Willis - La metamorfosis de mercancías culturales

7/31/2019 Willis - La metamorfosis de mercancías culturales

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PAUL WILLIS.(*)

“L A METAMORFOSIS DE MERCANCÍAS CULTURALES”.(**) En: Manuel Castells, Ramón Flecha, Paulo Freire, Henry Giroux, Donaldo Macedo,Paul Willis: Nuevas perspectivas críticas en educación , Barcelona, Paidós, 1994, pp.165-206.

Descubrir los diferentes usos de las cosas es el trabajode la historia.

Karl Marx.

A pesar de todos los fracasos, las consecuencias no intencionales e ironíastrágicas que Aprendiendo a trabajar desvelaba y mostraba que acompañaban a lossistemas educativos occidentales, de hecho el libro contribuyó a marcar la plenitud

(tardía) del optimismo de la modernidad sobre lo que las escuelas podían hacer porla clase obrera. Una preocupación fundamental fue si la escolarización erarealmente una fuerza para la emancipación o para la reproducción de la claseobrera porque era, al menos, una fuerza. Las escuelas eran la última granesperanza para conseguir el cambio social —visto desde la derecha o desde laizquierda del espectro político. Las escuelas tenían importancia. Fueron las últimasgrandes instituciones de la época moderna.

Ahora en Occidente, al menos, y en esta época moderna-tardía o postmoderna,las escuelas de la clase obrera aún sobreviven y seguirán sobreviviendo como loharán otras instituciones cada vez más anacrónicas, pero seguirán caminando condificultad, de una manera distinta, a un ritmo diferente. Ahora seguirán a duraspenas con significados diferentes, invalidadas por contradicciones manifiestas envez de meramente latentes. Están y estarán permanentemente en crisis, golpeadaspor la desmoralización y pérdida de dirección y confianza, cada vez más periféricasdebido a la emergencia final de fuerzas modernizadoras no institucionales moderno-tardías en el seno de la práctica y experiencia de las masas.

Ya no hay nadie que imagine que las escuelas existen para la emancipación dela clase obrera. No se habla de aspiraciones y posibilidades de clase media paraestudiantes de clase obrera, sólo de las medidas remediables monótonas ydetalladas, quizás obligatorias, que se sienten como necesarias para intentarasegurar la capacidad para trabajar, al menos, de la clase obrera. La ambición másalta inculcada en el estudiante de clase obrera, de hecho reflejando sus propiasnecesidades desesperadas, es un trabajo, a menudo cualquier trabajo. Todavía losestudiantes resisten, desconfían o descartan los profesionalismos miserables queles ofrecen.

Mientras tanto, la formación real de los individuos transcurre inadvertida y sinregular mientras en lo más profundo de su propia experiencia ordinaria informal seenfrentan con las fuerzas reales de cambio en la modernidad tardía: el alza hasta eldominio universal del mercado de las mercancías culturales desplazando textos,objetos y artefactos tradicionales sagrados/educacionales/

(*) Catedrático de la Universidad de Wolverhampton (Inglaterra).(**) Trabajo presentado para el Congreso Internacional de «Nuevas Perspectivas Críticas en Educación»organizado por la División de Ciencias de la Educación, Universidad de Barcelona (traducido deloriginal en inglés). Barcelona, 6-8 de julio de 1994.



PAUL WILLIS

auráticos*/institucionales; la relacionada e igualmente trascendental saturacióncompleta de los poros del cada día con imágenes, símbolos e informacióntransmitidas electrónicamente a nivel global. Grandes montañas móviles de basurasimbólica, nuevos significados culturales de saldo y promesas de posibilidadfraudulentas se esparcen y arremolinan en el firmamento y experiencia de los jóvenes.

Estas condiciones cambiadas de cultura y comunicación —mercantilizaciónuniversal y saturación semiótica— no son solamente cambios en el contexto quepueden notar o excluir a gente que no ha cambiado, son condiciones cambiadaspara la autoproducción misma de nuestra humanidad, para cambiar la esencia delo que somos. De la misma manera que una de las grandes preguntas centrales dela modernidad-temprana tenía que ver con si la escolarización era una fuerza parala emancipación o para la reproducción de la clase obrera, una de las grandespreguntas de la modernidad-tardía tiene que ver con los nuevos mass-mediaculturales, electrónicos y comerciales. ¿Son nuevos media por una renovada, mássutil y más completa dominación de una cada vez más pacificada clase obrera, o a

través de las creatividades de las clases dominadas pueden, de hecho, funcionarcomo nuevas redes de posibilidad semiótica y liberación? Contestaremos oempezaremos a encontrar respuesta a este conjunto de preguntas, además deempezar a encontrar nuevos avances pedagógicos significativos para la clase obrera,sólo si miramos cómo el mundo real profano se desarrolla a través de su «ladomalo», no si quedamos en circuitos institucionales seguros y autoconfirmativos, nisi damos por obvio que el mercado cultural global solamente ofrece cretinización,estupefacción para el joven de clase obrera. En particular necesitamos examinarmuy detalladamente y de una manera abierta y experimental las articulacionessociales y los significados en la práctica de la causa primera de la modernidad-tardía —esta categoría, mercancías culturales, tomada a menudo por obvia—. Éstees el objetivo de la presente ponencia.

Las fuerzas de la modernidad-tardía están, por supuesto, invadiendo la escuelaen todo momento, pero se reconocen sólo como problemas no como soluciones(contradictorias) en potencia porque las escuelas son instituciones inflexibles de lamodernidad-temprana capaces, solamente, de respuestas culturales ycomunicación newtoniana unidireccional, no dialéctica bidireccional.Retrospectivamente, quizás, podamos reconocer a los «colegas» de Aprendiendo a Trabajar como precursores parciales de la modernidad-tardía especialmente en suinterés en desarrollar la identidad a través del uso de mercancías que provienen delmercado, en su desconfianza innata de la certeza institucional y conocimiento

oficial y en sus actitudes ambiguas e instrumentales hacia el trabajo pagado.

Mi tesis fundamental aquí es que necesitamos innovación en las tareas teóricasde comprender y entender las condiciones que nos rodean. Sostengo que talinnovación tiene que proceder a través y provenir de un compromiso de lo sensualcon lo real. ¡Realidad imperiosa! Nada de esquivar, nada de desprecio teoricista,nada de recelos ante un compromiso empírico con el mundo.

Los teoricismos, estructuralismos, formalismos y variedades de los «post» enanálisis «discursivos» de las últimas décadas que han intentado comprender ypresentar varios aspectos de las nuevas condiciones de la «postmodernidad» (yoprefiero la modernidad-tardía) han sido menos instructivos, neutrales ydescomprometidos que como aparecieron a veces. En sus efectos han sido

* Auráticos: traducción literal de auratic (que tienen «aura») [T.]

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cómplices con los conjuntos de exclusiones reproducidos de forma continua poraquellas instituciones y prácticas dominantes que pretenden condenar. Los «post»han contribuido a producir sus propias divisiones entre el trabajo manual y mental,sus propios cismas entre vida y texto, su propio desdén elitista hacia lasexperiencias de masas, su propia abstracción discursiva para suplantar lanecesidad de la acción. Las corrientes de la experiencia popular pueden ser

invocadas, «leídas» a distancia, explicadas, pero fuera de las paredes de laAcademia, simplemente, no han sido confrontadas de una manera directa, no porellas mismas, no sensualmente, no políticamente. Siendo «textualizadas» no tienenexistencia fuera de los discursos de la Academia. La agencia ha sido excluida en elcada vez más sofisticado y referenciado análisis de textos.

Simples inversiones de formalismos teórico-textuales en descripciones ciegas yreflejas de actos específicos de consumo cultural como expresiones «contrahegemónicas» son, de hecho, igualmente descontextualizadas de cualquiercondición de la vida real etnográficamente reconocible: barrio, trabajo, región,familia, amigos, clase, necesidad y escasez. Al final son tan abstractas y

violentamente asertivas como los formalismos teóricos. A pesar de la pátinapopulista, realmente, son también lecturas externas, perezosas, acríticas y ademásahistóricas.1

Sugiero que es el momento de la reapropiación crítica de una tradicióntemprana de los Estudios Culturales Británicos más abierta y material —aquellaque empieza, viendo y analizando la cultura como una «forma de vida plena»

1 Estoy pensando especialmente en Fiske y su descripción acrítica de jóvenes «guerrillas de centrocomercial» pero también aspectos de mi propio trabajo reciente en Common Culture y del que esperoque este articulo sea una especie de antídoto y/o desarrollo del mismo. Mis observaciones noconstituyen un ataque a este trabajo —han ayudado a reequilibrar (quizás demasiado) una líneaprevia de investigación excesivamente formalista, textual y pesimista. Pero el énfasis que en unmomento dado puede parecer una creatividad subjetiva casi universal necesita ser recolocado en uncontexto más condicional, material y teorizado para cualquier desarrollo real de la comprensión —nomenos del alcance histórico y de los resultados de la creatividad—. Aún sufrimos de una pobrezaabsoluta de etnografías criticas de calidad que consigan este equilibrio.

Por mi parte, explicaré los defectos de Common Culture , en parte, con referencia al contexto desu financiación y propósito. La Gulbenkian Foundation se dirigió a mí no con un talonario abiertopara investigación etnográfica sino con la oferta de fondos para investigación sobre artes yactividades culturales para la juventud, con la intención de desarrollar políticas, en gran medida conreferencias a sus criterios para la financiación de proyectos. Yo interpretaba este encargo de unamanera especifica, encargaba trabajos múltiples simultánea y muy rápidamente y organizabaoportunamente datos de un gran número de investigadores, sobretodo Joyce Canaan y Simon Jones,

con el propósito de encontrar y mostrar a los que formulaban las políticas un denominador comúnen su comportamiento: la creatividad simbólica de su propia actividad. Muchos aún imaginaban quetales cualidades debían ser traídas desde fuera hasta las vidas de los jóvenes. Este énfasis y, hay quedecirlo, la patosidad y crudeza en el manejo del dato etnográfico de otra gente imponía su propiaestrechez repetitiva y dejaba fuera la posibilidad de tratar más críticamente, a un nivel etnográfico,las cuestiones de evaluación política, contexto estructural, reproducción social y cultural y circuitosde economía política. La devoción al contexto y a las implicaciones políticas tampoco son unadisciplina deshonrosa. Common Culture y, más particularmente, su volumen hermano Moving Culture (que contiene más o menos los mismos datos pero orientados hacia una audiencia implicada en laformulación de políticas) han tenido un impacto mensurable sobre los mundos de la administración y financiación de las artes y la Fundación con, por ejemplo, la publicación de criterios reformuladospara la política de financiación de la Gulbenkian Foundation facilitando mucho la posibilidad de quelos grupos de jóvenes autoorganizados podrían atraer financiación para sus propias actividades

culturales y organizaciones. J. Fiske, Understanding Popular Culture & Reading tire Popular , Unwin Hyman, 1989, Londres.P. Willis, Common Culture , Open University, 1990, Milton Keynes, Reino Unido.P. Willis, Moving Culture , Calouste Gulbenkian Foundation, Londres.

