EL ORO REFINADO DE LA ENSEANZA ORALCONCERNIENTE A LA PRCTICA DE LA VISIN, MEDITACIN Y CONDUCTA DE ACUERDO AL MAHAMUDRA

por Kunga Tenzin (1680-1728), maestro Drukpa Kagy y Nyingmapa

Homenaje al Guru Prabhakara,maestro del linaje Drukpa, unin de todos los refugios liberadores,a quien en una condicin de no separacin invoco ahora.A ti, que deseas establecer una buena conexin con las enseanzas,te las explicar seguidamente con unas pocas palabras del corazn.

Ahora que has alcanzado un cuerpo humano,el hecho de mantener los tres votos es algo muy precioso.Si no te dedicas a llevar a la prctica las enseanzas perfectamente purasdurante esta vida, en la que has alcanzado un cuerpo semejante,tal vez no obtengas un cuerpo similar en el futuro.As pues, durante la vida presente, practica circunvalaciones y postraciones.

La muerte, el enemigo, el abrazo feroz del seor Yama,carece de un momento concreto para alcanzartey, mientras an ests pensando Pondr en prctica estas enseanzas,la muerte te sobreviene.Por tanto, a partir de ahora, abandona la negatividad y practica la virtud.

El mero hecho de or hablar sobre el sufrimientode los tres estados miserables de existencia,hace que el corazn se ponga a temblar.Qu hars entonces cuando ese sufrimiento te alcance realmente?Reflexionando de ese modo, evita la negatividad como si fuese veneno.Las Tres Joyas tienen el poder de conferir refugiode la condicin del implacable sufrimiento de la trasmigracin.Por tanto, en perfecta unin,debes invocarlas desde lo ms profundo del corazn.

Piensa que los seres de los seis estados de existencia son tus madresy que, a lo largo de la secuencia de incontables vidas pasadas,todos han sido tus padres.Dado que ahora son ellos los que estn padeciendoesa condicin de transmigracin,dedica a su completo beneficio todas las prcticas que lleves a cabo.

Entonces visualiza a tu maestro encima de tu cabeza,de aspecto seorial y adornado con los signos de esa condicine invcale con fervor desde lo ms profundo de tu corazn.Despus se disuelve en luz y se integra con tu propia conciencia.

Sin corregir esa condicin, observa la mente.Obsrvala vaya donde vaya,Externa, internamente y cuando no se manifiesta.Permanece, sin corregir nada, en esa condicin natural de la mente.

No puede afirmarse que la mente existe,pues carece de substancia.Y, sin embargo, tampoco podemos decir que no existe,pues se manifiesta sin cesar.A veces la mente est quieta, y otras se mueve.Obsrvala continuamente con atencin.

La esencia vaca de la mentees Amitabha, la mente del Dharmakaya;La naturaleza luminosa y clara de la mentees Avalokiteshavara, la mente del Sambhogakaya;Todos los pensamientos que emergen en la menteson Padmasambhava, la mente del Nirmanakaya.

Con independencia de los pensamientos e impulsos,vinculados a los cinco venenos,que se manifiesten en la mente,si logras reconocer su naturalezason, en s mismos, los budas de las cinco familias.

Si la mente es clara, observa la esencia de esa claridad.Esto es Mahamudra, la unin de vacuidad y claridad.

Si la mente es gozosa, observa la esencia de ese placer.Esto es Atiyoga, la unin de gozo y vacuidad.

Si la mente est vaca, observa la faz del vaco,esto es Mahamadhyamaka, la unin de vacuidad y reconocimiento.

Si la mente est temerosa, observa la esencia de aquel que tiene miedo.sta es la sagrada enseanza del Chd.

Si percibes que la mente carece de substancia,eso es la Prajaparamita, la vacuidad de la mente.

Ya sea que te muevas o ests quieto, observa la mente.Entonces quietud y movimientose transforman en la verdadera prctica de circunvalacin.

Mientras comes o bebes, observa la mente.Entonces comer y beber se convierten en puro Ganachakra.

Mientras ests acostado o durmiendo, observa la mente.De ese modo, dormir se transforma en la prctica de la clara luz.

Mientras efectas las profundas prcticas demantray visualizacin,el profundo significado radica en la observacin de la mente.

Si aspiras a disipar a demonios y obstculos,slo lo conseguirs observando la mente.

En el momento presente, puedes pensar sobre lo que te plazcapero, en ltima instancia, permanece en contemplacin hasta tu muerte.No caigas en la distraccin de las charlas y escenas de la gente ordinaria,de los hechos y acciones que atraen a la mente.

sta es la prctica esencial de la contemplacin profunda.No la olvides y mantn, en cambio, una clara presencia.Gobirnate a ti mismo gracias al poder de dicha presenciay te convertirs poco a poco en tu propio maestro.

Familiarzate con la prctica de la contemplacin.Si, de ese modo, incrementas su duracin,despus su continuidad ya no se ver interrumpidani permanecer confinada a perodos determinados.

Qu signo tan auspicioso esque la contemplacin fluya de manera incesantecomo la poderosa corriente de un ro!

Esta enseanza oral, cual oro refinado, del Khams pa ngag dbang Kundga bstan dzin dge legs dial bzang po, reencarnacin de Karma bstan phel, fue expuesta de ese modo para sus discpulos afortunados, tanto monjes como laicos, tanto mujeres como hombres.

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CANTO DEL MAHAMUDRA

Puesto que en la visin del Mahamudrano se aplica el anlisis,permite que el conocimiento fabricado artificialmentese desvanezca por s solo.

Puesto que en la meditacin del Mahamudrano existe fijacin sobre ningn pensamiento,abandona toda meditacin deliberada.

Puesto que en la actividad del Mahamudrano hay puntos de referencia para ninguna accin,permanece libre de la intencin de actuar o no actuar.

Puesto que en el fruto del Mahamudrano se produce ninguna nueva realizacin que cosechar,deja que esperanzas, temores y deseos se disuelvan por s mismos.

Esta es la profundidad de la mente de todos los Kagys.

Jamgn Kongtrl Lodr Thaye (1813-1899)

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PALABRAS Y SILENCIOS

La tica, afirma la filosofa moderna, es autnoma. Uno no hace el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnacin, sino porque el bien es, en s mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una purificacin que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos conducir a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor. Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasa metafsica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incgnita.Cualquier otra actitud no es sino una negacin de la muerte y del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un autntico dilogo, de t a t, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardas. En lugar de apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sera mejor afrontar ese tipo de experiencias es decir, el dolor, la prdida, el desconsuelo desde el ms profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no est en ellas mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.Qu es la muerte? Por qu existe el mal y el sufrimiento? Quin soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en da como hace dos mil quinientos aos, cuando los filsofos griegos comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribi su conciso y celebrrimo Tao-te-ching, ms o menos en la misma poca en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubra que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad. El Buda fue clebre por su silencio ante determinadas cuestiones metafsicas (el universo es eterno o no, existe vida ms all de la muerte, etctera), cuya respuesta no slo consideraba imposible sino superflua a la hora de resolver la cuestin del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento sino de la prctica de la meditacin.Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditacin es su propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de meditacin en s, sino la claridad y la calidad de nuestra atencin, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisin en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo, segn el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la mente con cualquier objeto meditativo respiracin, visualizacin, etctera, pero luego tambin se presta atencin a la conciencia que se concentra en dicho objeto.Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prjimo, etctera, ya que cualquier otra cosa sera alienacin. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta de negativas, poco virtuosas, etctera. No podemos perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantstica de lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el suelo, nos impedir alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos.Tambin es necesario honrar de algn modo la inseguridad, la imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda est por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los msticos, hasta de Dios porque, como recoge el Corn, l es el mejor de los tramposos.

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VERSOS VAJRA DE LA DAKINI NIGUMASOBRE EL MAHAMUDRA QUE LIBERA ESPONTNEAMENTE

Me postro ante la naturaleza de la mente,la joya que colma todos los deseos.

