Ética de las Profesiones

La relación entre la profesión del historiador y la ética viene desde sus orígenes en el

mundo antiguo, la utilidad de la disciplina histórica venia dada en tanto era un

reservorio de ejemplos éticos de cómo actuar políticamente, era la forma de sabiduría

practica en contraste con la sabiduría contemplativa de la filosofía, recordemos la

famosa definición de Cicerón la historia como magistra vitae. Y si bien en el siglo XIX

se puso en cuestión esta definición de la historia ya que desde la revolución francesa la

historia no podía servir de guía para el presente.

A pesar de esto, la disciplina histórica se constituyó en un elemento central

en la formación ciudadana durante la construcción de los Estados Nacionales, por lo que

la ética seguía jugado un papel central en la profesión del historiador. Pero en el último

tercio del siglo XX con el posmodernismo se cuestionó el valor epistemológico de la

historia y se la relego a ser un género literario más, por lo que el elemento ético en la

profesión del historiador parecía difuminarse.

Como respuesta a este movimiento distintos historiadores han abordado el

problema de los eventos traumáticos y han planteado el rescate de la memoria tanto

individual como colectiva de las grandes tragedias del siglo XX. Desde esta perspectiva

de los estudios sobre la memoria ha vuelto a surgir el importante papel que juega la

ética dentro de la profesión del historiador, su deber ético de “evitar que, con el tiempo,

los hechos humanos queden en el olvido” tal como indico Heródoto cuando creo la

profesión del historiador. Este deber ético del historiador se funda entonces no en

resguardar el conocimiento del pasado para evitarlo como reza un dicho del sentido

común, sino en el deber de la memoria acá seguimos los planteamientos de Ricoeur al

respecto y la deuda que tenemos con el pasado como una tradición que recibimos,

siendo la primera prioridad de este deber las víctimas.

Bibliografía

- Aurell, Jaume et al. Comprender el pasado. Una historia de la escritura y el

pensamiento histórico. (Akal, Barcelona, 2013)

- Iggers, Georg. La historiografia del siglo XX. (FCE, Santiago, 2012)

- Ricoeur, Paul. La memoria, la historia y el olvido. (Buenos Aires, FCE, 2010)

- Koselleck, Reinhart. Futuro pasado. (Padios, España, 1992)

- White, Hyden. Metahistoria. (FCE, México, 1992).

1

- LaCapra Dominick. Escribir la historia, escribir el trauma. (Nueva Vision,

Buenos Aires, 2005)

- Arendt, Hannad. La condición humana. (Paidos, Buenos Aires, 2005)

De la historia a la acción, y de la acción a la memoria

Enrique Muñoz

Estudiante Historia/Filosofía UC

“Pues los hombres reciben unos de otros las tradiciones del pasado sin comprobarlas, aunque

se trate de las de su propio pasado”

Tucídides

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se

trata es de transformarlo.

Karl Marx

Historia magistra vitae

Nuestra base de interpretación del fenómeno político en el mundo antiguo tiene como

base la obra de Arendt. Ella plantea el abismo entre pensamiento y acción es un hecho

de la historia de Occidente. Este se origina según Arendt en el conflicto entre el filósofo

y la polis luego de la muerte Sócrates, quien al poner a la vida de los hombres como el

foco de investigación humana, intento hacer de la filosofía algo importante para la polis

pero esta termina por asesinarlo. Así, Platón y sus sucesores intentaran abandonar el

mundo de la polis, de la contingencia y de la doxa en búsqueda de verdades

universales1. Los filósofos de ahí en adelante ponen la vida contemplativa como la

forma más elevada de vida del ser humano y ponen la vida política subordinada, como

una necesidad inevitable, que implica una cierta pasividad y desgano ante los asuntos

públicos2.