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(Williams, Thompson, etc.)—. Esto se centra en el reconocimiento y presentación delmodo (y modalidades) en que grupos dominados y subordinados negociancreativamente sus condiciones de vida. Decisivamente implica la reconstitución deun nuevo respeto en términos reconstruidos por el, muy burlado y pasado de moda,concepto de «experiencia». Lo que sigue es, básicamente, un intento de este tipo dereinventar la tradición de la «forma de vida plena» a la luz de la evidencia

etnográfica de Common Culture y (basándose en eso) a la luz de una consideraciónteórica, renovada y extendida de la categoría «mercancía» en su nuevo ropajecultural. Espero marcar un rumbo nuevo a partir de mapas viejos para timonearentre los Escila y Caribdis (post) modernos —formalismo y populismo.

La tradición de la «forma de vida plena» no puede, por lo tanto, avanzar haciaadelante sin cambiar. Mi tesis es que la autoformación de cultura en grupossubordinados ahora ocurre bajo nuevas condiciones —dominación universal delmercado cultural y electrónico. Los viejos marcos de referencia —trabajo,comunidad, instituciones del movimiento laboral— están siendo desplazados pornuevos marcos de referencia —ocio, consumo, mercancía.

Antes, el mercado y las relaciones del mercado eran externas —algo a quéoponerse, encontrar alternativas para, o encontrar medios para sobrevivir a pesarde—; ahora, el mercado cultural es el propio terreno de la negociación creativa delas condiciones de la vida. Es hacia adentro con, no opuesto a, la «cultura como unaforma de vida». « La experiencia» no es contra sino a través de la mercancía. Lamercancía no es el enemigo sino un amigo inquieto, circunstancial y traidor. Másconcretamente, si las viejas «formas de vida» fueran contra o a pesar de la mercancíamaterial (y sus relaciones sociales), nuevas «formas de vida» quizás expresarían estopero también otros y más amplios significados a través de la mercancía cultural.

Por supuesto, como recientemente ha sostenido un comentarista, tal

reubicación de «cultura» en el ocio y en la órbita interna de la mercancía puede ser,simplemente, demasiado para la vieja tradición. Puede hundirla en vez de salvarla.El viejo (Williams) se revolvería en su tumba al encontrar la mercancía en el centrode la cultura.2 Quizás, pero pido una pequeña indulgencia —un poco de tiempo yespacio para mirar con más detenimiento la mercancía cultural contradictoria qua mercancía—.

Por supuesto, las mercancías culturales tienen formas distintas —musical,dramático, lingüístico, visual, plástico— y entonces necesitan formas específicas deanálisis textual que se pueden dividir fácilmente en campos rivales o alienados.Pero me gustaría considerar algunas de las características que unen distintas

formas de mercancía cultural y que pueden haber producido, además de beneficios,también nuevas condiciones para la diversidad cultural y el desarrollo cultural. Lanaturaleza específica de la mercancía no ha sido tratada con suficientedetenimiento. Es hora de que tanto la izquierda como la derecha dejen de repetirhasta el infinito formas de mantra simple: mercantilización igualada a pacificación,Cultura igual a Ilustración.

L A MERCANCÍA CULTURAL

Primero una explicación necesaria. La categoría de la mercancía es central en

el sistema marxista de exploración del funcionamiento fundamental del sistema

2 Véase pág. 115, J. McGuigan, Cultural Populism , Routledge, 1992, Londres.

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capitalista. Con esto Marx empieza el volumen I de El Capital , mientras que unanálisis de la circulación de mercancías abre el volumen II.

La mercancía producida por el proceso de trabajo capitalista aparece en elmercado desnuda, como un objeto de venta sencillo. Hubiera podido caer del cielo.Sus superficies lisas no muestran signos de la relación social de explotación que lahan producido o el tiempo de trabajo incorporado que le da el valor de intercambioen el mercado. «Olvidando» su historia común de producción, cortando todosignificado que proviene de ésta, cada objeto parece ser completamenteindependiente y diferente de otros objetos que llevan significados solamente enrelación a posibles usos futuros para que pueda ser apropiado de manera variable —su valor de uso—. Las mercancías están alienadas unas respecto de otras,alienadas de significado anterior, alienadas de los procesos humanos y de lasrelaciones que las produjeron. Están fetichizadas.

Pero, por supuesto, las mercancías son producidas dentro de conjuntos dehistorias, relaciones y habilidades altamente específicas y determinadas. No hancaído del cielo. Persigue el rastro de cualquier mercancía hasta la fábrica y te esperaun mundo de sorpresas —procesos de trabajo complejos, jerarquías humanas,disciplina, raros regímenes de control y motivación directiva, conflicto, cansancio y,a menudo también, sufrimiento—. Estas cosas nos resultan muy familiares respectode lo que producimos, pero las olvidamos respecto de lo que producen los otros.Este olvido produce una fascinación en las mercancías y en su propio estado deolvido reluciente y autoabsorción misteriosa.

No es tan sin sentido, seguramente no sin utilidad futura, pero su sentido esextrañamente truncado, condensado y aislado. Luchamos contra nuestra propiamentalidad de «fe del carbonero». ¿ De dónde proceden estos objetos tanperfectamente configurados? No deja de ser un misterio la forma en la que las

mercancías contienen —en cuanto producidas por— y simultáneamente niegan — son sólo objetos— relaciones sociales más amplias. Este fenómeno del fetichismo dela mercancía es el punto de arranque y el eje sobre el que gira el análisis de Marx.

Una mercancía es [...] algo misterioso, simplemente porque en ella el carácter social deltrabajo de los hombres les parece un carácter objetivo sellado sobre el producto de esetrabajo... una relación social definida entre los hombres [...] asume, a sus ojos, la aparienciafantástica de una relación entre cosas... El fetichismo [...] se adhiere a los productos deltrabajo... el valor (es decir, la producción capitalista) convierte cada producto en un jeroglíficosocial.3

Un análisis del modo de producción de este jeroglífico ocupa el resto delVolumen I. Los marxistas, en general, se han concentrado en cuestiones derelaciones sociales y resistencias implicadas por la producción capitalista y, encuestiones sobre cómo la fuerza de trabajo humana es comprada y vendida comouna mercancía. Pero tal y como el Volumen II de El Capital aclara, la forma-mercancía es también central en el proceso mediante el cual se realiza laacumulación de capital a través de la circulación y del intercambio. El circuito delcapital —(M-C-P-C’-M’)— puede ser únicamente completado cuando la mercancíarecién producida (en la que se ha invertido un tiempo de trabajo mayor que elcontenido en sus factores de producción) es vendida a cambio de dinero en elmercado. Sólo entonces pueden ser materializados los beneficios en dinero (yreinvertidos) en lugar de ser almacenados en forma de bienes no vendidos en

almacenes repletos.

3 Página 42. K. Marx, Capital , Moore & Aveling Transl. Allen & Unwin.

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Es una precondición de importancia suprema para el ciclo completo y, portanto, para la extracción de la plusvalía y la acumulación que las mercancías reciénproducidas sean efectivamente vendidas. Existe el riesgo diabólico de que loscapitalistas estuvieran dispuestos a vender su alma para evitar reconocer el mal,que quizás no sean capaces de dejar de vender, que tendrán que quedarse con elalmacén lleno. Se arriesgan a ello cada vez que producen una nueva remesa de

mercancías. Deben correr ese riesgo una vez tras otra si quieren acumular. Lacaracterística de la mercancía, que promete sin garantizar esta capacidad paravaciar las estanterías, es su utilidad sensual real o aparente —lo que promete hacero satisfacer del deseo o necesidad humana—. El valor de intercambio de unamercancía depende entonces de su valor de uso. En el interminable ciclo del capital,el capitalista refuerza incesantemente esta característica —la utilidad como reclamopara vender— y elimina sin miramientos todo aquello que no parezca ofrecer un usoconcreto. Todo esto se añade a la misteriosa e inquietante fascinación de lasmercancías: están siempre ideadas, aunque imperfectamente, en la dirección deldeseo, ideadas siempre hacia el futuro del consumo individual más que hacia elpasado de la producción colectiva.

Asimismo, hay que tener en cuenta que el momento del intercambio de lamercancía recién producida por dinero en el mercado es también el medio y elmotor para otros ciclos continuos de transformación en otros circuitos individualesde capital —consumo productivo de mercancías para otros procesos laborales yconsumo individual por parte de los trabajadores para sostener su capacidad detrabajo—. Lo que mueve a nivel social y sincroniza el proceso capitalista en suconjunto es así el intercambio de mercancías por dinero en el mercado y existe unanecesidad absoluta de que este momento se reproduzca indefinidamente paramantener el ciclo global de acumulación en funcionamiento.

Éste es un esbozo, sin duda breve y escueto, del papel de la mercancía en elanálisis marxista, pero proporciona un marco en el cual hacer una serie decomentarios pertinentes sobre la naturaleza de las mercancías culturales .

En primer lugar, un apunte general sobre el fetichismo: se podría sugerir queel fetichismo de la mercancía cultural es preferible, en muchas formas o, por lomenos, que no es peor que el fetichismo que rodea los objetos de arte producidos encircuitos no económicos, sino estéticos —el auraticismo del «sagrado objeto dearte»—. Por lo menos, la superficie externa de la mercancía es lisa, modular e inerte —animando a la reubicación y a la distribución en cadena de su uso y de susignificado—, a diferencia ésta de la «obra de arte», granulada y semióticamente

acrecentada, emisora de significado estético, norma y valor, fijadora de un campocultural a su alrededor. Esto lo veremos enseguida.