Deseando alcanzar la perfecta iluminacinvisualiza tu cuerpo claramente como la deidadpara purificar los pensamientos ordinarios.Desarrolla la noble intencin de ayudar a los demsy genera pura devocin hacia tu maestro espiritual.

No repares demasiado en tu maestro espiritual o en la deidad.No suscites nada en la mente, ya sea real o imaginado.Reposa sin artificialidad en el estado natural.

Tu propia mente, inalterada, es el cuerpo de la iluminacin ltima.Permanecer sin distraccin en estoconstituye el punto esencial de la meditacin.Realiza el gran e ilimitado estado de expansin.

Miradas de pensamientos de deseo y aversinte impelen al ocano de la existencia.Empua la afilada espada del estado no nacidoy corta a travs de su carencia de naturaleza intrnseca.Cuando cortas la raz de un rbol,sus ramas dejan de crecer.

Sobre el ocano resplandeciente,las burbujas emergen y se disuelven de nuevo en el agua.De igual modo, los pensamientos no son sino la naturaleza de la realidad:no los consideres como faltas. Reljate.

Si no te apegas a lo que aparece,todo lo que surge se libera por s mismo en su propia base.

Apariencias, sonidos y fenmenos son tu propia mente.No existe fenmeno alguno aparte de la mente.La mente est libre de nacimiento, cesacin y formulacin.

Los que conocen la naturaleza de la mentedisfrutan de los placeres de los cinco sentidospero no se desvan de la naturaleza de la realidad.En una isla de oro,no busques en vano tierra y piedras.

En la ecuanimidad de la gran expansin absolutano hay aceptacin ni rechazo,como tampoco estados de meditacin o postmeditacin.

Si lo realizas,ese estado se halla espontneamente presente,satisfaciendo las esperanzas de los serescomo la joya que colma todos los deseos.

Los individuos con niveles de capacidad superior, medio o comn,deben aprender esto en etapas adecuadas a su comprensin.

[Timeless Rapture:Inspired Verses of the Shangpa Masters, compilado por Jamgon Kongtrul,pp. 47-48.]Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en Pinterest

LA JOYA DEL CORAZN DE LOS AFORTUNADOSConsejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la prctica del dzogchen

.Homenaje a mi maestro!

El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasin:No investigues la raz de las cosas,investiga la raz de la mente.Una vez que hayas encontrado la raz de la mente,conocers una sola cosa y, no obstante,sers capaz de liberarlo todo.Pero, si no logras encontrar la raz de la mente,puedes conocerlo todo, pero no conocers nada.Cuando comiences a meditar sobre la mente, sintate con el cuerpo recto, permitiendo que la respiracin fluya de manera natural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raz, que es inseparable de Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asintate en un estado meditativo equilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecers demasiado tiempo en ese estado vaco y claro de conciencia pura y prstina. Tu mente empezar a moverse y agitarse. De manera inquieta, correr, como un mono, de aqu para all, por todas partes. Lo que ests experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tan slo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te descubrirs recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el que te ha arrojado al oscuro ocano del samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguir haciendo en el futuro. Sera mucho mejor que redujeses la continua proliferacin de tus pensamientos engaosos.

Qu ocurrira si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos? Cmo es la conciencia pura y prstina? Es vaca, clara, ligera, libre, gozosa! No est limitada ni condicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, est totalmente ms all del alcance de nuestra accin, esfuerzo e imaginacin.

Pero cmo se reconoce te preguntars la conciencia pura y prstina, el rostro derigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrs describirlo. Es como un mudo tratando de describir sus sueos! Es imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y prstina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y prstina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen quietos ni un instante todas esas memorias y planes que te causan tantos problemas pierden su poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prstina.

Realmente esa conciencia pura y prstina reside en tu interior. Es la sabidura clara y desnuda deldharmakaya. Pero, quin puede introducirte a ella? En qu debes asentarte? Cul es la confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo, entonceshas sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias de samsara y nirvana no son ms que el despliegue de tu propia conciencia.Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en l, todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prstina desaparecen de nuevo en ella.Convncete de su disolucin, y as te hallars en un estado totalmente libre tanto del meditador como del objeto de meditacin: ms all completamente de la mente que medita.

Ah, en ese caso podras pensar, no hay necesidad alguna de meditar. Bien, puedo asegurarte que la meditacin es indispensable! El mero reconocimiento de la conciencia pura y prstina no te liberar. A lo largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envuelto en creencias falsas y hbitos engaosos. Desde entonces hasta ahora has malgastado cada momento como un msero y pattico esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a dnde te dirigirs. Seguirs tukarmay sufrirs en consecuencia. Esta es la razn por la que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El omnisciente Longchenpa dijo: Puedes reconocer tu propia naturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, sers como un recin nacido abandonado en un campo de batalla. Te vers arrastrado por el enemigo, el ejrcito hostil de tus propios pensamientos! En trminos generales, meditacin quiere decirfamiliarizarsecon el estado en el que reposamos en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a travs de la atencin espontnea, constante y natural. Significa acostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prstina, despojado de cualquier distraccin y apego.

Pero cmo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente? Cuando surjan pensamientos mientras ests meditando, djalos surgir; no hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, reljate en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no mantengas expectativa alguna sobre si aparecern o no. Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditacin, cuando aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fcil reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos ms sutiles, es difcil darse cuenta de su presencia hasta mucho despus. Eso se denomina, en tibetano,namtok wogyuo corriente subterrnea de distraccin mental. Es el ladrn de tu meditacin, as que es importante que mantengas una estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera constante, tanto en la meditacin como despus de ella mientras comes, duermes, caminas o ests sentado, se trata justamente de eso. Ests en el punto correcto.

El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,pero slo una debes entender:Conoce una sola cosa y lo liberars todo.Permanece en tu naturaleza interior,tu conciencia pura y prstina!

Tambin se dice que, si no meditas, no encontrars la certeza, y que, si lo haces, la alcanzars. Pero, de qu tipo de certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecern signos que evidenciarn que te has acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Se aflojar gradualmente el feroz aferramiento que experimentas hacia los fenmenos duales, y tu obsesin con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y temores, ir debilitndose poco a poco, al tiempo que crecer tu devocin hacia el maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Despus de un tiempo, se evaporar tu tensa actitud dualista y llegars a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, sern lo mismo para ti, incapaz de decidir entre paraso y infierno. Pero, hasta que llegues a ese punto (mientras todava ests atrapado en las experiencias de la percepcin dual), virtud y no-virtud, parasos bdicos e infiernos, felicidad y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran Guru: Mi visin es ms alta que el cielo, pero mi atencin a las acciones y sus resultados es ms fina que la harina.

As que no vayas por ah presumiendo de que eres un gran meditador dzogchen cuando, de hecho, no eres ms que un patn flatulento que apesta a alcohol y deseo!

Es esencial que albergues un fundamento estable de devocin pura ysamaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si eres capaz de meditar apartndote completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda de que alcanzars las extraordinarias cualidades del profundo camino del dzogchen. Por qu esperar a vidas futuras? Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante.

Este consejo es la sangre de mi corazn. Mantenlo contigo y nunca lo olvides.

Dudjom Rinpoche

Extrado deCounsels from My Heart,de Dudjom Rinpoche,Shambhala: Boston, 2001.

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EL CNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA

Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unin innata de Gnosis y Gran Gozo!

Esta exposicin se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto.

I. LA BASE DEL MAHAMUDRA

A. Establecimiento de la comprensin de la realidad

Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jams de la naturaleza original similar al espacio.

Al definir la Realidad ltima (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrnseca en absoluto. Est completamente ms all de la cosificacin y ms all de todos los conceptos tales como es o no es, es y no es o ni es ni no es. No podemos establecer distincin alguna entre espacio, mente y Realidad ltima, pues ese tipo de trminos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un tomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realizacin de los Budas de los tres tiempos.

Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenmenos (dharmadhatu), no constituye, en s mismo, un fenmeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible sealar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un poseedor, entonces, habra algo que podra ser posedo. Pero, si desde el principio nunca ha habido un yo, qu objeto podra poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de poseer, tambin existira una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, quin puede proclamar que es su dueo? La mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepcin y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de verla o de poseerla.

Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jams experimenta cambio alguno. As pues, sabe que la totalidad de las apariencias son eldharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la Fuente Absoluta (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre.

B. Explicacin del modo en que se extravan los seres

Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que slo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engaados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepcin discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser posedo por un demonio, quienes estn posedos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propsito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenmenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que encierran al dueo en la casa y van a buscarlo a otro lugar. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberan cortarlas de raz, acaban enredndose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que estn engandose a s mismos.

C. Cmo alcanzan la realizacin los yoguis

Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. sa es mi comprensin. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, slo me contemplo a m mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo est observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, quin hay que pueda verla?

Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzars la misma realizacin que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tmido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del len en el bosque, el cachorro de len se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devocin.

II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA

A. Visin

Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan slo trata de mantener la atencin en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, vers que incluso una mente distrada es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontneamente en el estado de Gran Gozo.

Podemos experimentar placer y dolor en sueos pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. As pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenmenos de Samsara y Nirvana estn desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. Qu sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusin mgica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya autntica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ros como el Ganges desembocan en el gran ocano, as tambin la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en elDharmadhatu.

Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localizacin ni lmites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenmenos, no podemos encontrar siquiera un tomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efecta dicha bsqueda tampoco puede ser encontrado. Una vez que se constata eso, se alcanza la realizacin!

Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del ocano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, as la mente lanzada a la bsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en s. Inalterable frente a los estmulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raz, sta es la mente-vajra similar al espacio.

B. Meditacin

Oh maravilla! La autntica meditacin es no-meditacin. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningn tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan slo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditacin. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un objeto para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realizacin ltima no dual es como la crema mezclada con la leche. As pues, todo se transforma en el nico sabor del incesante gozo inmutable.

As pues, la prctica de la meditacin significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiracin ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontneo con la alegre inocencia de un nio. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del ocano.

En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un tomo sobre el que concretar la prctica: de ah que no exista la meditacin. La suprema meditacin consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. As pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos.

C. Accin

Presta atencin! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mo. De igual modo que la piedra que satisface todos los deseos de la mente no posee una realidad objetiva, as tambin la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui acta directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un nio inocente o un loco, acta sin premeditacin.

Oh maravilla! La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de ste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.

A partir del despliegue espontneo de la conducta en el estado de realizacin, brotan naturalmente lgrimas de compasin al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolvindoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los dems en su beneficio. Investigando qu es la realidad, descubrimos que est libre de la triple construccin de sujeto, objeto y la relacin entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueo o una ilusin mgica. Libre de apego y aversin, el yogui experimenta el puro gozo vaco de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.

III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA

Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra est libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. As pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido.

Si hubiese algo que alcanzar, qu sentido tendran entonces los cuatro sellos de la enseanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, as tambin aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, est ms all de su alcance.

[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que est ms all del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas estn vacas y carecen de un yo]

El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontneamente como Vajradhara (la naturaleza absoluta) en la base de la realidad.

De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intencin.

COLOFN

As concluye elDohakosaque revela la secreta instruccin del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita.

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EL CORAZN DE LA SABIDURA

El corazn de la sabidura no se refiere tanto a las enseanzas comunes de los msticos de todas las pocas, los rasgos generales compartidos por las grandes tradiciones religiosas, el ncleo interno de las religiones o la denominada Tradicin Unnime, como a aquello que se ha dado en definir como el conocimiento que, una vez conocido, permite conocerlo todo. Los sabios tradicionales y los msticos as como los filsofos e incluso los cientficos, han buscado y siguen buscando la piedra angular de la sabidura o el conocimiento infalible sobre el que asentar el resto de conocimientos.

Segn el budismo, este saber fundamental es el nico capaz de liberar de su sufrimiento al ser humano. Hace ms de dos mil quinientos aos el sabio conocido como el Buda o el Despierto se neg a responder a determinadas cuestiones de orden metafsico aduciendo que no eran pertinentes para resolver el problema del sufrimiento y la insatisfaccin del ser humano y, probablemente, tambin porque pensaba que tales preguntas conceptuales carecen de respuesta definitiva. En ese sentido explicaba el Buda, para abordar el problema del sufrimiento, la insatisfaccin, la frustracin y la inseguridad inherentes a nuestra existencia condicionada, no hace falta resolver cuestiones tales como si el mundo es real o irreal, si Dios existe o no, si el universo tiene una causa o es debido al azar, etctera, puesto que todo ello no son sino etiquetas superpuestas a lo que sencillamente acaece, ya le asignemos la etiqueta de real o irreal, de material o espiritual, de divino o humano, etctera. Asimismo, recordemos una vez ms que el Buda recomendaba no seguir ciegamente a las personas, las tradiciones y los libros para afrontar nuestros problemas, sino hacer caso tan slo de aquello que por experiencia directa demuestre ser beneficioso tanto para uno mismo como para los dems.

Y el llamadoSutra del Corazn de la Madre Sabidura(Bhagavati Prajna-paramita Hridaya Sutra) nos informa, en su mismo encabezamiento, que la sabidura tiene corazn. Pero en qu consiste, ms exactamente, la sabidura de la que nos habla esta famosa escritura que, dicho sea de paso, es la sntesis ltima de una serie de escrituras que desarrollan el profundo tema de la vacuidad, uno de los tpicos centrales de la filosofa budista? Todos los fenmenos externos e internos incluido el propio yo estn vacos o carecen de naturaleza propia, de identidad ontolgica definitiva o de existencia independiente. Vacuidad tambin significa que no podemos aplicar etiquetas conceptuales inalterables a los fenmenos ni a nosotros mismos. La perfeccin de la sabidura es la ltima y ms elevada de las perfecciones, a falta de la cual el resto de perfecciones bodhisttvicas (paciencia, generosidad, tica, energa y meditacin) pierden su carcter trascendental.

Debemos precisar que, en la mayora de los sutras de esta ndole, el Buda apenas pronuncia palabra alguna, sino que permanece sumido en insondable contemplacin, y es su silencio el que crea la atmsfera propicia para que los discpulos vayan investigando y descubriendo la verdad por s mismos a travs de la indagacin mutua. El Buda, como acabamos de sealar, se encuentra sumido en una contemplacin inefable y silenciosa, denominada profunda claridad que le permite percibir la verdadera naturaleza de los fenmenos. Entretanto, Subhuti, el anciano que representa la siempre recomendable mente indagadora del buen practicante budista, formula una serie de preguntas cuya finalidad es esclarecer la naturaleza y la prctica de la sabidura al bodhisattva Avalokiteshvara, el gran ser de la compasin, ducho en la sabidura trascendental consistente en ver la vacuidad de todos los agregados o componentes del cuerpo, la mente y el espritu.

Entre esas preguntas, que nos transmiten la esencia de la sabidura, se encuentra la siguiente: Cmo debemos poner en prctica la sabidura trascendental? Entonces el bodhisattva de la compasin responde concisamente que, para ello, hay que percibir la vacuidad de los cinco agregados (forma, sensacin, percepcin, volicin y conciencia), concluyendo con la famosa frmula que sostiene que forma es vacuidad y vacuidad es forma. La vacuidad y los cinco agregados son idnticos. Y qu son stos? La definicin de los agregados que nos ofrece la escritura es una serie de negaciones (sunyata-alakshana, anutpanna, aniruddha, amala, avimala, anuna, aparipurnah). Todo el nirvana y el samsara estn contenidos en ese ramillete de negaciones apofticas. El estado de sufrimiento y el estado de cesacin del sufrimiento carecen, en ltima instancia, de caractersticas definitivas, no tienen origen ni cesacin, no son puros ni impuros, ni deficientes ni completos, etctera. sa es la naturaleza ltima de ambos. Desde el punto de vista de la vacuidad (si es que esto es posible porque la vacuidad consiste precisamente en no sostener ningn punto de vista), nirvana y samsara no son diferentes.

