El pensamiento indígena en américa los antiguos andinos, mayas y nahuas- luis alberto reyes

LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y nahu as

A diferencia del pensamiento occidental, que se dirige unilateralmente hacia el cielo y la luz, el pensamiento indígena vuelve también su atención a la oscuridad y las profundidades. Además, son singulares sus indagaciones sobre el conocimiento, ligadas en los mitos a las experiencias existenciales de la sexualidad y la enfermedad.

Trabajando sobre las fuentes, que reproduce extensamente, y con una mirada filosófica, este libro cuestiona los comunes criterios hermenéuticos, sostenidos entre otros por Mircea Eliade, en el estudio de la espiritualidad arcaica.

Dice Arturo Andrés Roig en el prólogo: "Con este libro que nos entrega Luis Alberto Reyes, estamos frente a una de esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas de nuestra América. En un esfuerzo nada común ha trabajado comparativamente nuestras grandes culturas:

la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad".

Luis Alberto Reyes es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Ha enseñado en universidades de México y Argentina, y actualmente es titular de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca, donde también dirige el Instituto de Estudios Indígenas.

Editorial Biblo / DESDE AMÉRI CA

LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y nahuas

Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

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Editorial Blblos I DESO,E AMÉRICA .

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DESDE. AMÉRICA

Colección dirigida por

CARLOS MARTÍNEZ SARASOLA

LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y na.huas

Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

Editorial Bihfos I DESDE AMÉRICA

Reyes, Luis Alberto El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas / Luis Alberto Reyes; con prólogo de Arturo Andrés Roig - 1 ª ed. - Buenos Aires: Biblos, 2008. 315 pp. más pliego color; 23xl6 cm.

ISBN 978-950-786-647-0

1. Antropología. I. Roig, Arturo Andrés, prolog. II. Título CDD 306

Esta edición cuenta con el apoyo del Ministerio de Educación, Cultura, Ciencia y Tecnología de la provincia de Catamarca.

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Ilustración: la pareja humana primordial. Códice Borbónico, Azteca, 1525. Papel de amate. Bibliotheque de l'Assemblé Nationale Frarn;:aise, París. Armado: Ana Souza

©Luis Alberto Reyes, 2008 h [email protected]. ar ©Editorial Biblos, 2008 Pasaje José M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición de 1.500 ejemplares se terminó de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en marzo de 2008.

Índice

Prólogo, por Arturo Andrés Roig ...................... · ······ ······ ······· ············ .. 11

Introducción Cómo estudiar el pensamiento indígena ...................... ······-············ 15 Los temas y las funciones de los mitos indígenas ....... · · · ··········· · ·· ........ 15 Estructuras y contenidos . ............. .......... . .... · · · ··· ···· ·· ······· ·· ············· ······ 19 Hacia una interpretación fenomenológica ........ · · -· .. · · · · · · · · · · · · · ·· · · · · · ·· ·· ·· ······ 25 - , - . t ") 98 ¿Por que los mitos se parecen en re s1' ......... · · · · · · ·. ~

Los momentos y el sentido de este libro ............ · · · · .. -· · · · · · · · · · · · ·· · · · · ·· · · · ·· · .... 30

Capítulo l Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena .......................................................................... 35 El Códice Chimalpopoca .......................... ·· · · · · · · · · -· · · · · · · · · -· · · · ····· · · ·· · · · · ·· ·· ······ 38

t~t1~~;~: ~?p~~~~~-~-~ .. ::::: ::: : : : :: : : :: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :: : : : : : :: : : : : : : : : : : :: :::::: ::::: ::::::: !; ~~:~~~~~~:tl~h·¡~·iii:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :~ Cronistas e informantes del área mesoamericana ....... · · · · · · · · ··· ................ 50 Circunstancias de la escritura de los textos del Ande ···························· 50 Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz ........................ 51 Las obras de los cronistas cuzqueños ............... ····· .. · ·· ·· ····· · · ······ ·············· 52 Dioses y hombres de Huarochirí ................... ·· ·· ·· · · · · · · ···· ············ · ·············· 55 El teatro .......................................... · · ·· · · · · ··· ·· ····· · · · ··· ··· · · ·· ·· ···· · ······ · ····· ········ 57

Capítulo 2 Las antiguas diosas .................................... ····· · · · · ·· ········ · ······················ 59 La ambigüedad de los polos masculino Y femenino .... · · · · · · · · .................... 59 Las diosas en las tradiciones andina y náhuatl ...................................... 60 La simbólica del agua ................................................................................ 62

Capítulo 3 Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad .............. 67 La diosa originaria en la tradición náhuatl ........................ . : .................. 67 El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli ........................................ 69 El contexto histórico del relato ................................................................ 73 Los significados del mito .......................................................................... 75 La prioridad de la gran madre en el Ande .............................................. 78 El mito de Pachamama y los Wilka ........................................................ 79 El desplazamiento incaico ........................................................................ 84 El retorno de la Pachamama .................................................................... 89 Símbolos actuales de la Pachamama ...................................................... 92

Capítulo 4 La teología indígena: cuestiones de interpretación ...................... 97 Los dioses de los nahuas .. ............................... ........ ... ..... . .. .. .. .. . 97 ¿Dioses buenos y dioses malos? ................................................................ 98 Limitaciones de una visión fenomenológica .... .............. ...... .. .. .... .. ... 102 ¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo'/ .. 106 Las dos teologías indígenas .. ... .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. . ..... 111

Capítulo 5 Las crisis cósmicas .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..... 115 El mito náhuatl de los soles............................................ .. .... 115 Los mitos y las referencias andinas ...................................................... 120 La idea del fin del mundo ...................................................................... 124 Las "edades" de que hablan los cronistas ............................................. 126

Capítulo 6 El calendario ........................................................................................ 131 Elementos ................................................................................................ 131 Los destinos ............................................................................................ 134

Capítulo 7 El pensamiento indígena sobre los tiempos ................................. 137 Tiempo cósmico y tiempo humano ......................................................... 137 Mitos y calendarios ................................................................................. 140 El eterno retorno de la destrucción............................ 142

Capítulo 8 Los sacrificios de los dioses y de los hombres .............................. 14 7 Los sacrificios de los dioses .................................................................... 14 7 Los sacrificios de los hombres ................................................................ 152 Celebración y resistencia ....................................................................... 154

Capítulo 9 Los espacios y los hombres ................................................................ 159 Espacios, tiempos, existencias ................................................................ 159 El mundo actual, ¿armonía o conflicto? ................................................ 161 Lugares y hombres .................................................................................. 163 Los lugares de origen de los pueblos ...................................................... 163 Los lugares regionales de los pueblos .................................................... 168 Las parcialidades de arriba y de abajo .................................................. 171

Capítulo 10 La condición humana entre el Cielo y el Inframundo ................ 175 El modelo del maíz en el Popal Vuh ...................................................... 175 Otra interpretación acerca de los hombres de maíz .............................. 179 La misión de los hombres ...................................................................... 180 El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba.. . .. 181

Capítulo 11 Las claves del conocimiento....... . .............. 185 El velo sobre los ojos.............. .. ............................................. 185 El zorro de arriba y el zorro de abajo ................................................... 186 La maldad de los dioses .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ........................ 189

Capítulo 12 La pareja como orden ontológico ................................................. 203 La lucha sexual.. ...................................................................................... 203 Sexualidad y pareja en el Ande .............................................................. 204 Expresiones nahuas de la sexualidad .................................................... 209 Sexualidad y conocimiento de la verdad.... .. ............................. 219

Capítulo 13 Los arquetipos de m.ujer en la tradición andina...... 227 Las huacas mujeres ................. ........ .... ...... .... ...... .......... ........... ... 227 Cauillaca ............................................................................................... 228 Chuquisuso .............................................................................................. 230 Chaupiñamca .......................................................................................... 232

Capítulo 14 Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras ...................................................................... 235 Superposiciones ...................................................................................... 235 El mito inca de los Ayar .................................... ,............ .. ..... 236 El modelo inca de mujer de las acllacunas ............................................ 240 El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli ............................ 242

Capítulo 15 Las transgresiones ........................................................... ._ .................. 245 Culpas y castigos ............................ c ......................................................... 245 Las pautas de conducta .......................................................................... 250

Capítulo 16 Los lugares de la muerte .................................................................... 253 Ritos de la muerte y naturaleza ............................................................ 253 Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl .......................................... 254 Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan ...................................................... 256 Un paraíso inexistente ............................................................................ 259 Despojados y devorados por la Tierra .................................................... 260 La simiente de la muerte ........................................................................ 265 Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande .................................. 266 El renacimiento del Inca ........................................................................ 267 Revisando nuestros presupuestos .......................................................... 269

Las teorías sobre la muerte .... ..................... .... .... .. .... .. ................. 269 La expulsión de la muerte en la cultura europea... .. ..... 270 El reverso de la expulsión .. . .. . .. .. ... . .. .... . .. .. .... .. .... . . .... 272

Capítulo 17 El sufrimiento Las formas del sufrimiento ................................ .. El llanto ele las ñustas y el llanto ele Pizarro ............. .

Capítulo 18 Revolución y pensamiento .................................. . El retorno de los huacas.............................. .. ......... ..