Otro de los puntos fundamentales sobre el circuito del capital se pasa por altoa menudo y, sin embargo, tiene relevancia en cómo podemos entender laspotencialidades de la mercancía cultural: el capital es realmente transformadodurante las tres etapas de su vida —de capital monetario en capital productivo, deéste en capital mercancía, y de nuevo en capital monetario—. Es estatransformación real la que pone tan nervioso al capitalista: las mercancías no son lomismo que el dinero, y pueden no volver a ser dinero —pueden quedarse así parasiempre, como mercancías no vendidas—. Las mercancías, por tanto, tienen supropia naturaleza y carácter ontológico y no pueden ser tratadas como una burdaforma más de dinero, tal y como muchos analistas desearían: codicia disfrazada.

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Y, si conferimos esta independencia a las mercancías, su necesario, inevitablee inducido papel en el circuito del capital puede ser entendido de otra forma: comoel circuito de la transformación de las mercancías. En vez de empezar el circuito condinero, ¿ por qué no empezarlo con mercancías? De la misma manera que el capitalse transforma en las tres etapas de su vida, así también la mercancía semetamorfosea en tres etapas —las mercancías del mercado se venden para producir

dinero que se usa para comprar mercancías para consumo productivo en losprocesos de trabajo que producen nuevas mercancías para el mercado (que sevenden para obtener dinero...)—. De la misma manera que el capital arriesgatransformación y pérdidas como una necesidad de su propia expansión, así tambiénlas mercancías se ven obligadas a transformarse.

Es posible, entonces, hacer avanzar hacia adelante el famoso circuito delcapital para producir: M-D-M-P-M’. Éste empieza y acaba con mercancías (M) delmismo modo que el ciclo usual empieza y acaba con dinero (D). De la mismamanera que el dinero en el ciclo convencional tiene mayor volumen (D’) así tambiénla mercancía al final del ciclo es «mayor» (M’). La forma-dinero valorizada de

circulación es también una forma valorizada de la circulación de mercancías.Mientras se acumula el capital se acumula también la mercancía. En el caso de lamercancía cultural esto puede tener un significado profundo —la acumulación demayores recursos para la cultura—. Consideraremos más tarde lo que puedesignificar «mayor» en el caso del circuito de la mercancía cultural, pero de momentohemos identificado una posibilidad teórica y una extensión dinámica que concierneal desarrollo de, o una de las condiciones para el desarrollo de, la cultura.

Otro importante y no reconocido punto concierne a los «valores de uso» de lamercancía cultural. Hemos visto que hay una transformación en el circuito delcapital (D-M-P-M’-D’). Las mercancías son distintas del dinero y ajenas las unas del

otro. El circuito concierne a cosas distintas aunque les une la forma-valor. Elcircuito podría fallar en cualquier punto, especialmente en la etapa crucial cuandola mercancía se vende en el mercado. El valor de uso de la mercancía es la mejorgarantía de su compra y esto se desarrollará y enfatizará en cada punto a lo largode ciclos incesantes. La situación más satisfactoria es vender el producto antes defabricarlo —¡el Dorado!—. Esto, seguramente, es una de las fuerzas motrices de latecnología productiva moderna y la llegada esporádica de «postfordismo»: es decir,pedidos anticipados de coches sin fabricar, excepto en sus especificaciones, con uncomprador esperando. Pero haremos una pausa aquí para considerar laespecificidad de las mercancías culturales . Éstas sí que deben estar hechas antes deser vendidas y hay riesgos enormes de que el producto quede «estancado en el

almacén». Por ejemplo, sólo una de cada diez películas o discos ganan dinero y esmuy difícil predecir ese 10%. Respuestas negativas y no creativas provocan lainundación del mercado —producir muchos items casi al azar para maximalizar lasposibilidades de producir al menos un triunfador y repetir ad nauseam las fórmulasde los triunfadores ocasionales, por ejemplo los géneros estandarizados y lasimágenes visuales como clichés que nos rodean—. De aquí el origen de lastendencias hacia la homogeneidad de la cultura capitalista. No obstante, lostriunfadores, objetos de copia, roturas que producen la posibilidad de mutaciones alazar y nuevos ciclos de imitación, son el resultado de otro tipo de proceso que estáestrechamente relacionado con la calidad «alienada» y «fetichizada» de la mercancía

cultural.Las mercancías culturales son distintas al ser mercancías con significado cuyo

sentido y comunicación deben ser expresados a través de algún tipo de código

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compartido. Marx dice que la mercancía es, en general, un «jeroglífico social».¡Podemos decir que la mercancía cultural es un jeroglífico sobre un jeroglífico! Sepuede suponer que un comprador en potencia es capaz de codificar, descodificar losaspectos de valor de uso de la mercancía material para saber si hay que comérsela osentarse encima pero puede tener más dificultad con un jeroglífico intrínsecamente jeroglificado. Simples garabatos, puntos o sonidos alienados pueden no encontrar

compradores. Aquí está el punto, contra toda la corriente de su naturalezafetichizada, aislada y truncada, la mercancía cultural debe tender una manoamistosa, una oferta de significado, compartir un código —es decir, la conexiónsocial , la transparencia , la oferta trans -social de significado que hay en cada ladodel objeto ofrecido: precisamente eso que se supone está roto por la forma-mercancía general. La forma-mercancía puede militar contra el significado socialpero necesita significado social en su forma cultural. Uno puede decir que la culturacapitalista está intentando no ser capitalista.4 Además es una obsesión capitalistael mantenimiento del circuito de acumulación (recuérdese que también es uncircuito de mercancía) que asegura la inquieta e inacabable búsqueda de,precisamente, aquella conexión social que la forma-mercancía capitalista deniega.La conexión debe hacerse para que el artefacto cultural pueda ser convertido enmercancía cultural.5 La incertidumbre de si la mercancía se venderá debe sernegociada una y otra vez como condición del circuito que la produce y sólo sevenderá como signo que ofrece usos significativos en algún tipo de mundo simbólicocompartido. La naturaleza compartida del código implica una comunidadcompartida porque los códigos, para ser significativos, deben ser sociales. La fábricasemiótica previa a la producción de mercancías culturales no puede ser aislada dela experiencia, de la misma manera que la factoría de la mercancía material. Estascondiciones son las que permiten su venta. Por supuesto, esto no implica compartiruna comunidad real, auténtica y orgánica como, por ejemplo, veíamos detrás de

nuestro sentido de «forma de vida plena» de Williams. Ni implica conocimiento delproceso de trabajo material real que produce la mercancía cultural. Esto seríaobviar la alienación y fetichización de la forma-mercancía que en sí misma ubica suvariedad cultural. La conexión real está, necesariamente, rota aunque la simulaciónpuede ejercer el gobierno supremo. El intento desesperado por encontrar unaconexión social aparente conduce a los productores culturales de capital a un falsosentimentalismo hasta los límites de que son capaces su ingenio o imaginación.Pero igualmente, y éste es el punto, tampoco deberíamos subestimar el grado en elque las mercancías-significado deben ser pre-orientadas socialmente de algunamanera y ofrecer algún tipo de valor de uso con respecto a una relación social

4 Se puede dar el caso de que formas subvencionadas por el Estado (no exactamente no capitalista) —servicios públicos, la BBC, actividades artísticas subvencionadas— permitan un tiempo y unespacio que el mercado comercial encuentra difícil tolerar y donde pruebas, avances y desarrollo dehabilidades puedan surgir aquí que sean importantes para el mercado en general. Entonces hay queplanificar, regular y financiar estos espacios relativamente productivos. También puede ser que losservicios subvencionados no puedan funcionar libres de la esclerosis de la herencia, aura y tradición y entonces se atrofian y mueren aun si se les mantiene protegidos. De cualquier modo el mercado esdominante. Las formas subvencionadas pueden desempeñar un papel pero sólo pueden sobrevivir siaparecen como valores de uso mercantilizados en el mercado de la comunicación.5 Quizás Hollywood es el ejemplo paradigmático de la conversión de un artefacto cultural enmercancía cultural y «el realismo» es el recurso básico para la metamorfosis continua del artefacto enformas más utilizables. Hollywood se expande en todas direcciones a través de la forma-mercancía

para encontrar significado y continuidad con las técnicas siguientes: narrativas sólidas yargumentos convencionales, y compresión naturalista del tiempo y el espacio, estructuración degustos a través de fuertes delimitaciones de género, focalización de la audiencia y figuras de fácilidentificación.

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compartida y externa —un mensaje, icono, elemento de mito o lo que sea—. Estascosas pueden no estar en una comunidad cálida, real, existente, pero sí debentratar del significado humano y de su conexión. No vienen de Marte. Y en elincesante ciclo de acumulación de capital la mercancía es incesantementerevalorizada no sólo con valor (tiempo de trabajo humano incorporado) sino tambiéncon significado, nuevo, extra o, de manera diferente, más relevante significado,

significado cuyo prerrequisito, de todas formas, es aquella compartimentación quela forma-mercancía fetichizada niega.

Hay, entonces, una contradicción e inestabilidad fundamental en la forma-mercancía cultural. Tiene que parecer que ofrece lo compartido comunal mientrasque su propia forma rompe el organicismo, la conexión local y el significado local.Un jeroglífico tiene que, simultáneamente, no ser un jeroglífico. El fetichismo tieneque desfetichizarse. La falta de conexión social se tiene que presentar comoconexión social.

Hay una naturaleza doble intrínseca de la mercancía cultural, fuente de suencanto seductor. Ninguna de las dos naturalezas puede predominar pero cada unaluchará contra la otra hasta el final de los tiempos. En esta eterna tensión unaoferta de significado es inmediatamente cortada. La imposibilidad de descifrarfunciona a través de la facilidad para descifrar. La promiscuidad social semióticafunciona a través de una oferta de calor humano individual. La alienación ha devencer el alejamiento. Aquí se encuentran pistas para los poderes secretos de lasmercancías culturales, para su polisemia hipnótica, para los impulsos creativosinternos que proporcionan a quienes aceptan su oferta —«utilízame pero no meposeas»—.

La postmodernidad ha tomado simplemente la mercancía cultural comomercancía en general, concentrándose en su naturaleza jeroglífica y elevándola a

una totalidad cultural —lo único que tenemos es la alienación y fetichismo delsigno—. Aquélla pierde la inestable conexión social de la mercancía culturaldeterminada por su naturaleza como objeto significativo. También es crucial notarque mientras Marx sugiere que en el consumo privado de mercancías el valor«desaparece», en el consumo de muchas mercancías culturales —CD, videos, ropa— nada desaparece. El valor simbólico no se extingue en el primer consumo y lossignificados inestables de mercancías culturales sobreviven para proporcionarmuchos encuentros humanos, usos diferentes en contextos diferentes conresultados diferentes. El tema del siguiente apartado es cómo estos recursossiempre cambiantes y mutantes se usan y movilizan en la práctica en «formas de

vida plenas».