En este sentido, no deja de ser problemático que el Protético Aristóteles

“describe la política (…) como una ciencia que busca normas absolutas (...) La política

1 Arendt, H. La promesa de la política. (Buenos Aires, Paidos, 2009) “Sócrates” pp.40-852 Arendt, H. De la historia a la acción. “Labor, trabajo, Accion” pp.40-52

2

filosófica tiene por objeto lo exacto en si (…)”. Obviamente Jaegger nos advierte de la

fuerte influencia de la Academia en este escrito temprano, pero por eso nos muestra la

relación de la Academia con la política “la política empírica (…) por estar sus

decisiones basadas sólo en las analogías de la experiencia, y ser por ende incapaz de dar

nacimiento jamás a una acción creadora”3. El Estagirita luego en el libro VI de la Ética a

Nicómaco adopta una postura propia que se aleja de consideraciones apodícticas en

torno al problema de la ética y la política, no por eso logra salvar el abismo ya realizado

entre el conocimiento teorético y el práctico. Creemos esto debido a que en último

grado la forma más elevada de conocimiento es la sophia en desmedro de la phronesis,

es decir, la preeminencia de la contemplación por sobre la acción dicho en términos de

Arendt4.

Los romanos son recordados no solo por ser uno de los pueblos más políticos de

la historia sino también por ser uno de los más pragmáticos. Estas dos características,

que de alguna manera vienen de la mano, les generó siempre un cierto recelo hacia la

vida más teórica y contemplativa que los griegos practicaban desde hace muchos

siglos5. La filosofía dentro de Roma se logra afianzar solo cuando se constituye en un

piso ético desde el cual pensar el fenómeno de la política6. En este contexto Cicerón

transformo la filosofía griega en algo esencialmente romano, es decir práctico7. Cicerón

logra esta ambiciosa tarea ya que si bien reconoce la grandeza de la filosofía como un

aporte griego, al mismo tiempo diagnostica que esta filosofía no ha estado a la altura en

los tres aspectos más importantes para un romano como son lo militar, lo político y lo

moral8. En el caso de estas últimas dos, se debe a la ausencia del elemento práctico

incorporado dentro del concepto de sabiduría. Recordemos que tal como se vio en clases

Aristóteles definió la sophia como episteme más nous, dejando a un lado la prhonesis.

Mientras que para el Arpinate de hecho los políticos tienen preeminencia a los filósofos

porque “No hay principio filosófico alguno que responda a la verdad y a la honestidad,

que no deba su origen y no sea vea convalidado por los ordenadores y legisladores de

los Estados”9, es decir, es inconcebible una sabiduría desconectada de la praxis.

3 Jaegger, Aristóteles. (México, FCE, 2014) p.87 4 Aristoteles, Protreptico, 72: “Tener sabiduría y contemplar son, pues, la función <propia> del alma, t esta función es la cosa más deseable para todos los hombres.”5 C.f Griffin, M., “Philosophy, Politics and Politicians”, in M.T. Griffin & J.Barnes (eds.) Philosophia Togata (Oxford, Oxford University Press, 1989) pp.. 1-386 Ibid, p.37 7 Arendt, H. La vida del espíritu (Buenos Aires, Paidos, 2008) pp. 180-1818 Griffin, op-cit., p.129 Cic., de Republica 1.2

3

Cicerón ve en Sócrates un primer paso ya que baja la filosofía del cielo y la

instala en las ciudades y moradas de los hombres10. Pone a la vida de los hombres como

el foco de investigación humana.11 Si bien este fue un primer paso, sus grandes modelos

van a ser Platón y Aristóteles, la filosofía helenística y la experiencia histórica romana.12

Pero Cicerón se aleja de los filósofos griegos en su vocación eminentemente pragmática

a la hora de enfrentar sus problemas en tanto él es un político, así su llamado es al

desarrollo de “disciplinas que nos hacen útiles a la ciudad”13 ya que “ese creo que es el

mayor servicio de la sabiduría y la máxima prueba y máximo deber de la virtud”. 14 De

ahí que ya en su tratado más temprano, De Inventione, en el libro I da cuenta de la

necesidad de una retórica que esté a disposición del desarrollo de la sabiduría y en

función de las tareas del estado.