Capítulo 19

275 ....... 275

.............. 279

............. 285 . ................... 285

La expresión simbólica del pensamiento indígena .................... 291 Símbolo y percepción .......................................................... .. .............. 291 La exclusión del símbolo en la modernidad europea .. . .. ................... 293

Capítulo 20 El arte plástico.................... .. .... 295 Arte religioso y estética ........................................................................ 295 La abstracción en la plástica indígena .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .................... 297

Bibliografía ........................................................................................... 303

Prólogo

Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una ele esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas ele nuestra América.

En un esfuerzo nada común ha trabajado comparativamente nuestras grandes culturas: la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad .

Reyes con su riquísimo estudio está cumpliendo lo que con ardiente patriotismo nos aconsejó José Martí: "La historia de América, ele los Incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es más necesaria ... ". Años antes, recordando sus andanzas por Guatemala y México, había anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo para ello a 1R comparación entre la Grecia "que no es nnestrn", con la nuestra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pero también iguales en ambas cosas a los romanos, los judíos y los íberos. Y a propósito de éstos, agregará que "de los indios han dicho más de lo justo en estas cosas los españoles vencedores que exageraban e inventaban los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron pareciese justa y conveniente al mundo ... ". Hecho que -sin desconocer la existencia ele cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas- fue herramienta importante en la construcción ele la "calumnia de América", la misma ante la cual habían respondido ya en defensa de ID nuestro, en el siglo XVIII, los jesuitas expulsos.

[ 11 J

12. Arturo Andrés Roig

Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/masculina del principio originario, característica principalmente de culturas agrari_as, a la que se opondría la idea de un principio único; masculino, surgido del poder político y militar de. las grandes ciudades, como fueron Tenochtitlán y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos suyos, cómo un fenómeno equivalente habría tenido lugar en el mundo hebreo, entre los griegos y, lógicamente, en el cristianismo como derivación cultural de ambos. En todos ellos acabó por imponerse una divinidad masculina, ya fuera como "religión solar", o tal como se expresa acabadamente en el libro del Génesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer los valores profundamente humanos del dualismo, así como de la ontología que éste implica.

Y si la negación del dualismo ongmano, por obra de las religiones olímpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella cosmovisión, no menos problemática resulta la lectura para el pensamiento occidental del universo ele símbolos y de narraciones míticas con las que se expresa.

Nietzsche ha sido el único de los grandes filósofos occidentales que abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la corporeidad y, con ella, ele la sexualidad por parte ele quienes impusieron la imagen ele un dios solitario que convivió con la nada absoluta antes de la creatio. Y no es extraño, pues, que haya sido el mismo Nietzs· che quien quebró la imagen del mundo griego vigente en su época, mostrando sus lados oscuros, señalando el peso de las figuras ele Dionisos, así como las de Deméter y Proserpina, y la ele Baubo ante Deméter. Podríamos decir que el rescate de la ontología y la teología implícitas en el dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna manera, con la revolución cultural que inició Nietzsche dentro ele las siempre fabricadas cosmovisiones ele Occidente.

La "divinidad dual" de las grandes culturas indígenas no respondía, por lo demás, a una ingenua imposibilidad ele pensar la "creación", sino que su sentido está dado por una distinta y profunda valoración de lo femenino, próxima a la y_ue puede leerse en aquel pasaje del Génesis según el cual Yahvé creó al "hombre" corno macho y como hembra. Y si alguno de los dos posee una dimensión primaria, ateniéndonos al pensamiento andino popular, es la segunda, que como Pacharnama es símbolo de vida y ele muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca terminar la vida. Con palabras del autor, "con su aspecto originario femenino, de útero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente, la reabsorbe".

A su vez, la vigencia de la "gran madre" y su desplazamiento posterior se relacionan con la contradicción que se dio entre la cultura campesina y la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Martí, del "hombre natural" con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los "letra-

Prólogo 13

dos artificiales" de las ciudades entregados a justificar el poder y la violencia. Si pensamos en el pasado indígena americano se trata, en efecto, del surgimiento de las "metrópolis guerreras" e imperiales en las que la "madre tierra" perdió presencia y se dieron las bases para una cultura exclusivamente "solar" masculina. Lo acaecido explica las raíces profundas del "malestar de la cultura" en la sociedad contemporánea: la pérdida de una experiencia natural de pertenencia a la "madre tierra'', a la naturaleza y, con ella, a nuestra corporeidad, así como a lo que hemos denominado "condición sexual" de los seres humanos, de tanto peso y sentido como la "condición de lenguaje". Una plenitud de vida con sus alegrías y sus penas, sus goces y sus dolores, una aceptación de nuestra compleja humanidad ajena completamente a la oposición "soma/serna" de los griegos que olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que está de trasfondo en aquella teología y antropología dual de los antiguos americanos.

Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la que es, en esta rica silnbología, no otra cosa que el regreso al regazo de donde vinimos. No hay una "borradura ele la muerte", sino una idealización de ella; no hay expulsión cuando se trata de un regreso. Y ni siquiera los cataclismos en los que concluye cada "edad" son el fin de todo. Pachacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo ele otro. Es, en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el término, la revolución que esperamos que hará posible la emergencia de un nuevo mundo, el de la justicia. La mitología ha dado lugar a la utopía, esa luz inalcanzable pero siempre orientadora.

En fin, no vamos a transitar íos numerosísimos y ricos temas de este libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas raíces en el pasado. Para concluir regresaremos al célebre texto de José Martí, cuyas palabras parecieran estar vivas en este esfuerzo por pensar lo nuestro. "Las levitas", decía, "son todavía ele Francia, pero el pensamiento empieza a ser ele América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura ele su sudor. Crear es la palabra de peso para esta generación". Y a los suficientes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las palabras finales de la cita: "El vino, de plátano, y si sale agrio, nuestro vino".

ARTURO ANDRÉS Rore

A los hijos de esta tierra. A 1\11.ercedes lVluiioz

INTRODUCCIÓN

Cómo estudiar el pensamiento indígena

Los temas y las funciones de los mitos indígenas

Este libro articula un conjunto ele estudios del pensamiento de los andinos, n1ayas y nahuas, contenido en los testimonios anteriores a la conquista españole, o inmediatamente posteriores a ella.

Los largos años en que las culturas arcaicas del mundo vienen siendo estudiadas han llevado a la elaboración de categorías que ofrecen un punto de partida teórico para cualquier estudio. Entre estas categorías, la de mito adquirió universal y obligatoria pertinencia y se nos presenta como el marco del pensamiento indígena de América, al que cabría interpretar partiendo del rasero del "pensamiento mítico".

Pero debemos cuestionar la pretensión de caracterizar con tal molde y ele antemano la forma, el contenido y los temas, la objetividad y la verdad del pensamiento ele los pueblos antiguos.

Reconocemos que la de mito es una c~tegoría útil. Nos remite a una narración 1 altamente significativa2 y creíble3 para un pueblo que, en el caso

l. Con lo que ello implica: no sólo una "trama" sino persnn,¡jes relacionados por ei amor, el odio, el trabajo, el conocimiento. Seguimos especialmente a Mircea Eliade, a quien nos referimos más adelante. También Claude Lévi-Strauss (1969: 190) pone énfasis en este aspecto: "La sustancia del mito [se encuentra] en la historia relatada", y Hans-Georg Gadamer (1998: 159): "Mito no significa otra cosa que narración".

2. Aludimos en general a la importancia, a la fuerte inserción social del relato mítico en ia sociedad. Bronislaw Malinowski (1985: 171) toma este rasgo como la característica principal del mito: "Mientras que en el puro cuento que se relata junto a la hoguera el contexto sociológico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de la comunidad, y el mito desempeña una función social mucho más importante".

3. Evocando las palabras de Aristóteles acerca de las cosas de las que no se deben pedir pruebas, Gadamer (1998: 159) afirma que la narración mítica "se confirma a sí misma, es decir que no hay por qué pretender confirmar y afirmar".

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lq Luis Alberto Reyes

de nuestro estudio, es una de las formas principales que hallamos en las fuentes. Nos permite distinguirlas de los ritos o de otras expresiones simbólicas.

Pero en la medida en que se pretende que tal tipo de expresión es el fundamento único o último del pensamiento indígena, y en la medida en que se pretende establecer el origen, el tema y la verdad de todos los mitos de acuerdo con una idea previa, esta categoría se convierte en un andarivel acotado y un obstáculo para la comprensión.

Es por eso que descartamos las propuestas totalitarias de las teorías. No porque ellas sean falsas siempre, sino porque resultan insuficientes o erradas en su aplicación a ciertos casos de las expresiones indígenas de América.

Veamos entonces lo que podemos tomar y lo que debemos dejar de lado de las teorías sobre los mitos.

Una de las más exitosas propuestas explicativas de los mitos es la de la escuela alemana, en la que se destaca la idea de que son alegorías poéticas de los fenómenos naturales, meteorológicos o cósmicos.