EL MODO DE PRODUCCIÓN DE LO PERSONAL

Los procesos combinados de creatividad simbólica y sus impulsos de «estéticasfundadas» descritos en Common Culture se pueden entender como un tipo específicode modo de producción: un modo de producción personal que produce significadospersonales y la reproducción transformada de la persona. Como en la versióncapitalista material, este modo de producción implica trabajo —comparable aaquello en el proceso de trabajo capitalista— sobre materiales (ahoramayoritariamente mercancías culturales) para producir productos de valor

aumentado: es decir, objetos valorizados aún más con significado local (digamosque hasta cierto punto desmercantilizado, desalienado). El trabajo implicado cubre

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toda la gama descrita etnográficamente en Common Culture desde la selección hastael desemparejamiento creativo de formas simbólicas.

Debemos notar, de paso, que aunque este trabajo es comparable al trabajoasalariado, es menos alienado que él. Implica el famoso elemento de Marx delarquitecto humilde que construye estructuras en su imaginación y es una forma deautorrealización que realmente transcurre «cuando el trabajador está en casa».Históricamente la producción de mercancías puede haber expulsado de dentro delproceso de trabajo las habilidades y orgullos artesanales que recupera y necesita elmundo exterior del consumo (productivo cultural).

Los productos del modo de producción personal incluyen significadospersonales y sociales que ayudan a reproducir en formas diferentes y aumentadaslos poderes de la personalidad expresiva, especialmente los que conciernen a lacomprensión y manipulación simbólica, creación de significado y sentido (si sequiere, una fuerza centrípeta para contrarrestar el ahora obligatoriodescentramiento del sujeto). Como en el proceso de trabajo capitalista material, laproducción toma la forma de la metamorfosis de mercancías —su consumoproductivo a través del gasto del poder del trabajo humano para producir valoraumentado—. Este valor aumentado procede de la aplicación y explotación del valorde uso previo de mercancías y toma la forma de la ampliación de aquel valor de uso,es decir, hace el objeto cultural más útil, especialmente para conectar y convertirsignificados generales alienados y fetichizados en significados locales, específicos,contextuales y satisfacciones de un tipo que no se encontraban localmente antes.Esto se puede ver como un incremento del valor de uso sobre el valor deintercambio en la mercancía, de conversión del alejamiento en pertenencia, de«inautenticidad» en autenticidad.

El consumo privado de mercancías materiales (siempre yuxtapuestas con

mercancías culturales, por supuesto, dado que todas las mercancías sonsimultáneamente símbolos) normalmente no tiene el mismo resultado productivo — aunque sea comparable en algunos aspectos la producción doméstica de valordesde el consumo productivo de mercancías de mercado—. El valor de la mercancíamaterial, sostiene Marx, se extingue y no aumenta en el consumo normal. Por elcontrario, se puede argumentar que en el caso de mercancías culturales todoconsumo es productivo, parte del cual se realiza de forma visible. Una de estasformas visibles es el cambio y transformación de las personas: el desarrollo de lapersonalidad expresiva y su mayor «valor de uso» como una fuerza dinámicasimbólica. Otro es el mayor valor (en forma de tiempo de trabajo incorporado

aumentando el valor de uso potencial) de objetos culturales una vez empotrados enprácticas reales y contextos concretos —su selección y combinación, recombinación,cortando y mezclando, su presentación como modas, músicas, estilos, colecciones yediciones personales y personalmente apropiados—. La «realización» del valorincorporado aquí es, a menudo, la forma de intercambios informales en gruposinformales y protocomunidades —el intercambio y uso sensual y explotación deequipos técnicos; productos autoelaborados; mastermixes; grabaciones de radio,copias piratas; ideas para el vestuario, recombinaciones de estilos y nuevasapropiaciones—. El alcance e importancia de estos intercambios informales entrelos jóvenes no se debe subestimar y es un vector principal de sus intereses yactividades elegidas. Del mismo modo que Marx insiste en que el intercambio es el

sine qua non de la realización de la plusvalía, así mismo la evidencia clara deintercambio y realización en el sector cultural informal demuestra un proceso previode producción de valor real. Obviamente, los circuitos informales son empujados

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por el «valor» en juego, del mismo modo que el circuito de mercancías formal perosin el momento «dinero» —aquello que excluye muchos productos de consumoinformales del circuito formal—. Los modos de producción personal producenmúltiples formas de «valor» nuevo fuera de la vista del mundo formal, pero elintercambio informal continuo demuestra su existencia.

Aunque hay dificultades para su reconocimiento y conceptualización, larealidad de esta producción está, quizá, demostrada de manera concluyente por lamanera en que el circuito de mercancías culturales formales sigue volviendo a lascalles y rastrea la cultura viva (modos de producción personales) para conseguirideas para su próxima mercancía, su próximo circuito. El capital cultural saqueasin piedad lo cotidiano en su búsqueda continua para encontrar, encarnar ymaximalizar todos los valores de uso posibles y reconocibles en sus productos paraasegurar su venta en el mercado cotidiano. ¡Seguramente comprarán sus propiascosas! O cosas hechas por alguien muy parecido a ellos. Obviamente el circuitoformal no seguiría volviendo a las calles si no encontrara «valor» real ahí. Éste es elintento capitalista de realizar el «valor» de producción informal en la forma

capitalista tradicional de dinero. Esto no ha sido adecuadamente incluido comofactor en la economía política del circuito del capital.

Pertinente a mi argumento general aquí sobre la naturaleza de la mercancíacultural es que este repetido saqueo de la cultura informal por razones económicas,por la extracción de la plusvalía, lleva consigo un obvio aunque, quizá, no entendidocorolario semiótico —el código escrito en la mercancía, el jeroglífico en el jeroglíficotienen un referente humano necesariamente compartido como parte de sunaturaleza cultural aunque es negado por el jeroglífico de su naturaleza mercancía —.La apropiación del «valor» en las calles es también la apropiación del «código».

La esencia del modo de producción que estoy intentando sugerir es una bajada

de densidad práctica, sensual y dinámica —otra metamorfosis— de la categoría: el jeroglífico jeroglificado. El trabajo de consumo productivo produce un jeroglífico mássignificativo y socialmente ubicado. Hace del objeto alienado un objeto depertenencia.

De una manera sumamente importante —de desesperación para encontraruso— la forma mercancía ayuda a este proceso de producción informal. El objetofetichizado ubicuo y promiscuo (no como el objeto aurático escaso) ofrece tantaspistas y orientaciones como es posible para su propia (al final imposible) des- jeroglificación. Ofertas falsas e ilusiones se amontonan sobre intimidadesfraudulentas. Imperativos intrínsecos al uso profano (la fuerza opuesta al aura)

suprime cualquier norma de consumo limitadora. La existencia en sí misma delobjeto cultural como mercancía predica uso, cualquier o todo posible uso deimaginación o deseo —durante suficiente tiempo, al menos, para sacarlo de laestantería—. La satisfacción general del deseo está siendo ofrecida de algunamanera —un elemento especialmente escurridizo del misterioso atractivo de lasmercancías— pero también está siendo ofrecido el uso específico y el contactoconcreto aparente. Todos los puntos cardinales del deseo humano fraudulentosestán cartografiados y, si es posible, al mismo tiempo. Esta cacofonía de posibilidadpuede molestar al purista y contaminar la autenticidad pero al menos hace todo loposible por sugerir, inducir, alentar e incluso intimidar a su uso .

Más inesperadamente, incluso la fraudulencia tiene sus usos —la suspensióndel sentido de culpabilidad y contexto moral (como determinados por otros) deuso—. Aunque se puede ofrecer el uso específico con respecto a comunidad o

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contacto previo, de hecho se deniega por el fetichismo y alienación de la forma-mercancía. Su intimidad hogareña es arrancada del hogar. Contrariamente, estolibera los valores de uso de las mercancías culturales en prácticas concretas ycontextualizadas. Aunque conservan los recursos semióticos y simbólicos de lascircunstancias de su formación, están sin los límites, dependencias, sentido deculpabilidad y conservaciones de control moral que conllevan. Los mensajes y

significados que sobreviven son sociales sin ser socialmente sobredeterminados. Losnuevos con-textos hacen los viejos textos nuevos.

La explosión en la producción capitalista que vino de la liberación del poder deltrabajo, de dependencia feudal (a través de convertirlo en un producto compradosegún el valor de cambio pero explotado como valor de uso) se reflejaba más tardeen una explosión cultural informal intrínsecamente más democrática e informal,posible gracias a la explotación de mercancías de significado compradas por el valorde intercambio pero liberadas por la generación ilimitada de valores de uso no restringido por la escasez y dependencias de los objetos auráticos.

La mercancía cultural es materia prima excelente para modos de producciónpersonal informal. Las mercancías culturales son contradictoriamente abiertas y dedoble filo. Son simultáneamente auténticas e inauténticas. Conllevan una ofertamanifiesta y desenfrenada de desemparejamiento. Proponen acercamientos. Son tandesechables pero también tan usables como la basura. Juntad varios tipos debasura y podréis hacer disponible algo que no lo estaba antes. Juntad auras ytendréis el doble para que os opriman.

Las mercancías culturales tienen que tratar de significados sociales yconexiones pero no imponer un significado particular. Están completamentedesprovistas de vigilancia semiótica organizada (aparte los imperativos de la forma-mercancía misma). Proponen ofertas humanas pero no contactos. Ofrecen

comunicación pero no «con autoridad». Ofrecen la oportunidad privada de escucharalgo sin el tono público de mando que le acompaña. Todas las demáscomunicaciones llevan algún autoritarismo contextual incluso, o quizásespecialmente, cuando intentan mejorar o educar.

La mercancía cultural tiene una valencia química abierta que permite unavariedad de posibles enlaces con significados concretos mientras los objetosauráticos sagrados mantienen su nobleza y se niegan a combinarse. Del mismomodo que los objetos sagrados lanzan una mirada furiosa al desemparejamiento, elobjeto mercancía le echa una mirada de soslayo. Ha medio roto con sus propiossignificados demasiado insistentes. El desemparejamiento encuentra y ata extremos

cortados y, de manera diferente y en diferentes circunstancias, pensad cómo losrecursos simbólicos de contextos e historias muy diferentes de la cultura americananegra se han ofrecido a través de la música comercial a la cultura de clase obrerablanca británica y han sido aceptados allí para sus propios fines distintos sincondición, sin sentido de culpabilidad, sin bagaje histórico. La oferta de significadoalienada en el objeto mercancía es muy diferente del gobierno catedralicio de lacomprensión en el objeto aurático y se puede recibir en muchos hogares.