En este sentido está mucho más cerca de la posición de otro griego, quien

también era político, Demóstenes. Si la retórica en el siglo IV a.C se había ido

degenerando en pos de la pura demagogia15 Demóstenes revaloriza el poder de esta

herramienta en tanto sus discursos tenían como base un fundamento moral potente16, es

decir, infundir los principios filosóficos en la polis mediante la acción política. De ahí

que la unidad de las filípicas se basa en la idea de que de la educación del pueblo17. La

relación del pasado con el presente desde su punto de vista no es un problema de pura

voluntad. Es un problema de deber, la idea del deber moral presente en las filípicas. El

deber de jugárselo todo a un ideal inmortal como es las glorias pasadas de la polis, la

idea de que recurriendo al pasado posible iluminar el presente18. Esta caracterización de

la historia entendida como relato sobre el pasado que es fuente de conocimiento político

10 Cic., Disp.Tusc 4,10. Citado por Jaeger, W. en Paideia (México, FCE, 2008) pp.54311 Cic., de Republica 1.1012 J.G.F Powell “Introduction: Cicero’s Philosophical Works and their Background” p.613 De Republica 1.1214 Ibid, 1.3315 Demostenes, Fil., III: “Vosotros en los demás asuntos estimáis que la libertad de palabra debe ser tan igualitaria para todos los que habitan en la ciudad (...) en cambio, la habéis desterrado completamente de las deliberaciones políticas.” 16 Demostenes, Fil., I, 2. "De modo que, en primer lugar, varones atenienses, no hay que desanimarse al contemplar la situación presente, por muy deteriorada que parezca. Pues lo que es peor en ella desde el tiempo pasado, eso es precisamente lo mejor en relación con el futuro. ¿Y qué es eso? El hecho de que, por no hacer vosotros nada de lo que es debido, las cosas van mal; pues que si, pese a hacer vosotros todo lo conveniente, las cosas siguiesen así, ni esperanza habría de que mejoraran." 17 Jaeger, Paideia. (Mexico, FCE, 2008) pp105818 Demostenes, Fil.,III : “varones atenienses (...) estáis considerados como los únicos de entre todos que no abandonaríais los derechos comunes de los griegos por ninguna ganancia, ni cambiaríais vuestra devoción hacia los griegos por ningún favor o interés. Y con razón se ha formado esa opinión de vosotros, y de los argivos y tebanos la contraria, pues mira no sólo el presente, sino que también hace sus cuentas sobre el pasado.

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se aleja de la caracterización tradicional de la historia por parte de la filosofía griega,

caracterización magistralmente lograda por Aristóteles19 y que marca la relación entre

historia y filosofía hasta el siglo XIX.

En el discurso Pro Sestio Cicerón recobra el sentido original del término

optimates, es decir, los mejores. Cicerón llama a los jóvenes que ya son optimates por

sangre a ser de hecho por medio del recuerdo e imitación de a sus antepasados. Por otro

lado, que quienes no tienen tan noble pasado les llama a hacerse su propio camino a la

gloria por medio de la excelencia imitando el ejemplo de otros. Este planteamiento es

fascinante ya que para restablecer la tradición propone algo muy rupturistas. Las

instituciones de la Republica romana, a diferencia de sus pares las polis griegas, son

donadas por la tradición, se perfeccionaron y alcanzaron su plenitud ya que no son

hechas por uno sino por muchos20, de manera tal que el pasado se constituye en una

fuente de experiencia vital. Así, junto con el legado de la tradición filosófica griega

aparece con igual peso el pasado de Roma como fuente de conocimiento legitima. La

pura teoría no alcanza la dimensión de la experiencia, propia de la política, por eso es

tan importante la experiencia histórica de manera tal que hay que “instruirse a la vez

con la enseñanza de los antepasados y la doctrina”. La idea de seguir los expemplum, es

decir, los ejemplos de otros, es una forma original de incorporar el problema de la falta

de conocimiento apodíctico en el ámbito de la política. Por supuesto este mecanismo no

es invención de Cicerón, sino que pertenecía a la manera en cómo se relacionaba el

pueblo romano en general con su pasado mediante una dialéctica entre tradición e

innovación, pero es Cicerón quien logro esta magistral definición “La historia es testigo

de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera de la

antigüedad”21.

