro p o rc i o n a run criterio objetivo e impersonal y, sin embargo, lamentablemen-te, no lo logran. Su concepto, dice Ma c In t y re, "se generó para ser-vir a un conjunto de propósitos, como parte de la invención socialdel actor moral autónomo".

En suma, los derechos humanos apare c i e ron debido a la nece-sidad de conceptos que apoyasen la idea ilustrada, muy específica-mente rousseauniana y kantiana, de la autonomía moralc o r re l a t i va de la de emancipación –la idea-madre del modo depensamiento ideológico, decía Julien Freund–, imaginando,dicho sea de paso, una moralidad autónoma que justificase la pri-macía de la moral, en tanto racional, sobre la religión, que pre s u-pone la realidad del misterio y la fe. Es decir, ligada en últimoanálisis a la filosofía de la historia secularizada por reducción de la


889

––––––––––––(8) Vid. Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987. Entre los autores políticamente

incorrectos al respecto podrían citarse nombres de escépticos tan importantes comoJulien Freund, Michel Villey, Vallet de Goytisolo y muchos más. Recientemente, D.CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la anti-filosofia político-jurídica dela “modernidad”, Madrid, Marcial Pons, 2006. J. F. SEGOVIA, Derechos humanos y cons -titucionalismo, Madrid, Marcial Pons, 2004.

teología de la historia, si bien, al menos en este caso, la filosofía dela historia va más allá de la mera secularización, transformándoseen profanización; pues entonces, esa filosofía descansa en el prin-cipio de la absoluta autonomía (autarquía) del ser humano. O,como diría probablemente Pi e r re Manent, si se ocupase del asun-to, formando parte del proyecto moderno de construir una CiudadMoral, la Ciudad del Ho m b re, ajena a la naturaleza y a la gracia, ala inmanencia y a la trascendencia (9). En último análisis, unaCiudad cuya construcción constituye el ideal de los dere c h o shumanos, tras los que se esconde el mito decisivo desde la re vo l u-ción francesa: el mito del hombre nuevo. Como decía Heine, Wi rkämpfen nicht für die Me n s c h e n rechte des Volkes, sondern für dieGo t t e s rechte des Me n s c h e n (no luchamos por los derechos humanosdel pueblo, sino por los derechos divinos del ser humano). De ahíel carácter radicalmente innovador de los derechos humanos, y sudifusión l a n gf r i s t i g como una gran conquista romántica.

7 . - En cuanto a su origen concreto, descienden de las exq u i-siteces de la Gran Re volución, dispuiesta a partir de la nada pro-clamando el Año Cero de la Humanidad: les droits de l'homme etle citoye n, en los que los derechos del hombre son una abstracción,f u e ron censurados en seguida por personajes tan opuestos comoBu rke y Bentham, coincidiendo por distintas razones en que sonficciones no sólo inútiles sino perniciosas. Puesto que laHumanidad es un ente de razón no puede ser un sujeto de dere-cho –no actúa–, y, en este contexto, los del ciudadano funcionancomo un vaguísimo residuo de la vieja idea del Bien Común.Carlos Ma rx, que quería erradicar para siempre el egoísmo, re c h a-zaba casi instintivamente los derechos del hombre y el ciudadanopor ser la expresión encubierta del egoísmo b o u r g e o i s. Y, en efec-to, en la práctica, los del ciudadano son una munición de las oli-g a rquías de ese tipo para imponer o eludir deberes según lesc o n venga. Sólo tienen razón de ser si se considera la ciudadaníacomo una posibilidad del hombre libre, no como la única posibi-lidad de ser libre: la ciudadanía deriva de la libertad política o

D A L M ACIO NEGRO

890

––––––––––––(9) La cité de l'homme, París, Fayard, 1994.

c o l e c t i va, no de las libertades personales o individuales (10). Se dala paradoja de que, como el fin del socialismo, una doctrina eco-nomicista, consiste en extender la moral utilitaria b o u r g e o i s atodas las clases sociales, la clerecía socialdemócrata, triunfantegracias al capitalismo, la ha expandido universalmente como loque llamaba Walter Benjamín “la religión del capitalismo”.

En el campo de las ideas, los derechos del hombre empre n d i e-ron su carrera en la re volución norteamericana. Pe ro sin la re vo-lución francesa, que recogió la idea, probablemente no hubiesentenido tanta trascendencia como el antiguo Bill of Rights inglés, ac u yo espíritu –el del C o m m o n - l a w, distinto al del derecho conti-nental, en tanto derecho estatal– respondían los derechos delh o m b re nort e a m e r i c a n o s .

Estos derechos vinieron por imitación, igual que tantas cosas,del otro lado del Atlántico como un obsequio del puritanismodemocrático de América del No rte, más o menos igual que el planMarshall o la ley seca antitabaco. El puritanismo calvinista loshabía injertado empero en los r i g h t s no absolutistas –los dere c h o scomo protección de libertades–, en los que pre n d i e ron con facili-dad. E En Francia y luego en resto de Eu ropa fueron acogidoscomo principios jurídico-morales frente al poder político absolu-to; sustituye ron a los d ro i t s absolutistas, conservando el espíritupuritano y la finalidad absolutista como d ro i t s de la Nación –laNación de la oligarquía burguesa– en lugar de los d ro i t s del re y, y,envueltos emotivamente en el humanitarismo romántico se pre-s e n t a ron como los d ro i t s de la Humanidad. Su primera plasma-ción jurídica fueron los “d e rechos fundamentales” (11) del nuevo


891

––––––––––––(10) Era la idea de Rousseau tomada de los politai griegos. En la cultura griega, el

hombre libre era la condición indispensable para ser el hombre perfecto, el polités o ciu-dadano. La sustitución del hombre libre por el ciudadano permite toda clase de mani-pulaciones. Por ejemplo en la URRSS nadie era libre pero todos eran ciudadanos. Larelación entre hombre libre y ciudadano, suscita el problema de las libertades formalesy las libertades reales, difícil de resolver bajo el Estado.

(11) Los derechos fundamentales “son derechos humanos positivizados, esto es,concretados y protegidos especialmente por normas de mayor rango”. La positivación,afirma Robles, tiene tal transcendencia, que modifica el carácter de los derechos huma-nos prepositivos, puesto que permite la transmutación de criterios morales en auténti-cos derechos subjetivos dotados de mayor protección que los derechos subjetivos “nofundamentales”. Op. cit., 2, pág. 20.

constitucionalismo, al que era ajeno el norteamericano aunque les i rviese de modelo, pues éste último continuaba el constituciona-lismo de la tradición de la razón y la naturaleza, y el nuevo la dela voluntad y el artificio inaugurada por Ho b b e s .

8 . - Depurar los conceptos es siempre útil, sobre todo cuandose trata de conceptos prácticos; pues, influidos por multitud deexperiencias suelen ser por definición bastante “impuro s”. Encomparación con los teoréticos, los prácticos están cargados –pre-ñados, decía Hegel– de historia. Por eso, la filosofía práctica –a laque pertenece el De recho– (12) acude con frecuencia a la histo-ria para comprender lo que explica. Palabras ve r s t e h e n ( c o m p re n-der) y e rk l ä re n (explicar), en cuya diferencia insistiera Max We b e r,depuradas conceptualmente por su seguidor Alfred Schütz. Comose sabe, la hermenéutica es la reunión de ambas posibilidades, lade explicar y la de comprender (13).

Los derechos humanos, tal como han pasado a la De c l a ra c i ó nde las Naciones Unidas y se entienden hoy habitualmente, estáncargados de la historicidad que les da la filosofía de la historia quep rescinde de los hombres concretos poniendo en su lugar el yotrascendental o la clase, la raza, la nación, la humanidad. Ex i s t e npor el predicamento de las filosofías de la historia esencialistasdebeladas por Po p p e r. Tal es la causa de que se escriban ríos detinta en torno al tema, más que por su veracidad conceptual. Sucrédito depende del más que dudoso de la filosofía de la historiaromántica, cuya idea fuerza es, justamente, la autonomía o eman-cipación absoluta (14).

892

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(12) Un serio problema es que el racionalismo y luego el cientificismo han sustra-

ído de hecho la Política, el Derecho y la Moral a la filosofía práctica incluyéndolos enla teorética.

(13) No obstante, vid. la deconstrucción de este concepto, cuyo uso se ha hecho abu-s i vo, por A. GA RC Í A- TR EV I J A N O en Teoría pura de la Re p ú b l i c a. Madrid, El buey mudo 2011.

(14) Cf., por ejemplo, O. MARQUARD, Las dificultades con la filosofía de la histo -ria. Ensayos. Valencia, Pre-textos, 2007. Hay aquí otro grave problema: la separaciónentre lo público y lo privado desde Lutero con su doctrina sobre el poder, luego Bodinocon su teoría de la soberanía, y su consolidación por Hobbes. Esa separación excluye elamor de las actividades de la razón, con lo que esta se ve obligada a acudir a subterf u -

Desde el punto de vista del contenido de los conceptos, se hao b s e rvado muchas veces la redundancia de la expresión dere c h o shumanos, puesto que el objeto del De recho son las re l a c i o n e sc o n f l i c t i vas entre hombres. Tiene interés preguntarse por el éxitode la redundancia. Evitando ser prolijo, podría resumirse en lac o n c u r rencia de cuatro causas: 1) El éxito de las morales utilitariay del deber, y con ellas el del ideal de la autonomía/autarq u í amoral del individuo. 2) El giro de la civilización europea en elsiglo XVIII debido al auge del voluntarismo constructivista inhe-rente al contractualismo, que instrumentaliza el De recho parac o n s t ruir realidades artificiales, empezando por el Estado y laSociedad. Fue entonces cuando, según Ha z a rd, se pasó de unacultura o civilización fundada en la idea de servicio, a una civili-zación fundada en la idea de derechos. Los derechos que emanandel Estado, que, como deus mort a l i s, se arroga la producción delDe recho transformándolo en Legislación. 3) Ese giro coincidió,por un lado, con el comienzo de la decadencia de la idea deDe recho regida por la idea de justicia, sustituido por Ro u s s e a u ,Kant y la re volución francesa por el absolutismo de la Ley comop o rtadora de la justicia y por tanto fuente del De recho en vez deun medio de conocerlo, como ocurría anteriormente; por otro ,con el hecho de que, al mismo tiempo, los europeos se sentíanamenazados con dejar de ser sujetos del De recho convirt i é n d o s een objetos de la Legislación debido al auge del derecho estatal op ú b l i c o. 4) Con ese carácter bifronte pro s p e r a ron en la atmósferaesteticista –del que llamaba Kierk e g a a rd el estadio estético, carac-terístico del Romanticismo, que potenciaba el “Yo”– suscitada porel auge del humanitarismo, el origen del que Odo Ma rq u a rd lla-maba “humanismo terro r i s t a”. Humanitarismo que confundiótantas cosas, inspirando desde lo que llamó Kypling the burden ofthe white man como justificación estética moral del imperialismoa los genocidios por el bien de la humanidad –incluida la legisla-ción abortista– y que sigue inspirando muchas más.

893


––––––––––––gios como los derechos humanos para defender la vida natural frente a la esfera de lopúblico. Sobre este importantísimo punto, J. J. PÉREZ-SOBA, El amor: introducción aun misterio. Madrid, B.A.C. 2011. Cap. I (& 1-5).

A este respecto, dada la sustitución del De recho por laLegislación, cara al culturalismo, que es lo que en realidad seentiende hoy casi generalmente por De recho, y a cuya atmósferadeben los derechos humanos si no su existencia su éxito, convie-ne hacer un pequeño inciso. El De recho, a diferencia de laLegislación, no expresa deseos ni se propone inspirar o dirigir laconducta: se re f i e re a hechos y cosas; es decir, a las relaciones entrelos hombres suscitadas por ellos, en tanto pueden devenir conflic-t i vas. Precisamente por eso, admite como una “ficción útil” diríaBentham, que hay casos en que el hombre es tratado como unacosa a fin de salva g u a rdar su condición de sujeto del De recho, depersona; por ejemplo en el derecho penal o en casos como el deln a s c i t u ru s, el menor al que somete a tutela o el incapaz sometidoa curatela. Se trata de pre s e rvar jurídicamente su condición desujetos naturales del De recho, que, por analogía, reconoce asimis-mo como jurídicas a personas art i f i c i a l e s .

9 . - En relación con todo lo anterior, tiene interés considerarde pasada la actitud hispana en la conquista de América, en tantose quiere ver en ella un precedente de esos supuestos derechos. Loúnico cierto puede ser que el Pa d re Vitoria resucitase ideas ante-r i o res sobre los derechos subjetivos (15).

9 . 1 . - Las actitudes y escritos sobre el trato a los indios en tantosujetos del De recho Natural pudieron influir como un anteceden-te en la humanización del De recho positivo, de manera semejantea la influencia del De recho Natural estoico en el derecho ro m a n o.Sin embargo, no pueden tomarse como precedentes de los dere-chos humanos: en modo alguno se trataba de reconocer a vant lal e t t re d e rechos humanos, es decir, fundados en la Hu m a n i d a d .Dada la situación, se pretendía proteger la condición de personas,de sujetos de De recho, de los amerindios, gentes antes desconoci-

894

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(15) Y aún esto puede ser discutible; tal vez se exagera o se saca de contexto, pues

el P. Vitoria, dominico tomista, pensaba dentro de la concepción tradicional del ordennatural por creación.

das con las que tro p ez a ron casualmente los españoles, aplicando elDe recho Natural, las reglas del orden objetivo universal. Ni enVitoria, quien al parecer jamás emplea la palabra i u s al tratar estosasuntos, ni en Su á rez ni en otros tratadistas, ni siquiera en el exa-gerado Las Casas (un demente según Me n é n d ez Pidal), se tratajamás de derechos humanos. Difícilmente hubiera podido ocurrír-seles a los escritores hispanos en su doble condición de teólogos yjuristas –de teólogos jurídicos o de juristas condicionados por lateología–, pensar en algo parecido a los posteriores derechos huma-nos, un producto del constructivismo, de la manía de legislar y,s o b re todo, de la sustitución del orden objetivo natural por elo rden estatal, producto de la voluntad humana.

Como teólogos, porque el orden del mundo era para ellos elestablecido por Dios Cre a d o r, que hizo a todos los hombre s ,incluidos por supuesto los indios, iguales entre sí y semejantes a Él;es decir, los creó como personas, seres libres –no por cierto en elsentido absurdo de Rousseau y las De c l a ra c i o n e s francesa y onusia-na– capaces de ser sujetos de derecho, de tener relaciones jurídicas.

Como juristas, en primer lugar, porque estaban sumergidostodavía en la atmósfera de la omnipotentia iuris que caracterizabaa la Edad Media y, en segundo lugar, porque la omnipotencia delDe recho implica que todos los hombres están sometidos a unmismo orden objetivo, u n i ve r s a l, cuyas reglas, en lo que concier-ne a los hombres, constituyen el De recho Natural, que era paraellos el ve rd a d e ro De recho, del que debiera ser sólo una deriva-ción o aplicación el derecho positivo. La humanidad –no elhumanitarismo– de las famosas leyes de Indias reconoce el hechode que los aborígenes estaban culturalmente, sin perjuicio de sucalidad de personas, en inferioridad de condiciones respecto a lose u ropeos. En modo alguno cabe hablar de derechos humanos.Dada su naturaleza humana y su inferioridad cultural, se tratabasimplemente de protegerlos. Las leyes de Indias tenían un carác-ter meramente tuitivo.

9 . 2 . - Se podrían añadir otras dos razones por las que no seocupaban de brujas, unicornios o derechos humanos: que eran

895


e xcelentes juristas y su ciencia jurídica, no se había contagiadoaún del moralismo protestante. Su objeto era el De recho no laLegislación. En suma, su teología no se había politizado. Por estadoble razón, a pesar de que muchos de ellos, por ejemplo Fr a n -cisco Su á rez, eran nominalistas y voluntaristas –Su á rez definió laley como mandato–, tanto su voluntarismo como su nominalismoestaban contenidos, limitados o moderados por esa concepción deun orden objetivo previo de origen extrahumano, y las libert a d e sde los indios, igual que las de los demás hombres, se daban den-t ro de ese orden, debiendo acudirse, para re s o l ver los conflictos, ald e recho objetivo que emana de él. Puesto que el De recho, la ideade lo recto, era para ellos anterior a la ley, que es sólo una de lasformas de conocer el De recho, no podían tener siquiera concien-cia clara de la existencia de derechos subjetivos como una especiede derechos soberanos, absolutos, que es el meollo de la cuestión.Esto no obsta a que, se plantease el tema del derecho subjetivod e n t ro de la misma escuela (Gabriel V á z q u ez), que, según Mi c h e lVi l l e y, viene lejanamente del voluntarismo nominalista del fran-ciscano Guillermo de Ockham, en quien suele verse una especiede caja de Pandora, aunque, como se ha visto más arriba pare c eque debiera partirse de Gerson en este asunto.

9 . 3 . - El ver en las Leyes de Indias un antecedente de los dere-chos humanos, no sólo es un anacronismo sino plegarse a los tópi-cos de esta ideología, que, naturalmente, busca precedentes dep restigio, a veces ingenuos. Aún no había hecho su aparición elc o n s t ructivismo y a sus autores no se les ocurrió la posibilidad demodificar la naturaleza de las cosas. Los escolásticos españoles noeran ideólogos; los ideólogos apare c i e ron al devenir un lugarcomún el constru c t i v i s m o. Se equivoca Habermas, cuando afir-ma, en su traída y llevada discusión con Ratzinger, que “la histo-ria de la teología cristiana en la Edad Media, especialmente laescolástica tardía española, pertenece a la genealogía de los dere-chos humanos” .

En suma, estos teólogos y juristas pertenecían aún a la menta-da tradición llamada por Michael Oakeshott de la naturaleza y la

896

D A L M ACIO NEGRO

ra z ó n que adopta como norma la naturaleza –la naturaleza de lascosas solían decir, el De recho Natural en el que la justicia inspiraa la ley–, en contraste con la tradición que designaba el mismoOakeshott de la voluntad y el art i f i c i o, cuya norma es la razón ins-t rumental al servicio de la voluntad, y en la que, en último análi-sis, prima la ley –lo recto– por razón de utilidad, sobre la justicia–el bien–, cuya bondad y veracidad deben inspirar la re a l i z a c i ó ndel Bien Común por el De re c h o.

1 0 . - En esta nueva tradición, influyó mucho, ciertamente, laoposición de Ockham a la doctrina de la doble ve rdad del ave r ro-ísmo latino difundida en el siglo XIV. Como se sabe, Oc k h a mveía la solución en afirmar el voluntarismo divino, si bien d epotentia Dei ord i n a t a. Este voluntarismo –que descansaba en ladistinción entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ord i n a t a– ,acabó derivando en voluntarismo humano a través de propio ave-r roísmo, Marsilio de Padua, las disputas conciliares, y la Re f o r m ap rotestante, afianzándose como secularización o politización conTomás Hobbes.

1 0 . 1 . - En la línea de la teología política anglicana y deBodino, Hobbes sintetizó el espíritu de esa tradición, de la quenace la mentalidad constructivista, en la primera línea delLeviatán: "Na t u re (the Art where by God had made and gove rns theWo rl d ) " (la naturaleza, es el artificio mediante el que Dios hahecho y gobierna el mundo)... Ahora bien, si la Na t u r a l eza es una rtificio, también lo será el hombre, ya que tiene una naturalez a ,la n a t u ra l e z a humana. Queda así anulada si no aniquilada la otratradición, que considera la Na t u r a l eza como pauta o norma fija,o b j e t i va, a la que la razón puede y debe atenerse. Puesto que todoes artificial, obra de la voluntad, se vienen abajo el ordenalismo yel De recho Natural al escindir Hobbes el Pueblo natural en laSociedad como un pueblo artificial y el Estado como su dios mor-tal. El Estado, c o n s t ru i d o mediante un pactum subjectionis tras elcontrato por el que se instituye la Sociedad (pactum societatis) a

897


fin de salir del imaginario estado de naturaleza, la idea-creencia enque descansa la tradición de la voluntad y el artificio, es el grana rtificio que como un dios mortal garantiza la existencia del otroa rtificio, la Sociedad. Esta tiene aún un fundamento in re , e lPueblo natural, destinado, aunque no era ésta la intención deHobbes, a ser manipulado por la Legislación estatal, hasta re d u-cirlo a un conjunto de individuos formando una masa. Pues, elEstado, macro h o m b re artificial, es nada menos que un d e u s m o r -t a l i s, un dios mortal, de este mundo y para este mundo, del quep roviene todo empezando por la sociabilidad, la politicidad...y elDe re c h o.

El presupuesto último de los derechos humanos es el mitohobbesiano del estado de naturaleza en que descansa el contrac-tualismo; un estado o situación de la que se sale gracias a los pac-tos. Son estos la fuente de la Legislación con la que la vo l u n t a dhumana constru ye el nuevo orden, el orden estatal, puesto que elEstado establece y garantiza el orden en la sociedad aplicando s ud e recho, un d e recho ciertamente humano, en tanto emanado de unlegislador humano (16).

1 0 . 2 . - El orden que empezará a contar en adelante como re a ly ve rd a d e ro, efectivo, no será el orden natural de los antiguos o elnatural por creación de los medievales, órdenes objetivos por suorigen extrahumano, sino el orden estatal de creación humana,cuyas reglas, la Legislación, es el único derecho; de momentocomo d e recho político; es decir, coactivo. El De recho antiguo con-s e rvará su vigencia mientras la Legislación no disponga otra cosa.El Estado, soberano por el derecho subjetivo absoluto que se leotorga a su titular en el pactum subjectionis, decide qué es dere c h oal decidir mediante la ley qué es lo re c t o. En rigor, el único ciu-

898

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(16) Hobbes transformó el Derecho Natural en el Derecho Natural racionalista,

.manteniendo empero un lazo con la Naturaleza; la diferencia estriba en que no se des-cubre el Derecho a través de las costumbre sino de la razón, que, plasmada en la ley(anteriormente un medio para conocer el Derecho), pasa a convertirse en fuente delDerecho. Sobre esto J. VALLET DE GOYTISOLO, ¿Fuentes formales del Derecho o elemen -tos mediadores entre la naturaleza de las cosas y los hechos jurídicos?, Madrid, Marcial Pons2004. Este escrito es un resumen de la doctrina expuesta al respecto en la Metodología.

dadano será el soberano estatal, puesto que, si la libertad es idén-tica al poder, –Freedom is Powe r, escribió Hobbes–, su pro p i e t a r i oserá el “hombre magno” en virtud de su derecho subjetivo abso-luto al poder.