Probablemente sucede —aunque escondido de la escuela de «forma de vida»temprana— que todas las formas de cultura de clase obrera y subordinada, ademásde la producción femenina informal de femineidad personal, además de la

producción sub-cultural del estilo, negocian y hacen importantes los significados através de su propio trabajo de interrupción, interpretación y uso de jeroglíficos en la

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mercancía —reparando integridad, trayendo o llevando calor real a su calor frío,reconectando separaciones.

La cultura burguesa es, por contraste, engañada por su propio enigma y buscaescapatorias de la alienación y el fetichismo a través del romance, en el mundoquieto, atacado, pequeño, fuera del tiempo, inmutable de los objetos auráticos.

Lo que es diferente y requiere reconocimiento y teorización desde el punto devista de los grupos populares y subordinados es la omnipresencia y escala del modode producción informal como logros colectivos y personales además del dominiototal, la inundación del medioambiente electrónico y de mercancía, una saturaciónsemiótica que ha comportado recursos simbólicos contradictorios desde los cuatrolados del mundo a cada rincón de nuestros hogares, mucho más allá de la gamarestringida de referencias en formas de vida más viejas.

PENETRACIONES EN EL MUNDO POSTMODERNO

¿Cuáles son las implicaciones de todo esto para la naturaleza y significado dela comunicación en «formas de vida plena» emergentes? ¿ Hay nuevos significadossociales no privados e individuales en juego, o mi esbozo del modo de producciónpersonal ha caído en y compartido un nuevo tipo de subcultura capitalistaatomizado caracterizado por su propio tipo de olvido idealista y solipsista? ¿Mipensamiento ha llegado a ser mercantilizado? ¿He olvidado la historia crítica yformación radical de Los Estudios Culturales y, especialmente, su variante «formade vida plena»? Por supuesto, desearía una reconexión de significado, la victoriafinal sobre la alienación, un retorno a casa rico y fructífero, una transparencia eigualdad entre fabricante y mensaje, mensajero y receptor. Desafortunadamente, lasposibilidades para estas cosas se encuentran más lejos que nunca. El cambio

demográfico e industrial y el crecimiento masificado del desempleo han hechoañicos la base material de la comunidad local de clase obrera —el modelo por laescuela de «forma de vida plena»-. Del mismo modo las monedas culturales deconexión y comprensión más viejas se han devaluado o se han convertido enirrelevantes. No encontraremos certezas colectivas en lo que ahora sería la idiotezprovinciana de vuelta a casa, a lo auténtico y a un pasado orgánico. Ni hay hogar nisiquiera seguridad en las sinceridades fraudulentas del socialismo del subsidioafirmado o imaginado o de pequeño círculo. Probablemente estamos condenados avivir la fraudulencia de la cultura capitalista, a buscar la verdad no en nuestraspropias minas semióticas seguras sino en circunstancias que no hemos generado,dispersa en la superficie de las cosas, dominada por la cultura de la mercancíauniversal, soplada por vientos semióticos de signos electrónicos. En estas nuevascondiciones nuestros «propios» mensajes y comunicaciones nunca pueden ser comose imaginaban los viejos, ni estarán en los mismos sitios. Estarán fragmentados yse juntarán diferentes fragmentos en vez de conectar piezas redondas sólidas en elmapa de la geografía cultural.

Permítaseme ser categóricamente, excesivamente, embarazosamente,demagógicamente claro. Yo no he hecho este mundo ni he votado por él, ni heactuado como comadrona para él. No estoy en la oficina de diseño del mundo —ni loestáis vosotros—. Si fuéramos realmente los dioses que nuestras vanidades de papelnos han conducido a creernos, seguramente lo hubiéramos configurado de manera

distinta. Hubiéramos formado un mundo para ciudadanos no consumidores, dondecomprar y vender fuesen funciones secundarias no condiciones de existencia, dondelas necesidades reales fuesen atendidas eficientemente en vez de la inflamación del

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deseo extravagante. No me gusta, especialmente, este mundo actual, ni siquiera loconozco bien. Yo «celebro», si ésta es la palabra, aspectos creativos que tiene, sólo — si no llegamos a la ilusión— por la ausencia total de cualquier otra cosa paracelebrar en el demos. Tampoco estoy en contra de espacios institucionales yprotección para algunas ilusiones sanas, para comprar algunos mensajes que noestán vendidos. Esto, probablemente, sigue ofreciendo «calidad de vida»

(categóricamente no «forma de vida plena») para elites culturales. Pero quienestienen coraje han de prestar atención, más que nunca a lo que hay en el mundomás amplio, para saber, realmente, lo que puede haber.

Pero aquella atención (yo lo sé) respira un cierto pesimismo para algunosradicales. La mercancía es reina y rey de todos los reinos de la experiencia. Todo setrabaja a través de su alienación y explotación. No hay tierra sagrada donde el «biencomún» pueda mantenerse, ningún espacio protegido donde «viejos tiempos» puedantrabajar racionalmente y echar la plaga temporal del fetichismo de la mercancía enel espíritu humano. Nosotros somos la plaga.

No hay una forma sencilla de cartografiar senderos nuevos, verdadescolectivas, formas nuevas de conectar «conocimiento sujeto» a «posición sujeto»,nuevas posibilidades para grupos subordinados de conocer realmente suscondiciones de existencia —de esta manera, por ejemplo, viejas culturas de claseparecían ofrecer cuentos privilegiados del pasado y presente de sus miembros.

La oscuridad de las representaciones sociales de los sucesivos niveles de latotalidad social que se mueve desde un punto de partida analítico en la experienciavivencial no será, me temo, contrarrestada por una mayor transparencia reveladapor el análisis que parta de los rasgos internos de las mercancías culturales. Merefiero a aquellos acercamientos que intentan revelar efectos en la conciencia de losconsumidores producidos por su exposición a rasgos de textos modernos y

mensajes que provienen de las condiciones y relaciones sociales de su producción.Hay una llamada renovada para intentar conectar los niveles del conjunto socialconectando representaciones y textos con la base material en la exploración de laeconomía política de la producción de mercancías culturales. Etnografías deproducción (en vez de análisis económicos de «última instancia») además de análisiscrudos de contenido pueden indicar algunas manipulaciones obvias y limitacionesde contexto y significado en textos que ayudan a poner límites en la producción designificados en el consumo. Éstos serán importantes y valdrá la pena conocerlos.Pero resultará un callejón sin salida (otra vez) imaginar que es posible entender losmass-media específicos, el musical o fílmico ilustran cómo sus formas internas,

determinadas en este caso por producción económica, estructuran la sensibilidadde los consumidores en direcciones (ideológicas) específicas. Admito, por supuesto,la importancia central de la forma-mercancía como fuerza cultural formativaprofunda —la base de todo el argumento aquí—. Pero ha sido un estudio detalladode esta misma forma-mercancía además de los datos humanísticos, «creativos»,«afirmativos», «más cualitativos» de Common Culture lo que me conduce a una rutaalternativa, a intentar contestar algunas de las mismas preguntas que conciernen ala totalidad social y a los patrones del determinismo, además de fuentes de cambio y dinamismo dentro de la misma y la formación de posibilidades dialécticas ynuevas en significados sociales populares que en sus viejas formaciones han llegadoa ser banales y tópicos.

A mi entender una ruta más productiva consiste en prestar atención a lasbases mucho más amplias de la operación del proceso cultural entero —no elestudio de una «codificación» (económica, política, semiótica, psicoanalítica) y

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«descodificación» en que, por lo demás, ha de ser visto como un vacío social—,procesos culturales completos alimentados por multitudes de mercancías y signosparticulares (todos, sin duda, con sus propias historias arcanas e indescifrables deconexión secreta con la economía política de su formación).6 Desde aquí es posiblepoder acercarnos a cuestiones generales sobre la naturaleza de las determinacionesque vienen de la economía política del signo, además de preguntas sobre cómo la

producción cultural informal desafía además de reproducir relaciones de clase engeneral y otras estructuras.

Si queréis, armándonos de valor, sugiero esto: dar autonomía a la «cultura»(como tiene que ser ahora, cultura de mercancía) de sus condiciones de produccióninmediatas (exceptuando, por supuesto, su compleja relación con la forma-mercancía en sí) y entonces buscar cómo vuelve a la «estructura» y se relacione conella de otra manera. Aquí podemos encontrar nuevas maneras —hasta ahora noreconocidas— de coger y sensibilizar «viejas» contradicciones, además de nuevasmaneras de explorar nuevos dilemas y posibilidades. Esto no puede estar ni estaráen la prefiguración cultural romántica, ni en las penetraciones culturales simples

de una ideología opresiva fija dada o un conjunto de condiciones socioeconómicasdeterminantes. Necesitamos nuevas maneras de entender las cualidades«revelatorias» de producción cultural informal. Sostengo que ahora no tendrá laforma de una particular representación discursiva fija (o complejo cultural derepresentaciones) de importantes relaciones externas en el mundo que reivindicansu superioridad sobre otras. En vez de esto, puede adoptar la forma de significadosmaterializados y empotrados como aspectos de prácticas vivenciales —por ejemplo,modos de producción personal no reconocidos— en el momento que revientan o setransforman (metamorfosean) o ponen bajo una tensión intolerable categorías designificado en el curso de sus funciones apropiadas abiertas. No obstante, puedentener sus propios significados sociales importantes si los leemos correctamente.Incluso si aún no podemos determinar criterios por la superioridad epistemológicade alguna «pretensión de verdad», las prácticas de producción informal continuarán,no obstante, sin nosotros, escogiendo sus propias prioridades y elecciones,cambiando sus propios campos, eligiendo sus propios lugares para la contestación.¿ Cuáles son algunos de los posibles estallidos de categorías expuestos en losmodos de producción personal?