Si traemos esa teoría popularizada por Max Müller a la América antigua, es cierto que aquí encontramos los ciclos naturales como inspiración de varias de las más notables narraciones, como la del nacimiento de Huitzilopochtli (Sol en el mito azteca) y el combate con su ·hermána Coyolxauhqui (la Luna) y sus hermanos los 400 Surianos (las estrellas) (Códice Florentino 111, cap. 1) o la de la muerte por decapitación de Hunahpú (representación del acto de separar la mazorca de la planta de maíz en el Popal Vuh). Pero en los relatos indígenas sería forzado ver todos los combates como alegorías del enfrentamiento de la aurora con la noche, y todas las muertes y sacrificios como expresiones del ciclo de las plantas.

Aunque la Tierra, los astros y muchos seres y fenómenos naturales son considerados sagrados, y las narraciones en las culturas que hemos estudiado contienen innumerables referencias nominales o simbólicas a la naturaleza, también encontramos mitos indígenas que no se refieren a ella.

Asimismo, y esto es esencisl en nuestra interpretación del pensamiento indígena, la naturaleza, la Tierra, los astros, no están separados de la vida de los hombres, no pertenecen a otro orden. Entonces, cuando buscando las referencias simbólicas de una historia sexual descubrimos, por ejemplo, que cabe asociarla a la lluvia cayendo sobre la Tierra, sólo con reservas podemos decir que se trata de una alegoría de la naturaleza como si ésta fuera otra cosa que el mundo social humano.

Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chuquisuso y de Chaupiüamca, vemos que en ellos se trata de historias cósmicas de la Tierra y su consorte celestial. Pero también vemos que, más inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de femineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso del relato humano al cósmico no significa acceder al relato verdadero a

Cómo estudiar el pensamiento indígena 17

través de un relato aparente. No se trata de dos órdenes semánticos diferentes sino de relatos paralelos.4

Contra las exageraciones de la tradición de la mitología natural y también contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad, Malinowski (1985: 109) minimizó el interés artístico o científico que pudiera motivarlos y negó también el presunto simbolismo de sus expresiones. Apoyándose en sus propias observaciones5 sobre los isleüos de Trobriand, en el Pacífico occidental, y siguiendo la tradición de Émiie Durkheim, hizo una interpretación sociológica del mito como afianzador de las instituciones vigentes en la comunidad:

El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía de antigüedad, realidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121)

Compulsando su teoría con los mitos que aquí estudiamos, advertimo;; que muchos de ellos, en los que participan personajes sagrados, apuntalan instituciones indígenas como el asentamiento territorial y los predominios nacionales, la religión, las dinastías, la limpieza de los canales de riego, las jerarquías, las fiestas, íos _sacrificios.

En fa región maya es visible esta función estatutaria en los relatos del Popal Vuh, en el Título de los Señores de Totonicapán y en los Anales de los Cakchiqueles, cuando hablan delorigen ~e las dinastías, los sacrificios y la posesión de las tierras. ' -_

En el Ande la hallamos en los mitos. de Huarochirí cuando hablan del origen de las huacas, de los canales de .~iegoj del.as fiestas; cuando relatan las antiguas batallas sagradas de las que proviene el asentamiento y el predominio de los pueblos en la región. Los :irÍÍtos incaicos, especialmente, exhiben una indiscutible función,,de fundamentación dinástica.

En la tradición azteca el ca~o más notable que abonaría la tesis de esta mitología estatutaril} es el de la decisión del tlatoani Izcóatl (1428), por consejo de Tlacaélel, de quemar -lo_s códices que contenían las antiguas historias de toltecas y tepanecas pa,ra abrir paso a las nuevas versiones míticas, en las que los advenedizos r:hexicas tendrían un papel destacado, legitimador de su predominio en laregión. ..

Pero esta función no puede excluir Ótros sentidos que estos mismos mitos poseen y, además, no aparece en aquellos mitos que no ofrecen modelos ejemplares de col).ducta o devoción. Además, aun con el aporte esclare-

4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenéutica podrían ser afinados desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indígena de América.

5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observación de campo a la arbitrariedad de las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.

18 Luis Alberto Reyes

cedor que representa el advertir la relación que suele haber entre los mitos y los intereses políticos, las observaciones de Malinowski no lo autorizan a-resolver dogmáticamente pa:ra los :relatos sagrados la compleja cuestión de la anterioridad entre el rito y el mito.6 El sociologismo de su visión lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simbólica de los mitos.

Una crítica similar cabe a la interpretación que hace Laurette Séjourné (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los sacrificios humanos y las guerras floridas 7 como un método de la dinastía gobernante para sujetar a la población y oscurece el hecho de la extendida presencia de esta práctica en Mesoamérica y del carácter esencial que tiene en los antiguos mitos cosmogónicos.

Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias político-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones metafísicas a las que es proclive a veces la interpretación de fenómenos sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto también que hay exageraciones en la teoría del sentido pedagógico y explicativo de los mitos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teoría etiológica8 que los convierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se frustraría cualquier intento de comprensión completa del pensamiento indígena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretación.

Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos mitos, no podemos seguir la posición de Malinowski en cuanto teoría global del mito cuando supone que éste no se relaciona con la filosofía. Cuando supone que sólo estatuye una práctica, una costumbre, una institución.

Aunque no sea sólo la exposición de las causas de la realidad lo que da significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atención en este aspecto.

Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la realidad. Ésta es la enseñanza de las destrucciones que aparecen en las cuatro primeras creaciones del relato náhuatl de los soles y Pn cada una de las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseñanza en los mitos mayas del descenso al Inframunclo, y lo es en las luchas se-

6. Dice Malinowski (1985): "Mantengo que existe una clase especial ele narraciones. que son consideradas sacras, que están inspiradas en el ritual, la moral, la organización social" (123). "La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla ele un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad más elevada y mejor y más sobrenatural ele eventos iníciales [. .. ] derivado ele la fe viva que necesita milagros; del status sociológico, que necesita precedentes; ele la norma moral, que demanda sanción" (171).

7. Que se hacían con el propósito ele capturar víctimas para sacrificar.

S. Del griego aitión, causa.


xuales ele los relatos andinos: la enseñanza de que el tránsito de las oposiciones de la dualidad es el más profundo sentido del cosmos.

Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos. Por eso no cabe generalizar la relación de los mitos con la ontología dual, ni atribuirles a todos ellos el sentido filosófico o científico de ser explicaciones de la realidad.

Estructuras y contenidos

Cuando Lévi-Strauss se encontró con barreras, que confiesa en Tristes trópicos, para· comprender a los tupi-kawahib, "los podía tocar, pero no podía entenderlos", toma una posición, que va a ser el motivo de su opción por una caracterización estructural del "pensamiento salvaje": "¿No consistía mi error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres?" (en Geertz, 1992: 290).

Esta búsqueda de constantes antropológicas, ele universalidad, lo lleva a detenerse en la clave trascendental en los mitos. 9 Lo aparta de las experiencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus estructuras, donde aparecería esta constante de los hombres que "son siempre hombres".

Tal acotación del objeto a las estructuras le permite producir un conocimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato. 10

De este modo realizaría el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de objetividad a las "ciencias del espíritu".

Su técnica consiste en formular los acontecimientos de la narración reteniendo las frases más cortas posibles que impliquen una relación. A estas unidades les asigna un número de acuerdo con el orden que tienen en la sucesión. Luego reúne estas unidades en haces de unidades de relaciones correspondientes, con lo cual se da una fusión entre el tiempo irreversible, la diacronía de la sucesión de relaciones y el tiempo reversible, la sincronía de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (LéviStrauss, 1969: 191 ss.).

9. Usamos la palabra "trascendental" en su sentido kantiano, de estructuras mentales que ordenan todos los procesos humanos ele conocimiento.

10. "Como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas. Estas unidades constitutivas impiican la presencia ele aquellas que normalmente intervienen en la estructura ele la lengua, a saber fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los semantemas guardan con los morfemas y que éstos guardan con los fonemas. Cada forma difiere ele la precedente por w1 grado más alto ele complejidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos ele todos) los llamaremos unidades constitutivas mayores" (Lévi-Strauss, 1969: 191).

2{) Luis Alberto Reyes

Hallada esta consistencia estructural, lo demás se desvanece de su consideración.11 La indiferencia haciá los contenidos y los significados particulares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisión indiscriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecticismo se corresponde con un displicente desinterés hacia lo que no es mera estructura sintáctica, con una implícita subestimación de los significados que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto:

En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lévi-Strauss, 1969: 187-188)

El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discurso tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las significaciones más elocuentes ele los mitos. Lo digno de atención para el investigador estructuralista oscurece los otros significados simbólicos, que son meros "residuos". i 2

Así, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opone a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho ele que se trate, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Coyolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No interesa que el relato afirme la anterioridad cósmica de la Gran Madre, ni que su fecundación le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegóricamente derrotadas en el mito náhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los toltecas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predominio.

Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intenciones, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinaciones concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinación que, con esos elementos aleatorios, construirá una y otra vez una forma estructural constante.

Lévi-Strauss ilustra esta idea suya de la construcción de los mitos con la alegoría del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea

ll. A pesar de su paradójico reconocimiento de que "la sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la «historia" relatada" (Lévi-Strauss, 1969: 190).