Por su parte, en el libroLa unin de mahamudra y dzogchen, donde comenta las palabras del tercer Karmapa, Rangyung Dorje, Thrangu Rimpoche nos dice lo siguiente:Cuando vemos aquello que no puede ser visto y experimentamos nuestra mente tal cual es, qu es lo que experimentamos? Qu podemos descubrir? El tercer Karmapa contina diciendo: Dado que no es una cosa, no puede ser vista por los Budas. Cuando observamos nuestra mente no podemos encontrar nada o algo que podamos decir que existe. Podemos concluir que la razn de que nos descubramos nada es que la mente es demasiado sutil o demasiado pequea para poder verla o bien que no estamos observndola de la manera correcta. Pero sta no es la razn por la cual no encontramos nada porque, ni siquiera los Budas, quienes conocen, sin duda, el modo de observar la mente, no ven nada, ninguna cosa o algo que exista, cuando observan la mente. Sin embargo, Rangyung Dorje prosigue diciendo: aunque no es nada, es la base del samsara y nirvana. Si bien cuando contemplamos la mente, no podemos encontrar nada, sin embargo, la mente es la fuente o la raz de todas las experiencias... desde el punto de vista de la lgica ordinaria diramos que si una cosa no es algo, entonces no es nada y es imposible que exista. De modo que ambas afirmaciones el hecho de que la mente no sea ninguna cosa y, sin embargo, no sea equiparable a la nada parecen contradictorias. Pero el Karmapa prosigue diciendo: No es una contradiccin, sino el sendero medio de la no-dualidad. En el presente contexto no-dualidad significa que la mente constituye la unin cognitiva de claridad y vacuidad. Y el Karmapa concluye diciendo: Es el Dharmata o la naturaleza de la mente ms all de los extremos.La naturaleza de la mente trasciende cualquier tipo de nocin, elaboracin conceptual o extremo que podamos aplicarle. No es algo y no es nada, ni es ambas cosas al mismo tiempo, ni es algo que no sea ni algo ni nada. Cuando tratamos de describir dicha naturaleza utilizamos expresiones tales como la unin de expansin y sabidura, la unin de vacuidad y claridad, la unin de gozo y vacuidad, etctera.Y no podemos dejar de citar, por ltimo, a Padmasambhava, maestro de las enseanzas sobre la naturaleza de la mente e introductor del budismo tntrico en el Tbet:No hay que investigar la raz de las cosas,sino la raz de la mente.Cuando conocemos la raz de la mente,el conocimiento de esa sola cosanos permitir liberarlas a todas.En cambio, si no conocemos la raz de la mente,podremos conocer muchas cosaspero no entenderemos nada.

La sabidura nos dice que no somos nada, que la vida es sueo, una ilusin perecedera, una burbuja evanescente. La sabidura nos susurra que todo es vanidad o, como diran los budistas, vacuidad, que el yo y el resto de la realidad estn desprovistos de verdadera existencia. En cambio, el amor proclama que lo somos todo o, ms brevemente, que somos. La sabidura niega, mientras que el amor afirma. Por tanto, habr que acostumbrarse a la idea de ser todo y nada, de ser y no ser al mismo tiempo.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en Pinterest

BUDISMO Y VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la nocin de vacuidad (anatmaoshunyata) que define al budismo como una tradicin no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso meditativo denominado visin penetrante (vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensin la vacuidad en la vida cotidiana. El trmino vacuidad se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denominaanatma) como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso se denominashunyata). La primera perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la nocin deshunyataque, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una correspondencia histrica literal.

Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan slo que se ha de investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del cuerpo, el corazn y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo, decimos yo tengo fro y no mi cuerpo tiene fro. O cuando nos sentimos tristes decimos estoy triste? y no, mi mente est triste. Por otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que mi mano, mi cabeza, mi dolor o mi depresin me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofsico con el que pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen japons, resuma la posicin budista con respecto al yo del siguiente modo: Estudiar el budismo es estudiar al yo. Estudiar al yo es perder al yo.

Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo que afirma la doctrina deanatmaes que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino una categora funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva deanatmaa la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que el budismo siempre ha tratado de evitar.Anatmatampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico, transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico contrario, el eternalismo.

Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista, podra decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicologa moderna definira como una extensa gama de represiones y proyecciones.

Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas como externas. As, mientrasanatmasupone una crtica al concepto del sujeto absoluto,shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre parntesis la idea de objeto absoluto.Shunyatasupone una revisin del carcter monoltico o esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva.

Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero para el sabio todo es dolor. Sabidura es desilusin, en el sentido real del trmino de contemplacin sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo precioso renacimiento humano, que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que complete tambin sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al mximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicolgicamente fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egosta, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni de la extraccin social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.

Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente huye de toda conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de sustancia no implica la negacin nihilista de la realidad sino tan slo la completa identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad.

Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Habra que sealar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicacin del origen del mundo que, en ningn caso, adopta en las filosofas orientales la forma de una creacinexnihilo, el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenmenos postulando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque este ltimo es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto, constituye tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.

En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentacin y la reflexin sobre la visin de la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental mediante la aplicacin en el laboratorio de la conciencia de las enseanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: Escuchar con el odo, meditar en el corazn y practicar con el cuerpo.

La meditacin propia del budismo se denominavipasshyana. Segn uno de sus sentidos etimolgicos, elvipashyanatambin implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidira con la clebre cita delLankavatara-sutraque habla de revulsin en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cmo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo nico que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestro sistema de dolos filosficos, cientficos, religiosos, personales, existenciales, etc.

Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa oriental y occidental constituye slo una mera evocacin porque, en Oriente, jams se ha concebido una filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.

Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que, en sus inicios, no desdear el razonamiento. Pero esta investigacin no supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar la validez de las enseanzas como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre conduce a un callejn sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo en s mismo. Lo errneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la relacin que establecemos con l.

La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigacin y una bsqueda exhaustivas, pero de carcter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famososkoandel budismo zen, que representan los instrumentos de investigacin de la vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares de la prctica. La meta delkoanes fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina tcnicamenteI-ching. Pero, en ltima instancias, todos loskoane incluso todas las cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta: Qu o quin soy yo. Y, al final, lo nico que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, ms all, slo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogacin no slo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la prctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente original.

Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para tratar de percibir cul es su situacin real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrs, a no retener nada. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier evolucin ulterior.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en Pinterest

DE CMO NAROPA ENCONTR A TILOPA

En cierta ocasin, cuando 'Jigs-med grags-pa (Abhayakirti) se hallaba de espaldas al sol estudiando textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y lgica, una sombra terrorfica se cerni sobre l. Cuando volvi la cabeza vio a una anciana tras de s que mostraba treinta y siete caractersticas de fealdad. Los ojos enrojecidos que se hundan en unas cuencas profundas; su cabello estaba enmaraado, con mechones de colores; su frente era grande y protuberante; su rostro estaba arrugado y apergaminado; sus orejas eran enormes y desiguales, su nariz estaba retorcida e inflamada; tena una barba amarillenta tachonada de manchas blancas; abra la boca y hacia muecas con ella; sus dientes estaban podridos y vueltos hacia dentro; chasqueaba la lengua y humedeca con ella sus labios; produca ruidos como si chupara y se relamiera; silbaba y entreabra sus mandbulas; las lgrimas le resbalaban por las mejillas; temblaba y jadeaba; su complexin era azul oscura; su piel era spera y gruesa; tena el cuerpo curvado y ladeado; su cuello estaba torcido; tena una joroba; y, por ltimo, cojeaba y se apoyaba en un bastn. La anciana pregunt a Naropa:

Qu ests mirando?.

Estudio textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y lgica, replic ste.

Comprendes lo que lees?, pregunt la anciana.

S, contest Naropa.

Pero entiendes las palabras o el significado?, prosigui preguntando la anciana.

Las palabras, respondi Naropa.