1 0 . 3 . - En efecto, los pactantes han de entregarle al soberanopara que les proteja, aquella dimensión de su libertad ontológica,la libertad política, que son incapaces de ejercitar colectiva m e n t e .El soberano, a cuya merced quedan las demás libertades, la mono-poliza y se arroga su re p resentación. Es decir, las libertades perso-nales o individuales y las sociales, civiles o interindividuales pasana depender del poder político instituido para garantizarlas puestoque sin su protección no existirían. Con ello, se reducen en lapráctica a las facultades que permiten o reconocen las leyes delsoberano, dejando su ejercicio a la autonomía individual: lasl i b e rtades se transforman en derechos. El contrato conserva deeste modo el individualismo del estado de naturaleza: la indepen-dencia re l a t i vamente pacificada del hombre como titular de dere-chos que le concede el dios mortal, sin la contrapartida de losd e b e res, recluidos en todo caso en el fuero interno de la concien-cia; individualismo que aumentará a la par de la centralizaciónestatal. El resultado es como si se aplicase a los individuos la doc-trina del autogobierno pero sin la libertad política.

Al menos en este sentido, la libertad que protegen los dere-chos humanos no es otra cosa que la independencia de todos ycada uno los individuos iguales –el amasijo de los supuestos con-tratantes–, a quienes por eso mismo se les garantiza tambiéncomo derecho básico, además de su independencia, la igualdadante las leyes.

1 0 . 4 . - En resumen, el individualismo del estado de naturale-za, típico del liberalismo estatista hobbesiano (17), se absolutizócomo el derecho subjetivo del soberano, el único individuo des-igual, un individuo excepcional puesto que el De recho emana de

899


––––––––––––(17) Vid. D. NE G RO, La tradición liberal y el Es t a d o, Madrid, Unión Editorial, 1 9 9 5 .

él y, llegado el caso, a él hay que pedirle los derechos: un sobera-no primero personal, el monarca, que como vicario del Estado,deus mort a l i s, está autorizado a dar leyes –incluso es su deber–igual que Dios en el universo, y a imponer su derecho a laSociedad, el otro artificio formado por el resto de los individuos.A rtificio deducido de la Na t u raleza, el Gran Artificio originariosegún Hobbes –el artificialismo, la idea, está en el G é n e s i s re c u e r-da Sl o t e rdijk–, por la recta ra t i o del soberano. El conjunto de losindividuos forma bajo el Estado un cuerpo social y político.

1 0 . 5 . - Con todo, la identificación de la libertad y el poderestaba destinada a generalizar posteriormente los derechos subje-t i vos.

Los derechos humanos hicieron acto de presencia como dere-chos subjetivos de los individuos concretos como última defensaf rente al derecho subjetivo absoluto del dios mortal. Pr i m e ro en1776, pero entendidos en el sentido jurídico republicano delc o m m o n - l a w, para justificar la rebelión de los colonos nort e a m e-ricanos contra la concreta Mo n a rquía inglesa, que actuaba en elexterior como un Estado, es decir, como soberano absoluto.

Casi en seguida, en 1789, como argumento moral, y, comod e rechos políticos en el sentido del derecho monárquico, frente ala excepción del monarca como único ciudadano: la re vo l u c i ó nfrancesa, sustituyó el monarca por el cuerpo social y político en laforma de Nación Política de los individuos-ciudadanos a los quereconocía propietarios de derechos subjetivos, los derechos delindividualismo tildado de burgués por sus críticos. Si antes sedecía que el De recho pertenecía al pueblo, ahora se afirmará quep e rtenece al individuo.

En 1948, en un ambiente jurídico muy socavado ya por elauge de la Legislación, cabe decir que primero se invo c a ro nre t ro a c t i vamente (lo que es muy dudosamente jurídico) frente aHi t l e r, y en la creencia (no menos ingenua que la que dio lugaral De recho Natural racionalista) en que el mundo estaba por finpacificado o en trance de serlo; se invo c a ron luego, durante laguerra fría, frente al sovietismo, asimismo como derechos polí-

900

D A L M ACIO NEGRO

ticos universales. Decía M. Vi l l e y, que se esgrimen “g e n e r a l m e n-te como un remedio contra la inhumanidad que ha roto susamarras con la justicia”. Pe ro su sentido y su aplicación depen-den del criterio del soberano político.

1 1 . - El racionalismo potencia el culturalismo, que tiende amoralizar el De recho, por lo que, al dirigir la conciencia jurídica-mente, la relega, como dice Te r ry Eaglenton, a un segundo plano.Es lo que esperaba Kant de su Estado de De recho aunque fueseun Estado de demonios. Y entre Hobbes y Locke está el raciona-lista protestante Samuel Pu f e n d o rff (1632-1694), quien pare c ehaber sido, según Hans We l zel, (18) el inventor de los dere c h o shumanos al elaborarlos como derechos nacidos de la cultura.

1 1 . 1 . - La finalidad de Pu f e n d o rf f, seguidor crítico de Ho b b e sy el destino de su pensamiento re c u e rdan vagamente a Oc k h a m ,quien pretendía salvar la fe y la Iglesia del ave r roísmo latino y elE s t a d o. Pues, de acuerdo con lo que dice We l zel, el contractualis-ta alemán pretendía salvar al hombre del absolutismo estatalimplícito en la filosofía hobbesiana y, cabe añadir, visible en losPo l i ze i s t a a t e n alemanes.

Hobbes puso inconscientemente en cuestión la existencia deuna naturaleza humana fija y universal al separar analíticamentelo natural y lo espiritual y atribuirle al soberano el derecho almonopolio de la recta ra t i o y así, indirectamente, el de la cultura,Pu f e n d o rff afirmó la racionalidad de todos los hombres contra esep r i v i l e g i o. A tal fin, negó la existencia de una idea racional del serhumano antes de su creación contingente por Dios, insistiendosimultáneamente, de acuerdo con este voluntarismo, en que lan a t u r a l eza humana es como es por voluntad divina. Ahora bien,al poner en duda de esta manera el homo imago De i, invalidó lau n i versalidad del De recho Natural, que en Hobbes no pre s u p o n í a

901


––––––––––––(18) Seguimos el estudio de Welzel sobre el pensamiento de Pufendorff en su

Introducción a la filosofía del derecho, Madrid, Aguilar, 1971.

una arbitrariedad o capricho divino, sino una racionalidad intrín-seca y necesaria que obligaba también al Estado, a la ratio status.Esto por una part e .

Por otra, guiado Pu f e n d o rff por su interés en salva g u a rdar laintegridad del hombre, al moralizar el De recho pre s e n t á n d o l ocomo un producto de la cultura, fue uno de los pro m o t o res delc u l t u r a l i s m o. Estableciendo un paralelo con la ciencia natural,asentada en la existencia de determinados entes, Pu f e n d o rff des-cubrió la existencia, hasta entonces tan insospechada como la delos amerindios, de entia mora l i a subsistentes por sí mismos pormandato divino (19). Pa rtiendo de esos supuestos entes morales–un precedente de los “va l o re s”, de la autonomía moral y de lajusticia social–, elaboró una teoría sobre la singularidad delmundo espiritual, el mundo del hombre como un mundo moralregido por tales entidades paralelo al mundo físico. Un mundo enel que no cuentan las cosas, concepto que, comenta Carpintero, lemolestaba a Pu f e n d o rf f. Lo humano, lo moral, de la naturalez ahumana en tanto humana, quedó separado de lo natural. Y como,o bviamente, no hay moralidad sin libertad, en la teoría de losentia mora l i a, va implícita la libertad humana.

La doctrina permitía negar frente al absolutismo político, queel mundo moral humano tuviese que estar sometido inexo r a b l e-mente a la necesidad, como en la filosofía de Hobbes: si el hom-b re es libre, o sea, moral, se determinará a sí mismo en función deesas entidades, lo que le diferencia de los demás seres. Pu f e n d o rf ftrasladó de esta manera el problema jurídico de la relación entrel i b e rtad y De recho, que tenía como supuesto la libertad naturalen sentido social y político al ser el hombre animal político(Aristóteles) y social (Santo Tomás), al de la relación entre la liber-tad moral –separada de lo natural–, como máxima expresión de lal i b e rtad, y el De re c h o. El fin del De recho consistiría, con unac i e rta redundancia, en proteger la libertad moral, lo que loi m p regnó de moralidad.

902

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(19) Cf. la interpretación de Welzel con la exposición que hace F. Carpintero

Benítez de de las líneas maestras del pensamiento de Pufendorff en su Historia breve delDerecho Natural, Madrid, Colex, 2000, 33.

En suma, dado que al ser libre cada acción humana es distin-ta moralmente de cualquier otra, el mundo del espíritu no estásometido a la ley de la uniformidad sino a la de la variedad. Y elmundo de la variedad de Pu f e n d o rf f, cuya actitud y pensamientoeran explícitamente beligerantes frente al catolicismo, era el mun-do politizado conforme al principio cuius regio eius religio de lacultura europea protestante. Un mundo construido por el hom-b re en consonancia con la distinción luterana entre los dos re i n o s ,igual que Hobbes había construido el del Estado y la So c i e d a dconforme a la teología política anglicana.

La diferencia sustancial con el mundo de Hobbes estribaba enque el de la cultura lo condicionaba. De este modo, los d e re c h o sp u ramente humanos por su origen del mundo de la cultura p re c e d e na los que emanan del Estado, son superiores a ellos y los condicio-nan. El hombre produce la cultura y con ella el De re c h o. Y elDe recho como manifestación de la cultura prima sobre el dere c h oestatal. Pu f e n d o rff restauró así la omnipotentia iuris.

1 2 . - Hay más. Una aporía del constructivismo hobbesiano,que subve rtía toda la tradición anterior al respecto, era su afirma-ción básica, ciertamente metodológica desde un punto de vistaestrictamente político, pero coherente con el pesimismo antro p o-lógico protestante, de que en el supuesto estado de naturaleza, lan a t u r a l eza humana es absolutamente mala. Negaba así la politici-dad de Aristóteles y la sociabilidad de Santo Tomás admitidasespontáneamente por la tradición de la razón y la naturaleza comoi n h e rentes al hombre, al que definían en consecuencia como ani-mal político y social. A partir de Hobbes, se apeló para re c u p e r a r-las al expediente del contrato, casi siempre un doble contrato: elde formación o institución de la sociedad y el de formación oconstitución de lo Político, el Estado. Gracias a ese doble contra-to, el hombre se h a c e a sí mismo social y político.

Volviendo a Pu f e n d o rf f, si se re c u e rda que Lu t e ro había dis-tinguido entre un derecho natural divino y un derecho naturalp rofano, es comprensible y casi lógico que Pu f e n d o rff se re p re s e n-tase despreocupadamente el De recho como una teoría profana en

903


el sentido de construible. La fundamentó en la observación deque la i m b e c i l i t a s –el desamparo del hombre abandonado a símismo–, suscita la necesidad de vivir en sociedad, de la s o c i a l i t a s;no como instinto o tendencia natural, sino, según la interpre t aWe l zel, como principio re g u l a t i vo de la vida. En realidad, era otramanera de asegurar artificiosamente la sociabilidad humana env i rtud de la consideración del hombre como animal moral (20) demanera parecida a como la recuperó Hobbes, desde su punto devista todavía político-jurídico de la soberanía, mediante el doblecontrato jurídico-político, que separaba también la sociabilidad yla politicidad, mas sin moralizarlas. En fin, esa sociabilidad art i f i-ciosa, al coincidir con la h u m a n i t a s –lo peculiar de la naturalez ah u m a n a dice Pu f e n d o rff–, en tanto distinta de la naturaleza socialen general, constituye el fundamento del nuevo De recho Na t u r a l ,en el que la h u m a n i t a s estoica remplaza a la politicidad y la socia-bilidad naturales.

Así fundamentó también Pu f e n d o rff el humanitarismo o hu-manismo moralizante, que acabaría sustituyendo al humanismopedagógico de la tradición de la naturaleza y la razón (21). Eln u e vo De recho Natural del racionalismo es empero un De re c h ocuya normatividad resulta tan ingenua que acabó siendo despla-zado por la concepción positivista del De recho, que encomendóla normatividad a la ideología (22).

Del pensamiento de Pu f e n d o rf f, se desprende que, a fin decuentas, los hombres son libres e iguales gracias al De recho, y quelas relaciones de jerarquía se justifican sólo por el consentimien-to, en lo que abundará poco más tarde Locke, a partir del cuale m p ezó a tener un gran re l i e ve el consenso de la opinión comofuente de la ve rdad. Los “d e rechos naturales” (en plural) de Locke,son derechos subjetivos a medio camino de ser derechos humanos

904

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(20) La equiparación posterior entre social y moral en el siglo XIX explica la apa-

rición del derecho social, en realidad la legislación social, que, con independencia de sunecesidad o sus méritos, constriñe la libertad elemental de trabajar.

(21) P. Gago insiste en su op. cit., en la influencia del humanitarismo en la acep-tación de los derechos humanos.

(22) Vid. en G. ROBLES, op. cit., la relación entre el positivismo y los derechoshumanos. Cf. C. SCHMITT, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Madrid,Tecnos, 1996.

f ruto del consenso. En suma, los derechos del mundo moral, elmundo de la cultura, no expresan la exigencia de proteger lasl i b e rtades innatas, naturales, de los hombres concretos, sino quese fundamentan en la libertad que nace de la cultura. El cultura-lismo, la concepción abstracta de la cultura como la realidad pri-maria en lugar de la Na t u r a l eza, comenzó así su carrera, al menosen el mundo del De re c h o.

Hacia 1717, el puritano norteamericano John Wise (1632-1725), discípulo de Pu f e n d o rff (23), preparó los argumentos de laposterior De c l a ración de dere c h o s n o rteamericana de 1776, unaidea europea que transformada, como tantas otras en América delNo rte, rebotó nominalmente a Eu ropa, pues, su intención era dis-tinta en tanto más concre t a .

En resumen, históricamente, los derechos humanos son unp roducto del constructivismo culturalista –bastante vinculado algnosticismo diría Voegelin–, cuyo espíritu ha estudiado Ha yek; o,si se pre f i e re, de la tradición nominalista en su versión pro t e s t a n-te de la voluntad y el artificio, radicalizada por la voluntad del cal-vinismo puritano de instaurar el Reino de Dios en la tierra, queimpulsó el modo de pensamiento ideológico que emergió en lare volución francesa.

1 3 . - En cuanto al concepto en sí, evidentemente la expre s i ó nd e recho humano es pleonástica: sólo los hombres concretos pue-den tener derechos, ya que éstos se relacionan con la acciónhumana. La expresión derechos del hombre (Human Rights e ninglés, expresión que acabó imponiéndose) era más aceptable porsu carácter a la vez polémico y tuitivo políticamente, en la épocaen que todavía existía la esclavitud y las Mo n a rquías absolutas oestatales negaban la libertad política, que es lo que reivindicaba elrepublicanismo de la De c l a ra c i ó n n o rt e a m e r i c a n a .

Esta versión es una afirmación antropológica de las libert a d e snaturales, espontáneas, frente al poder absoluto en el que el únicol i b re era el soberano. La posterior formulación por la re vo l u c i ó nfrancesa como “d e rechos del hombre y del ciudadano”, sobre todo

905


––––––––––––(23) Vid. también H. WELZEL, op. cit.

si se prescinde de lo de ciudadano que le da un tono político re i-v i n d i c a t i vo en cierto modo concreto, va más lejos: presupone quela Humanidad como un todo, o sea, como concepto abstracto, essujeto de derechos (24).

Ahora bien, el presupuesto del De recho es la libertad. Si noexistiesen las libertades naturales de los hombres concretos aquelno tendría razón de ser. Por tanto, los derechos tienen por objetop roteger las libertades previas a la declaración del dere c h o. Pe ro sila Humanidad es el sujeto del De recho, ella misma es a la vez suje-to y objeto. La finalidad de los derechos consistiría entonces endar seguridad a la Humanidad entera mediante la extirpación delas libertades concre t a s . . .

Dejando aparte la importante cuestión de que si el conceptos u b j e t i vo, o ideológico, Humanidad, en el sentido de que de ellase desprenden derechos humanos, equivale al cambio del amor aDios por el amor a la Humanidad como sustituto de Dios, supri-miendo el primer mandamiento y poniendo en su lugar el segun-do pero sin un prójimo concreto, cabe preguntarse (25).

La Humanidad, no el hombre real, concreto, ¿es libre? ¿Ti e n esentido hablar de la Humanidad como sujeto o titular de libert a-des? ¿De quien se asegura o protege la Humanidad? ¿De sí misma?¿Es esto un concepto jurídico? ¿No se re f i e re el De recho a re l a c i o-nes entre hombres concretos (o, ficticiamente, de personas jurídi-cas) por razón de las cosas? ¿Se relaciona la Humanidad consigomisma de manera parecida las tres personas de la teología trinita-ria? El De recho se re f i e re a relaciones derivadas de hechos y de la

906

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(24) Sin entrar en detalles, la Declaración de derechos norteamericana afirma como

verdad objetiva la evidencia religiosa de que el Creador ha dotado a los hombres conciertos derechos inalienables. En cambio, la Declaración francesa sustituye a DiosCreador por la Humanidad. Cfr. L. HUNT, Inventing Human Rights. A History. NuevaYork-Londres, Norton & Company, 2007. Es decir, la concepción norteamericana seapoya en la idea de orden natural por creación, mientras la francesa, lo hace en la ideade orden puramente humano, que tiene que apelar a una Humanidad imaginaria.

(25) Dice Alberto Buela, que el amor a la humanidad es una desfiguración delamor cristiano bajo la influencia estoica a través del humanismo. Según Buela, los jesui-tas se dejaron influir por la filantropía consagrando el principio del amor a los hombresen vez de a los principios de la propia salvación. Pensamiento de ruptura. Buenos Aires,Teoría, 2008. págs. 31 y sigs.

posesión de cosas, que, en caso de conflicto, dan lugar, a la decla-ración judicial que sanciona la legitimidad o ilegitimidad delhecho o de la posesión consolidándolo o castigándolo o convir-tiéndola en propiedad, la institución central del De re c h o. Estosignifica, que todo el mundo puede estar seguro y ser pro p i e t a r i omediante la declaración jurídica. ¿Qué hace o posee la Hu m a -nidad (o el hombre en abstracto, como criticaba de Ma i s t re)? LaHumanidad, ¿hace algo, es propietaria de algo, o es sólo una pro-piedad de la naturaleza humana?

Los derechos del hombre apare c i e ron en un momento en quefácticamente, desde el punto de vista político, el De recho no erap ropiedad del pueblo (salvo, apenas, en el ámbito del c o m m o n - l a w)al habérselo apropiado el soberano mediante la doctrina de la sobe-ranía, al mismo tiempo que el individualismo –una idea nuevadecía Tocqueville–, incoado por el contractualismo político –otraidea nueva, inconfundible con el pactismo medieval– (26) iba ena u m e n t o.

1 4 . - Esto último plantea la cuestión aludida del origen y fun-damento del De recho y su unidad. Unidad tergiversada por la dis-tinción contractualista-estatista entre De recho público y priva d oy Moral pública y moral privada. La unidad del De recho exc l u yelos derechos subjetivos, los derechos humanos, la noción de unmundo artificial, y el orden estatal. Aquí sólo cabe ya resumir quela idea de derecho subjetivo favo reció la aceptación de los dere-chos del hombre y que los derechos humanos destru yen con susubjetivismo la idea objetiva del De recho reduciéndolo al ejerc i-cio de un deseo, capricho o reivindicación. Por eso son muy úti-les para legitimar la demagogia y la voluntad de poder de laso l i g a rquías políticas contemporáneas. A quien quiera prosperar leserá muy útil hacerse partidario a ultranza de los derechos huma-nos. Los derechos humanos son un arma para politizar el De re c h oa favor del más hábil, el más audaz, o el más fuert e .

907


––––––––––––(26) Al respecto, puede verse VV.AA., El pactismo en la historia de España, Madrid,

Instituto de España, 1980.

El fin del De recho consiste en impedir la violencia dirimien-do conflictos entre hombres concretos a los que se reconoce comosujetos de De re c h o. Así, el esclavo no es sujeto sino objeto deDe re c h o. Fue suficiente reconocer a todos los hombres su condi-ción humana por compartir la misma naturaleza para aventar laesclavitud legal. Esa fue la causa última de la transformación de loque llamaba Tocqueville el ancestral estado aristocrático de lasociedad, en el contemporáneo estado democrático de la sociedad.

De todas las consideraciones anteriores cabe inferir:

1 4 . 1 . - Que, como subrayaba Julien Freund precisamente ap ropósito de los derechos humanos, el De recho pertenece almundo de las relaciones entre hombres libres. El De recho no es,dicho kantianamente, una cosa en sí. No habría De recho si exis-tiera un solo hombre, como en realidad ocurre en el caso de ponercomo sujeto a la Humanidad dando por supuesto que es un soloh o m b re en evolución permanente a semejanza del m a c ro a n t h ro -p o s de algunas tendencias gnósticas. Tenía cierta razón Pascal alhablar de la humanidad como un solo hombre, pero evidente-mente no se refería al De re c h o. Para el De recho (dejando ahoraa p a rte la cuestión del autocontrato), tiene que haber en principiodos sujetos de derecho, un terc e ro que arbitre la cuestión de dere-cho, la disputa jurídica, e incluso un cuarto capaz de hacer cum-plir o ejecutar la decisión o sentencia del árbitro.