Las creatividades reivindicadas para el consumo productivo en Common Culture parecen triviales en el marco social más amplio, no hacen reivindicacionesdiscursivas de superioridad o de conocimiento penetrante de un sistema públicodurable y trabajado. Son privadas, a menudo individuales y funcionan

exclusivamente a través de y en la materia de mercancías de mercado. No hacen

6 No niego la existencia de caminos particulares y específicos ni la de modelos de determinación quevan desde estructuras externas, económicas, ideológicas, psicoanalíticas y semióticas acaracterísticas internas de discursos y textos dados, ni desde éstos a aspectos identificables deconocimiento y cultura. Estoy cuestionando las oportunidades reales de su descifrabilidadindividual, especialmente cuando son tomados en aislamiento dialéctico y social, y tambiéncuestiono la importancia de cualquier petición hecha para el análisis de modelos específicos dedeterminación considerados en relación con una utilidad práctica en el análisis del cambio socialgeneral y sus posibilidades sociales asociadas. Soy particularmente desconfiado con las demandasimperiales del análisis de cualquier modelo particular dado, capaz de explicar la totalidad o algunosaspectos de ésta, cuando (a lo mejor) pueden ser sólo expansiones heurísticas y metafóricas de

aclaraciones e ideas especificas y parciales. No se trata de negar la utilidad de las especificacionesgenerales de economía política, especialmente sobre la organización económica y social del procesocapitalista del trabajo y el rol central de la mercancía cultural a lo largo de la producción y elconsumo.

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crítica social u oposición con su propia voz. Seguramente, cualquier patróntradicional político y público puede ser caracterizado como formas generalmente«conservadoras». No obstante, encontramos algo diferente si dirigimos de nuevonuestra atención a las formas prácticas de actividad sensual en vez de hacia (lafalta de) el producto. Estas formas prácticas de actividad en sí mismas se puedenver alejadas de consevadurismos, de hecho reventando los límites, por ejemplo, de

una estética formal textual .La estética tradicional o institucional ha sido firmemente rectificada y aislada

del proceso humano: está «en» cosas —pinturas, cuadros, textos, partituras—. Lasinstituciones «protectoras» y «sostenedoras» han producido esta ejecución delsignificado. Las instituciones decimonónicas producen la «distancia estética» tantofísica como simbólicamente, que selecciona y separa los objetos de arte de la vidacotidiana y determina que, tan grande es la distancia impuesta desde la vidacotidiana, que la estética sólo puede circular en el objeto mismo reificado. Lainstitución no solamente selecciona y distancia, sino que coloca los objetos, no a laspersonas, en el epicentro de la atención —objetos únicos fuera del tiempo que

emiten su propia aura—. Y es el objeto, este objeto aurático, la garantía eterna,irónicamente, de significado y valor humano. Apreciar esta aura, descodificar estecódigo eterno es una tarea especializada. No todo el mundo tiene ojos y oídos —yformación—. Una «disposición» hacia los objetos selectos —poseer la antenacorrecta y desarrollar una sensibilidad «fina» para interpretar las ondas que lleganrequiere, por supuesto, una larga formación humanística en las convenciones yequivalencias del código—. Todo esto ayuda a producir y reproducir la distancia,escasez y fijeza de la cultura tradicional e institucional —sigue en su centro,doblándose bajo su propio peso, el objeto aurático sagrado valorizado por suestética interna: doblado bajo el peso del oro, que lo mismo podría ser plomo.

Contra esto, la producción informal de significado en modos personales deproducción sitúa a la actividad humana en su corazón. El mal emparejamiento y lametamorfosis de las mercancías presupone actividad en las múltiples acciones deconsumo en vez de fijar la acción a una puntuación.

Tanto si nos gustan como si no, y tal como hemos visto, la característicacentral imperante de la mercancía cultural es la que deberá usarse. Éste es el sine qua non de la mercancía tal y como nosotros diríamos que el sine qua non del objetoaurático es aquel que no deberá ser usado. La cultura común reacciona ante esto yexplota esta característica donde la cultura oficial lo rechaza hacia laatemporalidad. Puede ser su propio desamparo y su suciedad de producción

informal (reflejando la alienación de la mercancía) lo que garantiza su perpetuamarcha y le inmuniza contra las progresivas auras insidiosas de cosas que re-absorben en sí mismos las propiedades humanas que los crearon.

Esto puede ser visto como la separación de un límite —las existencias de lamodernidad textual en la mayor parte del siglo veinte (prácticas de Arte, bricolage,surrealismo, desconstrucción) forma ahora parte de la práctica de la culturadiaria—. Pero la modernidad como formalismo textual conserva dentro de lasinstituciones funciones para reproducir divisiones sociales y culturales y mantenera las elites culturales desconectadas socialmente —para extender el abismo entre eltrabajo manual y el mental. En la práctica popular el emparejamiento y lametamorfosis funcionan sensualmente para derribar la división desde el ladomanual. El modernismo como formalismo textual institucional ofrece unafraudulenta, minoritaria y romántica huida por la noche de este monstruoburocrático, tecnológico y comercial con las mismas elites de aceite y servicios por

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día. En la práctica popular fuerzan mediante la dialéctica de vivir la modernizaciónen la experiencia ordinaria de la mayoría.7

Otro desafío fundamental de si no se está separando de una categoría está enlas habilidades practicadas de un expresivo desarrollo del mercado laboral — resultado y medio de un modo personal de producción—. El consumo productivo delas mercancías culturales demuestra que la fuerza laboral es, de hecho, unamercancía como ninguna otra, y que es capaz de casi infinidad de aplicaciones yextensiones. Es una base sensual para sospechar que no sólo la adquisicióncapitalista de la fuerza de trabajo por un precio fijo bajo es un intercambio injusto,sino que el repetitivo y disciplinado uso que se le hace marca una limitación en vezde una extensión a las posibilidades humanas. El uso inhumano de la fuerza detrabajo en el trabajo asalariado se contrapone al uso expresivo en el «ocio» y ladominancia de viejos temas además de introducir otros nuevos de alienaciónhumana.

El yo expresivo de la producción cultural informal y de las relaciones socialesinformales es también un recurso específico de una crítica práctica, o la particularinsatisfacción con las comunicaciones de trabajo técnicas e instrumentales y otrostipos de burocracia. Los usos creativos de los materiales suministrados abren laposibilidad de desvincular el significado de los verticales medios y recortes parapermitir una circulación lateral de señales y símbolos relativamente más libres dedominación en general.

Hay también otro tipo de separación de categorías en la formación y/odesarrollo de temas expresivos a través de la metamorfosis productiva de bienesculturales fetichizados. Esto es una separación del tema social unitario desdedentro —un movimiento hacia lo que se puede llamar la auto-diferenciaciónsemiótica del tema—. Es decir, el conocimiento, a cierto nivel, más allá de las

inocentes identidades de «Formas de vida-Modelo I», de que el yo es continuamentehecho y rehecho individualmente y colectivamente en vez de ser dado o heredado,esto es una construcción artificial y no una constante que de un modo u otroaumenta fuera y contra la organización capitalista, que podría haber sido diferente y podría ser diferente.

Aunque he argumentado antes que la metamorfosis de bienes consumados ensu consumo productivo tiene que ver con un movimiento hacia la desfetichización,una reconexión a la localidad y el significado de mercancías culturales a través de lapraxis, esta conexión más «orgánica» nunca puede ser esta de culturas pre-mercancía. Tales significados (más) locales, y por lo tanto las sensibilidades

asociadas con ellos, no son inocentes. Las mercancías culturales se rompen porfetichismo en el momento que ofrecen seguridad y hogar. Entonces el consumidorproductivo es invocado creativamente, llamado así sucesivamente para podermontar, para recomponer la seguridad, reparar el enorme agujero en la mercancíacultural por desfechitización en relación a los significados personales. Pero esteartificio sólo se puede mejorar, al menos en algún nivel, por una pérdida en lainocencia semiótica como se ve en la reflexión transparente de la realidad enseñales. Los textos culturales populares son internamente conscientes de artificios,

7 Esto no es un ataque a la vanguardia en si, sólo, si se quiere, a su sociología (o a la falta de lamisma) y a la ironía de su falta de dirección social. Las prácticas vanguardistas sí apalean las

ilusiones y auras de la cultura burguesa pero no reconocen o adaptan sus mensajes para otrasculturas. No reconocerlas posibilidades para construir y reparar de estas mismas prácticas endistintas ocasiones y. contextos (subordinados) parece desafiar o hacer redundante la legitimidad deestas otras culturas y de la posibilidad de coherencia y reconstrucción en general.

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ellos hablan de su propia construcción de una manera casi brechtiana. La habilidadautoconsciente en la construcción, juego de palabras, a través de referencias deellos mismos y entre géneros, construyen, por ejemplo, el verdadero material de lapublicidad moderna. Ya no es una proeza particular el ser capaz de contar ladiferencia entre artificio y realidad. De la misma manera que la publicidaddiferencia sus mercados, diferencia distintos tipos de vínculos de lo simbólico a lo

real —todo no puede ser verdad y el tema cultural diferenciado nace o se fortaleceen el hacer de este reconocimiento. No sólo por eso, pero la publicidad para lamisma clase de productos cambia al paso de los años («debes tener lo mejor») y secontradice a sí misma enseñándonos deseos variables en vez de necesidades fijas.Nuevos productos traicionan viejos productos, así nosotros descubrimos querealmente «necesitamos» los originales. Nuevos (falsos) significados usurpan previos(y por lo tanto falsos) significados todo el tiempo. Nuevamente deseos difundidosniegan viejos «auténticos» positivos de cada día. Pero las subjetividades no sonactualmente unidas de nuevo cada vez que aparece un nuevo producto, pero sondiferenciados con respecto a la representación de lo que es y de lo que debería serdeseado. La gente no lo cree todo, ve y oye, por lo que está bajo presión permanentepara unir un mundo de trabajo semiótico y sus posibilidades.

La reparación de la mercancía, su desfetichización en el concreto consumoproductivo local es la rearticulación de la realidad como si se viviera y percibiera porla sensibilidad humana. La realidad es movida, a cualquier tipo de grado, por elmundo expresivo del trabajo del auto-hacer. Que la «realidad» no estaba «allí» antesde la señal. Aquí está un reconocimiento práctico de que «todo el mundo es unescenario» y el consumidor productivo «un actor en él». Los espacios ycontradicciones y el desespero por lo que de incompleto tienen las mercancíasculturales invitan a los temas simbólicos, pero sólo si ejercen al menos algunaautonomía, una autonomía que perfore viejas ingenuidades y haga ridículasestupideces inocentes. Las creatividades de la producción informal conservan lasmarcas de la alienación de los bienes y no pueden olvidar las lecciones aprendidasdurante la forzada desjeroglificación del jeroglífico, la extrañeza de un nacimientoalienado de no alienación.8

Hay unas bases poderosas aquí para la diferenciación del yo desde los rolespreescritos —trabajador, madre, ciudadano, alumno— y un reconocimiento enalgún grado del yo como productor cultural con muchos intereses desarrollados através de la actividad del yo. Esto también permite una conciencia de los otros comomediatizados a través del conocimiento de sus propias producciones, y de larealidad como producción colectiva múltiple de las identidades sociales. Debería

también guiar al cinismo concerniente a aquellos que parecen «naturalmente»siempre haber sido parte de las comunidades orgánicas «viejas» y dudasconcernientes a la aparente espontaneidad de sus comunicaciones y mutualidades.Las relaciones sociales entre temas semióticamente diferenciados sonprobablemente más conscientes del artificio del juego, de alternativas, deconocimientos implícitos o tácitos de que las cosas podrían haber sido diferentes y,por lo tanto, algún día lo serán.