La anciana se sinti deleitada, lanz una carcajada y comenz a danzar enarbolando su bastn al aire. Entonces, pensando que todava poda hacerla ms feliz, Naropa aadi:

Tambin comprendo el significado.

Al escuchar esto, la mujer comenz a llorar y a temblar y arroj el bastn contra el suelo.

Entonces, Naropa pregunt a la anciana: Cmo es que te sentas tan feliz cuando te dije que comprenda las palabras y te entristeces, en cambio, cuando te digo que tambin entiendo su significado?.

La anciana respondi: Me senta feliz debido a que t, un gran erudito, habas dicho la verdad y admitiste con toda franqueza que slo comprendas las palabras, pero ahora me siento triste porque has dicho una mentira al afirmar que tambin comprendes su significado.

Quin, entonces, conoce el sentido de las enseanzas?, inquiri Naropa.

Mi hermano, contest ella.

Por favor, llvame ante l, quienquiera que sea, dijo Naropa.

Ve t mismo, mustrale tus respetos y pdele que te ayude a comprender el significado, dijo finalmente la anciana. Y tras pronunciar esas palabras, la mujer se desvaneci como un arco iris en el cielo.

El venerable Naropa reflexion sobre la visin de la anciana que mostraba treinta y siete rasgos de fealdad y, tomando cada una de ellas como un objeto de investigacin, comprendi que, desde el punto de vista externo, el samsara es sufrimiento porque contiene treinta y siete tipos de insatisfaccin; que, en su aspecto interior, las treinta y siete substancias impuras que componen nuestro organismo son impermanentes y perecederas; y que, a nivel secreto, nicamente podemos realizar la conciencia coemergente a travs de la meditacin en las treinta y siete sendas estructurales y los treinta y siete tipos de potencialidad creativa. Seguidamente, compuso este canto:

Samsara, la tendencia a hallar faltas en los dems,es una copa ardiente insostenible,lbrega mazmorra,cinaga de tres venenos,temible torbellino de existencias desafortunadas,tela de araa que nos atrapay trampa en la que el pjaro queda prendido.

Samsara es la prisin del seor de la muerte,la inmersin en el pozo de la ignorancia,el ciervo que persigue un espejismo,el lazo del destino,la abeja que liba miely la persona que ordea la vaca de la vidaa merced de las flechas, ya disparadas, de vejez y muerte.

Samsara significa vivir acosadopor los perros salvajes del seor de la muerteo ser como el ciervo capturado en la celada de un cazador despiadado.Samsara quiere decir esclavitud,quiere decir que hollamos un sendero inseguroy que nos parecemos a bestias enjauladas.

Samsara es la pradera de la dualidaddonde corretea el corcel de ocho contingencias,la punta de una lanza batiendo un tambor,y el reposo entre las fauces de una bestia.Samsara es como una frgil planta acutica,reflejo intangible de la luna en el agua,burbuja de confusin,niebla fugaz y remolino,serpiente que vence con la mirada y el contacto,gota de miel sobre el filo de un cuchillo,rbol de hojas ponzoosas,flecha envenenada de emociones perturbadorasque hiere a aqullos manchados con defectos,llama expuesta al viento,sueo irreal, la confusin,cascada de la vejez y la muerte.Samsara es kleshamara, el gua del engao.Verdaderamente, debo buscar al maestro.

Cuando acab de decir estas palabras se deshizo de todos sus libros y pertenencias. Pero cuando anunci su intencin de partir a la bsqueda del maestro que pudiera revelarle el verdadero significado de las enseanzas, la congregacin de Nalanda se reuni y, por boca del guardin de la puerta del este, efectuaron la siguiente declaracin: Ninguno de los abades anteriores mostr una erudicin tan profunda como la tuya a la hora de desempear sus deberes y ninguno de ellos explic la doctrina de un modo tan preciso. Tus exposiciones sobre gramtica, lgica, sutras y tantras son maravillosas. Cuando efectas la ceremonia del despertar a la suprema actitud iluminada, las confirmaciones y otros rituales, demuestras una elegancia exquisita y tambin eres especialmente hbil instruyendo y explicando las experiencias y las realizaciones a los practicantes de meditacin. Si un abad dotado de todas estas cualidades se marcha, nos quedaremos como el pez abandonado sobre la tierra polvorienta.

Glorioso e incomparable Abhayakirti,la congregacin es la raz del Dharma,renunciar a ella va en contra del Dharma.Por nuestro bien, permanece con nosotros.

Pero Abhayakirti rehus. Entonces, el cabeza del departamento de la puerta del sur dijo:

Los compaeros son la raz del Dharma,abandonar a tus amigos va en contra del Dharma.Te rogamos que te quedes con nosotros.

Ante su nueva negativa, el cabeza del departamento de la puerta del oeste suplic:

La disciplina es la raz de la doctrina,quien la desdea va en contra del Dharma.Te rogamos que permanezcas con nosotros.

Esas palabras tampoco surtieron efecto. Entonces, los quinientos eruditos de Nalanda, el protector y los ministros le rogaron unnimemente que no les abandonara y se dirigieron a l de este modo:

Sublime y glorioso sabio Abhayakirti,si te vas nos quedaremos sin el mdico -encarnacin del Dharma-que pueda curarnos de nuestra ceguera e ignorancia.As pues, santo Abhayakirti, por nuestro bien,apidate de Nalanda y qudate con nosotros.

Sin embargo, el glorioso Abhayakirti se limit a decir:

Todo lo que nace muere.Todo lo que se une se separa.Cmo hallar el senderoque conduce a la libertad y a la inmortalidaden aquello que es tan slo un producto del karma?Aunque la cantidad de escrituras que conozcasea tan vasta como el ocanoy haya dominado las cinco ramas del aprendizaje-en particular gramtica y epistemologa-,si no hallo un maestro capacitadono podr apagar el fuego de mi codicia;y, a pesar de todas mis realizaciones,virtudes y conocimientos suprasensoriales,si no logro aquietar mi ambicinmediante la gracia del maestro,que es el flujo de nctar de la esencia tntrica,no alcanzar jams la comprensin de la verdad.Por tanto, debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)y buscar con perseverancia al verdadero maestro.

Permitid que sta sea mi respuesta al rey, permitid que mi rplica a los bhiksus y a los eruditos sea "as es cmo debe ser". Soy un erudito versado en las cinco ramas del aprendizaje, pero tratar de apartarme del sendero que recorren aqullos que tienen el coraje de mantener sus convicciones sera una prdida de tiempo. Por ello, ruego a mis amables protectores que me permitan partir. Despus de pronunciar esas palabras, se puso su manto sobre el hombro, cogi el cuenco de limosnas y un bastn y se encamin en direccin del este diciendo:

Debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)y buscar al verdadero maestro.

En ese momento oy una voz procedente del cielo que deca:

El maestro se te revelar como el mismo Budasi confas en bDe-mchog 'khor-lo (Chakrasamvara)

Entonces, Naropa dijo lleno de jbilo:

Si desde hoy confo en bDe-mchog 'khor-loqu habr que no pueda alcanzar?

Profundamente conmovido se postr hacia el este con lgrimas en los ojos y rez a Tilopa. Cuando lleg al cementerio de Me-tog snam-bu levant una choza de hierba y repiti el mantra de siete slabas de bDe-mchog setecientas mil veces. Al cabo de un tiempo, la tierra se puso a temblar, pudo percibir una luz acompaada de una suave fragancia y escuch una voz procedente del cielo que le deca:

En el este vive Tilopa,encarnacin del Gran Gozoy la conciencia no-dual,seor de todo cuanto existe.Busca al maestro que es el mismo Buda.

Siguiendo el mandato de dicha voz prosigui buscando al maestro durante un mes entero, dirigindose siempre en direccin este, pero, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo encontrarlo. Entonces, exclam:

Ay! He buscado, pero he sido engaado por Maray no he podido hallar al maestro, el Buda.

En ese momento, oy otra voz que vena del cielo:

nicamente encontrars al maestrosi no te entregas al demonio de la pereza.