Los derechos humanos suponen en cambio la existencia dedos actores, el que reclama o más bien reivindica su derecho sub-j e t i vo como un derecho absoluto, sin más fundamento que sucondición humana, sobre algo que no posee o disfruta –algunacosa de la que carece y desea–, y el poder político (sea el gobier-no sea el Estado) al que se lo reclama. De modo que si el árbitroo juez se lo reconoce, en puridad si se lo concede, al ser juez elp ropio gobierno o Estado, se crea una nueva situación en perjui-cio de la igualdad formal que presupone de suyo el De re c h o ;igualdad consustancial precisamente al estado social democráti-co, en la que hace hincapié la democracia política. En fin, comosubraya Gregorio Robles, los derechos humanos, además de care-

908

D A L M ACIO NEGRO

cer de protección procesal no tienen base epistemológica y P.Gago anota su naturaleza material, cuyo contenido concreto ese c o n ó m i c o.

1 4 . 2 . - Que la relación jurídica surge del c o n f l i c t o. El posiblecarácter conflictivo de las relaciones entre personas, cuando no lasre s u e l ve la Cortesía, es la causa del De re c h o. Se acude entonces aun árbitro legal, cuya decisión tiene el respaldo del poder políti-c o. Los derechos humanos pretenden ser eternos. Mas no haycuestión de De recho si no se produce un conflicto entre sujetosc o n c retos –personas concretas, naturales o jurídicas– o en re l a c i ó ncon cosas o lo que ante el De recho son cosas, como lo fueron lose s c l a vo s .

Igual que la Política presupone conflictos relacionados con elbien común entre concretos sujetos libres, que se re s u e l ve nmediante compromisos, el De recho presupone relaciones conflic-t i vas entre personas concretas sujetos del De recho, que se re s u e l ve nmediante resoluciones judiciales, cuyo cumplimiento garantiza elpoder político. A este respecto, la Política se diferencia del De re c h oen que en la esfera política no hay un juez que decida, sino que sonlas propias partes las que llegan a un compromiso (27). Cosa dis-tinta es cuando se reclama al poder político que cree o conceda und e recho, como ocurre con los derechos humanos. Ya no se trata deuna cuestión jurídica sino que se le pide al poder político que legis-le unilateralmente sobre lo que se demanda: en este caso, el pro b l e-ma es político, no una l i t i s j u r í d i c a .

909


––––––––––––(27) Los conflictos políticos no admiten soluciones: lo propio de la Política es el

compromiso (Vid. B. DE JOUVENEL, La teoría pura de la política, Madrid, Revista deOccidente, 1965). Cuando en un conflicto político no es posible el compromiso, elpoder político tiene que decidir, determinando con su decisión una nueva situación. Esel caso de la situación excepcional, que no se da en el Derecho. No obstante, la pruden-cia política exige que la decisión se aproxime en lo posible a una “solución” de compro-miso. En el caso extremo, cuando la decisión no es obedecida o es imposible elcompromiso, el conflicto puede requerir una solución que, a fin de evitar la guerra civil,lleve a la Dictadura. La satisfacción de los derechos humanos con fundamento in re (porejemplo la libertad política, que en sí misma no es un derecho sino un presupuestoantropológico) implica decisiones políticas, por lo que se prestan a la demagogia.

1 4 . 3 . - Que el presupuesto del De recho, lo mismo que el de laPolítica para seguir con la comparación, es la l i b e rt a d; pues elh o m b re es el único ser ontológicamente libre (precisamente poreso es un ser moral y crea la cultura como una “s e g u n d a” natura-l eza). El De recho se re f i e re a acciones de hombres concretos (opersonas jurídicas concretas) que, en el ejercicio de su libert a d ,dan lugar a relaciones antagónicas o conflictivas entre los actore s .Es un uso, decía Ortega (28), que regula los actos humanos yencauza o apacigua los conflictos sin intervenir en su génesis.Sólo interviene para conservar el orden relacional al que pert e n e-cen, cuando se plantean como una cuestión de dere c h o. Por esodecía Carnelutti que la ley es una sentencia anticipada.

1 4 . 4 . - Que lo propio de cada hombre como una cualidad yp ropiedad originaria e innata, ontológica –por supuesto, la re t ó-rica de los derechos humanos prescinde de la antropología o lai n t e r p reta a conveniencia– es, pues, la libertad, no el De re c h o.Como uso fuerte, es la lógica (práctica) del orden social que dis-ciplina las libertades sociales o colectivas donde no bastan las nor-mas de la cortesía. Su función consiste en conservar el ord e nimpidiendo que los actos libres afecten a la libertad de todos: dala seguridad indispensable para que los hombres puedan actuarl i b remente. En este sentido, los derechos humanos son antijurí-dicos en tanto subjetivos.

1 4 . 5 . - Que el De recho no es propiedad del hombre concre t oindividual, o sea, como tal individuo. De ahí su carácter re l a c i o -n a l y en este sentido derivado y secundario. Como se dijo, si nohay una pluralidad de hombres libres, el De recho es irre l e vante, lomismo que la Política. Para Robinson Crusoe en su isla, ni elDe recho ni la Política tenían el menor sentido. ¿Y que sentidotendrían para él los derechos humanos? En cambio, estos dere c h o sson absolutistas: presuponen que el De recho es una pro p i e d a di n h e rente a cada hombre como individuo aislado; una expre s i ó n

910

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(28) Vid. El hombre y la gente. Varias eds. y en O. C.

del egoísmo, decía Ma rx, relacionado con la propiedad burguesa,al que diera forma Locke con sus derechos naturales.

El individualismo moderno –cuyo origen es el artificio delcontrato para controlar el egoísmo del estado de naturaleza hobbe-siano– alcanza su cénit con los derechos humanos. Cosa distinta esque se diga que el De recho pertenece al pueblo, incluso que es pro-piedad del pueblo; pero, por una parte, el pueblo es una colectivi-dad de familias y por tanto no es lo mismo que la sociedad,concepto que sólo contempla individuos, y, por otra, desde unpunto de vista objetivo, el pueblo, más que propietario o titular delDe recho es su depositario, puesto que surge de la realidad social.

1 4 . 6 . - Que no existen los derechos humanos, puesto que, si sed e s c a rta el artificialismo contractualista, nadie tiene la pro p i e d a ddel De recho, que es un uso colectivo, por lo que el medio idóneopara conocerlo son las costumbres (que incluyen las leyes y laj u r i s p rudencia). Sólo el hombre, en cuanto ser libre, puede tenerrelaciones jurídicas. Si la copiosa lista de derechos humanos seplantease como una lista de libertades no existiría (formalmente)ningún problema, pues las relaciones no son propiedad de nadieen concre t o. Pe ro evidentemente, los derechos humanos no sonl i b e rtades sino exigencias para cubrir una carencia aunque se pre-texte que de esta forma es posible ser libre o igual. En cierto modose relacionan con el tema de la libertad formal y la libertad re a l .

1 4 . 7 . - Que, aún exc l u yendo la primacía del derecho divino, alque de hecho sustituyen los derechos humanos como emanación oconcesión del deus mort a l i s , el Estado, no tiene sentido decir queson humanos a diferencia de otros derechos. No obstante, podríantener un sentido diferenciador cuando, debido a la crisis de la ideade De recho y del sentido común, una facultad connatural por cier-to al De recho, se habla de los derechos de los animales –se llega apedir la equiparación de los grandes simios a los seres humanos– yse hablará de los derechos de las plantas, de las piedras, etc. Enc i e rto modo, esto último lo hace ya el ecologismo radical, que pos-tula la reducción de población para que no sean molestados todos

911


los demás seres animados e inanimados por la acción del hombre .Ahora bien, esa extensión absurda del concepto de De recho corre s-ponde a la lógica inherente a los derechos humanos, lo mismo quela legislación abortista o sobre la eutanasia.

1 5 . - A este respecto, hay una causa histórica que explica la apela-ción a los imaginarios derechos humanos sin justificarlos emperoconceptualmente: la deshumanización imperante en el siglo de losKo n ze n t ra t i o n l a g e r y los Gu l a g, un ejemplo fácil e irrefutable. Se apo-yan entonces en la d i g n i d a d humana. Ahora bien, la dignidad tam-poco es un concepto de De recho: es un concepto social, por cierto deorigen ro m a n o. Dignidad deriva del adjetivo latino d i g n u s, equiva l e n-te a excelencia, significando la “calidad de digno”. La d i g n i t a s es elreconocimiento social de que alguien es merecedor de un respeto oun prestigio particular por las cualidades y méritos demostrados.

La más que discutible filosofía de los va l o res, que ha embro l l a-do tantas cosas, dio un re l i e ve especial a la dignidad humana,haciéndola equivalente a la definición kantiana de la persona comoun fin en sí misma (29), concepto que el gran filósofo pru s i a n otomó de Pu f e n d o rff (30). Ahora bien, el hecho de ser hombre, per-sona, no supone por sí solo un mérito especial: es un hecho, una re a-lidad ontológica, algo dado, una d o n n é e. Igual que el ejérc i t o“s u p o n e” que el soldado tiene valor antes de demostrarlo, se suponeque toda persona es digna como miembro de la especie humana; suconducta demostrará si es efectivamente digna o si es indigna. Loque se señala como digno –o indigno– es un comportamiento sobre-saliente como ser humano; en este sentido, existen hombres y muje-res que tienen ocasión de demostrar que son dignos o indignos.

La dignidad no es una cualidad innata sino el mérito que se lereconoce socialmente a alguien por su actitud y comport a m i e n t o ,normalmente en circunstancias adversas. De ahí que, por un lado,el reconocimiento de lo que es digno o indigno pueda va r i a r

912

D A L M ACIO NEGRO

––––––––––––(29) Un examen de esta cuestión en J. L. PÉREZ TREVIÑO, De la dignidad huma -

na y otras cuestiones jurídico-morales, México, Eds. Coyoacán, 2007, “Kant y la digni-dad humana”.

(30) Vid. F. CARPINTERO, op. cit.

según las culturas y que, por otro, como principio jurídico, anulalos diversos derechos nacionales, territoriales o tradicionales conlas consecuencias imaginables de todo orden. Esa es la causa delinterés del derecho internacional afectado por el internacionalis-mo ideológico en los derechos humanos.

No existe la dignidad en abstracto. Cuando se fundamentan losderechos humanos en la dignidad de la persona (¿de qué personaconcreta?), lo adjetivo –la dignidad– se convierte en un sustantivoabstracto y lo humano del hombre o la persona –lo sustantivo– enun adjetivo que especifica a qué clase de seres se le atribuye la dig-nidad. Lo único que justifica la apelación a la dignidad para legiti-mar los derechos humanos es el hecho palmario de que el hombre,dotado de razón, voluntad e imaginación, está más allá de la meranaturaleza. En este sentido, “la dignidad de la persona no es la supe-rioridad de un hombre sobre otro, sino de todo hombre sobre losseres que carecen de razón”, escribe Jesús González Pérez (31). Peroparece evidente que reconocer este dato no es lo mismo que funda-mentar los derechos humanos en la dignidad de las personas.

Es lógico que en el nihilista y deshumanizado siglo XX –y pare-ce que también será necesario en el siglo XXI– se realzase la digni-dad del hombre frente a todas las degradaciones a que ha sido y essometido, paradójicamente en nombre de la Humanidad. Ejemplospalmarios son el genocidio del aborto y la eutanasia, cuya causa soncaprichos ideológicos. Pero esto, en modo alguno justifica científi -camente, es decir, de acuerdo con la gramática y la lógica, apelar ala dignidad para fundamentar los derechos humanos, como hace laDeclaración de 1948 al proclamar en el preámbulo su fe “en la dig-nidad y el valor de la persona humana” reduciendo la persona a sudignidad y a un “valor”. Y aún así, la dignidad humana no propor-ciona un fundamento trascendente, metafísico, a los derechos queenumera. Es sin duda la liquidación de la metafísica lo que lleva aintentar apoyarse en la dignidad para encontrarle algún fundamen-to a tales derechos. Recuerda González Pérez que, según contabaMaritain, no resultó fácil ponerse de acuerdo en la Unesco sobre la

913


––––––––––––(31) La dignidad de la persona, Discurso de ingreso en la Real Academia de

Jurisprudencia y Legislación, 1986 (Ed. venal, Madrid, Civitas, 1986). La idea de dig-nidad humana, remacha este jurista, es de origen divino.

lista de los mismos. Tras el acuerdo final, preguntados sus redacto-res contestaron al unísono: “estamos de acuerdo a condición de queno se nos pregunte el por qué de los derechos, pues en el por quécomienza la irreductible discrepancia”.

A la ve rdad, como dice Carpintero, los derechos humanos “n oplantean exigencias teóricas porque la intersubjetividad del con-senso salva la ausencia de base filosófica”. El consenso, no unaimaginaria conciencia universal, es su única razón de ser.Consenso que hace de la opinión la fuente de la ve rd a d .

Por lo demás, algunos estudiosos, sin duda malévolos, afirmanque la introducción y difusión en el De recho de la idea de digni-dad es una consecuencia de la concepción nacionalsocialista de ladignidad superior de la raza aria (32).

1 6 . - ¿ Qué son, pues, los derechos humanos?Son una típica i d e o l o g í a del humanitarismo romántico ligada

a la del pro g reso cuyo trasfondo es una versión del mito del hom-b re nuevo. Se basa en el consenso político (33), otro mito deriva-do del contractualismo, que hace de la opinión pública la fuentede la ve rdad. Por eso se habla de la historicidad de los dere c h o shumanos, a cuyo catálogo se puede ir añadiendo todo aquello quele convenga al consenso. La mitología de los derechos humanosdescansa en el consenso de la opinión en torno a los imaginariosentia mora l i a, para utilizar la terminología de Pu f e n d o rf f, de losque dedujo Kant la estupefaciente idea de que existen accionesmorales en sí mismas. En cierto modo, el auge de los dere c h o shumanos es paralelo al de la propaganda política humanitarista.

D A L M ACIO NEGRO

914

––––––––––––(32) Chr. Joerges y N. S. Ghaleigh sostienen en “On Nazi 'Honour' and the New

European Dignity”, que fue el nacionalsocialismo el que popularizó la idea de dignidadcomo concepto social de trascendencia jurídica, para destacar la superioridad de la razaaria. G. L. Neuman opone serios reparos a esa tesis en “On Fascist Honour and HumanDignity: A Sceptical Response.” Ambos artículos en Chr. JOERGES y N. S. GHALEIGH,Darker Legacies of Law in Europe. Shadow on National Socialism and Fascism over Europeand its Legal Traditions, Oxford and Portland (Oregon), Hart Publishing, 2003.

(33) Cf. G. ROBLES, op. cit. También, “Análisis crítico de los supuestos teóricos ydel valor político de los derechos humanos”. Rivista Internazionale di Filosofia delDiritto, 1980, n.º julio-septiembre.

Su difusión universal como artículos de la fe de la ideologíadel humanitarismo extrapolable a cualquier cultura –el humanita-rismo es la clave emocional de la religión secular dominante unaateiología política (34)–, comenzó a partir de la De c l a ración de1948 proclamada por la O.N.U. en su papel de p o u voir espirituell a i c o. El desagradecido filósofo liberal italiano Benedetto Cro c e ,invitado expresamente al evento, dijo sacrílegamente de su catálo-go que le parecía “inepto”.

Se ha dicho que es una ideología norteamericana ligada al míti-co “destino manifiesto” de No rteamérica, “la nueva Je ru s a l é n”, paral l e var la democracia –o quizá el American Way of Li f e– a todo elm u n d o. Esta última tesis la sostuvieron sobre todo los marx i s t a s ,cuando la utilizó la propaganda con cierto éxito en la guerra fría con-tra las tiranías socialistas. En contrapartida, el mundo del De recho yla Política se inundaron de esa ideología, en la que siguen sumergi-dos. Sin embargo, los posibles efectos benéficos de una ideología nola justifican intelectualmente, pues la ideología, toda ideología –en elsentido político, no en el sociológico de trama de ideas que configu-ran las sociedades– es falsa por definición. Y como la falsedad es locontrario de la ve rdad, es enemiga de la realidad y, por ende, de lal i b e rtad. En último análisis, las ideologías son utopías. La utopía, lahuida de la realidad, es el campo de los derechos humanos.

Eso explica que, a pesar de su supuesto origen “c a p i t a l i s t a”, sehaya rendido también la “izquierd a” a la ideología de los dere c h o shumanos, en parte para darse una cobertura intelectual de la quela han despojado los hechos. Hoy es una ideología más mítica queracionalista, al servicio de la demagogia de la derecha y la izquier-da políticas. Se hacen con ella construcciones fantásticas. Po rejemplo, inventando sucesivas generaciones de derechos huma-nos. Por supuesto, como prueba de pro g re s o. Se ru m o rea hacealgún tiempo que se anda ya investigando la quinta generación ded e rechos humanos o se está a punto de “d e s c u b r i r l a”, o sea dei n ventarla, a medida que pro g resa la democracia igualitarista lla-mada “a va n z a d a”. Hoy es una de las ideologías favoritas del esta-tismo, pues, gracias a ella prosperan las oligarquías políticas,


915

––––––––––––(34) Cfr. D. NEGRO, El mito del hombre nuevo, Madrid, Encuentro, 2009.

sociales, intelectuales, Ongs, etc. La pro m u e ven Or g a n i z a c i o n e sb u rocráticas internacionales cada vez más obsoletas, como laOnu, sus dependientes o la Unión Eu ropea para justificar la mal-versación de ingentes recursos hasta extremos incalificables. Estotiene bastante que ver con la actual crisis económica, de la que lafinanciera es únicamente su aspecto más gro t e s c o.

Siguiendo la lógica de los derechos humanos, algunas de esasinstituciones y el costoso Parlamento Eu ropeo están intere s a d a sen que se declare el derecho al aborto como uno de esos dere c h o s ;recientemente se le ha ocurrido a la Onu proponerlo como re m e-dio contra “el cambio climático”. Semejante derecho sería sinduda, por razones obvias, el derecho humano más absoluto y deci-s i vo, ya que condiciona todos los demás.

En suma, los derechos humanos relativizan el De recho al pro-p o rcionar argumentos oportunistas al humanitarismo estatista ali-mentado por la tiranía democrática de la opinión, cuya posibilidaddescubrió y describió Alexis de To c q u e v i l l e .

1 7 . - ¿ Qué significan los derechos humanos?C o n c e p t u a l m e n t e nada. Únicamente pueden tener cierto senti-

do como manera de hablar emotivamente o como metáforas (35).Em p í r i c a m e n t e sólo pueden significar algo por razones prácticas.

Por ejemplo, para distinguir el De recho de los imaginarios dere c h o sde los animales, las plantas y, con el tiempo, seguramente de losminerales. Son derechos que conllevan paradójicamente la negacióndel De re c h o. Implican, en definitiva, la negación de la libertad y laigualdad de los no beneficiados por ellos o el permanente conflictoe n t re todos, lo que hace superfluo el De recho y suscita la posibilidadde la guerra de todos contra todos. Los derechos humanos pert e n e-cen al catálogo de lo que llamaba Georges So rel mitos políticos.

D A L M ACIO NEGRO

916

––––––––––––(35) L. Hi e r ro ofrece una interesante definición descriptiva de los derechos huma-

nos: “Los derechos humanos son aquellas libertades, inmunidades, pretensiones y potes-tades que corresponden a todo ser humano como condición necesaria para re a l i z a r s ecomo sujeto moral y cuya satisfacción es condición necesaria y suficiente para justificarla existencia, el origen y el contenido de un sistema jurídico”. Op. y loc. cit. pág.. 25.

LA FALACIA DE LA DEMOCRACIA GLOBAL Y LA IDEA

IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL

POR

BERNARD DUMONT

1. In t ro d u c c i ó n

San Agustín, en el libro 19, capítulo 13, de La Ciudad deD i o s define la paz de manera siguiente:

“La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde obedien-cia en la fe, bajo de la ley eterna. La paz de los hombres, la ord e n a d ac o n c o rdia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen enmandar obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ord e n a-da concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obede-c e r. La paz de la ciudad celestial es la ordenadísima conformísimasociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. Lapaz de todas las cosas, la tranquilidad del orden; y el orden no es otracosa que una disposición de cosas iguales y desiguales, que da cada unasu propio lugar” .

Tal debe ser la paz: obra de justicia hecha posible por la cari-dad, t ranquilidad del ord e n. La sentencia se aplica a todos, indi-viduos (la unidad del alma que domina sus pasiones) ysociedades, desde la más elemental hasta la más compleja. Entoda especie de todo compuesto de partes, la paz coincide con elo rden justo entre ellas.

La aspiración a la unidad del mundo expresa el deseo nostál-gico del orden tranquilo que el pecado original y sus consecuen-cias contradijeron. El filósofo Etienne Gilson, en Las metamorf o s i sde la Ciudad de Dios, mostró cómo esta nostalgia engendró

Verbo, núm. 499-500 (2011), 917-928. 917

utopías que vienen a pretender superar la dificultad por medio deuna organización racional –racionalista–, y con esto secularizar laCiudad del Dios. Gilson se interesa sucesivamente por Ro g e l i oBacón (que quería identificar el mundo y la República cristianac o n v i rtiendo al número más grande de hombres y eliminando alos infieles endurecidos), Dante (con su tratado De Mo n a rc h i aque propone un Imperio universal similar a lo que es la Ig l e s i acatólica en el orden espiritual), Campanella, el abate de Sa i n t -Pi e r re, Leibniz y, finalmente, Auguste Comte y su religión de laHumanidad. La conclusión personal de Gilson es que “la ciudaddel Dios no es metamorf o s e a b l e”, y que cada vez que se quiereremedar la catolicidad, se crean monstruos. Así las utopíasmundialistas son en lo esencial, si no exc l u s i vamente, herejías cris-tianas. Pe rdura, así, la tentación del Paraíso perdido re c o n s t ru i d opor la mano de hombre .

C o n s i d e ro de poca utilidad abordar en el marco de la pre s e n t eexposición las varias teorías actuales que justifican el acceso a ungobierno mundial, teorías que constituyen el lugar de conve r g e n-cia de las sectas, del capitalismo global y del expansionismo ideo-lógico nort e a m e r i c a n o.

Me contentaré, en primer lugar, con atraer la atención sobrela manera con la cual los autores católicos se intere s a ron por eltema; en una segunda parte, intentaré evaluar cómo se pre s e n-ta el problema en la situación actual de la Iglesia, con susgrandes peligros y sus contradicciones, frente a un mundo sobreel cual se cierne la sombra cada vez más espesa de un Leviatánu n i ve r s a l .