8 Poder simbólico no es, por supuesto, lo mismo que poder económico. Reorganizar el mundo comoun escenario no es lo mismo que creer, ni mucho menos ser capaz, de escribir el guión o elegir tupropio papel (económico). El contraste y la distancia entre el poder simbólico y el real proporcionará

la contradicción central de en qué y a través de qué las futuras «penetraciones» del nivel culturalpueden trabajar —aunque qué formas adoptarán y con qué grado de «centralidad», no puedo decirlo,aunque algunas de las formulaciones de esta ponencia trabajan hacia bases más adecuadas paraintentarlo.

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Restablecer el significado de los bienes es una lección sensible ydemocráticamente sensual y práctica (si no un reconocimiento cognitivo yideológico) de que las representaciones y los símbolos no sólo reflejan sin problemasuna realidad previa, están hechas para conectar. Esto es también una base prácticapara una conciencia de las maneras en que los sistemas más grandes derepresentación social —de raza, clase, género, sexo, región, edad— funcionan no

sólo «naturalmente» para reflejar una previa dada, sino que también la forman,incluso para producir aspectos de ésta. Si esta formación se reduce a artificio,entonces no conscientemente sino como una lógica de la práctica, este artificiopuede ser impuesto. Las representaciones sociales pre-existentes son sistemas designificado y por lo tanto buscan su camino en mercancías-«significado»; en efecto,son siempre parte de ellas. Empotradas en las mercancías, son por lo tantoigualmente sujeto de contradicción interna, «de doble naturaleza» y metamorfosis.Las representaciones sociales por lo tanto necesitan no ser recursos sólo paragrupos dominantes.

Los bienes culturales, o sus usos creativos en contexto, deben entenderse

como llevando una amplia valencia social tanto como semiótica. No sólo lossignificados de los bienes sino también de amplios sistemas de representaciónsocial pueden ser desafiados, apropiados, adaptados a los propósitos dentro delfuncionamiento de la producción cultural informal.

No deberíamos desestimar la extensión en la que los amplios sistemas derepresentación social —raza, clase, género, región, edad— son llevados a cabo ahoraa través de fronteras nacionales de clase, de género y otros por la ubicuidad de laforma-mercancía. Todo consumo es cultural de alguna manera (y por lo tanto lohacen con significado), pero las mercancías culturales están siempre másrelacionados a lo sensual, lo táctico y lo micro-sensitivo, con la esculturación, el

cambio, la proyección del cuerpo y sus estilos íntimos de ser y relacionarse. Loscontactos somáticos de consumo deben trabajar por lo tanto mediante la naturalezaparticular de cuerpos cálidos sólidos y sus diferencias. Pero los puntos de contactode su inmersión sensitiva pueden coincidir pero no son lo mismo que los teóricossecamente clasificados fuera de categorías: raza, clase, género. Son puntos en unmapa personal de distinción positiva frente a otros y materiales haciaconstrucciones personales posibles —el cuerpo «fuera», la sociedad tampoco«dentro»— del yo como poderoso, no localizado, como sexy y atractivo en vez decontrolado —o al menos para mover los balances desde el último al primero de estostérminos—. Hay una base sensitiva aquí para las subversiones sociales de lorecibido, distribuyendo y reprimiendo imágenes sociales, incluso cuando,

concedidas, comparten algunos de los mismos términos. Las representacionessociales se localizan pero, mediante la metamorfosis de las mercancías, pueden sertambién constitutivos del cuerpo desde dentro, entonces capacitan una expansiónsomática en contra, o al menos manteniendo o irónicamente desconcertando ladominación externa y el posicionamiento social. Estas cosas se pueden hacerrelativamente abiertas e inestables en sus significados tanto como los bienes.

Estoy argumentando que los sistemas de producción social necesitan no sóloser esquemas de raza-clase-género pasivos «animados desde arriba» remachadospor los textos realistas y atrapados por debajo de subjetividades sociales. La era dela dominación de las mercancías ha traído todo tipo de derrotas, disrupciones y

distorsiones, pero esto también hace inestables sistemas recibidos de identidadcultural y representación social y los deja abiertos potencialmente aldesemparejamiento y al emparejamiento. Los significados opresivos debieran ser

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reproducidos y enfatizados en la publicidad, por ejemplo, igualmente pueden abrirun campo para la construcción y la creatividad no permitida en el mapa dominantede estas mismas cosas. La aparente transparencia y la facilidad de manejo de lasformas de Hollywood debieran ocultar o naturalizar la circulación opresiva derepresentaciones tradicionales de identidad social, pero estas cosas (como losmercancías) nunca pueden ser completas. El «otro lado» del significado de las

mercancías puede afirmar el otro lado de la representación social, así que susactuales subidas en los contextos de su vida real deberían llevar significados muydiferentes desde sus personificaciones textuales.

Prácticas vanguardistas intentan hacer saltar los remaches realistas, porcambiar, yuxtaponer y desconcertar imágenes dominantes —usualmente en formasmentalistas y desconectadas asegurando su redundancia social actual—. Pero asítambién pueden ser cambiados en práctica populares. Quiero decir, por ejemplo, lamovilización de la masculinidad mercantilizada para resistir o desconcertardominación de clase o raza; la movilización de una feminidad mercantilizada pararesistir las ideologías religiosas o la dominación de género. Una vez reemprendida, el

remoldeamiento y la re-permutación de sistemas de representación social ofrececasi interminables posibilidades. Ellos ofrecen la desmitologización y re-mitologización de sistemas de significado para combatir los modelos proferidos endeclive desde la manipulación ideológica y hegemónica. El filo cortante de la re-formación es a menudo la inestabilidad inherente de los bienes dentro de la cuallleva el significado social, y el tema diferenciado, en su propio modo de produccióndel yo, es el motor. Nuevas movilizaciones de representación podrían ser «sucias»,en vez de políticamente correctas. Deben llenarse con la consecuencia irónica einvoluntaria, pero hacen viejas modas y represivamente reproductivas en parte almenos y en su cambio las clases culturales tradicionales, nacionalismos racistas yetnias culturales. Puede haber más progreso, actualmente, en mezclas de culturas yformas de vida multiculturales, en las clases populares, que en las intelectuales consus secas mantras de raza/clase/género y divorcio (incluso etnográficamente) desdelas complejas corrientes de vida (bienes) moderna existentes.

El reciente fenómeno Bhangra sirve como un interesante estudio de casos. Sepuede argumentar que esto ha cambiado las actitudes tanto dentro, como para lacomunidad asiática más efectivamente de lo que hicieron décadas de politiqueosoficiales. Ampliamente y estereotípicamente el tema para una representación socialde pasividad e individualismo, el nuevo glamour y extroversión, ritmo y turbulentacolectividad de Bhangra está ayudando a transformar la imagen joven, blanca, declase trabajadora de la personalidad asiática.

Dentro de la comunidad asiática han aparecido algunas direcciones nuevas decambio desde Bhangra. Originalmente derivadas de músicas nupciales dePunjabím, ahora a menudo se está tocando el Bhangra en bodas británico-asiáticas.Pero en vez de mujeres solteras sentadas en silencio por respeto a la familia, sealzan colectivamente para bailar a su música. Donde el respeto individual a lafamilia y la culpa tenía suprimida cualquier posibilidad de reconocer su cambio degénero, la colectiva expansión de la música libera a todas las familiassimultáneamente del apuro de no ser las primeras en perder el control de sus hijas.Desde aquí se está desarrollando, desigualmente de acuerdo, y en relación amuchos otros factores y contratendencias (no el menor miedo a los ataques racistas

y al abuso público), un nuevo movimiento de independencia y habilidad para moverfuera de casa a las mujeres jóvenes asiáticas, a un nuevo grupo de representaciones

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de ellos y sus lugares que pueden usar para liberar mayor material y espaciosimbólico para ellas mismas.

Mi tesis general aquí es, simplemente, que una comprensión de aspectos de lametamorfosis de los bienes culturales de vivir las prácticas culturales informalesvivas («separando categorías» y nuevas combinaciones de discursos comosocialmente patentes ofrece nuevas rutas para entender el cambio social y cómo «losniveles» de la totalidad pueden relacionarse. Podemos encontrar aquí también máscaminos productivos para intentar acercarse a las anticuadas antinomias de lapregunta de la calidad de actividades artísticas/culturales. No que es lo mejorporque es lo más bonito, quizá, sino que es mejor porque es lo más productivo — simbólicamente—; lo que promociona más una capacidad popular y experimentadapara discriminar, lo que cambia en vez de reproducir representaciones sociales másamplias, lo que aporta el profano a lo simbólicamente social.

HEGEMONÍA

Estas consideraciones sugieren una redefinición de cómo conceptualizamos, engeneral, las relaciones entre las clases a un nivel cultural. Argumentaría que hahabido algún cambio en el poder cultural (no en el económico) y un cambio enposibilidad semiótica hacia (contradictoriamente) un ambiente de comunicaciónmás democrático —simultáneamente coincidiendo con el empeoramiento cualitativode la condición económica para, al menos, el sector medio más bajo de la clasetrabajadora—. Ha surgido la posibilidad de órdenes nuevos de significación en laexperiencia cotidiana. Estas posibilidades hacen zozobrar nociones arraigadas de ladominación cultural hegemónica como algo que funciona a través de materialespopulares «inertes» —interesados sólo en «leer» el estado actual de la lucha declases—. La burguesía, sin duda, continúa disfrutando del poder económico,dominando económicamente, pero su poder cultural ahora está en entredicho —ocomo mínimo el poder de su fracción cultural/educacional—. La burguesía culturalemprendedora está suministrando materiales que contribuyen a la destrucción dela burguesía cultural oficial/institucional. El capitalismo ha invocado a otro tipo deenterrador de entre sus propias filas.