12. Término de Franz Boas que resulta feliz a Lévi-Strauss.


de Boas de que en los mitos se trata dé universos destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazean de sus fragmentos. Con esos contingentes elementos "diacrónicos", los avatares cósmicos y políticos, el bricoleur -el pensamiento mítico- rehace una y otra vez las formas estables, "sincrónicas", de las subterráneas relaciones que narra.

De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracterización del pensamiento mítico como un pensamiento no consciente clasificador de oposiciones, que a su vez se asimila, según Lévi-Strauss, al rasgo común de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de nuestro objeto.

Es interesante su posición en cuanto implica un cuestionamiento a esa reunión de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las interpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden desde las teorías tributarias de la antigua filosofía del lenguaje al modo del Cratilo platónico13 hasta las teorías que a veces asocian excluyentemente los temas míticos a significados psicológicos al modo de Sigmund Freud o de Carl Jung.

Pero debemos reconocer el ámbito en que se da esta reticencia de Lévi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalización de los significados referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas líneas de significación en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los significados que proceden de este ámbito "externo":

Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones preconcebidas en mitos cosmogónicos, estacionales, divinos, heroicos, tecnológicos, etc. También aqcú toca al mito mismo, sometido a la prueba del análisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo; meta inaccesible al mitógrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. (Lévi-Strauss, 1978: 14)

Es terminante, como estamos viendo, la acotación de las regularidades halladas a lo "interno", al texto mismo. Su sentido no viene de afuera, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que los narra.

De acuerdo con el carácter formal del objeto que -ya ceñidos al textoatrae su atención (lo ordenante más que lo ordenado, la sintaxis más que la semántica), el análisis estructural resulta una especie de trascendentalismo kantiano "por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y

13. Que liga, en sentido ontológico, ciertos sonidos o palabras a significados.


pueden ser así simultáneamente aceptables para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquieré el carácter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto" (Lévi-Strauss, 1978: 21).

Encontramos aquí, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros limitados de sus Mitológicas, no sólo en cuanto Lévi-Strauss no alcanza conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en cuanto no puede articularlos de otro modo que artísticamente, a la manera de una partitura musical.

Pero, por otro lado, encontramos también, abriéndose paso con mucha fuerza en sus obras, el viejo sueño dogmático del científico: parece convencido de que halló la única forma aceptable de conocimiento de los mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de clave de todo pensamiento. 14 "Si hay leyes en algún sitio, deberá haberlas por todas partes" escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epígrafe de Les structures elementaires de la parenté; y reafirma en sus lvlitológicas:

Nos bastará con Ja convicción de que si el espíritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, u fortiori deberá estarlo en todas partes. (Lévi-Strauss, 1978: 20)

En una primera impresión podría verse una coincidencia entre nuestra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mitos por sus temas o funciones y la reticencia de Lévi-Strauss a generalizar las referencias directas o alegóricas que ellos contienen. Esas generalizaciones temáticas, como hemos mostrado en párrafos anteriores, terminan dejando muchos importantes mitos indígenas afuera. Pero al no advertir que el mito expresa una concepción de la realidad del universo, Lévi-Strauss nos deja ele hecho sin pensamiento mítico.

Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretaciones que ven en los mitos el propósito directo ele sustentar normas instituidas, deja ele lado las racionalizaciones insertas en los relatos míticos15 y cuestiona los resultados obtenidos por los antropólogos que intentan hacer una especie ele exégesis viva reconstituyente del discurso hablado es-

14. Esta pretensión suya se da pese a c¡ue sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a los pueblos indígenas del siglo Je'{ en ciertas áreas tropicales ele iunérica, cuyas culturas podrían englobarse en la "ilusión totémica", más proclives a los ordenamientos clasificatorios.

15. "El anáíisis etnográfico de Boas, incomparablemente más honesto, sólido y metódico que el de Malinowski, se mantiene aún, al igual que el de este último, en el nivel del pensamiento consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones secundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski, que éste logra eliminar las de los indígenas sólo para reemplazarlas por las suyas propias" (Lévi-Strauss, 1969: 21).


cuchando a los informantes indígenas acerca del sentido que para ellos tienen sus mitos. 16

Para superar esta exégesis ingenua de la conciencia indígena, LéviStrauss considera el relato mítico un texto en el que, sin ir más allá, deben buscarse las respuestas. El elemento sincrónico que los mitos tienen en común se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la sociedad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino sólo a un mito anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos. 17

Coincide tangencialmente con el psicoanálisis en que los mecanismos que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por sus mismos propósitos conscientes. También se acerca a las especulaciones psicoanalíticas al proponernos la idea de que el carácter traumático de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus protagonistas en la forma del mito vivido (Lévi-Strauss, 1969: 183).

Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta indicación sobre una relación causal positiva entre mito y enfermedad. En el universo simbólico hallamos el origen de algunas enfermedades en relación con los días nefastos, o con alguna actividad, día o lugar regidos por ciertos dioses e influencias. También ciertas prácticas mágicas que provocan la enfermedad y la muerte en sus víctimas recogen sus significados de los mitos. 18

La relación causal del mito con el origen de la enfermedad se da sólo en casos como éstos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales. Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, sólo indirectamente, como soporte de fe en la magia del hechicero, podría atribuirse su origen al mito.

Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relación causal positiva con un mito que actúa desde el inconsciente. 19 Por el contrario, la explicación ele éstas suele ser la transgresión de un orden mítico o el olvi-

lG. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (198G: 112) propone Jejar de lado a los filósofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo.

17. Jean Pouillon ( 1986: 53) señala que la relación del mito con la infraestructura social "no es causal ni funcional, es más bien la de una respuesta a una pregunta, con la salvedad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptación recíproca obedece más a la lógica del mito que a la condición sociológica ele los investigadores. A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justificaciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imágenes que propone, que en las relaciones forn1ales entre los diferentes térn1inos".

18. Lévi-Strauss lo trata en el ensayo "El hechicero y su magia" de su Antropología estucturcd (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en "Voodoo Death" (1942).

19_ Lévi-Strauss no hace estas reflexiones apoyándose en los ejemplos que hen1os sugerido, sino a partir de w1 caso que -siguiendo la descripción que de él nos hace el mismo LéviStrauss- difícilmente podría ser considerado un "mito inconsciente". Se trata de un texto


do de un mito, olvido que deb.e ser reparado en la curación. Y este olvido de que nos habla la etiología sagrada .de las enfermedades a lo largo de América nos remite a la presencia normal de su opuesto: el recuerdo consciente del mito.

En este punto el psicoanálisis, y particularmente los antropólogos que en él se inspiran, confunden la situación excepcional del enfermo visto por los ojos del médico indígena con la relación normal que los hombres de la sociedad indígena tienen con sus historias. La condición normal de los hombres sanos no es el olvido sino el recuerdo del mito. Su función simbólica no actúa desde el inconsciente.

Al pensamiento indígena de nahuas, mayas y andinos lo vemos guiado conscientemente por una concepción dual de la realidad que se expresa en los mitos. Esa concepción, apoyada en la experiencia, no sufría interdicción por parte de la cultura, no estaba obligada a refugiarse en el inconsciente.

Finalmente, cabe hacer una referencia a intentos de recuperación del método de Lévi-Strauss sorteando los límites que él le impuso. Esta recuperación sería posible en el nivel más profundo del análisis estructural en el que más allá de las relaciones aparentes, de superficie, las que se hacen visibles, por ejemplo, al estructuralismo funcionalista, se alcanzarían relaciones ontológicas expresadas en los mitos (Del Barco, 1967: 18).20

En el mismo sentido, refiriéndose a las series de oposiciones que descubre el análisis estructural, Paul Ricmur reflexiona:

No habría contradicción, ni tentativa de resolución de contradicción, si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de sentido sobre el origen y fin del hombre. Ahora bien, esta función del mito como relato de los orígenes es la que se ha querido poner entre paréntesis. El análisis estructural no llega a eludir esta función, sólo la posterga para más adelante. (Ricoeur, 2000: 143)

mágico religioso de los cuna de Panamá, en el que el nele, médico indígena, canta unn historia de búsqueda delpurba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas. Establece una sugestiva comparación entre esta curación, en que el nele hace escuchar una historia a la paciente, y Ja cura psicoanalítica. Observa que, "en ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea a causa de su represión por otras fuerzas psicológicas, ya sea -como en el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica. [ ... ] Este conocimiento hace posible una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en Lm plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen a su desenlace" (Lévi-Strauss, 1969: 179).

20. "Es éste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significación del término 'estructura', mientras el primero hacía referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el segundo trataba de construir un modelo que se confundía con las relaciones sociales, un modelo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca darnos las razones últimas de toda realidad" (Del Barco, 1967: 18).


Sin embargo, contra está lectura filosófica del análisis estructural que con esforzada buena voluntad intenta Ricmur, el mismo Lévi~Strauss se ocupa de argumentar, y lo hace con re1ación a las preeirntas últimHs:

No existe término verdadero del análisis mítico, ni l1nidad secreta por asir al final del trabajo de descomposición.

A diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lévi-Strauss, 1978: 15)

También es tajante al explicar su posición con relación a la búsqueda de sentido y a la pretensión misma de que éste exista:

Para mí la misma [la búsqueda de sentido al relato mítico] apa .. rece como un medio suplementario del que disponemos para tratar de controlar la validez de nuestras operaciones sintácticas.