2. De Ta p a relli a Ma ri t a i n

Los teólogos, los juristas y los moralistas católicos se intere-s a ron por los problemas de la paz pro p o rcionalmente a las necesi-dades de su tiempo: condiciones de la guerra justa, derecho de lacolonización, estatuto de los indios, respeto de los pactos. Eltrastorno causado por la Re volución francesa no suscitó inmedia-tamente una nueva reflexión. El jurista y moralista jesuita Lu i g i

BERNARD DUMONT

918

LA FA LACIA DE LA DEMOCRACIA GLO BAL Y LA IDEA IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL

919

Ta p a relli d’ Azeglio (1793-1862) fue el primero que se pre o c u p óseriamente, en el período contemporáneo, del orden interna-cional. Él mismo se extrañó de que tan pocos autores se hubierani n t e resado por eso antes de él.

Ta p a relli y la “e t n a rq u í a”

En 1843 aparece su En s a yo teórico de De recho natural basadoen los hechos. Su libro 6 constituye un ve rd a d e ro tratado de dere-cho internacional, cuya mitad trata de la “e t n a rq u í a”, un concep-to que recobra la unión de naciones independientes bajo elmismo gobierno, y que es aplicable a una posible sociedadmundial. Este enfoque de derecho natural es completado, en ell i b ro siguiente, por una exposición teológica cuyo objeto es lac r i s t i a n d a d .

Ta p a relli, coherente con el análisis político aristotélico-tomis-ta del que es uno de los primeros re n ova d o res, parte del hecho deque toda sociedad tiene como principio constitutivo, o causa efi-ciente, la autoridad, ejercida por un príncipe o por distintas ins-tancias de gobierno. Entonces las naciones tienen entre ellas lazo smúltiples e intereses convergentes que las constituyen de hecho enuna forma embrionaria de sociedad. Pe ro para que ésta se hagauna ve rdadera sociedad estable, le hace falta una autoridad que lagobierne, la dirija en todo lo que es necesario para su existencia,para su perfeccionamiento, a su fin último que es la paz y losi n t e rcambios que ésta permite.

Ta p a relli plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede existirun jus gentium, es decir un cuerpo de leyes obligatorias para todaslas naciones, si no hay una ve rdadera autoridad para establecerestas leyes y hacerlas respetar? (l. 6, c. 5, art. 2). Para él, se tratade una nueva necesidad, ya entrevista por san Agustín, pero en los u c e s i vo urgente a causa del crecimiento demográfico en elmundo y de la multiplicación de los intercambios.

La originalidad de Ta p a relli consiste en afirmar que estasreglas no pueden depender solamente de la costumbre, o de alian-zas contractuales, pero tampoco de la unidad de espíritu que se

BERNARD DUMONT

920

deduce de la pertenencia común a la cristiandad. Ta p a relli convie-ne en que una autoridad tiene que ser instituida. Pe ro re c h a z ainmediatamente lo que le parece una incomprensión: esta autori-dad universal, dice él, no puede ser de la misma naturaleza que lade un jefe en su comunidad natural. Puede tratarse sólo de una“p o l i a rq u í a”, debido al “hecho primitivo” que es la independenciade cada una de las sociedades miembro y, por tanto, de la igual-dad de derecho entre ellas. En ciertas circunstancias, añade,

“esto no impide que [esta autoridad] no pueda con el tiempo y por elconsentimiento de las naciones asociadas, ser modificada en un sentidomás o menos monárq u i c o” (§ 1 3 6 5 ) .

Sin embargo tal disposición podría sólo ser temporal, ya quede otro modo acabaría por atentar contra el bien más precioso delas naciones que es su propia identidad.

¿ Qué forma tomará esta poliarquía? En primer lugar, se esta-blecerá por vía contractual: la autoridad debe residir en el acuer-do común de las naciones asociadas, por medio de tratados queacaban en alianzas o confederaciones.

Luego, el gobierno etnárquico que resultará de estos tratadosserá ejercido por un “Tribunal federal unive r s a l”, entendiendo“f e d e r a l” en un sentido etimológico y no en el sentido federalistaactual. Al paso, Ta p a relli señala que los arbitrajes de los papasnunca fueron del mismo orden: ni teocráticos, ni concluidos poranticipado por un tratado universal, sino libremente confiados alpapa debido a su imparcialidad presunta. La manera de ejerc e resta jurisdicción universal consistirá no en imponer una constitu-ción única a cada una de las naciones soberanas, sino en hacer queéstas puedan gozar apaciblemente de su orden pro p i o.

“La etnarquía es sociedad [...] de naciones, es decir de pueblos inde-pendientes. Como tal [...] la etnarquía debe, ante todo, conservar a lassociedades agregadas su ser propio, y además pro m over su perf e c c i o-namiento; en suma debe cumplir su cargo social como otra sociedadcualquiera, pero sin olvidar que su acción se ejerce sobre individuosc o l e c t i vos. Fin general de la etnarquía será, pues, el mismo que decualquier otra sociedad, es decir, pro m over en ella el bien común; y


921

carácter específico será el mantener a cada nación de las asociadas suser pro p i o” (§ 1368).“ Gobernar no significa ejecutar una cosa por sí mismo, sino significas o b re todo procurar que otros actúen según su naturaleza y sus calida-d e s” (§ 1 3 8 9 ) .

Ta p a relli pasa rápido sobre otros aspectos, la diplomacia, quetiene una función preparatoria, y la implantación de una organi-zación militar, necesaria para forzar a los provo c a d o res de distur-bios. Evoca también dos excepciones. La primera es el derecho deresistir a órdenes eventualmente injustas del Tribunal universal; lasegunda es la posibilidad de cada una de las partes contratantes deretirarse de la etnarquía, que no tiene pues carácter obligatorio: deno ser así la independencia de las naciones no significaría nada.

Este conjunto se sitúa en el terreno del derecho natural puro ,y así se queda en lo abstracto, ya que en la realidad concreta lainfluencia de Cristo es universal. El jesuita aborda en el libro V I Iel tema de la cristiandad, e insiste en decir que si los dos puntosde apoyo del derecho natural son la justicia y la benevolencia, surespeto necesita de la religión para ser facilitado. Sin embargo, laseparación conceptual rígida entre orden natural y orden de lagracia le conduce a una posición sorprendente en cuanto a lal i b e rtad religiosa:

“La etnarquía no tiene per se el derecho de dictar a las naciones asocia-das las opiniones de ninguna de ellas en particular respecto de dogmasreligiosos, sino únicamente de garantizar a todas el orden político,impidiendo que por causa de religión los súbditos levanten tumultos, olos Príncipes violenten conciencias” (§ 1382).

La doctrina desarrollada en este gran tratado de derecho natu-ral sirvió de base para el desarrollo ulterior de la reflexión teológi-ca sobre las condiciones de la guerra y de la paz, desgraciadamenteen un contexto poco favo r a b l e .

Ya Ta p a relli, que escribía en los años anteriores a las re vo l u-ciones de 1848, no se hacía ninguna ilusión sobre las oport u n i d a-des de concretar la doctrina que desarrollaba. Él se contentaba,pues, con poner principios válidos por sí mismos.

La desgracia quiso que al mismo tiempo en que el papado ibaa vérselas con la guerra moderna, y poco después mundial, y porconsiguiente a prestar particular atención a la unión de los pue-blos, la doctrina de la Ilustración estuviese siempre sea más acti-va, y, como si esto no bastara, el liberalismo católico se esforz a s epor integrar esta doctrina errónea en un envoltorio cultural cató-lico, aquí como en otros sectores.

La doctrina nacida de las Luces lleva dos máscaras: el j a c o b i -n i s m o, que quiere imponer la República universal a cañonazos ys i rve de soporte para el belicismo y para el nacionalismo exacer-bado; y el p a c i f i s m o, que procura imponer la democracia y el libre-cambismo al mundo entero (eventualmente, allí también, ac a ñ o n a zos). El liberalismo católico opta mayoritariamente por lasegunda versión, la predicada por el presidente estadounidenseWo o d row Wi l s o n .

Ma ritain y el gobierno mundial

En la operación del paso del núcleo doctrinal elaborado porTa p a relli al wilsonismo católico, encontramos necesariamentelos medios del “modernismo social”: el americanismo, la demo-cracia cristiana, el Sillon. Será después de la condena de éste porsan Pío X cuando Sangnier se hará un militante internacionalis-ta y creará, en 1926, la Internacional democrática. Don St u rzose lanzará en un sentido paralelo, en un texto titulado C o m u n i t ài n t e rnazionale e diritto di guerra (1928), donde pide la limita-ción de soberanía de los Estados y la creación de una fuerza decoacción mundial.

Al mismo tiempo, la política de Pío XI se traduce, junto a lasgrandes condenas del comunismo y del nacionalsocialismo, enuna profesión solemne de la re a l eza de Cristo, lanzada al mundoen dos encíclicas memorables: Quas primas (1926) y, antes, Ub ia rcano (1922), “s o b re la paz de Cristo por el reino de Cr i s t o”. Pe rola manera en que esta doctrina se va a desplegar ad intra a c e n t ú af u e rtemente su carácter irre a l .

Algunos autores elaboraron, en el período entre las dos gue-

BERNARD DUMONT

922

rras mundiales, una reflexión consecuente de la de Ta p a relli, talescomo el P. Yves de Br i è re, S.J., y P. Thomas Delos, O.P.. Pe ro otravez es Jacques Maritain quien va a servir de piloto, debido a suposición social (filósofo de influencia internacional, “c o n ve rt i d o”a la democracia, hombre de redes instalado en los Estados Un i d o sdurante la Segunda Guerra mundial, luego embajador de Fr a n c i aante el Vaticano y miembro de la comisión de la Unesco que tienemisión de redactar la Declaración universal de los derechos huma-nos). Maritain precisará su posición, según su método habitual,por una sucesión de conferencias hechas en los Estados Unidos ap a rtir de 1939, recuperadas y completadas una vez “e x i l i a d o” enRoma. Estos textos son publicados en inglés en 1951 y traducidosen francés y en español el año siguiente bajo el título El hombre yel Es t a d o. Maritain había estado, durante sus años americanos, ene s t recho contacto con el mundo intelectual y los ambientes delp o d e r. Tu vo particularmente relación con Mo rtimer Ad l e r, inte-lectual judío que tenía la particularidad de ser tomista, y conRo b e rt Ma y n a rd Hutchins, rector de la Un i versidad de Chicago,amigo del precedente y como él atraído por el tomismo aunquefuera arre l i g i o s o. Ahora bien, es en torno a los dos personajes, yluego a una veintena de otros intelectuales u hombres de poder,donde se elaboró un proyecto de constitución mundial. Este“ Grupo de Chicago”, más categóricamente denominado“Comittee to frame a world constitution”, había efectuado algu-nas propuestas. Un capítulo de El hombre y el Es t a d o c o n s t i t u ye uncomentario de éstas, bajo el título “El problema de la unificaciónpolítica del mundo”. Maritain se esfuerza por mostrar que unWo rld gove rn m e n t se integra perfectamente a la concepción art i s-totélico-tomista de la “sociedad perf e c t a” (es decir constituido enunidad viable estable), tal como era común en la tradición deAristóteles y de santo Tomás. El orden internacional anterior des-cansaba, escribe él, en una pluralidad de “sociedades perf e c t a s”, esdecir de comunidades políticas autosuficientes, que se re s p e t a b a nmutuamente en nombre de las exigencias de la justicia y de laequidad, o por lo menos que se equilibraban mutuamente. Pe rolos Estados-naciones del siglo XX perd i e ron su autosuficiencia: nogozan ya de la “p e rf e c c i ó n” y necesitan unos de otros. El re s u l t a-


923

do es que este nuevo estado de incompletitud les conduce sea aaumentar entre ellos los riesgos de guerra, sea a pasar a un nive lsuperior de organización, con el fin de reencontrar la autosufi-ciencia, al precio de abandonar la soberanía.

“Pero cuando los cuerpos políticos particulares, nuestros pretendidosEstados nacionales, llegan al momento en que son incapaces de lograr laautosuficiencia y de garantizar la paz, retroceden definitivamente del con-cepto de sociedad perfecta, y entonces cambia el panorama necesariamen-te: puesto que es la comunidad internacional la que en lo sucesivo pasa aser la sociedad perfecta, las obligaciones de los cuerpos políticos particu-lares habrán de cumplirse, para con el todo, no sólo sobre una base moral,sino también sobre una base jurídica: no sólo por la virtud del derechonatural y del jus gentium, sino también en virtud del derecho positivo quehabrá que establecer la sociedad mundial políticamente organizada y cuyogobierno tendrá que poner en vigor” (op. cit, p. 224). El Estado mundialdeberá gozar de poder legislativo, ejecutivo y judicial, “con la fuerza coac-tiva necesaria para imponer la ley” (ibid., p. 225).

C o n f rontado con ciertas objeciones de miembros del grupo deChicago, Maritain añade que no se trata de constituir unSu p e restado que tendría hacia los Estados un comportamiento delmismo orden del de éstos respecto de las sociedades que adminis-tran. Reencontramos a Ta p a relli, pero en menos claro y aun demanera bastante desconcertante. A una “visión puramente guber-n a m e n t a l” Maritain pretende oponer una “teoría de la plenitudpolítica de la organización mundial”. Todavía rechaza la idea deimponer por la fuerza el nuevo estatuto: éste debe establecerse pararesponder a los deseos de los Estados en pérdida de independencia.Notamos que Maritain identifica independencia y soberanía, ytoma este último concepto en el sentido absoluto que le confirió lamodernidad, no en el sentido jurídico tradicional. Sólo le quedafijar los jalones: el filósofo propone la creación de un “Consejoc o n s u l t i vo supranacional” abierto (es decir, inclusivo de los sov i é-ticos) que elaboraría una propaganda destinada a preparar las men-tes, a aplicarse a “una labor continua y profunda de educación eilustración, debate y estudio […] para fomentar la idea federal”(op. cit., p. 240). Maritain conviene en efecto que debe pre e x i s t i run pueblo, antes de soñar con dotarlo de instituciones.

BERNARD DUMONT

924

Maritain rechaza pues la idea de un Su p e restado dotado deuna soberanía absoluta, y respecto de eso es interesante leer lanota presente en la edición francesa en la cual evoca los miedossuscitados por el Big Bro t h e r. La acogida de tales obras, escribe él,demuestra “el miedo atroz que un Estado persona supra-humana,y por ello robot perfecto, engendra en el corazón de los hombre s” ;p e ro este miedo no debe impedir, por el contrario, un esfuerzopor tornar este mundo “habitable para la justicia y la ve rd a d e r al i b e rt a d” (n. 14, p. 234 ed. francesa).

La concepción de Maritain no podría ser entendida sin lo quele da vida, y que desarrolla en otra parte de El hombre y el Estado,en el capítulo sobre “La carta democrática”. Una fórmula basta paramedir el grado de admiración que el autor tiene por el sistemadominante, hasta lo ridículo: “El poder civil ostenta la marca de lamajestad: pero no porque represente a Dios, sino porque represen-ta al pueblo…” (p. 153). Es todo su pensamiento político, progre-sivamente precisado desde 1926, el que se encuentra en segundoplano. La democracia universal y la “nueva cristiandad profana” seidentifican, lo que puede recordarnos una de las metamorfosis utó-picas de la Ciudad del Dios denunciadas por Etienne Gilson.

Llegamos así a lo que constituye el corazón del pro b l e m a :principios que derivan más o menos abstractamente del dere c h onatural clásico vienen unirse con el sistema moderno que es sua n t í d o t o.

3. Hoy, frente al Leviatán

Desde el principio, la doctrina propuesta al mundo entero porvoces católicas o supuestamente tales varió muy poco, de Ta p a re l l ia Benedicto XVI pasando por el concilio. La encíclica Pacem int e r r i s m ezcla visión westfaliana moralizada y deseo de ver instau-rada una autoridad mundial, lo que está en armonía con el mile-narismo de su autor, Juan XXIII:

“ Que en las asambleas más previsoras y autorizadas se examine a fondola manera de lograr que las relaciones internacionales se ajusten en


925

todo el mundo a un equilibrio más humano, o sea a un equilibrio fun-dado en la confianza re c í p roca, la sinceridad en los pactos y el cumpli-miento de las condiciones acordadas. Examínese el problema en todasu amplitud, de forma que pueda lograrse un punto de arranque sóli-do para iniciar una serie de tratados amistosos, firmes y fecundos” (n.118). “Y como hoy el bien común de todos los pueblos plantea pro b l e-mas que afectan a todas las naciones, y como semejantes pro b l e m a ssolamente puede afrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estru c-tura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de accióntenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por imposi-ción del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad públi-ca general” (n. 137).

Por eso, si los documentos conciliares se mostraron admirado-res de todo lo que provenía del “mundo de este tiempo”, re s u l t aa s o m b roso comprobar que sólo existe un único obiter dictum a ltema, en un escondrijo de Gaudium et Sp e s:

“Las instituciones internacionales, mundiales o regionales ya existentesson beneméritas del género humano. Son los primeros conatos de echarlos cimientos internaciones de toda la comunidad humana para solucio-nar los gravísimos problemas de hoy…” (GS, 84-3).

Sólo fue en el período post-conciliar cuando se efectuó unavuelta que hace pensar en la cinta de Moebius: la aspiración tra-dicional a una organización de las relaciones entre naciones convistas a la paz, es insertada cada vez más claramente en el ord e nmundial de inspiración wilsoniana, que es su caricatura, y cuyoresultado lógico es el Su p e restado mundial. Vemos esto desde eldiscurso de Pablo VI en la ONU, en 1965:

“Vo s o t ros constituís una etapa en el desarrollo de la humanidad: en los u c e s i vo es imposible re t ro c e d e r, hay que ava n z a r. Constituís unpuente entre pueblos, sois una red de relaciones entre los Estados.Estaríamos tentados de decir que vuestra característica refleja en cier-ta medida en el orden temporal lo que nuestra Iglesia Católica quiereser en el orden espiritual: única y unive r s a l” .

Juan Pablo II se mostró evanescente y en la práctica se opusode diversos modos a las presiones de la ONU y a la extensión de

BERNARD DUMONT

926

la democracia americana por la fuerza. Pe ro Benedicto XVI harecuperado la antorcha, con la misma contradicción entre princi-pios sacados de la filiación neotomista y la manera de pensar ensu aplicación en el marco de la cultura democrática dominante.Leemos en la encíclica Caritas in ve r i t a t e (2009), n. 41:

“[…] la articulación de la autoridad política en el ámbito local, nacio-nal o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orien-tar la globalización económica. Y también el modo de evitar que éstamine de hecho los fundamentos de la democracia”. Más lejos, en el n°57, a propósito de la subsidiaridad: “[…] es un principio part i c u l a r-mente adecuado para gobernar la globalización y orientarla hacia unve rd a d e ro desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligro s opoder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalizacióndebe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planosd i versos, que colaboren re c í p rocamente. La globalización necesita cier-tamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecu-ción de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberáestar organizada de modo subsidiario y con división de poderes, tantopara no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz” .

Esta contradicción entre principios más bien tradicionales ysu aplicación en un marco radicalmente contaminado, no es ori-ginal. Sólo es una faceta de la aceptación de principio del sistema“d e m o c r á t i c o” dominante, limitando la crítica sólo a los aspectosaccidentales, en una perspectiva reformista. A este título, no esuna innovación del Concilio, sino solamente el fruto de una incli-nación continua en la historia política de la Iglesia de los tiemposre volucionarios, una historia profundamente marcada por el indi-f e rentismo político que obstaculizó constantemente la crítica delas instituciones intrínsecamente atadas a la We l t a n s c h a u u n gmoderna (o cuando esta crítica operaba respecto del principio, aextraer las consecuencias prácticas). Sin embargo, claro, el “e s p í r i-tu del Concilio” no hizo más que acentuar y generalizar la tenden-cia, al mismo tiempo que se aumentaba la hostilidad para con lareligión y la moral cristianas en los organismos supranacionales.Es una situación paradójica acentuada entre una teoría que puedea p a recer utópica y una realidad en contradicción flagrante con lasesperanzas mantenidas.


927

Conviene por otra parte medir las consecuencias de esta situa-ción. La más grave consiste sin duda en haber encarcelado a loscatólicos en una retórica de colaboración de que hoy se ve el re s u l-tado negativo, ya que la ONU y las organizaciones asociadasresultan máquinas de guerra contra la Iglesia, ya se trate de exc l u i rlas re p resentaciones diplomáticas del Vaticano, de difundir pro-gramas expresamente hostiles hacia la moral cristiana o aun deobtener una “paz de re l i g i o n e s” por medio del re c h a zo de todo“p ro s e l i t i s m o”. Entonces, cambiar los términos de un discursosostenido desde hace un siglo resulta muy difícil, tanto más encuanto que este discurso descansa a su vez sobre los pre s u p u e s t o serróneos del “wilsonismo católico”, mezcla sabia de democratismoy de buenos sentimientos que tiende regularmente a nutrir discur-sos vacíos y justificar la cuerda con que los católicos serán ahorc a-dos. Y tanto más cuanto que todo está relacionado en la doctrinaespecífica del Concilio, desde la canonización de la libertad dereligión y de los derechos humanos hasta el personalismo filosófi-co y el ecumenismo sin fronteras… Se trata de una prisión lógicade la que se puede escapar sólo por una cura de realismo, o mejor,una ve rdadera m e t a n o i a.

BERNARD DUMONT

928

PATRIAS, NACIONES, ESTADOS Y BLOQUESTERRITORIALES

POR

MIGUEL AYUSO

1. El problema del lenguaje

Si e m p re es importante, singularmente en la edad contempo-ránea, tan baqueteada ella por confusiones y ambigüedad.Vivimos en Babel, en la nueva Babel de las ideologías, donde ad i f e rencia del episodio del Génesis, en que los constru c t o res no seentendían entre sí a causa de hablar lenguas distintas, hoy no nosentendemos siquiera en nuestra lengua (1). Hoy no es que usemospalabras distintas para expresar una misma cosa sino que expre s a-mos cosas distintas con la misma palabra (2). Pe ro, a lo anterior,al equivocismo, se añade un empobrecimiento univo c i s t a .