Obviamente la burguesía aún vive de y acumula la plusvalía —ahora, cada vezmás, a escala global—. Quizá en el Reino Unido con sus poderosas herencias de laGran Tradición, refinamiento aristocrático y progreso Arnoldiano, culturas einstituciones dominantes están perdiendo su legitimidad y, cada vez más, su moralen formas que pueden llegar a ser muy profundas. Parecen, progresivamente, máscorruptos y moribundos, no «elementos avanzados». Peor, pueden parecersimplemente irrelevantes. Donde alguna vez estuvo la acomodación o la luchacontra «la autoridad» como centro de la cultura de la clase obrera, ahora está lamercancía.

Pero, justamente, cuando las viejas formas de estabilidad declinan, otrasnuevas emergen. La peculiaridad del modo de producción personal, desde el puntode vista de la formación social en su totalidad, es su abrazo fantasmal nointencionado, retrospectivo con la materia dominante del modo de producción. Estoconsigue algunas inversiones de polaridad sorprendentes —ver las mismas cosas deotro modo—. Específicamente hay una inversión en los órdenes de la recreación

humana: lo que se ve como necesario para recrear la fuerza de trabajo humano.Para el modo de producción dominante el no trabajo, u ocio, es simplemente untiempo para la recuperación, para readquirir la fuerza para trabajar otra vez en el

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PAUL WILLIS

proceso de trabajo capitalista. El tiempo de ocio y la recreación nocturna suministrala mercancía, fuerza de trabajo, para la producción diurna. El modo de producciónpersonal invierte esto. El llamado «ocio» es el campo de trabajo real y producciónreal. El trabajo diurno (trabajo asalariado) es, de hecho, el que (mediante el poderdel salario en el mercado cultural) suministra los medios y reproduce la posibilidadpara aplicar la fuerza de trabajo sensual y no alienada al modo de producción

personal durante la noche. El trabajo asalariado proporciona el único acceso a lasmercancías culturales. La disponibilidad de mercancías culturales para el consumoproductivo es el sine qua non para el proceso de producción informal del mismomodo que la disponibilidad de fuerza de trabajo nueva es el sine qua non delproceso de trabajo capitalista.

Este cambio fundamental produce lo que he llamado, en un artículo previo 9 que concierne a aspectos teóricos de Aprendiendo a Trabajar , una «desenfatización»de ciertas preocupaciones críticas fundamentales y una «transformación» en cómose ven las categorías opresivas, para que aparezcan en un contexto y bajo una luzdistinta y mucho menos amenazadora.

El trabajo asalariado, con sus sacrificios, disciplinas y solidaridades ya no es eleje central de la existencia o significado con todo lo demás como sus humildessirvientes. El trabajo asalariado es, a su vez, un humilde sirviente para mantenerotro tipo de producción funcionando correctamente. Las recreaciones necesarias,los factores de producción requeridos para cada tipo de producción soncomplementos opuestos, no jerarquías de opresión. El trabajo para uno es ocio parael otro. El ocio es trabajo para el otro. Los órdenes de significación son contrarios yse encabalgan los mismos ítems externos pero producen diferentes interpretacionesde ellos. El país de las maravillas finalmente ha llegado —no en los fantasmas de losteóricos postmodernos en sus mundos puramente discursivos, sino en el encaje

material de modos de producción opuestos, como son vividos y percibidossensualmente.

Las consecuencias aquí pueden ser profundas. Las divisiones y opresiones quevienen del modo de producción tradicional y los ordenamientos simétricos designificados entre la base, superestructura y mercancía, fuerza de trabajo, no tienenrelevancia en el modo de producción informal y aún menos dentro de su abrazofantasmal. De hecho, lejos de necesitar ideologizar las relaciones y opresiones deltrabajo pagado a través de las categorías centrales del sistema marxista, «un salario justo» y «libertad e igualdad» bajo la ley para vender la propia fuerza de trabajo almejor postor, los trabajadores pueden estar sufriendo alegremente como precio de

entrada al modo de producción informal —los medios para recrear la fuerza detrabajo no alienado—. La no libertad de contratación e igualdad bajo la ley para eltrabajador asalariado, pero libertad e igualdad para la fuerza de trabajo cultural,para el yo expresivo. Quizás el Ayatolla Jomeini tenía razón cuando dijo que «laeconomía es para burros» —hay cosas más elevadas que merecen un respeto einterés humano más grande que la sucia empresa de ganarse la vida—. No es lareligión en el caso que nos ocupa, pero quizás algo bastante parecido aunque menosmístico, más racional y afinado a las condiciones modernas, en vez de escapando deellas —la producción personal del yo—. En esta perspectiva, el desempleo es unaopresión no sólo, o incluso mayoritariamente, por la exclusión del trabajo pagado,sino por la exclusión que puede acarrear del modo de producción informal.

9 «Cultural Production & Theories of Reproduction» en L. Barton & S. Walker (comps.), Cultural

Production & Theories of Reproduction , Croom Helm, 1983, Londres.

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Tampoco se puede pasar por alto que la producción del yo expresivo extendido através del consumo productivo de mercancías culturales —de maneras mucho másformativas e influyentes que las que se dan en las escuelas para miembros degrupos subordinados— es también, simultáneamente, la producción de la fuerza detrabajo para el proceso de trabajo capitalista formal. Ésta es, posiblemente, unafuerza de trabajo expresiva más volátil que puede ser excesivamente desarrollada,

ambiciosa e inquieta —excedente en sus significados personales— para encajar conlas disciplinas técnicas y represivas del proceso de trabajo. Por otro lado, el modomismo de su producción puede limitar o marginar cualquier insatisfacción explícitao descontento práctico o comportamiento indisciplinado en el trabajo. Al mismotiempo sectores enteros de la industria y nuevos sectores industriales — particularmente los sectores culturales y de conocimiento— necesitan, exactamente,tal fuerza de trabajo de valor extendido y pueden tener poca esperanza deconseguirlo de las estructuras educativas formales.

Todo esto es para sugerir la necesidad de explorar equilibrios nuevos,desiguales y cínicos en la manera en que la hegemonía puede estar operando ahora

un equilibrio donde el trabajo pagado puede no ser el principal o único eje donde lasformaciones capitalistas se reproducen a sí mismas o, al menos, siguen firmementeestables por razones que sus elites no entienden y que tienen cada vez menos quever con el, progresivamente, deslegitimizado funcionamiento de las institucionesdominantes. En vez de pasar los mensajes hacia abajo, u organizándolos desdearriba con confianza, los grupos sociales e instituciones del bloque gobernantepueden ser los beneficiarios sin entenderlo de mensajes y organizaciones semióticastransmitidos inconscientemente hacia arriba.

Lo más extraño es que la agencia subordinada parece encontrar algún espaciopara el ejercicio dinámico de elección y desarrollo social en estructuras simbólicas y

colectividades culturales en vez de en estructuras materiales y órdenesconvencionales de poder. Hay estructuras semióticas masivas sombrías, cavernosas y subterráneas que hacen de contrapunto de las oficiales en la superficie,orquestadas extrañamente a través de la mercancía cultural.

Son aquellas estructuras sombrías las que quiero rescatar de «lacondescendencia enorme de la historia». Son los puntos emergentes para nuevasformas de vida, puntos de crecimiento para proto-comunidades nacientes. Tambiénllevan sus propias sabidurías diferentes, siempre provisionales, siemprecontingentes, abiertas a la refutación, hasta que, al menos, nuevos movimientossociales surjan de estos rescoldos relucientes para dar peso político y sociológico a

sus pretensiones de «verdad»: que los poderes y potenciales humanos no estánexhaustos por la definición capitalista «de fuerza de trabajo» y no pueden estarcontenidos, en ella; que el significado de excendente está creado por el sistemacapitalista con la misma certeza que la plusvalía; que el fetichismo en lasmercancías culturales puede reventar el aura de los objetos sagrados; que el trabajono alienado es posible con materiales alienados; que sujetos expresivos emergentesno estarán contenidos por sus definiciones económicas tradicionales oficiales.

IMPLICACIONES POLÍTICAS

Hay profundas implicaciones en los argumentos aquí señalados para las

políticas generales, políticas culturales y, por supuesto, políticas educativas.

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PAUL WILLIS

Algunos de estos temas se tratan con más detalle en otro lugar.10 Aquí sólo puedoindicar algunos aspectos importantes.

El punto principal, quizás, no es —aunque algunos de mis críticos haninterpretado, maliciosamente, esto como el mensaje— «deja hacer al mercado», laimportancia de reconocer la dominancia de factor del mercado como un paso haciael entendimiento de su funcionamiento al nivel de cultura y comunicación, para quepolíticas modernas de emancipación y desarrollo puedan ser formuladas teniendoesto en cuenta. La importancia para facilitar el acceso a tecnologías y mercancíasdel mercado para todos es central y, especialmente, para aquellos que carecen de«poder asalariado o monetario» en el mercado. También es vital el reconocimiento dela legitimidad, además cuando es posible el apoyo sensible de nuevos grupos deenergía, comunidad y pasión alrededor de intereses e identidades de la «culturacomún». También hay que entender que todas las instituciones tradicionales, seanconscientes o no, ahora operan en el contexto de las creatividades informales de la«cultura común». Aquí se encuentran enormes posibilidades para la reforma yformación de nuevos tipos de conexión y relevancia social imaginativa.

Desde el punto de vista pedagógico y para aquellas partes críticas delcurrículum que pueden ser rescatadas de formas restringidas de profesionalismo yremedialismo, algunas de las tareas urgentes son las siguientes:

1. Entender los límites que operan actualmente en el alcance y efectividad delos viejos mensajes «intencionados» institucionales.

2. Comprender desde dentro las nuevas condiciones en el que cualquierintercambio educacional transcurrirá y que están fundiendo identidades modernas y futuras.

3. Animar la máxima experimentación en la exploración de las diversas

posibilidades para desarrollar situaciones de aprendizaje organizadas que: al menos no están «detrás» de los informales culturales;

operar dentro y extender modos de producción de significados informales;

hacer más controlables y menos opacos para sus participantes los modosinformales;

encontrar, desarrollar y reencontrar de diferentes formas, nuevos y menosalienantes materiales y recursos para modos informales;

conectar los «conocimientos» del modo informal a otras fuentes históricas de

información y conocimiento.

10 Véase P. Willis, Moving Culture , Calouste Gulbenkian Foundation, 1990, Londres; y el capítulofinal de Common Culture, op. cit.

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Willis - La metamorfosis de mercancías culturales