En consecuencia aprehender el sentido, desde el punto de vista del método, me parece secundario y derivado en relación al trabajo esencial, que consiste en desmontar el mecanismo de un pensamiento objetivado. (Lévi-Strauss, 1967: ~69)

El sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un nosentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal. (Lévi-Strauss, 1967: 166)

En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausura metódica del texto sobre sí mismo podría ser tentadora porque estamos lejos de los referentes, la situación de origen. Lejos de los sujetos de esos discursos, del mundo al que aludían y de los hombres a quienes iban dirigidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de referencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente.

Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa. Por eludir el carácter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones nos privaríamos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos indígenas de América. Nos privaríamos de escuchar el pensamiento antiguo.

Por eso vamos más allá de la intención de retener sólo las estructuras de relaciones entre las unidades mínimas del discurso.

Hacia una interpretación fenomenológica

Hacemos entonces un giro desde la inclinación analítica, que quiere un objeto sin ambivalencias, unívoco y nítido, hacia una interpretación dispuesta a hacerse cargo de múltiples significaciones, ambientaciones emocionales, oposiciones y ambigüedades.


Más allá también de las perspectivas positivistas, que coinciden en prescindir de la pretensión de hallar fundamentos o visiones totalizadoras, la hermenéutica que se desarrolla desde las humanidades, y particularmente desde la filosofía contemporánea, se vuelve hacia los mitos para encontrar en ellos respuestas que calan en el sentido de la existencia y en la ontología. 21

Esto no implica recaer en los dogmatismos de la verdad única. La consideración de los descubrimientos que aportan las diferentes perspectivas de interpretación, así como sus limitaciones en sus pretensiones totalitarias o descontextualizadas, nos inclina a una actitud hermenéutica de características peculiares.

Aquí no cabe una teoría general conclusiva. No puede haberla por cuan-· to partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remite a significados no inmediatos, difícilmente agotables (Ricceur, 2003), .Y que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su recepción (Gadamer, 2002).

En esta corriente el encuentro ele la hermenéutica con la fenomenología generó una fecunda posibilidad de consideración de los mitos, de la que destacaremos aquí dos rasgos.

El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Esto implica una revaloración después de las descalificaciones que el relato sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosóficas contemporáneas. La hermenéutica fenomenológica no sólo destaca este aspecto narrativo sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva. Los humanos nos reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta.

El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda "levantar acta" como ocurre con el protocolo. [ ... ] No es una debilidad de la presencia de lo narrado el que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de diversos modos, pues detrás de ello se oculta la presuposición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es inagotable. (Gadamer, 1997: 32)

El segundo rasgo es el de contar con la "verdad" de la narración mítica, en el sentido en que Rícceur contrapone este concepto de la fenornenologia de la religión al concepto freudiano de "ilusión"- 22

21. En esta perspectiva, lVIircea Eliade (1968b: 10) afirma que "los problemas cardinales de la metafísica se verían renovados con el conocimiento de la ontología arcaica".

22. "Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lógicas y que significa el cumplimiento de la intención significante" (Ricceur, 2003: 290).


Aquí la verdad no se refiere sólo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas de las leyendas u otras ficciones literarias,23 sino a que hay un referente del relato, de algún modo aislable para los investigadores, y que se distingue de la mera causalidad psicológica. La posición fenomenológica implica aquí tanto una atención puesta en aquello de lo que hablan los mitos como en la expresión de la que se valen.

Un destacado exponente de esta posición aplicada al estudio de los mitos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade. 24

En su teoría, además de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la idea de la dialéctica de lo sagrado y lo profano que regiría a la experiencia religiosa arcaica. También es suya la noción de un "tiempo primordial'' al que aludirían los mitos y al que estaría asociada una "nostalgia del Paraíso'', inspiración de los grandes relatos sagrados.

En otros lugares de este trabajo analizamos críticamente estas ideas en las que advertimos inconsecuencias en su orientación fenomenológica. 25

Eliade también sostiene que existe una relación de correspondencia, dentro de cada cultura, entre los mitos cosmogónicos y los de origen.

En los casos en que la continuidad ele las fuentes lo permite, pueden confirmarse correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen de la antigua América. Si tomamos los dos más completos y unitarios conjuntos con que co_ntamos, los de Huarochiri recogidos por el cura doctrinero Francisco de Avila y los del Popal Vuh, vemos esta correspondencia en la común estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de mitos en el texto andino de los mitos de Huarochirí y en las correspondencias en la estructura común de destrucciones seguidas de creaciones con que aparecen ambos tipos en el texto quiché del Popal Vuh. 25

23. A propósito de la verdad del mito, la hermenéutica fenomenológica asumió la dificil tarea de invertir un lugar común, de origen cientificista, que hace al mito sinónimo de falsedad.

24. Desde la historia de las religioneo, propone una completa definición que eo orientadora hacia aspectos esenciales de los más importantes mitos indígenas de América. Son historias sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad, tanto cósmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son también modelo de las acciones humanas significativas y de los ritos, que tienen el poder mágico religioso de repetir el acontecimiento primordial (19, 25-27).

25. En el capítulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo profano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indígena de América y la inconsecuencia fenomenológica de su planteo. También examinamos críticamente la idea de tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferente del actual. Vemos en ella una incorrecta generalización de las tradiciones inspiradas en el Génesis de la Biblia.

26. En un análisis más meticuloso, podemos señalar como correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen del Popal Vuh (los descensos a Xibalbá) las siguientes: 1) El po-


Cabe observar, sin embargo, que esta teoria acerca de la consecuencia de los mitos de origen con relación a los cosmogónicos se enlaza en Eliade con _otra idea cuestionable: la que aísla y destaca desmesuradamente aquel momento cosmogónico protagonizado por los dioses, sugiriendo que el mito traslada al hombre a un ámbito sagrado más allá de su existencia profana. El antiguo pensamiento indígena no separa de este modo las esferas sagrada y profana. El mito no tiene una relación externa con el hombre, sacándolo del ámbito profano, sino que, al contrario, el hombre está de antemano instalado en una existencia sacralizada en el ámbito del mito.

Por eso tomamos su teoría como marco conceptual general pero sin hacer desde ella una acotación excluyente de las características de los mitos, salvo en la consideración de éstos como relatos importantes para la comunidad, lo que implica una concepción dramático-narrativa del universo.

¿Por qué los mitos se parecen entre sí?

Algunas propuestas teóricas significativas intentan explicar el parecido entre los mitos de diferentes pueblos y lugares.

Sabemos que en muchos casos los mitos no aparecieron espontáneamente en los pueblos que los profesaron, sino que nacieron en culturas localizadas y llegaron luego a otras regiones y pueblos que los asumieron como propios. El caso del Quetzalcóatl teotihuacano-tolteca que reaparece como Kukulcan y Gucumatz entre los mayas es un ejemplo destacado entre otros.

Pero las teorías de la difusión no alcanzan para explicar todos los casos y no explican por qué (más allá de los casos de imposición violenta) el mito ha siclo asumido y creído en diversos lugares. Más allá del encanto o la sugestión literaria de algunos relatos, permanece la cuestión de por qué pueblos distantes hicieron suyos estos mitos viajeros.27 Las explicaciones

ner a pnieh8 8 los hombres P-n su devoción, en sus habilidades. 2) El destruirlos antes de crearlos definitivamente (la destrucción de los hombres de barro y de madera antes de las creaciones sucesivas; la destrucción de los gemelos antes del nacimiento del Sol y la Luna). 3) Los animales como decisivos para la vida o la muerte de los hombres (en el castigo a íos hombres de madera, en la búsqueda del maíz, en la guía y el asesoramiento a los gemelos en su viaje a Xibalbá).

En sentido contrario a estas comprobaciones, es interesante advertir que las primeras páginas de los mitos cosmogónicos del Popoi Vllh tienen una estructura difícilmente compatible con los otros relatos del texto. Pero esas primeras páginas son precisamente las que revelan una dominante influencia de las ideas importadas por los españoles. Sobre el carácter probablemente espurio de parte del contenido de estas páginas nos habla entonces tanto su correspondencia con el relato hebreo de la Creación como su falta de correspondencia estructural con los otros mitos del texto.

27. Estudiosos de las antiguas culturas americanas, como dice Dick Ibarra Grasso (1982), han insistido en el parecido de sus mitos y símbolos con los de las antiguas culturas euro-


apoyadas en los contactos culturales y la imitación o imposición iluminan sólo un aspecto de la cuestión.

Las interpretaciones psicoanalíticas que explican el parecido de los mitos por la universalidad de las experiencias psicológicas que en ellos se expresarian son bastante reveladoras, aunque merecen ser acotadas desde una perspectiva histórico-cultural.

También la sed metafísica de los hombres, que los inclinaría a ciertos relatos apropiados para colmarla -la presencia de arquetipos que reaparecen en diferentes tiempos y pueblos, a los que aluden Jung y Eliade-,28

indicaría motivaciones y estratos sustentando cierta materia espiritual común en las culturas. 29

A este conjunto de factores de coincidencias entre los mitos debemos hacer concurrir otro, al que están dedicadas precisamente las investigaciones de este trabajo: el hecho de que son historias sustentadas en una concepción dual de la realidad, fluyente entre opuestos que luchan entre sí y que emergen alternadamente.