En cierta ocasin, mientras buscaba infatigablemente -siempre en direccin este- su deidad tutelar, 'Khor-lo sdom-pa (Chakrasamvara), le hizo la siguiente prediccin:

Glorioso Abhayakirti,te he otorgado mi bendicinpara que puedas encontrar al reverendo Tilopa.Cmo alcanzars conseguirs la Budeidadsi no hallas al maestro?Busca a Tilopa en el este.l es la encarnacin de la Budeidad,el maestro que liberar tu espritu.No repares, pues, en los obstculos.

Tras escuchar esas palabras, Naropa cant:

Tilopa, venerable maestro,sin ti no puedo obtener la Budeidad.Te encuentre o no, desde hoyno reparar en mi cuerpo ni en mi vida.As pues, si no me intimido ante los obstculos,por qu no voy a encontrar al maestro prometido?

Entonces, reanud su camino hacia el este y experiment sucesivas visiones:

Cuando lleg a un angosto sendero que discurra entre unas rocas y un ro, se encontr con una leprosa sin manos ni pies que obstrua el camino.No entorpezcas el camino. Aprtate, dijo Naropa.No puedo moverme. Da un rodeo si no te importa o, si no, salta por encima de m, contest la leprosa.Aunque estaba lleno de compasin, cerr su nariz con aprehensin y salt sobre ella. Entonces, la leprosa se elev en el aire envuelta en un halo de arco iris y dijo:

Escucha, Abhayakirti,lo absoluto, donde todo deviene lo mismo,trasciende todos los hbitosy limitaciones mentales.Cmo esperas encontrar al maestrosi todava te hallas sojuzgado por ellos?

En ese instante, la mujer, las rocas y el sendero desaparecieron y Naropa cay desvanecido en medio del desierto. Cuando recobr el conocimiento, pens: No supe reconocer que esa mujer era el maestro; la prxima vez le pedir enseanzas a cualquiera que se cruce en mi camino. Entonces, se levant y prosigui orando y caminando.En un sendero estrecho se encontr con una perra hedionda, cubierta de gusanos. De nuevo, tap su nariz y salt sobre el animal que, inmediatamente, se elev hacia el cielo envuelto en un halo de arco iris y dijo:

Todos los seres son nuestros padres por naturaleza.Cmo encontrars al maestro,si no desarrollas la compasin del mahayanay buscas en la direccin equivocada?Cmo quieres que te acepte el maestrosi an te consideras superior a los dems?

Tras decir estas palabras, el animal y las rocas desaparecieron. Naropa qued nuevamente inconsciente en medio de una llanura polvorienta. Cuando volvi en s, reanud el viaje y sus plegarias. Poco despus, se encontr con un hombre que arrastraba un fardo.Has visto al venerable Tilopa?, pregunt Naropa.No lo he visto. Sin embargo, tras esa montaa hay un hombre jugando una mala pasada a sus padres. Ve y pregntale a l, respondi el hombre.Cuando cruz la montaa hall al otro hombre, que le dijo: S, he visto a quien buscas, pero antes que te diga dnde se halla, aydame a girar del revs la cabeza de mis padres.Entonces, Naropa pens: Aunque ello suponga que ya no encuentre al venerable Tilopa, no puedo ayudar a este canalla, pues soy un prncipe, un bhiksu y un erudito. Si busco al maestro he de hacerlo de un modo respetuoso que se halle de acuerdo con el Dharma.Todo sucedi como anteriormente. El hombre desapareci en el centro de un arco iris diciendo:

Cmo encontrars al maestrosi, para aplicar la doctrina de la gran compasin,no rompes el crneo del egosmocon el mazo de la aperturay la generosidad puras?

Entonces Naropa se desmay. Cuando recobr el conocimiento, todo haba desaparecido, de modo que sigui caminando y rezando. Despus de atravesar otra montaa encontr a un hombre que arrancaba los intestinos a un cadver y, luego, los despedazaba. Naropa le pregunt si haba visto a Tilopa y el hombre respondi:S, pero antes de que te diga dnde debes ayudarme a despedazar los intestinos de este cadver putrefacto.Cuando Naropa se neg a ayudarle, el hombre se elev en el centro de un arco iris multicolor y dijo antes de desaparecer:

Cmo encontrars al maestrosi, en la esfera carente de referencias,no cortas las ataduras del samsaracon aquello que es absoluto y carente de origen?

Naropa recobr la conciencia y prosigui su camino rezando. Poco despus, arrib a la orilla de un ro donde encontr a un ladrn que haba abierto el estmago de un hombre vivo y estaba lavndolo con agua caliente. Cuando le pregunt si haba visto al venerable Tilopa, el ladrn respondi: S, pero slo te dir dnde se halla si me ayudas. Naropa se neg y el hombre, elevndose en medio de una luz en el cielo, dijo:

Cmo esperas encontrar al maestrosi con el agua de la instruccin profundano purificas el samsaraque, aun siendo libre por naturaleza,est manchado por el lodo de los pensamientos?

Y el hombre desapareci en el cielo.

Tras despertar de su desmayo, Naropa continu viajando y rezando hasta que lleg a una ciudad gobernada por un rey poderoso, a quien pregunt si haba visto a Tilopa. Ante lo cual, el rey contest: Lo he visto, pero si quieres que te indique dnde se halla, debes casarte con mi hija. Se cas con la muchacha y pareci transcurrir mucho tiempo. Entonces el rey, que pareca querer retener a Naropa, cogi la dote y sali de la estancia seguido por la muchacha. Naropa, percibiendo que esto era un conjuro mgico, pens que podra zafarse de la situacin utilizando algn conjuro del bDe-mchos rtsa-rgyud (Abhidhana-uttaratantra), pero, en ese momento, escuch una voz procedente del cielo que deca:

Acaso no has sido engaado por un truco mgico?Cmo esperas encontrar al maestrosi, a causa del apego y el rechazo,caes en los tres esferas inferiores de existencia?

Y todo el reino desapareci. Cuando Naropa volvi en s, reanud su viaje y sus plegarias hasta que se encontr con un hombre de tez oscura que llevaba un arco y flechas e iba acompaado de una jaura de perros de caza.Has visto a Tilopa?, pregunt Naropa.S, contest el cazador.Indcame dnde se halla, inquiri Naropa.Primero, coge el arco y una flecha y mata a ese ciervo, fue la respuesta del cazador.Ante la negativa de Naropa el hombre dijo:

Soy el cazador que lanza la flechadel cuerpo aparicional -libre de deseo-con el arco esencial de la clara luzy mata al ciervo esquivo de la dualidaden la montaa del cuerpoque alberga la creencia en el yo.Maana ir a pescar a un lago.

Despus de decir eso, desapareci.

Cuando se recobr de su desmayo, Naropa continu buscando devotamente al maestro hasta que lleg a la orilla de un lago donde haba numerosos peces. Cerca de la orilla, encontr a una anciana y a un anciano que estaban arando un campo y comindose los insectos que encontraban dentro de los surcos.Habis visto a Tilopa?, pregunt Naropa.S, estuvo con nosotros, pero antes de que te digamos dnde se encuentra ahora, permite que honremos a un bhiksu de tu categora con la comida preparada por mi esposa, le respondi el anciano.La vieja cogi algunos peces y ranas de su red y los coci vivos. Cuando invit a Naropa a comer, ste dijo:Puesto que soy un bhiksu, hace mucho tiempo que no como nada despus del medioda y, aparte de eso, jams como carne. Entonces, Naropa pens: Debo haber violado la doctrina budista al haber aceptado la invitacin de una mujer que cuece vivos a los peces y a las ranas, y se sinti enormemente apesadumbrado. En ese momento, lleg el anciano llevando un zorro sobre sus hombros y le pregunt a su esposa:Le has dado algo de comer al bhiksu?.La mujer contest: Parece estpido. Despus de prepararle la comida, me ha dicho que no la quera.Entonces, el viejo volc la cazuela en el fuego y los peces y las ranas salieron de la olla volando hacia el cielo. A continuacin, dijo:

Ser difcil que encuentres al maestromientras seas esclavo de tus hbitos.Si no comes el pez de las tendencias mentales,y, en su lugar, aoras los placeresque fortalecen el sentido del egocmo esperas hallarlo?