Si lo primero dificulta el consejo aristotélico de seguir el usocomún al dar nombre a las cosas (3), lo segundo obliga a superarlas rigideces del lenguaje moderno, recuperando su sentido analó-gico y flexible (4).

Verbo, núm. 499-500 (2011), 929-935. 929

––––––––––––(1) Gén., 11, 6-8: “Y se exclamó Yahveh: ‘He aquí que forman un solo pueblo y

todos tienen ellos una misma lengua, y éste es el comienzo de su obra; ahora no les seráimpracticable cuanto proyecten hacer. Ea, bajemos y confundamos su lengua, a fin deque nadie entienda el habla de su compañero’. Luego los dispersó Yahveh de allí por lafaz de toda la tierra y cesaron de construir la ciudad” (versión de Bover-Cantera, 1947).

(2) Thomas MOLNAR, “Notes sur la confusion des langues”, La pensée catholique(París), n.º 259 (1992), pág. 36.

(3) ARISTÓTELES, Tópicos, 2,2, 110a. (4) Francisco CANALS, Política española: pasado y futuro, Barcelona, 1977, págs. 70

y sigs.

El uso re volucionario del lenguaje aprovecha tales equívocos ylimitaciones. Durante cierto tiempo, así, “las naciones oprimidas”t o m a ron el re l e vo de los “o b re ros oprimidos”, si bien hoy pare c e nocupar el primer plano de la “o p re s i ó n” las minorías (mujere s ,i n ve rtidos y finalmente la “n a t u r a l ez a”, contemplada en el surc ode lo que se han llamado las bioideologías) (5).

2. La modernidad política y su impacto

Esto se aprecia en particular en el tema que vamos a abocetaren lo que sigue, conscientes de que un tratamiento más pro f u n d oe xcede del espacio que tenemos a disposición. Y concierne, sí, alos términos “n a c i ó n”, “p a t r i a” o “Estado”, pero también a los quevienen referidos a re p resentaciones mentales de esas re a l i d a d e s ,tales como “n a c i o n a l i s m o”, “p a t r i o t i s m o” o “e s t a t i s m o” .

“ Na c i ó n” (de n a s c o r) tiene que ver con el nacimiento y, port a ,por lo mismo, un significado principalmente natural y cultural,p e ro no político. Lo mismo que ocurre con “p a t r i a” (de p a t e r) ,que procede de la tierra de los padres, re f o rzando sobre la anterior(donde está presente, sobre todo, la “g e n e r a c i ó n”) el sentido de la“t r a d i c i ó n”. La “c i u d a d” o comunidad política es una instituciónnatural, propiamente política, finalizada por el bien común.

La modernidad va a atribuir a la nación y a la patria un signi-ficado distinto, como sujeto político. En su base se halla el Estadomoderno, forma histórica de la comunidad política (su encarna-ción moderna al tiempo que su destrucción), basado en la sobera-nía, pronto confundida con la voluntad general, operativo a travésdel llamado “principio de las nacionalidades” .

MIGUEL AY U S O

930

––––––––––––(5) Puede hablarse de “crepúsculo de las ideologías”, al modo de Gonzalo

Fernández de la Mora, en su libro del mismo título (Madrid, 1965), siempre que lo refi-ramos a las ideologías concretas del momento y excluyamos, en cambio, a la ideología,esto es, a la mentalidad ideológica, más campante que nunca, y transformada hoy sihacemos caso de Dalmacio Negro en “bioideología” (cfr., por ejemplo, El mito del hom -bre nuevo, Madrid, 2009, pp. 239 y ss.). He tratado el asunto en mi “¿Terminaron lasideologías? Ideología, realidad y verdad”, Verbo (Madrid) n.º 439-440 (2005), págs.767 y sigs. Continúa como punto de referencia el libro de Juan VALLET DE GOYTISOLO,Ideología, praxis y mito de la tecnocracia, 2.ª ed., Madrid, 1975.

PATRIAS, NACIONES, ESTADOS Y BLOQUES TERRITORIALES

931

En cuanto a lo primero, Pío XII, en su mensaje de 24 ded i c i e m b re de 1954, afirmaba: “La vida nacional es por su pro p i an a t u r a l eza el conjunto activo de todos los va l o res de civilizaciónque son propios de un grupo determinado, caracterizándole yconstituyéndole como el lazo de su unidad espiritual. En r i q u e c eal mismo tiempo, por su propia contribución, la cultura de todala humanidad. En su esencia, por consiguiente, la vida nacional esalgo no político; es tan ve rd a d e ro que, como demuestran la histo-ria y la experiencia, puede desarrollarse al lado de otras, en el senode un mismo Estado, como puede también extenderse más allá delas fronteras políticas de éste” (6). Concepción de la nación comoajena al dominio de lo político, que se corresponde con el sentidoa f e c t i vo-existencial y abierto de lo que podríamos llamar la naciónhistórica; frente a una politización que conduce de modo inexo-rable a su absolutivización e ideologización (7).

Lo segundo nos ofrece a un Estado dechado de part i c u l a r i s-mo, centralización, neutralidad y artificio frente al unive r s a l i s m o ,descentralización, necesidad de una ort o d oxia y mando personalque tocan a la comunidad de los hombres (8). Es el Estado agen-te de lo que he llamado la primera globalización y paciente, encambio, de la segunda (9).

3. El terri t o rio y la articulación de los grupos humanos

Echemos un vistazo ahora a la articulación territorial. Losh o m b res necesitan de su agregación y de sentirse pertenecientes a

––––––––––––(6) A partir de este mensaje, Marcel Clément, por encargo del director de

Itinéraires, Jean Madiran, dirigió una Enquête sur le nationalisme, reunida luego en unvolumen editado en París en 1957. Últimamente, entre nosotros, José Antonio Ullateha recuperado el tema con singular fuerza y acierto. Cfr. “El nacionalismo y la meta-morfosis de la nación”, Fuego y Raya (Córdoba / Argentina) n.º 2 (2010).

(7) Sobre el surco del pensamiento tradicional español lo he tratado en los dos pri-meros capítulos de mi libro El Estado en su laberinto. Las transformaciones de la políticacontemporánea, Barcelona, 2011.

(8) Cfr. Dalmacio NEGRO, Gobierno y Estado, Madrid, 2000.(9) Es el objeto de mi libro ¿ Ocaso o eclipse del Estado? Las tra n s f o rmaciones del dere c h o

público en la era de la globalización, Madrid, 2005, y en particular de su capítulo terc e ro.

MIGUEL AY U S O

932

un gru p o. Pe ro, al mismo tiempo, necesitan marcar su indepen-dencia. Explica Aristóteles que para que estemos en una ve rd a d e-ra ciudad se precisa la existencia de algún lazo de amistad entre losh o m b res que viven en ella, sin el cual no hay ciudad. Pe ro a con-dición de que no sean totalmente amigos, porque en ese caso des-p a rece también la ciudad (10). Vivir en sociedad se hace, portanto, de una dialéctica entre autonomía y unidad. Hacen faltavínculos de integración y hacen también falta vínculos de institu-ciones que potencien la va r i e d a d .

Es cierto que hoy se habla de la crisis de los Estados moder-nos, lo que abre una gran oportunidad para quienes, como lospueblos hispánicos, el Estado no forma parte de su constituciónhistórica. En otro lugar lo he llamado las (posibles) “ventajas de lan o - e s t a t a l i d a d” (11). Pues el Estado suplantó al gobierno, pro p i odel régimen. Hoy, y esta es la gran pena, el resquebrajamiento delos Estados no apunta hacia la recuperación del gobierno, sinomás bien hacia la llamada “g o b e r n a n z a”, esto es la administraciónde las cosas, frente al gobierno de las personas (12).

Pe ro esa es otra cuestión. En los signos de los tiempos ve m o sque la coexistencia resulta insuficiente para instaurar un orden yque es necesaria la comunidad. Y, sin embargo, no parece que lascosas se encaminen por esa senda, pese a los buenos deseos demuchos, incluidos los Pontífices romanos, sino más bien por ladel apuramiento del liberalismo disolvente. En todo caso, lo quese evidencia es cómo las exigencias encerradas en el pensamientotradicional son de más actualidad que nunca e incluso contienenrespuesta para los problemas pre s e n t e s .

Para empez a r, podemos repasar el aspecto halagüeño. En––––––––––––

(10) ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libros VIII y IX.(11) Cfr. mi Ca rlismo para hispanoamericanos, Buenos Aires, 2007. En la era de los

Estados, los no-Estados o los Estados truncados (como los hispánicos) no podían sinohallarse en una situación de inferioridad. Pe ro en la coyuntura presente, la que se ha bau-tizado como de crisis del Estado, ¿acaso no podríamos encontrarnos en otra de privilegio?

(12) En mi “Las metamorfosis de la política contemporánea: ¿disolución o recons-titución”, Verbo (Madrid) n.º 465-466 (2008), págs. 513 y sigs., que cierra las actas dela XLV Reunión de amigos de la Ciudad Católica, se examinan varias cuestiones y, entreellas, la de la “gobernanza”. En el mismo número, se ocupa monográficamente de ellael profesor Dalmacio Negro a las págs. 421 y sigs.


933

cuanto la crisis ataña al Estado como artefacto, el nuevo o rdo orbispodría abrirse a lo que el último cultor del ius publicum euro p e u mllamaba “grandes espacios” (g ro s s ra u m e) (13). Y, qué duda cabe, elmundo hispánico constituye un gran espacio, un gran espacio,además, no sólo en un sentido geográfico, sino también en unsentido profundamente humano, cultural y espiritual. Y con unahistoria a sus espaldas.

En la senda anterior, y explotando las vetas que ofrece parauna re c o n s t rucción realista de la política que permita reatar el hilode la tradición, se ha hablado de “regionalismo funcional” supera-dor de los Estados decadentes (14). Es cierto que, en el singularsistema de su autor, tal expresión contiene ambigüedades nopequeñas. Por eso ha habido quien ha visto en ella una i n t e n t i ou n i versalista y tecnocrática que se situaría en los antípodas de latradición católica (15). Así como, por otra parte, se ha observa d ola contradicción que supone pro p o n e r, de un lado, la sustitucióndel Estado por regiones territoriales, para a renglón seguido soste-ner que el centro del sistema no es el territorio sino la función,que está a cargo de organismos técnicos. Pues así acaba con elmismo regionalismo que necesariamente tiene que apoyarse enuna geografía (16).

No están exentas de razón ambas objeciones. A mi juicio, sinembargo, el planteamiento debe ser tomado como un intento( s u g e s t i vo) de superar la cerrazón de los Estados-naciones moder-––––––––––––

(13) Ve Carl Schmitt en el futuro (La unidad del mundo, Madrid, 1951, pág. 24)“un equilibrio de varios grandes espacios que creen entre sí un nuevo derecho de gentesen un nuevo nivel y con dimensiones nuevas, pero, a la vez, dotado de ciertas analogíascon el derecho de gentes europeo de los siglos dieciocho y diecinueve, que también sebasaba en un equilibrio de potencias, gracias al cual se conservaba su estructura”. ÁlvarodÓrs, en La posesión del espacio, Madrid, 1988, se inspira en los leit-motiven schmit-tianos. Carl Schmitt se consideraba a sí mismo el último cultor de ius publicumeuropaeum, esto es, el último estatista. No es, pues, en modo alguno, un tradicionalista.Pero su influjo sobre un tradicionalista sui iuris como Álvaro dÓrs muestra las poten-cialidades sin cuento de toda obra genuina.

(14) Cfr. Álvaro DÓRS, Papeles del oficio universitario, Madrid, 1961, págs. 310y sigs.

(15) Félix A. LAMAS, Los principios internacionales, Buenos Aires, 1989, pág. 58.(16) Bernardino MONTEJANO, Curso de derecho natural, 8.ª ed., Buenos Aires,

2005, págs. 255 y sigs.

nos, que permitiría recuperar la comunidad política natural y quetendría por columna ve rtebral el principio de subsidiariedad, queen el mundo hispánico –en precoz prematuración– se habría con-c retado en el “f u e ro”. Sé que tampoco lo que acabo de decir estáe xento de algún punto débil. Pues el principio de subsidiariedadno es una regla técnica sino un principio regulador de las re l a c i o-nes entre los cuerpos sociales (17). Y pues el “f u e ro” está ligado ald e recho histórico (18). Nada más alejado del reduccionismo “f u n-c i o n a l” que las palabras permitirían dejar entre ve r. Pe ro que, mep a rece, se hayan contrapesadas al rechazar el one worl d m u n d i a l i s-ta y al postular grandes espacios éticos, de ve rdadera comunidad,en los que necesariamente el factor religioso tendría un papeli m p o rtante (19). Por todo ello, creo que podría concluirse que laHispanidad puede constituir un modelo de superación de losEstados actuales, a través de la articulación de un gran espacio,con base histórica, y unidad moral, con el principio de subsidia-riedad y el particularismo foral como ejes.

En contra juega el contexto disolutorio de la crisis pre s e n t e .Que hace temer que con el Estado caiga algo de más permanentey noble: la propia comunidad política. Lo que no es de excluir enlas condiciones presentes con un nihilismo rampante. Por eso,e n t re los signos contradictorios que signan siempre toda crisis,hemos de contemplar con cautela muchos fenómenos de la expe-riencia hodierna. Se ha escrito a este propósito: “La crisis del‘Estado nacional’, en todo el mundo, permite conjeturar (…) unasuperación de la actual estructura estatal: ad extra, por organismossupranacionales, y a la vez, ad intra, por autonomías re g i o n a l e sinfranacionales. Pe ro, por un lado, aquellos organismos se hanevidenciado absolutamente vacíos de toda idea moral, como no losea la muy vaga y hasta aniquilante del pacifismo a ultranza, quesólo sirve para favo recer la guerra mal hecha; por otro lado, elautonomismo se está abriendo paso a través de cauces re vo l u c i o-

MIGUEL AY U S O

934

––––––––––––(17) Cfr. Juan VA L L E T D E GOYT I S O LO, Tres ensayos. Cuerpos interm e d i o s .

Representación política. Principio de subsidiariedad, Madrid, 1981.(18) Francisco Puy lo trata sintéticamente en “Derecho y tradición en el modelo

foral hispánico”, Verbo (Madrid) n.º 128-129 (1974), págs. 1013 y sigs.(19) Álva ro D ́ OR S, Nu e va introducción al estudio del dere c h o, Madrid, 1999, pág. 188.

––––––––––––(20) ID., “Tres aporías capitales”, Razón española (Madrid) n.º 2 (1984), pág. 213.


935

narios, a veces anarquistas, pero siempre desintegrantes, que nos i rven para hacer patria, sino sólo para deshacerla. Así, re s u l t atodavía hoy que ese ‘Estado nacional’ llamado a desapare c e r, sub-siste realmente como una débil re s e rva de integridad moral, perosin futuro” (20).

Buena parte de mis escritos en sede de teoría política se hancentrado en tal problema. Que no debe perderse de vista. Au n q u e ,en nuestro caso, tampoco la realidad de una Hispanidad que desea-mos creciente. Lo que conduce a extremar la cautela en estostiempos de confusión que, con tanta frecuencia, tocan incluso a ladoctrina social católica.

936

EL NÚCLEO ECONÓMICO DEL NUEVO ORDEN GLOBAL:ECONOMÍA Y FINANZAS GLOBALES FRENTE AL

BIEN COMÚN. LA UTOPÍA DE UN ORDENECONÓMICO UNIVERSAL

POR

JAVIER BARRAYCOA

1. In t roducción y consideraciones

Hablar hoy de globalización y catolicismo no puede hacersesin referirnos a la Carta Encíclica Caritas in ve r i t a t e de Be n e d i c t oXVI. Aunque en ésta se propone como antecedente explícito de lamisma la Encíclica la Po p u l o rum pro g re s s i o de Pablo VI, encontra-remos re f e rencias explícitas, en algún tema clave como la autori-dad mundial, a otras encíclicas como la Pacem in terris de Ju a nXXIII, entre otras. Por tanto pretende ser una Encíclica que enla-ce con la tradición del magisterio social.

A pesar de que la discontinuidad de “e s t i l o” en la últimasEncíclicas sociales de la Iglesia ha sido resaltada (1), no debemosolvidar que una Encíclica tiene como función enseñar sobre algúntema doctrinal o moral, avivar la devoción, condenar erro re s ,informar a los fieles sobre peligros para la fe procedentes decorrientes culturales, amenazas del poder anticlerical, etc. Pío XIIseñaló el carácter irrenunciable de magisterio ordinario de la doc-trina contenida en las encíclicas (2), aunque ello no quita que

Verbo, núm. 499-500 (2011), 937-955. 937

––––––––––––(1) No nos referimos aquí a una “hermenéutica de la discontinuidad” en el senti-

do que el propio BENEDICTO XVI rechazó en su discurso a la Curia romana del 22 dediciembre de 2005, sino a un cambio de estilo y lenguaje a la hora de plantear las cues-tiones, que a veces parecen alejarlas del lenguaje y esquemas tradicionales que nos teníanacostumbrados las antiguas encíclicas.

(2) Cf. PÍO XII, Humani Generis (1950).

c i e rtos juicios ve rtidos en ellas puedan considerarse perentorios enfunción del lo tratado y del paso del tiempo. A modo de ejemplose pueden señalar las constantes menciones a los talleres y sus con-diciones que realiza León XIII en la Re rum nova rum (3). Hoy, esetipo de talleres rebosantes de proletarios-niños no existen enEu ropa, y en cambio tendríamos que hablar de la proliferación dee m p re s a s - red que apenas cuentan con la figura del “p ro l e t a r i a d o” .Estos juicios sobre realidades pasajeras no resta va l i d ez a los prin-cipios emanados de la Encíclica. Por eso conviene distinguir loque en una Encíclica se propone como principio sustancial y quéc o r responde a una contextualización histórica.

Igualmente, entre juicios ve rtidos en la Po p u l o rum pro g re s s i o,con la que se quiere enlazar la Caritas in ve r i t a t e , e n c o n t r a m o sre f e rencias a la “re c i e n t e” descolonización europea, a las insurgen-cias re volucionarias de carácter marxista propias de la época o a lasociedad industrial. Hoy en día, han desaparecido aquellos mov i-mientos re volucionarios de los años 60, o ya no se puede hablarde sociedad industrial sino de posindustrialismo, o, simplemente,la descolonización ya cae muy lejos, aunque no sus efectos. Lap ropia Caritas in ve r i t a t e, se re f i e re a estos contextos que determi-nan que el juicio concreto de las encíclicas deba ir (homogénea-mente) evolucionando (4). Juicios como los que encontramos enla Po p u l o rum pro g re s s i o: “Las naciones altamente industrializadase x p o rtan sobre todo productos elaborados, mientras que las eco-nomías poco desarrolladas no tienen para vender más que pro d u c-tos agrícolas y materias primas” (5), hoy podrían ser matizados,pues una parte importante de los productos manufacturados ya sep roducen en países en vías de desarrollo y no en los Estados“ i n d u s t r i a l i z a d o s” que sólo gestionan las marcas y la innova c i ó n .

Desde esta perspectiva, distinguiendo lo esencial de lo histó-

J AVIER BA R R AY COA

938

––––––––––––(3) “Y, en cuanto a los niños, se ha de evitar cuidadosamente y sobre todo que

entren en talleres antes de que la edad haya dado el suficiente desarrollo a su cuerpo, asu inteligencia y a su alma”. LEÓN XIII, Rerum Novarum, 31.

(4) “El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el proceso de socialización estu-viera ya avanzado y pudo hablar de una cuestión social que se había hecho mundial,estaba aún mucho menos integrado que el actual”. BENEDICTO XVI, 24.

(5) PABLO VI, Populorum progressio, 57.

EL NUCLEO ECONÓMICO DEL NUEVO ORDEN GLOBAL: ECONOMÍA Y FINANZAS GLOBALES…

939

rico accidental, nos gustaría hacer una lectura de la Caritas in ve r i -t a t e, ya que la temática de la Encíclica se contextualiza en el fenó-meno de la globalización que, por su propia naturaleza, esrápidamente cambiante. Por eso esta Encíclica, a diferencia deotras, corre el peligro de descontextualizarse prontamente. Po rejemplo, cuando se habla de “el fenómeno del turismo internacio-nal, que puede ser un notable factor de desarrollo económico yc recimiento cultural” (6). Siendo sinceros, no sabemos si el fenó-meno del turismo mundial se mantendrá o desaparecería ante unageneralización de conflictos. Ot ros temas, sin embargo, como lainsistencia de la necesidad de una autoridad moral (y política)mundial se halla repetidamente, como hemos señalado, en va r i a sencíclicas de diversos Papas (7) y parece, por tanto, una aspira-ción-petición constante en la Ig l e s i a .

Otra consideración que deseamos realizar es que en las encí-clicas papales se vuelcan anhelos y esperanzas que, por desgracia,muchas veces no se cumplen, ya que son condicionales a accionesmateriales o espirituales que deberían realizar los fieles o los sobe-ranos de las naciones. Ello tampoco resta va l i d ez a la En c í c l i c a ,aunque es lícito juzgar la dificultad del cumplimiento de estosdeseos e incluso la previsión de probabilidades de que ello puedao c u r r i r. Por ejemplo, Benedicto XV proponía, en 1920, la “s o l u-c i ó n” para que no volviera la Guerra Eu ropa: “Restablecida así lasituación, reconocido de nuevo el orden de la justicia y de la cari-dad y reconciliados los pueblos entre sí, es de desear, ve n e r a b l e shermanos, que todos los Estados olviden sus mutuos recelos yconstituyan una sola sociedad o, mejor, una familia de pueblos,para garantizar la independencia de cada uno y conservar el ord e n––––––––––––

(6) BENEDICTO XVI, Caritas in Veritate, 61.(7) Por ejemplo: “Esta colaboración internacional a vocación mundial, requiere

unas instituciones que la preparen, la coordinen y la rijan hasta construir un orden jurí-dico universalmente reconocido. De todo corazón, Nos alentamos las organizacionesque han puesto mano en esta colaboración para el desarrollo, y deseamos que crezca suautoridad. ‘Vuestra vocación, dijimos a los representantes de la Naciones Unidas enNueva York, es la de hacer fraternizar, no solamente a algunos pueblos sino a todos lospueblos (...) ¿Quién no ve la necesidad de llegar así progresivamente a instaurar unaautoridad mundial que pueda actuar eficazmente en el terreno jurídico y en el de lapolítica?’”. PABLO VI, Populorum progressio, 78.