Muy próximo en esta argumentación esta la justificación que se da en De

Republica sobre la importancia de la política22. El principal argumento aquí es que

somos hijos de una patria que nos da una tradición no para lanzarnos al ocio

19 Aristóteles, Poética, 1451b: “No corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (...) la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía dice más bien lo general y la historia, lo particular”.20 Cic., de Republica 2.2, véase Pina Polo, F. “Marco Tulio Cicerón”. (Barcelona, Ed. Ariel, 2005) Cap. “El pensamiento político de un republicano conservador”21 Cic. De Oratore, 2.9.36.22 Cic., de Republica 1.1-9

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despreocupado, sino para ejercer un rol activo dentro de la comunidad política, ya que

los romanos de la época de Cicerón al igual que los atenienses de la época de

Demóstenes, estaban en deuda con una tradición gloriosa que debían proteger y que de

alguna manera entregaba inmortalidad a la fragilidad de los asuntos humanos. Esta

argumentación es muy original ya que a la oposición entre vida contemplativa filosófica

y una vida política activa Cicerón nos propone una solución. Así, en vez de una

oposición, el modo en el que se logra establecer y perpetuar aquellos descubrimientos

que la filosofía nos otorga se dan de forma espontánea en aquellas comunidades que son

capaces conformarse en pos de alcanzar la inmortalidad por medio de la política, siendo

el caso paradigmático Roma.23

De manera tal que en su intento por restablecer la unidad perdida entre acción y

contemplación Cicerón vio en la historia la gran solución y creemos no dejaba de ser

una solución fascinante. Pero resulta problemático aplicar esta solución a los tiempos

modernos porque ya no creemos que la historia pueda ser magistra vitae, no desde las

Revoluciones Americana y Francesa, movimientos que fundan el concepto moderno de

revolución. Concepto a su vez que determina nuestra manera de relacionarnos con el

pasado, ya que el concepto de Revolución luego de las dos grandes revoluciones

atlánticas se resignificó como la fundación de un orden político totalmente nuevo, nunca

antes visto24. La historia ya nos podía servir de guía, por eso Toqueville al ver el nuevo

orden fundado en Estados Unidos dijo: “Cuando el pasado ya no ilumina el futuro, el

espíritu camina en la oscuridad”25.

La filosofía como praxis: Marx y Engels

En pretendemos comparar al Arpiante con un intento moderno por unificar teoría y

praxis, el de Karl Marx. “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir

una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la

práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el

poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un

pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”26.

23 Idem.24 Cf. Arendt, Hannah. Sobre la revolución. (Madrid, Alianza Editorial, 2013). 25 Alexis de Toqueville, La democracia en America. (México, FCE, 2010) p.34526 Marx, Karl. “Segunda tesis sobre Feuerbach” en La ideología alemana (Barcelona, Grijalbo, 1968) p.667

6

Intento que también lo terminara por llevar al problema de la historia aunque con

consecuencias teóricas muy distintas.

De partida hay que recalcar el esfuerzo teórico único realizado por Marx y

Engels al fundar la tradición filosófica marxista. Obviamente tenemos reparos con

algunas de sus principales tesis pero no podemos dejar destacar este esfuerzo, creemos

el primero en el mundo moderno por volver a unir praxis y teoría, tanto es así que la

conclusión inevitable de su pensamiento es que la verdadera teoría solo puede darse en

tanto praxis, no por nada Gramsci hablaba del marxismo como la “filosofía de la praxis.

Marx y Engels en La ideología alemana parten revindicando que el momento

distintivo del hombre es cuando “comienza a producir sus medios de vida, paso éste que

se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el

hombre produce indirectamente su propia vida material (…) Lo que son coincide, por

consiguiente, con su producción, tanto con lo que produce como con el modo cómo lo

producen”27. Lo que lo que pretenden restablecer estos filósofos es el hecho de que las

circunstancias materiales del mundo son fundamentales para la constitución del hombre,

el craso error de la filosofía es que se ha desprendido totalmente de la condición

material inmanente del hombre y ha buscado verdades abstractas, suponiendo que la

conciencia es ontológicamente primaria y que el ejercicio especulativo puede fácilmente

desprenderse de los supuestos materiales para entrar en el ámbito de las verdades puras.