Las expresiones del pensamiento de los antiguos nahuas, mayas y andinos muestran este hilo conductor común que también hallamos en el pensamiento arcaico de los semitas occidentales y de los griegos.

En cierto modo lo intuye Ernst Cassirer cuando señala qu~ la singularidad con que se nos presentan los mitos se debe a una manera de percibir: "Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podría juzgarlo o interpretarlo en su manera específica". También advierte, aunque vagamente, el sentido de las diferencias:

El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado mucho más fluido y fluctuante que nuestro mundo teórico de cosas y propiedades, de sustancias y accidentes [ ... ] su mundo es dramático, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. (Cassirer, 1968: 119)

Pero se inclina a una explicación psicologista cuando sostiene que estas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos. 30 Al ha-

peas, de las que habrían llegado a las culturas indígenas de América por el fenómeno de la "difusión".

28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a "la voluntad de sus sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de ><historia" autónoma, es decir, de historia sin regulación arquetípica".

29. "Símbolos, mitos y ritos revelan siempre una situación límite del hombre, y no solamente una situación histórica; situación límite, es decir, aquella que el hombre descubre al tener conciencia de su lugar en el Universo" (Eliade, 1994: 36).

30. "La percepción mítica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que se ve o se siente se halla rodeado de una atmósfera especial, de alegría o pena, de angustia,


cerlo parece presuponer que sólo correspondería el rango de teorías a la captación de realidades sustanciales, ceñidas a categorías fijas. 31 Para él, t.anto la fluidez como el aspecto dramático de las percepciones en que se apoyan los mitos provendrían cie la afectividad de los hombres que los concibieron (Cassirer, 1968: 120).

Más allá del hecho de que toda experiencia humana está siempre de algún modo contenida en una afectividad -Heidegger decía en ese sentido que siempre nos encontramos de un cierto modo afectivo en el mundo-, no cabe señalar diferencialmente como afectivo un contenido de la percepción que puede comprenderse en términos estrictamente teóricos.

Los relatos míticos indígenas -además de sus otras funciones a las que nos hemos referido- transmiten un conocimiento sobre la realidad32 que es común a los pueblos en que la experiencia de la existencia no ha sido expresamente censurada por la cultura imperante. Es por eso -junto a otros factores psicológicos y circunstanciales- que en muchos casos hallamos historias parecidas contadas por diversos pueblos. Se trata de versiones de una experiencia con aspectos comunes, más allá de las diversas mediaciones socioculturales de esa experiencia.

Los momentos y el sentido de este libro

El pensamiento indígena de América cuestiona la formación espiritual e intelectual de los egresados en Filosofía de nuestras universidades. El título de este libro, sin duda muy pretensioso en su extensión, alude globalmente a ese pensamiento cuestionador, al que dirigimos una mirada con limitaciones: no sólo en cuanto a su extensión sino en cuanto caben otras miradas pertinentes sobre el tema. En un objeto de estudio que ha sido dominio casi excluyente de antropólogos e historiadores, este libro tiene la peculiaridad de la mirada filosófica.

Se trata de un encuentro con el espíritu de los antiguos en tiempos del mundo cuando el futuro parece sin caminos y desolado, cuando las utopías de la modernidad se muestran extrañas e inalcanzables. La crisis es un motivo más para volvernos a otras raíces espirituales, a otros modos en que los hombres han proyectado estar sobre la Tierra.

El pensamiento indígena de América ha sido olvidado y quedó en la sombra como objeto de investigación. En los raros estudios que ha merecí-

de excitación, de exaltación o de postración" (Cassirer, 1968: 119). "Lo que caracteriza a la mentalidad primitiva no es su lógica, sino su sentimiento general de la vida" (127).

31. De acuerdo con esto, no sólo las percepciones de los antiguos indígenas de la "fluidez" del mundo sino también las de Heráclito y de Hegel eslarían contaminadas de emotividad.

32. El conocimiento de la dualidad en el mundo ele los hombres, de la naturaleza y los astros.


do se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y categorías propias de otras culturas. Tales miradas velaron su originalidad y ayudaron a hacerlo invisible para la filosofía y la historia de las culturas.

Además, se han considerado aisladamente contenidos, como los sacrificios o las concepciones sobre el tiempo; o formas, como el carácter simbólico de las expresiones y el carácter abstracto prevaleciente en ciertos ámbitos de la plástica, para establecer apreciaciones erradas y descalificatorias, o ha sido tomado como caso o ejemplo de explicaciones psicológicas que lo reducen y esquematizan.33

Inicialmente este libro propone un acercamiento a las principales fuentes para conocerlo, porque en buena medida ellas son ignoradas y permanecen casi inaccesibles para los lectores. Por eso también es que, al abordar cada capítulo, se reproducen, aunque sea parcialmente, los testimonios indígenas.

La revelación de aquellos significados que no aparecen inmediatamente, debido a la distancia histórica con los testimonios o al carácter de las expresiones, se apoya en textos y símbolos paralelos. Evitamos el recurso común de forzar analogías con el pensamiento occidental, que suele resultar en falsificaciones. La posibilidad de comprender debe buscarse por un camino más confiable que el de asimilar nuestro objeto a tradiciones extrañas a él. La comprensión es posible porque el pensamiento indígena se basa en experiencias primarias del ser humano: el movimiento de los astros, los ciclos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las mediaciones a que las hemos sometido -disolviendo la noche, encerrándonos en mundos de cemento-, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance.

A diferencia de la intención de alejamiento de la tierra que ha orientado a las culturas europeas, el antiguo pensamiento de nahuas, mayas y andinos encuentra el sentido de la existencia no en el más allá, sino en el universo localizado en que se desenvuelve la vida.

Por eso los estudios de este libro se despliegan a partir de la referencia mítica más originaria: la Madre Tierra. En los relatos hallamos las transiciones cósmicas que llevan desde la oscura diosa originaria a la dualidad, la iluminación y la vida de los seres, que llevan también desde las sociedades arcaicas a las dinastías guerreras y los nuevos valores e ideas.

En este punto, y ya en contacto con los mitos religiosos, nos detenemos a meditar sobre las claves de la teología indígena. Una actitud fenomeno-

33. La teoría ele Freucl, que hace observaciones atinadas en cuanto al origen inconsciente de las representaciones simbólicas ele los modernos europeos, no es aplicable sin mediaciones a los mitos indígenas, y conduce a errores en cuanto al origen ele la dualidad en esas representaciones. La alternativa ele Jung, aunque ha pretenclíclo superar el psicologismo freudiano y revalorar los mitos arcaicos, conduce a un subjetivismo que complica las posibilidades de comprender y desvía el estudio ele las antiguas culturas hacía construcciones injustificadas.


lógica consecuente debe situarnos críticamente frente a teorías cuya aplicación a nuestro continente es un anacronismo. Entre ellas, la contraposición sagrado/profano, de uso casi canónico en la historia de las religiones antiguas. Estas perspectivas·, tributarias de las teologías de la trascendencia, nos distraen de los aspectos distintivos de las religiones indígenas de América.

El tema del tiempo -más propiamente "los tiempos"- es la vasija en que caben todas las cuestiones del cosmos, los dioses y los hombres. También aquí el insistente anhelo de eternidad que atraviesa al pensamiento occidental ha matizado su comprensión del pensamiento indígena. Se ha interpretado la visión cíclica de las emergencias e influencias cósmicas como la idea de un universo extático, velando la radical idea indígena de los cambios, de la incesante destrucción de toda posición.

Desde la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo hasta la compleja configuración de esos pequeños mundos o lugares que son cada año, .cada mes, cada día, los tiempos indígenas son la agónica e incesante sustitución de unas fuerzas por otras. Los mitos cosmogónicos, los ritos y los intricados calendarios como el del tonalámatl, llamado Códice Borgia, hablan del necesario paso de todo, aportando fecundas perspectivas al viejo problema filosófico.

Abordamos luego la extendida práctica de los sacrificios rituales. Los símbolos y los mitos a que nos remiten muestran que no sólo ni primariamente cumplían la función de conjurar a los dioses, sino que corresponden a una concepción sacrificial del universo mismo. Tanto los astros como cada pequeño ser se deben al sacrificio de quienes los precedieron y también se entregan para que siga el movimiento de la vida. Los dioses se sacrificaron para que haya humanos, y éstos deben a su vez apoyarlos en la tarea de renovar el mundo. Un sentido de misión ecológica los sustenta.

Al entrar al tema de la concepción indígena sobre los hombres, partimos de los textos que hablan sobre los espacios, porque los humanos están vinculados ontológicamente con los lugares. Como en el caso de los tiempos, también aquí es preciso hablar en plural de espacios (no de un indiferente, único espacio), cuyas diversas fuerzas, identidades, son participadas por quienes los habitan. Algunos mitos, y los calendarios mánticos, muestran los espacios asociados con los tiempos en complejos sistemas de significación. Los rumbos cardinales, el lugar de abajo o de arriba, los cielos y el mundo infratelúrico son las principales referencias según la tradición de que se trate. Pero además, así como les toca a los hombres propiciar ritualmente los pasajes de los tiempos, también les toca mediar entre los abismos de la Tierra y los Cielos, y transitar por los dos, como enseñan, entre otros textos, los mitos del quiché.