940

en la sociedad humana. Son motivos para crear esta sociedad depueblos, entre otros muchos que omitimos, la misma necesidad,u n i versalmente reconocida, de suprimir o reducir al menos losenormes presupuestos militares, que resultan ya insoport a b l e spara los Estados, y acabar de esta manera para siempre con lasd e s a s t rosas guerras modernas, o por lo menos alejar lo más re m o-tamente posible el peligro de la guerra, y asegurar a todos los pue-blos, dentro de sus justos límites, la independencia y la integridadde sus propios territorios” (8). Sin embargo, dos décadas despuésestallaba la II Guerra Mundial. Ello no invalida evidentemente elmagisterio de Benedicto XV. Igualmente, tras la Pa s c e n d i y laimposición del juramento antimodernista, no han dejado de cre-cer los modernistas. Y así podríamos poner un largo número deejemplos. Por ello es lícito pensar que el ideal de globalizaciónp ropuesto por Benedicto XVI difícilmente será re a l i z a b l e .

Por último cabe señalarse también que desde Juan XXIII, conla Pacem in terris, algunas encíclicas, sobre todo las centradas entemas sociales, económicos o políticos, se dirigieron no sólo a losObispos y fieles católicos sino a todos “los hombres de buenavoluntad”. Ello debería llevarnos a una reflexión que, por limitacio-nes espaciales, no podemos realizar, pero que explicaría ciertas alu-siones a otras culturas e incluso religiones en el proceso de laglobalización ideal propuesta en la presente Caritas in veritate. Elloteológicamente implicaría una discusión de la que, al menos el quefirma estas líneas, no tiene preparación para llevar a cabo. Esto es,se trataría de dilucidar si, al cambiar el destinatario de la Encíclicay extenderlo más allá del pueblo fiel católico, algunas cuestionesobligan solo a unos, los católicos, o bien todo a todos. O bien enqué medida y de qué forma obliga a los destinatarios de la Encíclica.

2. El ideal de “globalización católica” según Caritas in ve r i t a t e

Una de las tesis defendidas en la Encíclica, y apoyándose enuna reflexión de Juan Pablo II, es la “n e u t r a l i d a d” de la globaliza-––––––––––––

(8) BENEDICTO XV, Pacem Dei munus, § 13.


941

ción: “A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, peroque no se deben absolutizar, ‘la globalización no es, a priori, nibuena ni mala. Será lo que la gente haga de ella’. Debemos ser susp rotagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente, guia-dos por la caridad y la ve rdad. Oponerse ciegamente a la globali-zación sería una actitud errónea, preconcebida, que acabaría porignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con elriesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltipleso p o rtunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globaliza-ción, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibili-dad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetariacomo nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puedei n c rementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además conuna crisis a todo el mundo” (9). Este juicio recogido de Ju a nPablo II sobre el a priori de la globalización fue formulado hace10 años (10) y, por tanto, ya empezamos a tener elementos parajuzgar en qué ha devenido la globalización. Y por ende, de formu-lar un juicio prudencial que hace una década era imposible sobrela “bondad” en sus efectos, de la globalización. Para culminar eljuicio, debemos comparar la realidad de la globalización ya des-a r rollada, con los presupuestos del papa para que ésta esté en sin-tonía con el sentir católico. A fuer de ser exc e s i vamente sintéticos,podemos resumir que la esperanza del Papa, respecto a la globali-zación, es que ésta consagre o respete una serie de principios yd e r i ve en unas determinadas dinámicas que pasamos a exponer:

1) Debe respetarse un principio de solidaridad y de re d i s t r i-bución de la riqueza (11). Y se insiste en la idea de que toda eco-––––––––––––

(9) BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 42.(10) JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, 27

abril 2001.(11) “El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en

este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera actual, esmostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no sólo nose pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social, como latransparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantilesel principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, puedeny deben tener espacio en la actividad económica ordinaria. Esto es una exigencia del

nomía ha de contemplar un ámbito de gratuidad: “En la época dela globalización, la actividad económica no puede prescindir de lagratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la re s p o n s a b i-lidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias yagentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y pro f u n d ade democracia económica. La solidaridad es en primer lugar quetodos se sientan responsables de todos; por tanto no se la puededejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se podíapensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidadvenía después como un complemento, hoy es necesario decir quesin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia” (12).

2) Debe configurarse la globalización bajo el principio de sub-sidiariedad ya que: “La subsidiaridad, al reconocer que la re c i p ro-cidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es elantídoto más eficaz contra cualquier forma de asistencialismopaternalista. Ella puede dar razón tanto de la múltiple art i c u l a-ción de los niveles y, por ello, de la pluralidad de los sujetos, comode su coordinación. Por tanto, es un principio part i c u l a r m e n t eadecuado para gobernar la globalización y orientarla hacia un ve r-d a d e ro desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligro s opoder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globaliza-ción debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples nive l e sy planos diversos, que colaboren re c í p rocamente. La globalizaciónnecesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el pro b l e-ma de la consecución de un bien común global; sin embargo,


942

––––––––––––hombre en el momento actual, pero también de la razón económica misma. Una exi-gencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo”. Ibíd., 36.

(12) Ibid., 38. Y sigue: “Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedanoperar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines insti-tucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentestipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organiza-ciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca interac-ción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre loscomportamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilizaciónde la economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma yorganización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir másallá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en símismo”.

dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario ycon división de poderes, tanto para no herir la libertad como pararesultar concretamente eficaz” (13).

3) La Encíclica plantea el papel del Estado ante un nuevo con-texto: “En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber dea f rontar las limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contex-to económico-comercial y financiero internacional, caracterizadotambién por una creciente movilidad de los capitales financiero sy los medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevocontexto ha modificado el poder político de los Es t a d o s” (14).

4) La Encíclica constata la emergencia de nuevas fuerz a ssociales que deberán ser tenidas en cuenta: “La interrelación mun-dial ha hecho surgir un nuevo poder político, el de los consumi-d o res y sus asociaciones. Es un fenómeno en el que se debep ro f u n d i z a r, pues contiene elementos positivos que hay quef o m e n t a r, como también excesos que se han de evitar. Es buenoque las personas se den cuenta de que comprar es siempre un actomoral, y no sólo económico. El consumidor tiene una re s p o n s a-bilidad social específica, que se añade a la responsabilidad socialde la empresa. Los consumidores deben ser constantemente edu-cados para el papel que ejercen diariamente y que pueden desem-peñar respetando los principios morales, sin que disminuya laracionalidad económica intrínseca en el acto de comprar” (15).

5) Por último uno de los puntos más complejos de laEncíclica, atendiendo al magisterio social y político de la Ig l e s i a ,es la reflexión sobre la necesidad de una autoridad mundial: “Ur g ela presencia de una ve rdadera Autoridad política mundial, comofue ya esbozada por mi Pre d e c e s o r, el Beato Juan XXIII. EstaAutoridad deberá estar regulada por el derecho, atenerse de mane-ra concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estaro rdenada a la realización del bien común, comprometerse en la


943

––––––––––––(13) Ibid., 57.(14) BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 24.(15) Ibid., 66.

realización de un auténtico desarrollo humano integral inspiradoen los va l o res de la caridad en la ve rdad. Dicha Autoridad, ade-más, deberá estar reconocida por todos, gozar de poder efectivopara garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la jus-ticia y el respeto de los dere c h o s” (16). El problema, evidentemen-te, surge cuando se quiere plantear en concreto quién ha de ser esaautoridad mundial.

3. La globalización no deseada o lo que la globalización está lle-gando a ser

El autor de este artículo corre ahora peligro de que sobre élrecaiga la adve rtencia que realiza la primera frase de este texto dela Encíclica: “A veces se perciben actitudes fatalistas ante la glo-balización, como si las dinámicas que la producen procedieran def u e rzas anónimas e impersonales o de estructuras independientesde la voluntad humana. A este respecto, es bueno re c o rdar que laglobalización ha de entenderse ciertamente como un pro c e s osocioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras estep roceso más visible hay realmente una humanidad cada vez mási n t e r relacionada; hay personas y pueblos para los que el pro c e s odebe ser de utilidad y desarrollo, gracias a que tanto los indivi-duos como la colectividad asumen sus re s p e c t i vas re s p o n s a b i l i d a-d e s” (17). Si se nos permite reflexionar sobre las siguientes líneasargumentaríamos –sin contradecir el texto– que la globalizaciónsí que depende de voluntades humanas, pero éstas pueden sertambién anónimas. Presuponer que la inmensa mayoría de indi-viduos van a asumir sus responsabilidades en el presente pro c e s ohistórico es un d e s i d e ra t u m no siempre realizable. Si bien Ju a nPablo II, tenía ante sí una realidad incipiente, la globalización,


944

––––––––––––(16) Ibid., 67. “Y como hoy el bien común de todos los pueblos plantea proble-

mas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puedeafrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estructura y medios sean suficientemen-te amplios y cuyo radio de acción tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia,que, por imposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad públi-ca general”. JUAN XXIII, Pacem in terris, 137.

(17) Ibid., 42.

ante la que se dio un voto de confianza, hoy empezamos a tenerargumentos más que de sobra para intuir que el modelo pro p u e s-to por la Encíclica no se va a cumplir. Para ello, atenderemos alos siguientes puntos:

1) La falsa solidaridad globalizada

La evolución de la solidaridad globalizada, apenas tiene quever con la ayuda mundial que presta la Iglesia católica a través desus organizaciones. La “s o l i d a r i d a d” ha sido uno de los va l o re s -código de la conciencia globalizada. El sociólogo francés Gi l l e sL i p ove t s k y, ha relatado con argumentos empíricos lo que en sudía ya especuló Max Scheler sobre la filantropía. El concepto desolidaridad, hoy por hoy, no deja de ser una virtualización mediá-t i c o - e m o t i va de las necesidades relacionales de las que care c e nbuena parte de los miembros de nuestra sociedad. Tras la solida-ridad posmoderna se esconde la estructura del individualismo yno es más que la transmisión de un sistema va l o r a t i vo art i f i c i a lc reado por la elite globalizadora (se habla de elites globalizadas,p e ro más propiamente deberíamos llamarlas globalizadoras). Te dTu r n e r, famoso magnate de los m e d i a g l o b a l i z a d o res, en unae n t revista afirmaba: “He aprendido que cuanto más bien hagomás dinero gano” (18). La solidaridad posmoderna es re n t a b l e ,tanto en el plano económico como en el de posicionamientoe s t r a t é g i c o. Según Connif: “Algunos científicos sociales dicenahora que la manera en que los humanos cultivan el dominio máseficazmente no es acoquinando a la gente sino haciendo favo re s ,e j e rcitando la filantropía, prestando alianzas y utilizando el afablearmamento del compromiso y la persuasión” (19). Un elenco deestudios como el Michael Ignatieff nos avisan del agotamiento dela espectacularización solidaria posmoderna, pues nada más nacerla conciencia global ya da muestras de agotamiento (20). Como


945

––––––––––––(18) Cit. en Richard CONNIF, Historia natural de los ricos, Taurus, Madrid, 2002,

pág. 115.(19) Ibid., pág. 121.(20) Michael IGNATIEFF, Los derechos humanos como política e idolatría, Paidós,

Barcelona, 2003.

paradigma, tenemos el procesamiento del que fuera honrado yg a l a rdonado inventor de los microcréditos, el indio Mu h a m a tYunnus. Habiendo recibido el premio nobel de la paz de 2006 hasido acusado de fraude y el “m a g n í f i c o” proyecto solidario no haquedado en nada.

2) La subsidiariedad sin sociedad

Aunque todo el mundo habla del carácter subsidiario de unasociedad justa, la realidad es muy diferente. Con todo el asombrodel mundo, podemos contemplar como muchos expertos llamansubsidiariedad a algo que en realidad define lo contrario. Unejemplo más que palpable lo encontramos en el famoso Tra t a d opor el que se establece una Constitución para Eu ro p a (2004), cuyop roceso de aprobación fue detenido tras el triunfo del no enFrancia. Según expertos y políticos se garantizaba con el tratado lac o n s t rucción de una Eu ropa subsidiaria. Pe ro en el título III, Delas competencias de la Un i ó n, Artículo 1-II, Principios fundamenta -l e s, se lee la curiosa definición de subsidiariedad: “1. La delimita-ción de las competencias de la Unión se rige por el principio deatribución. El ejercicio de las competencias de la Unión se rigepor los principios de subsidiariedad y pro p o rcionalidad. 2. En vir-tud del principio de atribución, la Unión actúa dentro de los lími-tes de las competencias que le atribuyen los Estados miembros enla Constitución para lograr los objetivos que ésta determina. To d acompetencia no atribuida a la Unión en la Constitución corre s-ponde a los Estados miembros. 3. En virtud del principio de sub-sidiariedad, en los ámbitos que no sean de su competenciae xc l u s i va la Unión intervendrá sólo en caso de que, y en la medi-da en que, los objetivos de la acción pretendida no puedan seralcanzados de manera suficiente por los Estados miembros, ni an i vel central ni a nivel regional y local, sino que puedan alcanzar-se mejor, debido a la dimensión o a los efectos de la acción pre-tendida, a escala de la Un i ó n”. Pe ro cuando se definen lascompetencias propias de la Unión Eu ropea, resulta que son todasy a los Estados no se les asigna ninguna. Por eso, deja entre ver eltexto, sólo cuando la Unión Eu ropea no alcance a cumplir con


946

esas competencias, serán los Estados miembros los que las asumi-rán. Así, una lectura completa y detenida del texto nos muestraesta inversión del concepto.

3) ¿Qué pasa con el Estado?

Los grandes teóricos de la globalización, como Castells,auguran la práctica limitación de los Estados clásicos y su susti-tución por los niveles relacionales que se establecen entre ellos,de tal forma que: “Hemos pasado de un Estado-nación a lo quellamo un Estado-red, que está constituido por una red de re l a c i o-nes entre los Estados-nación, las instituciones supranacionales,las internacionales y los entes locales y regionales, que tienen unac reciente capacidad de gestión. El ejercicio de la política pasacada vez más por una continua interacción, a veces negociada, aveces conflictiva, entre estos niveles distintos de institucionesestatales que forman el Estado-re d”. Sin embargo, otros analistascritican esta visión idílica de Castells y su profecía sobre la prác-tica desaparición de los Estados. Por eso, conviene atender a que:“Los organismos económicos internacionales no son una autori-dad transnacional, sino intergubernamental, en la que losEstados siguen ejerciendo un enorme poder (…) los Estadostambién han incorporado las nuevas tecnologías de la informa-ción y la comunicación para re f o rzar su control en la esferanacional e internacional. Y esta subordinación de la Red alEstado-nación no ha producido Estados-red, sino redes contro l a-das por el Estado” (21). De hecho uno de los indicadores parasaber si los Estados modernos están debilitándose o no, es elgasto público de los mismos en porcentaje respecto al Pro d u c t oInterior Bru t o. En los años 60, en los países de la OCDE, lamedia del porcentaje era casi del 30%. A mediados de los 90 yahabía alcanzado el 45%. Con la actual crisis financiera, losEstados no sólo no se han debilitado sino que han mostrado suf o rt a l eza legislativa para regular esos poderes económicos globa-


947

––––––––––––(21) Javier NOYA et al., Teorías sociológicas de la globalización, Madrid, Tecnos,

2010, pág. 23.

lizados. Además, en la medida que se agudiza la crisis se convier-te en un elemento más que indispensable para garantizar la asis-tencia a la totalidad de la población.

4) Las tres democracias: voto, consumidor, merc a d o s .

Aunque ya se ha propuesto que en la democracia globalizadae m p i ezan a emerger nuevas formas de manifestar la “vo l u n t a d” ,como el de los consumidores o el de los mercados, hemos de plan-tearnos que estas voluntades son más que dudosas. Especialmentesi las queremos entender como fuerzas encaminadas al biencomún. So b re de “lógica ilógica” de los mercados, hay que decirque no podemos aceptar la tesis de la mano invisible de Ad a mSmith, manifestada en La riqueza de las naciones (22), como uni n s t rumento ciego del Bien común, como si el bien común sed e r i vara accidentalmente del egoísmo de los mercados. Por otrolado, para entender al consumidor posmoderno es necesario acu-dir a Foucault, cuando analizando el biopoder (el ejercicio delpoder sobre una población entendida como masa biológica), seplantea que el deseo debe ser regulado previamente a la praxis delpoder: “La cuestión es importante porque, como podrán darsecuenta, con la idea de una gestión de las poblaciones sobre la basede la naturalidad de su deseo y de la producción espontánea delinterés colectivo por obra de éste tenemos algo que es completa-mente opuesto a lo que era la vieja concepción ético jurídica delgobierno y el ejercicio de la soberanía. En efecto, ¿qué era el sobe-rano para los juristas, no sólo los juristas medievales sino tambiénlos teóricos del derecho natural, tanto para Hobbes como paraRousseau? El soberano era la persona capaz de decir no al deseode cualquier individuo; el problema consistía en saber de quémanera ese ‘n o’ opuesto al deseo de los individuos podía ser legí-


948

––––––––––––(22) El texto dice así: “Ninguno por lo general se propone originariamente pro-

mover el interés público (…). Cuando prefiere la industria doméstica a la extranjera,sólo medita su propia seguridad, y cuando dirige la primera de forma que su productosea el mayor valor posible, sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste y en muchosotros casos es conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nuncatuvo parte en su intención”.

timo y fundarse sobre la voluntad misma de éstos. En fin, es unp roblema enorme. Ahora bien, a través del pensamiento econó-mico político de los fisiócratas vemos formarse una idea muy dis-tinta: el problema de quienes gobiernan no debe ser en modoalguno saber cómo pueden decir no, hasta dónde pueden decirloy con qué legitimidad. El problema es saber cómo decir sí, cómodecir sí a ese deseo. No se trata, entonces, del límite de la concu-piscencia o del amor propio entendido como amor a sí mismo,sino, al contrario, de todo lo que va a estimular, favo recer eseamor propio, ese deseo, a fin de que éste pueda producir los efec-tos benéficos que debe necesariamente pro d u c i r” (23). Este largotexto que hemos entresacado, es ciertamente profético, pues nosp e rfila un tipo de ciudadano-consumidor que no puede deslindarsus funciones en cuanto que ciudadano o en cuanto que consumi-d o r. No obstante, si algunos pretendían que los consumidores sec o n v i rtieran en una fuerza política, en plena posmodernidad sonlos comportamientos políticos los que se adecuan mejor al com-p o rtamiento del consumidor.

5) Una autoridad mundial … ¿personal o estructural?

La cuestión política y la autoridad mundial que se propone enla Encíclica y que antes hemos recogido, en cierta medida nosre c u e rda la re l e c c i ó n de Francisco de Vitoria, parte tercera, S o b re lapotestad civil, en el n.º 14, cuando se plantea: “Las Repúblicas y sum a yor parte pueden constituir un rey sobre todas ellas, aunquere p u g n a ren algunas, y así, la mayoría de los cristianos, aunquehubiera algunos discrepantes, podrían elegir legítimamente unm o n a rca común, al cual tendrían que obedecer todos los Pr í n c i p e sy Na c i o n e s”. Pe ro según quien lea la Encíclica, puede cambiar estai n t e r p retación y afirmar que se puede aplicar a la ONU. Au n q u eCastells entiende la globalización como una rede de redes donde yano hay un centro, sino infinidad de ellos, la lógica intuitiva nosseñala lo contrario: que en última instancia una re volución globa-lizadora llevará a una concentración, a poder ser personalizada, del


949

––––––––––––(23) Michel FOUCAULT, Seguridad, territorio y población, Akal, Madrid, pág. 83.

poder mundial. En caso contrario se produciría la emergencia deun tipo de poder que Antonio Negri denomina “Im p e r i o”. Éste es“un aparato descentrado y desterritorializador de dominio quep ro g re s i vamente incorpora la totalidad del terreno global de susf ronteras abiertas y en permanente expansión (…) y que manejaentidades híbridas, jerarquías flexibles e intercambios plurales através de mandos de redes adaptables” (24). Con otras palabras: unsistema de dominación, sin dominadores, un sistema en expansiónsin materialidad. Esta definición del poder globalizado, subsumi-do en poderes y redes, tiene claras concomitancias foucaultianas.Donde el poder ya no podrá ser identificado con una estru c t u r ac o n c reta, sino como un sistema, unos discursos y la creación deunos saberes. De forma más simplificada Ullrich Beck, pro p o n eque “globalización significa también: ausencia de Estado mundial;más concretamente: sociedad mundial sin Estado mundial y singobierno mundial” (25). Sin embargo, esta democrática desapari-ción de Estados y poderes no es tal.

4. El núcleo económico del nuevo orden global: hacia una eliteg l o b a l

En ausencia, de momento, de la aparición de un líder globalreal, podemos preguntarnos ¿Vamos hacia la creación un Estado ygobierno mundiales? ¿Hacia una sociedad mundial sin Estado? ¿Ohacia la configuración de una aristocracia global? Quizá empírica-mente hablando la respuesta adecuada sea esta última. Au t o re scomo Paul Krugman nos hablan del “hombre de Da vo s”, en re f e-rencia a una nueva casta global, capaz de diseñar el futuro de lasnaciones en base a decisiones estratégicas tomadas en foros re d u-cidos y no traslúcidos. Sin desdeñar la masonería como elite inter-nacionalizada, hay infinidad de foros y asociaciones quere p resentan una auténtica aristocracia mundial que se aúna enredes y encuentros. Muchos de ellos son desconocidos por la


950

––––––––––––(24) Antonio NEGRI y Michel HARDT, Imperio, Paidós, Barcelona, 2002, pág. 14.(25) Ullrich BECK, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998, pág. 30.

inmensa mayoría de la población, pero sus decisiones señalarán eldestino de esta masa globalizada. Sólo por mencionar algunos deestos foros podemos señalar:

–el Club Bohemian Grove (Bohemios del bosque). Se re ú n e ncada año en una especie de campamento a finales de julio, enCalifornia unos 1500 hombres de los hombres más poderosos delmundo, especialmente nort e a m e r i c a n o s .