Despus, toda la escena se disolvi en el aire.

Tras recobrar el conocimiento, Naropa se encontr con un hombre que haba atado a su padre a una estaca y puesto a su madre en una mazmorra y estaba preparndose para asesinarlos. Los padres gritaban desesperadamente: Oh, hijo, no seas tan cruel!. Aunque la escena repugnaba a Naropa, se acerco al hombre para preguntarle si haba visto a Tilopa, y ste le dijo: Aydame a matar a los padres que me han trado el infortunio y, despus, te mostrar dnde se halla Tilopa. Sin embargo, Naropa, conmovido por su profunda compasin hacia los padres del hombre, no quiso ayudarle a quitarles la vida. Inmediatamente, el hombre desapareci al tiempo que pronunciaba estas palabras:

Ser difcil que encuentres al maestrosi no matas los tres venenos derivados de tus padres-la dualidad entre esto y aquello-.Maana ir a mendigar.

Cuando Naropa se recuper de su desvanecimiento, prosigui orando hasta que arrib a una ermita. Uno de los residentes reconoci quin era y le pregunt:Cmo es que te dignas visitarnos?.nicamente soy un ku-su-li-pa. Por tanto, no hay necesidad de bienvenidas, fue la nica respuesta de Naropa.Los ermitaos, sin embargo, no hicieron caso de sus palabras y le dedicaron todo tipo de honores. Interrogado por el motivo de su visita, Naropa se limit a decir:Busco a Tilopa. Le habis visto?.Tu bsqueda ha llegado a su fin. Dentro de la ermita hay un mendigo que dice llamarse Tilopa, le respondieron los monjes.Naropa encontr a Tilopa sentado junto al fuego friendo peces vivos. Cuando los monjes vieron lo que estaba haciendo, comenzaron a golpearle enfadados, mientras el mendigo les preguntaba:No os agrada lo que hago?.Cmo puede gustarnos que se cometan acciones negativas en nuestra ermita?, contestaron los monjes.El mendigo chasque sus dedos y dijo: Lohivagaja. Los peces retornaron al lago, y Naropa, percatndose de que este hombre deba ser Tilopa, uni sus manos en seal de adoracin y le pidi instruccin. El maestro le puso un puado de piojos entre las manos al tiempo que le diriga las siguientes palabras:

Si quieres hollar el sendero ilimitadoque descubre la naturaleza ltima de todos los seresy pone fin al sufrimientooriginado en nuestras tendencias y hbitos mentales,debes matar primero a estos piojos.

Pero, como Naropa se mostr incapaz de hacerlo, el mendigo desapareci diciendo:

Ser difcil que encuentres al maestrosi no matas a los piojos de los hbitos mentalesautoriginados y autodestructivos.Maana asistir al espectculo de un chiflado.

Abatido, Naropa se levant y prosigui su bsqueda. Al poco tiempo, arrib a una gran llanura donde encontr a una persona con un solo ojo, a un ciego que poda ver, a un sordo que oa, a un hombre sin lengua hablando, a un cojo corriendo y a un cadver satisfecho de su condicin. Cuando Naropa les pregunt si haban visto a Tilopa, stos contestaron:No lo hemos visto, pero si realmente quieres encontrarlo, haz como sigue:

Convirtete en un digno recipiente.S un discpulo con la fuerza de la conviccin,la confianza, la devocin y la certeza,y cete al redil espiritual del maestro.En lo que concierne a la visin,utiliza el cuchillo de la comprensin intuitiva.En cuanto al mtodo de meditacin,doma el caballo del Gran Gozo y la Clara Luz.En lo que se refiere a la conducta,librate de los grilletes de la dualidad.Entonces, resplandecer con brillo propio el solque comprende que un ojo vale lo mismo que muchos,que la ceguera es ver sin ver,que la sordera es or sin or,que la mudez es hablar sin decir nada,que la cojera es moverse sin apresuramiento,que la inmovilidad de la muerte-como el aire de un abanico-da lugar a la brisa de lo no nacido.

De este modo, fueron sealados los smbolos del mahamudra. Despus, toda la escena se desvaneci en el aire. Naropa pens en quitarse la vida con la esperanza de encontrar al maestro en una existencia posterior. As pues, se dijo a s mismo: Aunque me he encontrado con varias manifestaciones del venerable Tilopa, sin embargo, no he tenido la fortuna de verle personalmente. Mi bsqueda ha fracasado y me da vergenza retornar. Puesto que este cuerpo, resultado de mis acciones anteriores, se ha convertido en un obstculo para m, debo abandonarlo con la resolucin de encontrar al maestro en una vida futura. Y lleno de abatimiento cant los siguientes versos:

Siguiendo la profeca de una dakini,abandon el Sangha -raz de la doctrina-y dej a mis amigos bien disciplinados en el Dharma.No escuch a quienes me daban buenos consejosy, a pesar de los esfuerzos llevados a cabo,no he podido encontrar al maestro.Por ello, repudiar el impedimento de este cuerpopara seguir buscndolo en una vida futura.

Cuando se hallaba dispuesto a cortarse las venas con un cuchillo, escuch una voz procedente del cielo:

Si no lo has encontrado todavacmo hallaras al maestro si matas al Buda?No es a m a quien buscan tus malos pensamientos?

Entonces, apareci un hombre de tez oscura que vesta unos pantalones de algodn, llevaba el pelo anudado en una coleta y tena unos ojos saltones y rojizos. Temblando de emocin, Naropa se arrodill, junt sus manos en seal de reverencia y dijo:

Cmo poda aspirar a encontrar la verdadbuscndola en lo que es inciertoy pasajero como una nube?Ay, hasta ahora no has sido muy caritativo;por favor, en lo sucesivo mustrame tu compasin.

Tilopa dijo: Como el cuerpo y su sombra, desde que me encontraste con la forma de una leprosa no he estado nunca separado de ti. Las diversas visiones que tuviste se debieron a las impurezas de tus acciones negativas y, por ello, no pudiste reconocerme. Luego aadi:

T eres un receptor adecuado,inmaculado, resplandeciente,merecedor de las instrucciones del guhyamantra,la gema-que-colma-todos-los-deseos,la verdadera naturaleza del espritu,el hogar oculto de la dakini.

Entonces, Tilopa acept a Naropa como su discpulo, reconfort su espritu y le ense el modo de practicar plenamente el mensaje de Ye-shes mkha'-'gro (Janadaka) de U-rgyan (Swat) y los maestros de las cuatro transmisiones.

POSESIN DE LO OSCURO

Como suave espuma dispersao indmito golpe de mar contra la escollera de tu pecho,deja irrumpir el sentimiento,aquello que llaman deseo ms puro,fluido empuje que los hombres de roca detestan,congelan en vitrinas de museoo desecan entre ridos catecismos.

Borre el mpetu de lo que palpita a raudales signos y garabatosque los nios esbozan junto a la inmensidad.Barran a tus acantilados de alta indiferenciarumores de lenguas serenas o embravecidas,inslitos rubores de mareas,deleites vigorosos de agua esquiva,quebradas gotas de tristezay hasta el tedio estancado en cualquier ribera.

Djate baar de lado a lado.No renuncies al ocano que bebes,vives, viertes e intentas ahogar a veces.Mustrate blando, s, irremediablemente blando,pero con la fuerza constante de lo que fluye.Pena o re, lucha o escapa, suea o despierta,mas siente sin pudor, con ardor siente,que sin cesar te abrume el estremecimiento.