La existencia sobre la superficie, donde se desarrolla la cultura y el poder de los hombres, les hace olvidar que no sólo pertenecen al aire y la luz sino también a las densas oscuridades del cuerpo y de la Tierra. Los mis-


terios de los descensos al Inframundo, así conio los mitos de iniciación en la sabiduría, tanto de la tradición náhuatl como andina, revelan que en la comunicación con estos dos ámbitos se halla una clave del conocimiento. Comprendiendo esta preocupación integradora y mística que los anima, se nos abren los significados de los mitos toltecas de la ruptura de la pureza y de la iniciación en la sexualidad, así como del diálogo andino del zorro de arriba con el zorro de abajo.

La sexualidad, su relación con el orden del mundo y con la verdad, es un tema que atraviesa centralmente el pensamiento indígena, aunque en muchos de los testimonios sólo a media voz, por la doble incidencia veladora de los ideales de las dinastías guerreras, que eran hegemónicas en tiempos de la conquista española, y de la moralidad cristiana que ésta impuso. Cuando contamos con testimonios que se remontan a tradiciones anteriores, el tema tiene una presencia dominante, como en las historias de Huarochirí. Se nos revela entonces un universo sexuado, con estructura de pareja, que remite, en última instancia, a la historia fundamental del amor de la Tierra con el Cielo.

Esos mitos presentan arquetipos de mujer que se corresponden con las ideas sobre los roles e intercambios en el cosmos. Otras expresiones, provenientes de las culturas mexica y cuzqueña, muestran la transición hacia nuevos roles de la mujer, y una concepción más abstracta y política del mundo humano.

A pesar de estos cambios, en el ámbito andino persistía fuertemente la idea de la solidaridad entre el ámbito cósmico y el comunitario, como lo revelan no sólo los mitos de los pueblos alejados de Cuzco sino aun la forma que asumían las pautas de control en las áreas que alcanzaba la autoridad inca.

El sufrimiento, las adversidades y la muerte, asociados a la pertenencia telúrica y a la necesidad de los movimientos del universo, constituyen temas esenciales del pensamiento indígena. Podríamos decir, invirtiendo un diagnóstico sobre la tradición occidental,34 que el pensamiento indígena no toma con tanta gravedad a la muerte ni con tanta liviandad a la sexualidad con que la vida se inicia. Son temas que remiten a la inclinación espiritual hacia la Tierra; el mito de Incarri y el wanka sobre la muerte de Atahualpa permiten reconocerlo.

Finalmente, esa conjunción de conciencia cósmica y acción revolucionaria que es el Taki Onqoy expone la originalidad de un pensamiento que no concebía la acción humana como destinada a crear un mundo extraño a la naturaleza, sino a servir de vehículo a los movimientos de alternancia duales.

34. Idea expresada por Georges Bataille en el Prólogo a "Madame Edwarda" (en La Mort á uoir, París, 1877, CerD.


Justamente estas dualidades, orientadoras de las diversas expresiones del pensamiento indígena (mujer/varón, Tierra/Cielo, luz/oscuridad ... ), provocaron las más intolerantes reacciones de parte de los conquistadores europeos. La cultura del Viejo Mundo había luchado largamente para desprenderse de los antecedentes arcaicos de la filosofía griega y de la religión cananea contra los que se impuso la tradición hebreo-cristiana: una tradición, esta última, unilateralmente dirigida al Cielo, a la luz, a la pureza, y desintegrada de la Tierra, de la sexualidad y de toda experiencia que implicara reconocer el universo de la vida como integrado por opuestos de valores equivalentes. Esta unilateralidad explica la radical repugnancia, la incapacidad de escuchar, con que Europa se situó frente a las religiones indígenas de América.

CAPÍTULO 1

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

Aquí escribiré brevemente las palabras de nuestros primeros padres.

Anales de los Xahil 1

Uae ix chilw tzibaj clrnpam chic u chaóal Dios; pa Christianoil chic. Ix chic h'elezaj, rumal ma jabí chic ilbal ré Popal Buj. [Esto fue escrito dentro del cristianismo y la palabra de Dios; y lo sacamos a luz porque ya no existe lo que se veía en el Popal Buj.]

Popal Buj, Preámbulo2

Y porque la memoria de los hombres es débil e ¡1aca si no nos ocurrimos a las letras para nos aprovechar dellas en nuestras necesidades

Ti tu Cussi Yupanqui, Relación de la cor..quista del Perú 3

Runa yndio. 1Viscap Jvfachoncuoo ñcwpa pacha quillcacta yachanman carcaclwyca hi,nantin causascaucunapas manam cananea mapas dúncaycuc hina-

l. La cita es de Anales de los Xahil, que acompaña, .como apéndice, la veisión del Popal Vuh de Georges Raynaud (1927: 135) .

2. La cita es del Manuscrito de Chichicastenango, en la versión Villaco!ta y Rodas (1927: 164-165).

3. La cita es de la primera página de este escrito de 1570 que lleva por titulo originario Instrucción del Inga Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muyi.lustre señor el Licenciado Lope García de Castro Gobernador que fue destos Reynos del Púd, tocante a los negocios que con su majestad, en su nombre por su poder h:i-de tratar. Laqual es esta que se sigue (Carrillo Espejo, 1991: 41)

[ 35 J


cho canman. [Si en los tiempos antiguos los antepasados de los· hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, no se habrían ido perdiendo todas sus tradiciones como ha ocurrido hasta ahora.]

Ritos y tradiciones de Huarochirí4

Las fuentes utilizadas en la parte central de este estudio, referidas a los antiguos nahuas, mayas y andinos, son los documentos de origen indígena o mestizo anteriores o contemporáneos a la conquista y a los primeros

tiempos de la colonia. En libros, monumentos y expresiones fijadas de diversos modos es po

sible hallar varios tipos de contenidos: los que refieren los orígenes cósmicos, los dioses, calendarios, rituales, la aparición de los humanos y los héroes; los que expresan ideas de la vida y el mundo, valores, sentimientos; los que consignan o relatan migraciones, ciudades, tributos, linajes Y señoríos; los que describen aspectos de ia sociedad y ia cultura material, los que relatan la conquista y hablan desde la experiencia ele padecimien

to de la dominación española.º Este estudio se enfoca en los dos primeros tipos. Incluye no sólo las

fuentes elaboradas por manos indígenas antes de la conquista o en los primeros tiempos ele la colonia, entre las que se destacan los libros de pinturas y los redactados por indígenas que aprendieron el alfabeto español, sino también los informes de los cronistas europeos que en algunos. casos recogieron de manera directa los testimonios indígenas y en otros consigna· ron los resultados de sus propias averiguaciones.

Diversas motivaciones llevaron a los españoles a escribir sus crónicas y fueron significativas para su contenido. Incidieron en la elección de los informantes así como en la disposición a escuchar ciertas cosas más que otras; influyeron en la interpretación ele lo que escuchaban y en la disposición a limitarse a los testimonios, o a "completarlos" con agregados pro

veniP.ntes del cronista. En algunos casos, además ele sus escritos personales, los cronistas es

pañoles se dedicaron a recopilar textos de escribientes indígenas especial-

4. La cita corresponde a las primeras palabras del texto encomendado a informantes Y redactores indígenas por el sacerdote Francisco de Ávila. La versión y su traducción fueron tomadas de la edición preparada por Gerald Taylor, con ei título Ritos y tradiciones ele Hu.arochirí (Taylor, 1999: 2-3).

5. "Visión de los vencidos" llamaron Miguel León-Portilla y Ángel Garibay Kintana (1992) a estos textos, en los que al hilo conductor se agregan frecuentemente otros temas, incorporando memorias históricas y míticas. El género responde a una compleja intencionalidad de recuperación de la cultura avasallada, de argumentar sobre la "historia verdadera" o de alegar ante el soberano español los merecimientos indígenas.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 37

mente convocados para transmitir las tradiciones que recordaban. La obra más destacada es la de los textos recogidos en náhuatl por fray Bernardino de Sahagún en Tezcoco y Tlatelolco, conocidos como Códices matritenses, que se han publicado en parte.

La poesía, frecuentemente unida al canto y la danza en la tradición mesoamericana y en la andina,6 ocupa un lugar importante entre las fuentes, y abarca un amplio espectro ele temas religiosos, épicos, reflexivos y amorosos.