–La firma de inversiones de capital privado más import a n t edel mundo es la Carlyle Gro u p, conocida como el “club de losex pre s i d e n t e s”. A ella pertenecen casi de derecho los ex pre s i-dentes de Estados Unidos o ex altos cargos. Gracias a su influen-cia, maneja unos 58.000 millones de dólares en inve r s i o n e sg l o b a l e s .

– En 2003, la revista Fo r b e s . c o m publicaba el artículo “Se c re tMeeting Of Latin American Bi l l i o n a i re s” (26), en re f e rencia alclub Fathers and sons, dirigido por Carlos Slim. Este Fo ro reúne alos hombres más ricos e influyentes de Hispanoamérica y tomandecisiones de altísimo nive l .

– Fo ro Boao de Asia, como alternativa al Fo ro Ec o n ó m i c oMundial o al Fo ro Da vos, reúne igualmente a hombres tanto omás influyentes que los que se reúnen en Da vos, pero a nivel asiá-t i c o. En ese mismo ámbito geopolítico podemos encontrar el diá-logo Shangrilá, o el Mando del Pacífico (PACOM) de la marinan o rteamericana que ejerce como poderosísimo lobby a la hora dediseñar el futuro asiático. Igualmente para África, el Club de lasislas constituye el centro de relaciones de hombres que diseñan elf u t u ro de África.

La globalización, por tanto, más que una democratización,está suponiendo la configuración, o mejor dicho consolidación,de una elite mundial. Las elites no es algo ajeno a la naturalez a


951

––––––––––––(26) “Maybe a cabal of billionaires really does secretly run the world after all.

Beginning last night, some 30 of Latin America’s biggest businessmen –many with theirsons or nephews in tow– convened in Mexico City for a three-day gabfest hosted byCarlos Slim Helú, Latin America’s richest man. Among the guest list are eight membersof Forbes’ billionaires list and nine former members of the list, according to a prelimi-nary program scheduled obtained by Forbes.com”. Kerry A. DOLAN, 23 de mayo de2003, en Forbes.com.

social, pues ya Wi f redo Pa reto formuló una rústica pero intuitivaley denominada la regla del 20/80, según la cual 20 por ciento dela población produce o controla el 80 por ciento de la riqueza. Po rtanto, la tendencia a configurarse minorías dirigentes es algo tanreal como contradictorio con el mero igualitarismo democrático.En análisis recientes como el la Un i versidad de las Na c i o n e sUnidas (World Institute for De velopment Economics Re s e a rch ofthe United Nations Un i ve r s i t y, UNU-WIDER), en 2006, calculaque un 10 por ciento de la población posee un 85% de la rique-za. Pe ro un 2% de esta elite posee el 50% de la riqueza mundial yun 1% aproximadamente el 40% de la riqueza. Este 1% re p re s e n-ta unos 40 millones de personas y de entre estos unos 9,5 millo-nes tienen más de 1 millón de dólares en activos financiero s .Estaríamos hablando, por tanto, de una auténtica elite global.Au t o res como David Rothskop (El club de los elegidos) hanintentado perfilarla: escojamos los altos funcionarios de los 50países que pueden influir sobre la política de otros países, los altosmandos de los ejércitos más poderosos del mundo, los ejecutivo sc l a ves de las 2.000 corporaciones más poderosas, las 100 institu-ciones financieras más importantes y las 500 compañías de inve r-sión global más importantes, añadamos los intelectuales y art i s t a smás influyentes, todo ello supondrá una elite de unas 6.000 per-sonas aproximadamente. Bajo ellos unos 100.000 altos ejecutivo sy técnicos, no menos importantes. La conclusión cuantitativasería contundente. Hay un miembro de esta elite por cada millónde habitantes.

Uno de los argumentos más tontos, pero eficaces contra lademocracia, es que no todo el mundo puede aspirar a pre s e n t a r s ea ocupar un alto cargo político si no tiene unos recursos muyaltos. Por ejemplo, para presentarse como candidato a la pre s i d e n-cia de Estados Unidos el candidato debe re u n i r, para ser mínima-mente competitivo, una cantidad de 100 millones de dólares. Po rello cualquier candidato ya parte con deudas a todos sus benefac-t o res, llegando se a veces hasta el parox i s m o. El magnate estadou-nidense de los medios de comunicación, el israelí Haim Saban, hacontribuido en los últimos cinco años con más de 13 millones ded ó l a res a las campañas de los dos dos partidos dominantes.


952

Evidentemente ha infringido la ley de financiación de campañasque sólo permite donativos personales por valor de 2.300 dólare sen las primarias y la misma cantidad en las elecciones. La madrede todas las democracias, Estados Unidos, tienen el siguiente per-fil socio-económico de sus re p resentantes: un 40 por ciento de losm i e m b ros del senado son millonarios y 123 de los 435 miembro sde la Cámara de re p resentantes también. En 2004, el coste mediode un escaño en el Senado de Estados Unidos era de 7 millones ded ó l a res y uno del congreso 1 millón de dólares (27). Bill Clintonpara costearse los gastos de la reelección en 1996 ofrecía lossiguientes servicios y tarifas: café en la Casa Blanca con el pre s i-dente y algunos altos funcionarios, 50.000 dólares; pasar un díae n t e ro en la Casa Blanca disfrutando las instalaciones 250.000d ó l a res; por una cantidad desconocida hasta ahora el donantepodía pasar la noche en el dormitorio Lincoln de la Casa Bl a n c a .

No solo algunos políticos se erigen en una elite social sino queel mundo financiero tiene su propia ley de oligarquización. En elmundo hay unas 1.500 empresas que sólo ellas facturan anual-mente más de 5.000 millones de dólares. Las 250 compañías másp o d e rosas del planeta facturan unos 15 billones de dólares. Estacantidad re p resenta un tercio del PIB mundial unos 47 billonesde dólares. Sólo el PIB anual de Estados Unidos y de Eu ro p asupone un poco más de 13 billones de dólares por cada uno. Deestas 250, la facturación de las 5 primeras facturaron 1,5 billones,una cifra superior al PIB anual de todas las naciones excepto delos 7 países más ricos del mundo. En t re las grandes corporacionestransnacionales destaca el sector de los medios de comunicación.Ellas fueron las primeras en globalizarse, fusionarse e instituirsecomo un poder equiparable a los estados modernos. Se cumple,esta vez sí, lo que afirma Manuel Castells: “El poder se ejerc emediante la coacción (o la posibilidad de ejercerla) y/o mediantela construcción de significado partiendo de los discursos a travésde los cuales los actores sociales guían sus acciones” (28). De ahíque una vez constituidos los medios globales, sea fácil crear unos


953

––––––––––––(27) Manuel CASTELLS, op. cit., pág. 290.(28) Manuel CASTELLS, Comunicación y poder, Alianza, Madrid, 2009, pág. 33.

imaginarios que modulan los deseos, aspiraciones e interpre t a c i o-nes de millones de personas. La confabulación de estos podere s ,augurada por Ma rcuse en El hombre unidimensional, hace muydifícil que la globalización deseada por la Iglesia se haga re a l i d a d .

5. Conclusiones

1) La globalización, como señala la Encíclica, ciertamente noes un fenómeno determinista, pero sí dirigido. La propia natura-l eza de las elites que la dirigen impedirá articular el principio desubsidiariedad.

2) Los Estados no pueden ser limitados por los poderes queemergen en la globalización, ni viceversa. En el fondo lo que seestá constatando es que tanto los Estados como los poderes eco-nómicos transnacionales han llegado a pactos de no agresión. Un ose sustenta en el otro.

3) Difícilmente las instancias supranacionales aplicarán lasubsidiariedad, si los propios Estados no la practican. La subsidia-riedad no puede ser una escalera con peldaños rotos. Esto es, denada sirve que la practicaran las instancias internacionales, si losEstados no la practicaran con la familia.

4) Las elites se comportan como elites, y ellas son las quepractican una efectiva solidaridad (entre ellas, claro). La “s a l va-c i ó n” de la democracia no puede estar en manos de los consumi-d o res en cuanto que consumidores. La necesidad de unaeducación de los consumidores que proclama la Encíclica es nece-saria, urgente, pero debe estar acompañada de una educaciónpolítica de la que hoy muchas pastorales concretas parecen huir.

5) Al igual tendríamos que aprender del mundo musulmán ala hora de pensar desde lo trascendente la economía. Hay más de200 entidades de banca islámica en el mundo que practican lo quese denomina la Banca Halal, esto es un tipo de praxis bancaria


954

a c o rde con el Corán. Este es un mercado al que no quieren re n u n-ciar los bancos occidentales. Por ejemplo, Citygroup creó en 1996una sucursal musulmana City Islamic In vestment Bank, enBa h rein. Al igual que muchos bancos en Suiza garantizan fondosde inversión acordes con la ley coránica (esto es que no se inve r-tirán en ciertas empresas que pudieran atentar contra esos princi-pios). De los 5.200 va l o res que influyen en el Dow Jones, 1.400son aceptables para un observante islámico, han declarado lasautoridades musulmanas. La banca en Indonesia, por ejemplo,no invierte en hoteles, puesto que no se puede controlar lo queo c u r re dentro de ellos (prostitución, etc.).

6) Tras varios años de globalización, se puede afirmar que loque tenemos actualmente, nada tiene que ver con lo pro p u e s t opor la En c í c l i c a .


955

956

EL TESORO DE LA TRADICIÓN HISPÁNICAFRENTE AL NUEVO ORDEN GLOBAL

POR

JOSÉ ANTONIO ULLATE

1 . In c i p i t

Las autorizadas voces de quienes me han precedido hoy en eluso de la palabra han abordado con la acribia a que nos tienenacostumbrados las características, las contradicciones y el poderíode esa enigmática figura que denominamos Nu e vo Orden Gl o b a l ,globalización o mundialismo. A mí se me ha encomendado con-cluir esta jornada con unas reflexiones en torno al tesoro de la tra-dición hispánica como baluarte frente al Nu e vo Orden Global (enadelante N.O.G.).

2. El N.O.G., la naturaleza humana y la ley divina

En una primera aproximación parece evidente que lo que sedenomina globalización o conceptos relacionados, como gober-nanza mundial o N.O.G., se encuentra en abierta confro n t a c i ó ncon cualquiera de los sentidos que ve remos del “Te s o ro de la tra-dición hispánica”. Mis pre d e c e s o res han desgranado moro s a m e n-te la entraña de ese fenómeno, por lo que me puedo limitar aa p u n t a r, lógicamente desde el punto de vista de una razón infor-mada por la fe, la condición no sólo contraria al orden natural delas cosas que posee el N.O.G., sino específicamente su condicióncontraria a todo orden cristiano.

Esa encarnación del espíritu utópico que llamamos globaliza-ción es contradictoria del específico bien común temporal, el más

Verbo, núm. 499-500 (2011), 957-972. 957

p e rfecto de los bienes humanos naturales. Como enseñaba elPa d re Lachance:

“La Iglesia, al ser la prolongación de Cristo, al ser su cuerpo místico, debeposeer, en la medida de lo posible, sus atributos: debe ser una, como supersona; universal, como su poder; e intemporal, como su causalidad. ElEstado, por el contrario, al emanar de las virtualidades de la naturaleza ytender a la promoción del bien vivir mediante el establecimiento delorden de la justicia, debe estar lo bastante extendido como para que serealicen las condiciones múltiples y variadas del bien vivir, pero debe estarlo bastante limitado como para que se controlen los factores requeridospara la instauración de un orden político adaptado a las condicionessociológicas de los grupos. La eclosión y desarrollo de los Estados estánademás sujetos a todas las contingencias de la naturaleza y de la historia.Hay, pues, una necesidad de derecho y de hecho de que los Estados y lospoderes públicos se multipliquen. Esta necesidad no perjudica en nada alreino de la justicia y de la concordia, ya que las diversas formaciones polí-ticas están unidas en un fin común, en la aspiración de un mismo idealde civilización, a saber: el bien vivir humano” (1).

El orden global, si por tal se entiende la reconducción de todoel fin de la política al de una sola comunidad política unive r s a l ,supone por eso mismo una confusión de los órdenes re l i g i o s o ,metafísico y político, creando a su vez un mito que los absorba atodos y que, sin salir del orden natural se revista de atributos pro-pios del sobrenatural. Por eso mismo, en la creación de este mitonaturalista subyace la confusión de la perfección primera con lap e rfección segunda y, en la práctica, lo que postula es una integra-ción del orden sobrenatural en el político, natural (2).

La universalidad de la misión de la Iglesia ha dado lugar amalentendidos en aquellos católicos que, al no distinguir adecua-damente los dominios natural y sobrenatural, han tendidoinconscientemente a abonar la misma conclusión práctica delm u n d i a l i s m o. Resulta muy ilustrativo de este peligro un episodio– p remonitorio por lo demás– del magisterio de Benedicto XV. El

JOSÉ ANTONIO ULLAT E

958

––––––––––––(1) Louis LACHANCE, Humanismo político. Individuo y Estado en Tomás de Aquino,

Pamplona, Eunsa, 2001, págs. 33-4.(2) LACHANCE, ibid., págs. 240-1.

EL TESORO DE LA TRADICIÓN HISPÁNICA

959

23 de mayo de 1920, en plena resaca posterior a la primera gue-rra mundial, publicó la encíclica Pacem, Dei munus pulcherrimum,en la que decía cosas como:

“Y ya que la guerra ha terminado, no sólo por motivos de caridad, sinotambién por una cierta necesidad de las cosas, se va delineando unaconexión universal entre los pueblos, movidos naturalmente a unirsee n t re ellos por las necesidades re c í p rocas, además de por una benevo l e n-cia mutua, especialmente ahora con el desarrollo de la civilización y conla facilitación de las relaciones comerciales crecida asombrosamente (...)Restablecidas de este modo las cosas según el orden querido por la jus-ticia y por la caridad y reconciliadas las gentes entre sí, sería ciert a m e n-te deseable, venerables hermanos, que todos los Estados, re m ovidos losmutuos recelos, se reuniesen en una sola sociedad o, mejor, como enuna familia de pueblos, sea para asegurar a cada uno su propia indepen-dencia, sea para tutelar el orden del consorcio civil” (3).

El Papa estima que el deseo generalmente compartido dereducir o incluso de abolir los gastos militares, que dificulten yaun impidan en el futuro guerras tan sangrientas, se convierte enun estímulo adicional para la formación de esta “sociedad entrelas gentes” .

Propugna, pues, Benedicto XV, una Liga de los Estados (de lasnaciones, dice), fundada sobre la ley cristiana.

Transcurridos tan sólo dos meses de la publicación de estaencíclica, el 25 de julio de 1920, Benedicto XV hace público unm o t u p ro p r i o titulado Bonum sane, en el que deshace cualquiermala inteligencia de sus precedentes palabras, desminiendo que elPapa auspiciase, aun remotamente, el germen de una re p ú b l i c au n i versal. Re c u e rda el pontífice que la gran guerra se abatió sobrelos hombre s :

“ Cuando ya estaban profundamente infectados de naturalismo, esa granpeste del siglo que, allí donde arraiga, asfixia el deseo de los bienes celes-tes, apaga la llama de la caridad divina y separa al hombre de la graciade Cristo que regenera y eleva y –habiéndole quitado en suma la luz dela fe y dejándole tan sólo las fuerzas corruptas de la naturaleza– lo aban-dona a merced de las más desenfrenadas pasiones (...) De hecho, ha

––––––––––––(3) S.S. BENEDICTO XV, Pacem, Dei munus pulcherrimum. www.vatican.va.


960

madurado en las aspiraciones y en las esperanzas de los más sediciososel advenimiento de una cierta república universal, fundada sobre laigualdad absoluta de los hombres y sobre la comunión de los bienes, enla cual no exista ya ninguna distinción de nacionalidad, no se re c o n o z-ca la autoridad del padre sobre los hijos, ni del poder público sobre losciudadanos, ni de Dios sobre los hombres reunidos en civil consorc i o.Cosas, todas ellas, que de verificarse, darían lugar a tremendas convul-siones sociales” (4).

Por lo tanto, desde el punto de vista del derecho y de la filo-sofía social cristianos, la mera idea de una república universal escontradictoria con las exigencias políticas de la naturaleza huma-na. Y en concreto, sus pro p u g n a d o res lo hacen fundados en unavisión naturalista de la vida humana, irreconciliable con la ve rd a dre velada y con el derecho natural.

3. El N.O.G. y el advenimiento del Anticri s t o

Antes de pasar a reflexionar sobre el tesoro de la tradición his-pánica, no quiero pasar por alto un inquietante aspecto del globa-lismo, el de su relación con el advenimiento del hombre depecado, es decir, su dimensión escatológica. Esta dimensión cons-t i t u ye una nueva vuelta de tuerca en la enemiga de la tradiciónhispánica frente al N.O.G.

Voy a traer a colación dos textos, de dos autores católicos delsiglo XIX. Uno del canónigo Arminjon, y el otro de nuestroDonoso Cort é s .

El canónigo dice:

“Es patente que en el momento presente todos los acontecimientos quese desatan tienen por efecto la preparación del medio social donde ejer-cerá su dominio el hombre de pecado (...). Se puede presentir la hora,no muy lejana, en la que estos millones de bárbaros, que pueblan eloriente y el norte de Asia se proveerán de más soldados, de más muni-ciones, de más armas de Guerra que todos los otros pueblos; se puedep re ver que un día cuando hayan adquirido plena conciencia de su

––––––––––––(4) S.S. BENEDICTO XV, Bonum sane. www.vatican.va


961

n ú m e ro y de sus fuerzas, se precipitarán en hordas innumerables sobrenuestra Eu ropa, afeminada y abandonada por Dios. Serán inva s i o n e stodavía más terribles que las de los vándalos y los hunos… Las prov i n-cias serán saqueadas, los derechos violados, los países pequeños destru i-dos y triturados como la ceniza. Después, se producirá una granaglomeración de todos los habitantes de la tierra, bajo el cetro de un jefeúnico, que será o el Anticristo o uno de sus inmediatos pre d e c e s o re s .Aquel día se hará el duelo de la libertad humana.La unidad de todos los pueblos quedará finalmente constituida sobrelos despojos de las naciones abolidas. Y entonces se fundará el imperiodel mal. La Providencia divina flagelará al mundo sometiéndolo encuerpo y alma a un señor, corifeo supremo de las logias masónicas, queno tendrá en el corazón más que odio a los hombres y desprecio a Di o s .Así, cualquier observa d o r, atento al curso de los acontecimientos actua-les, no puede impedir llegar a la convicción de que todo se está pre p a-rando para alumbrar un estado social donde el hombre de pecado, quecondensa en su persona todas las depravaciones y las falsas doctrinas desu época, surja espontáneamente y sin ningún esfuerzo, como la tenia oel parásito son engendrados naturalmente por la carne o los órganosg a n g re n a d o s” (5).

El acta de sesiones del Congreso de los diputados, en su re g i s-t ro correspondiente al 4 de enero de 1849 recoge estas frases deJuan Donoso Cortés, en el que luego se llamó su “discurso sobrela dictadura” :

“ En el mundo antiguo la tiranía fue feroz y asoladora, y sin embargo esatiranía estaba limitada físicamente, porque todos los Estados eranpequeños, y porque las relaciones internacionales eran imposibles detodo punto; por consiguiente en la antigüedad no pudo haber tiraníasen grande escala, sino una sola, la de Roma. Pe ro ahora, señores, ¡cuánmudadas están las cosas! Se ñ o res, las vías están preparadas para un tira-no gigantesco, colosal, universal, inmenso; todo está preparado paraello: señores, miradlo bien; ya no hay resistencias ni físicas ni morales:no hay resistencias físicas, porque con los barcos de vapor y los caminosde hierro no hay fronteras; no hay resistencias físicas, porque con eltelégrafo eléctrico no hay distancias; y no hay resistencias morales, por-que todos los ánimos están divididos y todos los patriotismos están

––––––––––––(5) Charles ARMINJON, El fin del mundo y los misterios de la vida futura, Larraya,

Gaudete, 2010, págs. 63-64.

m u e rtos. Decidme, pues, si tengo ó no razón cuando me preocupo porel porvenir próximo del mundo: decidme si al tratar de esta cuestión notrato de la cuestión ve rd a d e r a .Una sola cosa puede evitar la catástrofe, una y nada más: eso no se evitacon dar más libertad, más garantías, nuevas constituciones; eso se evitap rocurando todos, hasta donde nuestras fuerzas alcancen, provocar unareacción saludable, religiosa. Ahora bien, señores: ¿es posible esta re a c-ción? Posible lo es: pero ¿es probable? Se ñ o res, aquí hablo con la másp rofunda tristeza: no la creo probable. Yo he visto, señores, y conocidoá muchos individuos que salieron de la fe y han vuelto á ella: por des-gracia, señores, no he visto jamás á ningún pueblo que haya vuelto á lafe después de haberla perd i d o” (6).

Ahora me extenderé más, lógicamente, en el alcance y sentidode la Tradición hispánica, puesto que llevamos todo el día abor-dando la poliédrica naturaleza del N.O.G., sobre el que daré algu-nos trazos convenientes para establecer la confro n t a c i ó n .

4. La tradición hispánica

Por Tradición hispánica entenderemos aquí tres cosas:

–“Las doctrinas de las que fueron las Españas” (7) o lo que eslo mismo, “la concepción tradicional hispánica” de la política, porutilizar palabras de Francisco Elías de Te j a d a .

–La efectiva transmisión generacional de un sistema de re f e-rencias hispánico, vivido en algún grado;

– El aspecto operativo y “p ro p o s i t i vo” de la tradición españolaen el presente.