Haciendo una simplificación tremenda podríamos decir que sistema marxiano en

su eje central es una antropología filosófica que tiene en su centro el problema del

desarrollo histórico. Pero para fundar esta nueva filosofía parten de tres supuestos: El

primero es que el hombre se constituye como tal desde el momento en que se da “la

producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es

decir, la producción de la vida material misma”. El segundo es que la satisfacción de

las necesidades más básicas lleva a la creación de nuevas necesidades y así la historia

parte su curso propiamente tal. El tercero es que los hombres además de darse los

medios para seguir viviendo se renuevan constantemente por medio de la procreación.

Estos son los factores que constituyen en un primer momento a la humanidad y por eso

“las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por

27 Ibíd., p19

7

tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión

con la historia de la industria y del intercambio”, es decir, las condiciones materiales.

Solamente una vez asegurado el hombre en sus aspectos de las relaciones

originarias podemos acordarnos de que el hombre también tiene conciencia. “Pero

tampoco ésta es de antemano una conciencia pura”. En este sentido es fascinante que

Marx y Engels esta conciencia primitiva esta “preñada de materia” y se manifiesta bajo

la forma del lenguaje, no existe conciencia sin lenguaje y este que juega un papel

fundamental ya que “es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también

para los otros hombres u que, por tanto, comienza a existir también para los otros

hombres”.28 Así, es que lenguaje y conciencia nacen de “de la necesidad, de los

apremios del intercambio con los otros hombres”29, la conciencia por lo tanto es un

producto social “y lo seguirá siendo mientas existan seres humanos”.

A esta concepción de la historia habría que sumarle un elemento más que es el

de la división del trabajo que estructuraría la historia humana en distintas fases. Pero

más allá de la teología de la historia marxiana con la que desde nuestra época es muy

difícil de sostener (por su Eurocentrismo, su carácter lineal y progresivo, entre otras

cosas), lo que queremos destacar es que Marx y Engels descubren que la división del

trabajo fundamental es la que se establece entre el trabajo material e intelectual: “Desde

este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo mas y algo

distinto que la conciencia practica existente, que representa realmente algo sin presentar

algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del

mundo y entregarse a la creación de la teoría pura”. Dadas las características de la

división del trabajo principalmente que se da en pos del interés individual y no de la

comunidad se constituye de manera tal que representa las contradicciones de los

distintos intereses, lo que termina por llevar a que tanto “la fuerza productora, el estado

social la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción” La

división entre trabajo manual e intelectual tiene la consecuencia que dé mientras para

los primeros el trabajo es un medio para la subsistencia para los segundo el trabajo es la

primera necesidad de la vida, es decir, los privilegiados ya que tienen sus condiciones

materiales aseguradas pueden dedicarse a vivir propiamente tal.

28 Ibíd., p.3129 Ídem

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Aquí nos encontramos con la ideología, que no es sino el modo en el que los

filósofos transformar la realidad material y la “representan como la “substancia” y la

“esencia del hombre” elevándolo a la apoteosis” La conciencia genera representaciones

de lo que es el mundo e intentan hacer pasar como una realidad estructural algo que no

lo es ya que. Todo esto nos lleva a la conclusión obvia de que mientras el pensamiento

este desconectado de la terrenidad la filosofía es incapaz de poder comprender la

realidad “Totalmente contrario a lo que hace la filosofía (…) que desciende del cielo

sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo (…) se parte del hombre que

realmente actúa y, arrancado de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo

de los reflejos ideológicos y de los económicos de este proceso de vida”30.

Así, si mientras para Cicerón la historia era el lugar en donde encontrar sabiduría

practica en tanto mediante el uso de los exemplum se podía reactualizar esta sabiduría,

mientras que para Marx y Engesl la sabiduría misma es saber reconocer que la filosofía

solo puede ser praxis. Si la idea de que el movimiento central de la historia humana es

la revolución es un elemento tan central en Marx, según nuestro punto de vista, es por

que termina por llevarnos a la conclusión de quien quiera estudiar la realidad lo que

debe hacer no es reducirla a las ideas y por lo tanto quien quiera comprender debe

transformar su realidad, ya que es la única manera de acceso a la realidad. “por donde se

llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de

la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual (…) sino que sólo pueden

disolverse por el derrocamiento practico de las relaciones sociales reales”31.