Djate arrastrar. No tengas miedo.Sube. Cae. Sobrenada. Sumrgete.S todo t. S plenitud.S furia de tormenta y plcida brisa,afn de luz y penumbra obsesiva,dosel cristalino y lbrego bajo.Y abraza. Comprende. Ama con pasina quien en ti se complace incluso del dolor ajeno:Leviatn, dragn, chivo expiatorio el mal,tu compaero, tu igual, tu hermano...Funde entonces lo que permanece dividido,lo que es duro como hielo a la deriva.Rene al diablo con el smbolo.Mezcla lo hmedo a lo seco.Virtete, como ola, a lo ms bajoy, aunque naufragues sin remedio,mantn el corazn siempre a flote.

Coma as de tu palma con sigilo,deshecho en lgrimas de cocodrilo,el voraz demonio submarino,sagaz serpiente conmovida por el roce de una pluma de carioy, a la postre, mera naturaleza en marchareptando desde el fondo de un abismoque, en plena posesin de lo oscuro,hars por siempre tuyo.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en Pinterest

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ILUMINACINEs la iluminacin un evento que sucede poco a poco, como el proceso de crecimiento de la luna en el cielo a lo largo del mes o como la acumulacin progresiva del agua de lluvia, que llega a desbordar los ros; o, por el contrario, ocurre sbitamente, como el alumbrar de una luz que es capaz de eliminar instantneamente la oscuridad acumulada durante siglos? Es la iluminacin un evento o una experiencia temporal o es, por el contrario, una metaexperiencia situada ms all del tiempo?El budismo distingue entre el sendero abrupto o directo que ejercita, en primer lugar, la sabidura o la visin penetrante que, posteriormente, es estabilizada mediante los mtodos desamathao de concentracin de la mente, mientras que entiende por camino gradual lo contrario, es decir, ejercitarse primero en la tranquilidad mental para adquirir posteriormente la sabidura de la visin penetrante. Tilopa, una de las figuras ms representativas del budismo tntrico, afirma: La medicina gradual es veneno para los seres predestinados al camino abrupto mientras que la medicina abrupta es veneno para los seres destinados al camino gradual.Sin embargo, a pesar de que reconozca la existencia de los mtodos graduales, la posicin del budismo es claramente subitista, una posicin que queda perfectamente ilustrada en la respuesta que, en elSutra del Diamante, brinda el Buda a la pregunta de Subhuti, uno de sus principales discpulos, sobre el principal criterio al que han de atenerse las personas que aspiran a la iluminacin:En el caso de que alguien diga que eltathagataha logrado la consumacin de la iluminacin incomparable, te digo de cierto, Subhuti, que no hay frmula por la cual el Buda la lograra... Porque, Subhuti, no hay en realidad tal condicin como el llamado estado bdico, porque el Buda ensea que todos los fenmenos estn desprovistos de yo, desprovistos de personalidad, desprovistos de entidad...As pues, de acuerdo al budismo, el pilar terico fundamental en que asienta la nocin de iluminacin abrupta es la no-obtencin, una de las tres puertas de la liberacin que marcan la naturaleza ltima de todos los fenmenos, siendo las otras dos la vacuidad y la inaprensibilidad. De hecho, estos tres principios van siempre unidos. La intencin subyacente es que debemos renunciar a la misma idea de iluminacin, aunque sin un esfuerzo deliberado por nuestra parte. Desde la perspectiva de la vacuidad, la iluminacin est tan vaca de entidad o de existencia independiente como cualquier otro fenmeno. Slo disfrutamos de la perspectiva correcta cuando renunciamos a todas las perspectivas y comprendemos que no podemos obtener nada nuevo que no poseamos aqu y ahora. No hay ningn estado nuevo que alcanzar. Cualquier condicin o experiencia que no est ya aqu es provisional y transitoria. Por eso, una de las principales aportaciones del budismo a la historia universal de la espiritualidad es la profunda deconstruccin que hace de la misma nocin de estados, de experiencias y del yo que experimenta tales estados. A este respecto, afirma Padmasambhava en un texto tituladoLa liberacin de la mente: Cuando se encuentra al sujeto de la meditacin, finaliza la meditacin. Es decir, cuando se identifica al yo que medita o no medita, que sufre o goza, que se ilumina o es ignorante, se evapora el lmite entre meditacin y no-meditacin, entre realizacin y no-realizacin.De ese modo, mediante la iluminacin incomparable nos asegura elSutra del Diamante el Buda no logr absolutamente nada. En efecto, como acabamos de apuntar, toda nueva adquisicin se halla sometida a las leyes del cambio y es algo que est condenado a desaparecer. Como explica Ramana Maharshi, el estado de conciencia absoluto nos acompaa todo el tiempo porque, de lo contrario, sera un estado condicionado, provisional y temporal. De ser as, slo se tratara de un nuevo acontecimiento, de un nuevo producto en el tiempo, de otra condicin mental pasajera y no de la conciencia atemporal donde se asienta la iluminacin verdadera. Todo evento que tiene un origen en el tiempo, tambin cuenta con un final y, por esa razn, si la iluminacin tuviese un origen en el tiempo, tendra tambin un final y, por tanto, sera un estado transitorio. La iluminacin no es una experiencia ms entre los posibles estados de la mente, sino la esencia misma de la mente y de cada una de nuestras experiencias. La iluminacin nunca es una adquisicin.La iluminacin no es un objetivo a alcanzar puesto que se circunscribe al eterno presente. En cierto sentido, la iluminacin es una no-meta ya que, por definicin, cualquier meta est emplazada en un hipottico futuro. Ningn esfuerzo personal deliberado es capaz de provocar la liberacin porque, como reza el Evangelio: Quien quiera salvarse, se perder.A pesar de lo que pueda parecernos superficialmente, la perspectiva de la iluminacin sbita, instantnea o abrupta no es exclusiva de los sistemas meditativos orientales como el zen y el vedanta, por ejemplo sino que tambin encontramos nociones similares en el cristianismo y el sufismo.As, por ejemplo, el texto clsico de la mstica cristiana,La nube del no-saber, sostiene que la actividad contemplativa no lleva tiempo, aunque algunas personas piensen lo contrario. En realidad es lo ms breve que puedas imaginar, tan breve como un tomo. Y, unos prrafos ms adelante, aade que en un breve momento se puede ganar o perder el cielo, lo cual entronca con el dicho budista de que un slo pensamiento nos aboca alsamsaray nos separa de la iluminacin. La contemplacin es, desde ese punto de vista, la actividad ms simple que existe. En la denominada teologa afirmativa existen grados y etapas, la teologanegativa no admite grados ya que, segn se postula, todo lo que no es Dios se halla a la misma distancia de l. En sintona con lo anterior, Miguel de Molinos afirma en suGua espiritualque Dios puede hacer recorrer las distintas etapas del camino contemplativo en un instante, porque Dios no est atado a tiempos, sino que llama a cada uno cmo le parece y cundo le parece.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en Pinterest

HERRAMIENTAS PARA EL ESTUDIODE LAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Entre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las cajas chinas o, si se prefiere, de las muecas rusas, que fue propuesto inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularizacin de la filosofa oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja ms a un trabajo de observacin que de crtica o definicin. Un enfoque tan sencillo en palabras de Alan Watts que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.[i]Y precisa Watts acerca del mtodo de estudio de las cajas chinas:

Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se hallen, el significado de una cultura o de una religin [o de un sistema espiritual o un estado contemplativo], tambin experimenta una transformacin en funcin del contexto en que se encuentre.[ii]

Segn esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no puede limitarse a una mera yuxtaposicin o equiparacin entre sistemas porque cada tradicin, cada metodologa, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensin y pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de otra tradicin diferente. Y contina explicando Watts:

El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de que cada tradicin arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano debera estudiar budismo para obtener una comprensin ms profunda del cristianismo.[iii]

Pero la situacin contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debera estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensin ms profunda y slida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva lo ms abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del mapa espiritual perteneciente a una tradicin particular que pueden ser incluidos en el mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema continente pueda parecer de mayor importancia jerrquica que el sistema contenido, eso no nos indica nada respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada mtodo resultan significativos en su esfera propia de aplicacin. Una idea fu