Esta triple distinción de sendas realidades que, aunque estre-chamente unidas entre sí son distinguibles materialmente, dacuenta de la difícil situación en la que se encuentra la tradiciónhispánica, puesto que en tiempos más boyantes las tres dimensio-


962

––––––––––––(6) Juan DONOSO CORTÉS, Obras completas, Biblioteca de Autores Españoles,

Madrid, 1946, tomo II, págs. 197-201.(7) Francisco ELÍAS DE TEJADA, Poder y Libertad. Una visión desde el tradicionalis -

mo hispánico, Barcelona, Scire, 2008, pág. 37.

nes venían a estar más o menos identificadas en la misma re a l i d a dmaterial y las distinciones quedaban reducidas a puntos de vistaformales sobre la misma y única realidad: la tradición popular ycomunitaria de las Españas.

5. La concepción política española

Tomado en un sentido doctrinal y científico, el tesoro de latradición española se re f i e re a las instituciones y a la elaboraciónteórica con las que el genio y la misma historia de los españolesp l a s m a ron la doctrina social cristiana. Es bien sabido que el térmi-no “Doctrina Social de la Ig l e s i a” (D.S.I.) no nace hasta el sigloXIX, pero no así la “re s”, que trae su origen de la Re velación y delc o m i e n zo del ejercicio del magisterio pontificio. No nos re f e r i m o s ,pues, a una mera sedimentación o decantación de un empirismopolítico nacido al calor de una particular historia y acotado pordeterminados límites geográficos. Por más que hoy resulte intole-rable para la mayoría, desde que España irrumpe como comunidadpolítica reconocible (III concilio de Toledo, año 589) hasta quedos cataclismos políticos tuvieron lugar en el siglo XVIII y la deja-ron en suspenso (la pérdida de la América y la usurpación de Is a b e lde Borbón), la política española tuvo como re f e rencia ineludible lafilosofía social cristiana. En otro lugar he denominado a esa esen-cia de la política española, bien es ve rdad que con un signo fatídi-co de decadencia, “el vector tradicional” de la monarq u í ahispánica. Vector omnipresente durante toda la extensión tempo-ral de esa monarquía efectiva y que tuvo que coexistir con otro deuna intencionalidad opuesta: el vector regalista o soberanista. Noexiste entre ambos ve c t o res ninguna equivalencia o pro p o rción. Eltradicional es el vector nativo, natural, constitutivo y civilizador.La creciente influencia del vector modernizante, regalista y positi-vista, no pierde nunca su condición parasitaria, vampírica, extrañaa nuestro casticismo político. Ambas influencias coexistieron conpeso llamativamente diferente, pues si la una nos aporta la identi-dad de la monarquía española, la otra es la patología euro p e i z a n t ey moderna que debilitó los ganglios vitales de la comunidad polí-


963

tica y facilitó la abrupta quiebra de 1810-1834. Elías de Te j a d a ,con aceradas palabras, habla de cómo, en el siglo XVIII, un abso-lutismo copiado de Francia privaba a la monarquía española “lentap e ro confirmadamente de la a u c t o r i t a s característica de la monar-quía tradicional”, refiriéndose a un momento crítico de la influen-cia del vector regalista. Elías de Tejada apunta al antagonismore c í p roco de ambos factores, entre los que nunca pudo establecer-se paz alguna, pues se repugnan mutuamente. Creo que este esque-ma sirve para dar razón suficiente de una identidad continuada,sin escamotear por ello las vicisitudes y oscilaciones de la políticaespañola a lo largo de la historia.

En este sentido, el ideal hispánico se ha encarnado en una ideadel poder político dirigente y dominador, pero sometido siempre ala ley divina, la ley natural, las leyes viejas y hasta las legítimas cos-t u m b res. Un poder atado a la legitimidad, exigencia íntima de lacontinuidad y de la identidad de la comunidad política. Se ha encar-nado también en una obsesión por la persona concreta y por las con-diciones concretas de la comunidad política; por las libert a d e sc o n c retas que por todos han de ser respetadas, hasta por el rey y porlos poderosos: obsesión por la concreción, por lo existente... La cán-dida pretensión de Husserl de “ir a las cosas mismas” (pre t e n s i ó ninmediatamente desflorada por el problemático Heidegger (8)) re a l-mente encuentra satisfacción en la vieja y audaz inducción platóni-co-aristotélica, vigorizada por la tradición filosófica cristiana,también por la filosofía práctica encarnada en la tradición hispánica.

6. La efectiva transmisión generacional de un sistema de re f e-rencias hispánico, vivido en algún grado

Pe ro si principalmente la tradición hispánica es un c o r p u sdoctrinal y un acervo institucional, su esencia incluye también


964

––––––––––––(8) M. HEIDEGGER, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, traduc-

ción de Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 2006, pág. 104:“En su generalidadexpresa, formal, la máxima ir a las cosas mismas es principio de cualquier conocimientocientífico; la cuestión, sin embargo, es precisamente cuáles son las cosas a las que debevolverse la filosofía si quiere ser investigación científica. ¿A qué cosas mismas?”

la transmisión efectiva, de generación en generación: la auténti-ca t raditio material de doctrina y de vida, de fidelidades y re p u l-sas. La acción de la modernidad sobre los transmisores y losre c e p t o res de esa t ra d i t i o ha sido demoledora. Pr i m e ro, median-te la destrucción de la organicidad de la vida católica y la admi-sión de compartimentos estancos dentro de ella, es decir, con laadmisión de enteras parcelas de la vida desconectadas de la fe y,aun antes, de la doctrina política cristiana. Esa desconexión oruptura de la concepción orgánica de la vida ha generado cam-bios antropológicos en el tradicionalista de hoy que, pre c i s a-mente por la destrucción de su medio social propio, sufre en suscarnes los efectos de la ausencia de una comunidad política bieno rdenada.

El tradicionalista de hoy, salvo contadas excepciones, norecibe en el seno de su propia familia ni de su entorno socialn a t i vo la entrega del ideal íntegro y del ejemplo coherente, esd e c i r, no es “g e n e r a d o” al modo tradicional. Habitualmente sellega al tradicionalismo por tortuosos caminos de tentativas yde tanteos intelectuales, asumiendo dolientemente para unomismo el viejo adagio monástico de “si non es vocatus, fac tevo c a t u m” (9). Pe ro tradicionalismo no es voluntarismo y la pér-dida de los efectos propios de un cierto “bien común” emana-do de los restos de la comunidad política no se suple tan sólocon un esfuerzo de clarificación y de identificación intelectualde esa ausencia. De ahí el predominante carácter “intelectualis-t a” del muy meritorio tradicionalismo moderno. La pérdida delmedio social tradicional y hasta de sus vestigios, produce, ade-más, la dificultad práctica de encontrar maestros y hasta mero se x p o s i t o res fiables de las viejas doctrinas y la ausencia de manosfirmes que guíen a los neófitos en el discernimiento de falsifi-caciones y de incrustaciones de pensamiento moderno en susintuiciones de recién llegado.


965

––––––––––––(9) La forma más antigua que conozco de esta idea está atribuida a San Agustín y

seguramente es más profunda: “Si non es vocatus fac ut voceris” [Si no has sido llama-do, obra de tal modo que lo seas].

7. El aspecto operativo y la propuesta de la tradición hoy

a) Un esfuerzo de clarificaciónb) Una premisa sobre la condición antropológica de nuestra

l u c h ac) Una cofradía combativa que custodia el bien común acu-

mulado y que se ayuda vivir y a bregar

a) Un esfuerzo de clari f i c a c i ó n

Decía Elías de Tejada que “quizás la tarea más urgente en elh o r i zonte del mundo en que vivimos consista en intentar meterluces de claridad que disciernan las tinieblas de la confusión quep a rece ser signo característico de nuestra época. El desorden exter-no que asoma ya al recodo del camino de la humanidad, cargadode amenazas de maldiciones apocalípticas, tiene su origen en laconfusión mental que empapa al hombre del siglo XX” (10).Transcurridos más de tres decenios de esas palabras, no pare c ea venturado decir que hemos traspuesto ya aquel recodo del cami-no y que la humanidad encara con diáfana claridad los efectos dela maciza maquinaria mundialista. Sin embargo, como no podíaser menos, la dirección asignada para nuestra tarea sigue inaltera-ble: abordar un trabajo de clarificación.

Ta rea marcada por las dificultades, pero signada también porla lumbre de la esperanza cristiana.

b) Una premisa sobre la condición antropológica de nuestra lucha

En este punto se impone una enojosa admisión que no siem-p re ha de quedar tácita. Las doctrinas políticas de la modernidadson construcciones teóricas formadas por encadenamientos de


966

––––––––––––(10) Francisco ELÍAS DE TEJADA, “Libertad abstracta y libertades concretas”, op.

cit., pág. 65.

silogismos que reposan sobre premisas materiales falsas, vo l u n t a-ristas. Sin embargo, la doctrina política tradicional, y la nuestra,la española, lo es plenamente, tiene la pretensión de ser ante todoel fruto del descubrimiento, por vía inductiva y no por ello dudo-sa, de los principios re c t o res de la vida en común inscritos en lan a t u r a l eza humana. En t re ambos bloques teóricos no puede exis-tir mayor confrontación. La globalización del Nu e vo Orden es lasíntesis de esa ambición prometeica: edificar la ciudad de losh o m b res como si Dios no existiese y, por consecuencia, como sino existiese la naturaleza de los hombres. Los tradicionalistas afir-mamos que el hombre es social por naturaleza. Sostenemos queno se ve empujado a la vida en común por la mera constataciónde sus incapacidades individuales y que, por lo mismo, los con-ciudadanos no son para el individuo el medio egoísta para la satis-facción de sus fines privados. El impulso que dirige al hombrehacia la asociación política radica en la estructura –indigente, sí–de su naturaleza común y no en sus frustraciones como individuo.Así que el bien al que se ordena ese impulso es bien común de lam u c h e d u m b re y es ve rd a d e ro fin en sí mismo (aunque no el finúltimo). Fin que se quiere principalmente por sí mismo y notanto por la re p e rcusión que tenga sobre mis bienes part i c u l a re s .Al menos como voluntad de naturaleza, el bien común se buscacon prioridad sobre el bien privado y eso porque nos es más pro-pio aún que los bienes part i c u l a res, sobre los que la vo l u n t a dcomo elección fácilmente se ofusca. Este re c o rdatorio viene alcaso para evidenciar que el bien común político no es meramen-te un p l u s o un ornamento conveniente que en todo caso sirvepara “subir nota” a las existencias de los individuos, existenciasque, en realidad, quedarían marcadas por el éxito o por la fru s t r a-ción en función de factores exc l u s i vamente privados. No es así.

Se da, pues, en el tradicionalismo actual una situación para-dójica: afirmamos la necesidad del bien común para la perf e c c i ó nnatural de la vida humana, para la adquisición de la sabiduría yhasta para la facilitación de la misma vida sobrenatural. Al mismotiempo constatamos que ese bien común, salvo en aspectos ínfi-mos y materiales, no se da, no “se hace”, “no sucede” formalmen-te. Más todavía: comprobamos que vivimos en una situación de


967

d i s o c i e d a d, en la que el poder se afana por destruir incluso la posi-bilidad remota de regeneración del bien común. Pa recería que lostradicionalistas estarían condenados a no poder siquiera aspirar aromper ese círculo vicioso.

La situación es, objetivamente considerada, desastrosa. Pero seme ha encomendado que hable de la tradición hispánica confron-tada con la globalización y entiendo que principalmente se me pideque exponga qué vías quedan abiertas para luchar en ese frente.

Si sólo nos fijásemos en el grado de efectiva realización de loque hemos llamado el “tesoro de la tradición hispánica” en sus sen-tidos primero y segundo (doctrinal y generacional), habría que con-cluir que la tradición hispánica no es que no tenga virtualidadalguna frente al N.O.G., sino que lisa y llanamente hoy ya no exis-te. Pertenece al pasado. Si obráramos así, me da la impresión de queestaríamos incurriendo en un error grave y relativamente frecuente:el de no saber discernir entre los enfoques metafísico y moral sobrela realidad humana y, por lo tanto, el de desconocer los métodospropios de cada uno. La metafísica, como recuerda el P. Lachance,es imprescindible para la moral (y para la política), pero juega unpapel preciso, el de definir la constitución de los sujetos sustancia-les que se ven implicados en el “juego” de la consecución o no desu perfección moral o segunda. Pretender llevar más adelante elpapel de la metafísica a la hora de explorar el mundo de lo moral escondenarse a equívocos graves y comprometer la viabilidad mismade las certezas en ese fundamental terreno, y al revés.

Por lo tanto, en política como en moral, mientras hay vida,hay esperanza.

La esperanza política que aporta la tradición hispánica nopasa por minimizar frívolamente el alcance y la profundidad delmal que nos aqueja, el de una d i s o c i e d a d que pro m u e ve la maldady la perversión e impide el bien común propiamente dicho, en suaspecto más formal y específico de vida virtuosa en común. So nperjuicios tan profundos y tan patentes que sería un insultoo bviarlos. Para empezar porque, fieles a nuestras convicciones,hemos de reconocer francamente que también nosotros estamosheridos por la ausencia del más perfecto de los bienes humanos, yque nos falta el marco donde lograrlo. Eso no quiere decir que


968

hayamos con eso perdido todos los bienes humanos ni que nadaquede por hacer sino esperar el fin, pero quiere decir que nos faltael más humano de esos bienes y que las condiciones en las que nostoca bregar son del todo excepcionales y ásperas.

Aquí nos toca esta vez replegarnos, dar un paso atrás y re f u-giarnos en la metafísica re c o rdando que si la perfección primera,sustancial, no es el bien más alto para el hombre, en ausencia deéste todavía hay mucho por hacer (de camino hacia su re c u p e r a-ción). He aquí una nueva paradoja: la perfección primera, meta-física, del hombre, no es capaz por su dinamismo propio deconducirle a su ve rdadera perfección natural, la moral y política,p e ro al mismo tiempo impide que ninguna corrupción política ymoral lleguen hasta el punto de destruir todo lo humano en elh o m b re. La tiranía, el libertinaje y el mal gobierno no puedend e s t ruir la perfección primera, valladar último desde el que re c o-menzar la tarea de ser hombre s .

Hago hincapié en esto porque corremos el peligro de no adver-tir esta contradicción e inconscientemente presentar el tesoro de latradición política española de un modo ideológico, esto es, reduci-do a fórmulas abstractas desligadas de su humus filosófico y vital,abstracción hecha de que la situación de tesis no es para nosotrosuna opción, sino una aspiración dramática. Como tradicionalistassabemos que nuestra contribución ideal al bien común debiera rea-lizarse mediante la virtud de la justicia general, que requiere –denuevo en su forma “ordinaria”– a su vez la existencia de un orden yun gobierno que enderecen al fin de la armonía virtuosa de la socie-dad los quehaceres de sus miembros. En ausencia de esos medios yen ausencia de ese bien común, permanece –bien es verdad quecada vez más inaccesible– lo que podríamos llamar un bien comúnacumulado, constituido por la Historia y por el tesoro de logros denuestros antepasados. Pero ese bien común acumulado tampoco esel bien común en sí mismo, es una llamada, una vocación y por quéno decirlo, un límite desde el que sostener nuestra resistencia. Entodo caso, no podemos pensar que contribuimos normalmente a laperfección de la comunidad política mediante la justicia legal ogeneral, aunque se dé la paradoja de que sigamos ligados pormuchas de esas obligaciones que, desvinculadas de su término más


969

propio (el bien común), sin embargo son medio inexcusable paraseguir siendo fieles, humanos y, por qué no decirlo, hasta para cum-plir nuestros deberes de estado. Por lo tanto, nos toca asumir uncombate para el que estamos insuficientemente pertrechados, peroque percibimos como un deber inexcusable. Ambas cosas son cier-tas: nos jugamos la perfección posible (asequible) en la lealtad con laque libramos esta lucha, y al mismo tiempo no podemos esperarque nadie nos provea de suficientes armas para lucharla.

¡ No tenemos recambio para la naturaleza humana! La natura-l eza humana nos empuja hacia su bien común y mientras no seden las condiciones para su realización (es un a g i b l e, no un f a c t i -b l e), no podemos echar mano de una naturaleza suplente, vicaria,p rovisional (que no exija con tanto ímpetu ese bien común). Nonos es dado instalarnos, mientras dure esta patológica situación,en es una hipotética naturaleza de recambio para, así, librar cómo-dos e irre l e vantes escarceos con nuestros enemigos. No. Como eso bvio, sólo tenemos u n a n a t u r a l eza, la misma que siempre nosexige aspirar tercamente al bien común. No lo gozamos, porq u eno lo hay, no se hace. Tampoco existen ni el orden político ni elgobernante que nos enderecen a él. Pues, nos queda estar a la altu-ra de nuestras exigencias, padeciendo la frustración de ese anheloinextirpable, a sabiendas de que, misteriosamente, nuestra fideli-dad contribuye a preparar el camino de la restauración. Pe ro esolo sabemos ya por la esperanza cristiana y no en cuanto asegura-do por la naturaleza de nuestro combate. Ad impossibilem nemot e n e t u r, el que hace lo que puede, no está obligado a más. Pe ro esosignifica, en nuestro caso, la abnegación radical en los deberes deestado, incluyendo la militancia y la formación política.

Tenemos una seguridad: que el N.O.M. por poderoso que sem u e s t re, nunca estará en su casa dentro de la naturaleza humana.

c) Una cofradía combativa que custodia el bien común acumu-lado y que se ayuda vivir y a bregar

Me he extendido en las consideraciones sobre la paradójicasituación existencial de los defensores de la tradición hispánica


970

h oy. Olvidar esta condición –insatisfactoria pero ineludible–c o m p rometería la seriedad de nuestra reflexión y el valor de nues-t ro actuar.

Creo, de hecho, que la falta de una reflexión semejante expli-ca en no pequeña medida los plagios de la tradición política cató-lica y la presentación distorsionada que hoy acostumbra a hacersede la Doctrina Social de la Ig l e s i a .

Acotando la cuestión a la confrontación con el Nu e voOrden Global, nos encontramos con que, en el campo católicoexiste el mayor de los desconciertos, debido por supuesto y enprimer lugar a la equivocidad del magisterio post-conciliar,s o b re todo en materia política. En cualquier caso, se constata laadopción generalizada entre los católicos de una forma de pen-sar y de actuar estructuralmente liberal. Digo estru c t u r a l m e n t e ,p o rque en muchas ocasiones esa estructura íntima se pre s e n t ae n c u b i e rta por un discurso nominalmente contrario al liberalis-m o. Es un hecho que en no pocos casos, la globalización y elNu e vo Orden Global son vistos con simpatía por los católicos.En cualquier caso, una seña de identidad común a la prácticatotalidad de las pretendidas propuestas “c a t ó l i c a s” de hoy es nocuestionar los fundamentos del mundo actual y criticar tan sololo que se consideran abusos más o menos puntuales. Se consta-ta la ausencia total de una reflexión sobre el peso del biencomún en la vida humana y su entronque en la naturalez ahumana y por ende un afrontamiento de la paradójica situaciónen la que se encuentra el ciudadano que debe bregar por un biencomún que no se logra.

Pe ro por lo que hace a nuestro tema, el tesoro de la tradiciónhispánica sólo puede actualizarse en la medida en que tenga muyp resente ese desajuste antropológico y no lo re h u y a .

Si rva también, de pasada, esta reflexión para dejar patente quefórmulas llamadas “c o n s e rva t i s t a s” o “libert a r i a n i s t a s” o “a n a rc o -c a p i t a l i s t a s”, pero también las defensoras de los llamados “p r i n c i-pios no negociables” (pretendido último bastión de la D.S.I. paramuchos) tienen en común la negación del bien común tal y comolo ha entendido la tradición política y filosófica cristiana. Es decir,o bien directamente rechazan el término (libertarianismo), o bien


971

lo desnudan de significado al conve rtirlo en mero instru m e n t opara el cumplimiento de los bienes privados o de mera pre s e rva-ción de la perfección primera (la vida), como sucede con el perso-nalismo de los principios no negociables. En unos y otros casos,d e s a p a rece esa “angustia metafísica”, esa “seriedad moral” quecaracteriza al hombre que reconoce la primacía del bien comúns o b re sus propios intereses part i c u l a res y asume la herida de laausencia de ese bien, el más perfecto de los humanos.

Hechas las precedentes consideraciones que delimitan elalcance la oposición de la tradición política hispánica y el globa-lismo mundialista e inhumano, espero que ahora se entienda lamodalidad operativa que debe asumir hoy esa confro n t a c i ó n .Parafraseando a Santo Tomás de Aquino, diría que esa tradiciónhispánica ha de conve rtirse en un grupo de “súbditos buenos delt i r a n o” que, “albergando ideas magnánimas, no pueden ya sopor-tar más la dominación de aquél y forman alianzas, conciertos yamistades entre sí para disfrutar en alguna medida de la paz de laque carecen, y se convierten en germen de la destrucción de esat i r a n í a” (11). Es decir, declarada la confrontación entre globalis-mo mundialista y tradición política hispánica, ha de re c o n o c e r s ela pujanza material del primero y el estado, de hecho, lesionadode la segunda, lo que si bien no le hace perder ni un ápice de suve rdad y de su legitimidad, le impone condiciones de actuaciónineludibles. Esas condiciones, de facto, tienen que ver con latrama de relaciones de sostén mutuo (“forman alianzas, concier-tos y amistades entre sí”) con el objeto de realizar no ya e l b i e ncomún de la sociedad de forma inmediata sino para ser fieles a susd e b e res y dar satisfacción a sus anhelo social (“para disfrutar enalguna medida de la paz de la que care c e n”), contribuir a la re c u-peración de la salud pública (“se convierten en germen de la des-t rucción de esa tiranía”) y, por todo ello, realizar u n c i e rto biencomún posible en tales circ u n s t a n c i a s .


972

––––––––––––(11) Paráfrasis inspirada en SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Regimine Principum, I,

cap. III, Madrid, Biblioteca Integrista, 1917, pág. 26.

Documents

V E R B Ofundacionspeiro.org/pdf/actas/RACC2011.pdf · 2012. 4. 25. · v e r b o serie xlix, núm. 499-500 noviembre-diciembre 2011 ac tas de la xlviii reuniÓn de amigos de la ciudad