Conclusión: Vita memoriae

En este tercer apartado pretendemos lograr una tercera aproximación al papel de la

historia como posibilidad de constituirse en un saber practico. Por supuesto, partimos ya

con los avances logrados en las secciones anteriores que aunque podrían parecer

contradictorios a simple vista, intentaremos una posibilidad de reunirlos. Por un lado,

teníamos a Cicerón que nos exhortaba a que la historia podía ser una guía precisa para el

presente, por otro lado Marx y Engels nos mostraban que la praxis es el elemento

central en el desenvolvimiento del hombre (punto con el que podrían llegar a coincidir

con el Arpiante) pero agregaban que el movimiento central de la praxis es la revolución

que se entiende como fundar un orden totalmente nuevo en el que la historia no nos 30 Ibíd., p.26 31 Ibíd., p.40

9

podría guiar, de ahí que Marx siempre fue muy ambiguo sobre el nuevo régimen de

producción que decía superaría al capitalismo, era la terea de los hombres descubrirlo

no de la especulación filosófica. Pero y que tal si la historia podría ser una guía exacta

pero si un punto desde el cual nos sostenemos una cierta tradición con la nos

constituimos como comunidad y nos abre la posibilidad a la acción política. Este tercer

intento que salve a la historia como posibilidad de guio a partir de la fenomenología de

la memoria que hace Paul Ricoeur.

Primero debemos volver nuevamente al mundo antiguo pero ya no a los políticos

como Cicerón o Demóstenes sino a los historiadores. La memoria en Grecia era la

madre de todas las musas, ya que toda representación es de alguna manera traer al

presente aquello que está ausente32. Platón vio el problema de la reproducción que trae

consigo toda imagen, ya que una imagen se parece a la cosa pero ontológicamente es

irreal33. Por eso definió a la eikon como una aporía: Es una imagen de, pero es una

imagen de algo ausente. Como Ricoeur nos muestra la memoria se nos presenta en

forma de recuerdo imagen, de ahí que esta aporía también marca el estatuto

epistemológico de la memoria34.

Si en Grecia pudo constituirse la disciplina histórica es porque aquí los hombres

necesitaban desesperadamente dotar de permanencia sus grandes hazañas, y darles

alguna forma de eternidad, entendamos que la naturaleza para los griegos estaba

marcada por su carácter eterno, sin un principio ni un fin, constituyendo un ciclo

inmutable lo envolvía todo. En un universo con un tiempo eterno en la repetición,

conservar el pasado podría parecer carente de importancia, pero en la antigüedad se

consideraba que los hombres como individuos transitamos a través del tiempo en línea

recta - desde el nacimiento hasta la muerte. Así los griegos distinguían dos esferas

temporales, una universal y otra humana. Esta última se caracterizaba por su volatilidad,

la acción humana era pura fragilidad condenada a desaparecer. Contra esto Herodoto35

al inventar la historia pretendía retener del pasado aquellas grandes hazañas, salvarlas

de su carácter perecedero con el propósito explícito de dejar un legado de memoria para

la posteridad.

32 Tatarquikiewitz, Wladislaw. Historia de la Estetica: Estetica Clasica.(Barcelona, Akal, 1982) p.13433 Teeteto163d – 166b34 Ricoeur, Paul. La memoria, la historia y el olvido. (Buenos Aires, FCE, 2010)35 “Esta es la exposición del resultado de las ingestigaciones de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido” Herodoto, Historia, Proemio

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La Historia es una disciplina que tiene la capacidad de comprender cómo

llegamos a ser lo que somos en la actualidad, entendiendo siempre que somos hijos de

nuestra tradición36. En ello, el poder confiar en la Historia, como aquella narración que

contiene los hechos históricos tal como pasaron, o al menos en toda la extensión que las

fuentes permiten para ello, es esencial. Pues de no ser así nos encontraríamos en una

situación de pérdida de la identidad como humanidad y de desorientación total hacia

nuestro desarrollo futuro. Este resguardo por la tradición para el presente se encuentra

muy claramente en Tucídides: “En resumen, mi obra ha sido compuesta como una

adquisición para siempre”37. Resguardar la tradición tiene este elemento identitario es

un tipo de sabiduría mínima que nos permite constituirnos como comunidad.

La memoria en la actualidad debe ser rescatada no solo por sus implicancias para

la historia como ciencia, sino también porque al igual que lo fue en Grecia es una

posibilidad para poder dar permanencia a nuestras acciones, y si en nuestros tiempos

donde todo es cuestionado de lo que estamos plenamente seguros es que debemos vivir

en comunidad. Solo una comunidad que cuida su pasado y hace memoria de él puede

conversar consigo misma sobre lo que es y lo que pretende ser. La memoria del pasado

entonces se convierte en sabiduría no por ser una guia de ejemplos, sino porque es el

sustento de conocimiento desde el cual nos podemos mover en la esfera de asuntos

humanos.

El mundo en el que los hombres actúan entre ellos, que es el mundo donde

propiamente se da la condición histórica del hombre. Aquí no puede reemplazarse la

unicidad de cada hombre, que es nuevo comienzo desde su nacimiento. Esta esfera, al

ser la de los intereses que se dan entre los hombres, es eminentemente política. Así, un

pueblo tan político como el romano podía usar la misma expresión, Inter homines esse

para decir estar vivo o estar en el ámbito de lo público. Así, si bien Cicerón no logro ver

el elemento acontecimental del mundo político lo que impide a la historia ser una guía

preciso, los romanos con esta expresión definieron de forma certera el fenómeno de la

política, y su carácter eminentemente acontecimiental, donde nada está definido

completamente y en donde el hombre puede ser realmente irremplazable.

Entonces, debemos rescatar la importancia del nivel ético-político de la memoria

en cuanto elemento central de la práctica conmemorativa. Esta práctica debe entenderse 36 Ibid, página 16 37 Tucídides, I, 22.4

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no simplemente como un deber del recuerdo por el recuerdo, sino como una posibilidad

de asentar nuestra noción de comunidad y la posibilidad esta dimensión de memoria en

base a algunos puntos centrales abordados por Ricoeur. El primero de ellos tiene que

ver con la idea de justicia y su necesaria vinculación con la memoria, que, en palabras

de Ricoeur, es la que entre todas las virtudes “por herencia y por constitución se dirige

hacia el otro”. Por tanto, la memoria en cuanto tal se dispone siempre hacia otro, en

tanto recuerdo y ejercicio de hacer presente a ese otro que está ausente. El segundo

punto central del nivel ético-político de la memoria tiene relación con el concepto de

deuda, pues “la idea de deuda es inseparable de la de herencia. Debemos a los que nos

precedieron una parte de lo que somos”. En este punto, Ricoeur introduce la concepción

ética proponiendo que “entre estos otros con los que estamos endeudados, una prioridad

moral corresponde a las víctimas”38. Y es que uno de los elementos que constituyen el

deber de memoria es su compromiso con la idea de justicia.

El deber de memoria, entonces, tiene que ver con la necesidad de una

explicitación de la apelación hacia otro en la práctica mnemónica. En ello, hacer

presente la deuda que recae en nosotros para con aquellos a quienes recordamos, y de

quienes somos depositarios, así como de que dicha deuda tiene una especial importancia

cuando se refiere a aquellos que fueron víctimas. Este es el aspecto básico que

consideramos necesario utilizar a la hora de emprender una reflexión en torno a la

memoria en cuanto acción emanada por la comunidad. Entender esta dimensión ético-

político comprende un compromiso con la memoria en tanto elemento constituyente de

lo que somos y de aquello que deseamos como proyección de nuestra sociedad. Una de

las funciones de la memoria es construir la idea de colectivo en las sociedades, y es por

eso que deben fijarse valores comunes a este tipo de relación ético política con el

pasado.

38 Ricoeur, op.cit, p.120

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