Finalmente, ampliamos nuestras noticias con recensiones y estudios de filósofos, historiadores de las culturas y las religiones, y antropólogos. Deteniéndonos en textos que consideramos especialmente relevantes,7 intentamos una interpretación valiéndonos en primera instancia dP. los procedimientos comparativos propios de la fenomenología de la relí-

6. En la tradición mesoamericana: ·'En esta lengua de anáhuac ia danza o baile tiene dos nombres: el uno es macehualiztli y el otro netotiliztli. Este postrero quiere decir propiamente baile de regocijo con que se solazan y toman placer. [ ... ] El segundo y principal nombre de la danza se llamaba n1acehualiztli, que quiere decir n1erecimiento: macehualo quiere decir n1erecer; tenían este baile por obra n1eritoria, ansi con10 decimos merecer uno en las obras de caridad, de penitencia, y en las otras virtudes i ... í Y estos baiies mas solemnes eran he·· chos en las fiestas generales y también particulares de sus dioses y hacíanlas en las plazas" (Durán, J.967, JI: 230)

"Muy ordinario era bailar en los templos, pero era en las solemnidades, y mucho más ordinario era en las casas reales y de los señores, pues todos ellos tenían sus cantores, que les componían cantares de las grandezas de sus antepasados y suyas, especialmente a Montezuma Pizintli, que es el señor de quien más noticias se tiene, y de Netzahuaípitzintli, de Tezcoco, les tenían compuestos en sus reinos cantares de sus grandezas y de sus victorias y vencimientos y linajes, y de sus extrañas riquezas, los cuales cantares he oído yo muchas veces cantar en bailes públicos que, aunque eran conmemoración de sus seüores, me dio mucho contento de oír tantas alabanzas y grandezas" (Durán, 1967, JI: 233; Garibay Kintana, 1982: Xl!). En la tradición andina: "E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran cantidad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mujeres del inca como las demás principales, las cuales sacaron muchos y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e después de haber comido comenzaron R beber, e despnés de he her bebido, el Inca mando sacar cuatro atambores de oro, e siendo allí en la plaza mandáronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los a tambores, que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comenzando a cantar las seüoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decían y deciaraban la venida que Uscovilca había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [ecomo] Inca Yupanqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado favor para ello, como a su hijo, e como después ansimesmo había desbaratado y preso y muerto a los capitanes que ansi habían hecho la junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole co1n0 a lüjo Jel Sol 1 se tornaron a sentar" (citado por Carrillo Espejo, 1986: 33).

7. No intentamos una tarea de rastreo y decodificación de todos los testimonios recuperables. Tampoco nos referimos exhaustivamente al conjunto de los que han sido descubiertos aceptablemente por los investigadores. Esto es así porque nuestra intención no es etnográfica ni tampoco la de exponer de manera panorámica o histórica el conjunto del material.


gión. 8 Pero también nos anima la intención de reflexionar filosóficamente, y ello nos ha llevado a reducir el universo de las comparaciones para dedicarnos a ese segundo nivel -reflexivo- de nuestra intención hermenéutica.

Aun dentro de este horizonte acotado, presentar particularmente a todas nuestras fuentes extendería demasiado este capítulo. Lo hacernos con algunas de ellas que, en sus diversas características, considerarnos ejemplares para la orientación de nuestro estudio. Aunque hemos estudiado rnonurnentos, corno la Piedra del Sol, las esculturas de Coatlicue y Coyolxauhqui y las tumbas reales mayas, obteniendo relevantes sugerencias, nuestras referencias aluden predominantemente a los textos,9 incluyendo en ellos los libros de pinturas.

El Códice Chúnalpopoca

Entre las fuentes nahuas se destacan dos textos de autores desconocidos, incluidos en el llamado Códice Chimalpopoca.

El primero, Anafes Cucwhtitlán, uno de los documentos ele la colección de Boturini, recoge tradiciones históricas y míticas de este pueblo y también de Tezcoco, Tollan (Tula), Tenochtitlán, Chalco y Tlaxcala. Particularmente nos hemos detenido en la historia del sacerdote y guía ele Tollan, Quetzalcóatl, y el relato acerca ele los soles. Ambas son expresiones privilegiadas del pensamiento náhuatl.

El segundo, conocido corno JV!anw;crito de 1558 o "Leyenda de los Soles". es probablemente el más rico de los textos que hablan de los cinco soles,· o cr-eaciones, que hubo de la vida sobre la Tierra (seguidos los cuatro primeros por destrucciones). Además ele esta narración, contiene una apretada historia que, partiendo del Quinto Sol y el pueblo de los mixcohua, prosigue con los toltecas y las dinastías de Tenochtitlán.

Existe una edición clásica de Walter Lehman, con los originales paleografiados y la traducción al alemán. La edición de la Universidad Nacional Autónoma de México del Códice Chimalpopoca incluye una reproducción fototípica de los dos textos en náhuatl, sus traducciones al español y

S. Podríamos señalar que interpretar es, en este nivel, hacer aparecer significados de w1 elemento (símbolo o mitema) apoyándonos en su coherencia con otras apariciones de este mismo elemento o de otros correlativos dentro del universo cultural, o mostrando su vinculación con otros elementos correspondientes del mismo texto.

ti. Seguimos ia simple definición de Ricceur (2001: 127): "Un discurso fijado por la escritura". En nuestro caso esos textos están recogidos en libros, que consideramos tales en los diversos formatos de su sostén material (rollos, biombos, páginas).

10. El abate Brasseur de Bourbourg llamó así a este libro que reúne, junto a los dos textos en náhuatl a que hacemos referencia, otro en español, redactado por el bachiller Pedro Ponce: Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad.


las detalladas notas de Primo Feliciano Velázquez. En algunos casos también tomamos corno referencias, por la claridad y belleza de las versiones algunos de los fragmentos traducidos por Miguel León-Portilla. '

La poesía náhuatl

Es significativa la distinción de cuícatl, poesía, respecto de tlahtolli prosa. Difieren los intereses temáticos, la manera de encarar los temas co~ rnunes y las formas, que están singularmente ligadas en los poemas a las ideas que expresan.

Si en los libros de pinturas son características las estereotipadas imágenes mítico-rituales, y en los Huehuetlahtolli lo son las amonestaciones de severidad e intensa ternura, en la poesía son característicos los disfrasisrnos, rasgo lingüístico que, tanto en esto corno en el carácter cifrado de muchas imágenes, manifi.esta Ja cualidad dual con que los poetas concebían la realidad.

En cuanto a su contenido, abundan los textos reflexivos sobre la belleza de Ja naturaleza, la amistad y el arte, sobre la brevedad de la vida, Ju tristeza de las inminentes s:paraciones, el incierto más allá y la enigrná tica voluntad de los dioses. Estos son ternas destacados en las recopilacio-nes de los ''colegiales"' 1 que las escribieron en náhuatl.

Sin embargo, cuando consideramos la centralidad y aun la aparente exclusividad de estos temas, debemos tener en cuenta las perspectivas externas que han venido marcando -en el tenso y traumático tiempo posterior a la conquista- el material poético que llegó a nuestras manos.

Algunas lecturas actuales del pensamiento náhuatl se detienen en las trágicas perplejidades de los icnocuícatl (los poemas de modalidad más reflexiva). Esos himnos, transidos de acongojadas preguntas, expresaban mejor que ninguno ele los otros géneros la experiencia indígena de la época que había comenzado con la conquista: la experiencia de ser abandonados por los dioses, de hallarse inciertos e inseguros en el cosmos, de perder a los seres queridos.

Así, referido a estos asombros y angustias, el pensamiento náhuatl puede incorporarse fluidamente a las discusiones de la filosofía europea, cumpliéndose la buena intención de revalorar la cultura indígena que mueve a los investigadores proclives a encontrar en ella preguntas filosóficas más que dogmáticas respuestas rníticas. 1 ~

lL Jóvenes indígenas reunidos en Tlatelolco y educados por sacerdotes que les enseñaron las letras.

12. Tal es el caso de la valiosa tesis de Miguel León-Portilla La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes ( 1979).


Estimamos que este tipo de lecturas viene a ratificar el trabajo de criba que probablemente comenzó en las recopilaciones que los instruidos escribas e informantes indígenas h.acían en el contexto de 'las escuelas y los conventos coloniales.

Aquella originaria selección daba curso preferencial al aspecto de la sensibilidad indígena que era compatible con la ideología religiosa medieval de los sacerdotes españoles, vigilantes atentos de estas tareas; ideología proclive a una visión sufriente de la existencia o a un espiritualizado misticismo.

Pero éstos no son los únicos temas importantes de los cuícatl. También hay extensos versos piadosos, de exaltación de los dioses y descripción de sus cualidades y hazañas, ligadas generalmente a los ciclos cósmicos y de la vegetación.

Otros, con el mismo tono de exaltación religiosa, están dedicados a la misión de los hombres en la guerra y los sacrificios.

Finalmente, y en menor cantidad, nos damos con poemas reveladores de una sexualidad gozosa y exacerbada. La fuerza y la soltura de las imáP-enes. así como los importantes personajes a quienes los poemas involu~ran, dan motivos par~ pensar q.:;_e se tr~taba de un tema importante, cuya menguada emergencia en los textos se debe a la vigilancia ejercida por los doctrineros españoles.

Los poemas cúltico-religiosos y guerreros, junto con los de contenido sexual, completan entonces el cuadro esencial de esta fuente del pensamiento náhuatl, que no puede restringirse a los temas reflexivos sin menguar la trama que la constituye.

El trabajo de investigación y traducción de Garibay K.intana abrió el camino para interpretaciones apoyadas centralmente en la poesía. Tal es el caso de la obra de Miguel León-Portilla, quien encuentra en ella los principios de la "filosofía náhuatl" y retoma la tesis de Garibay K.intana sobre la oposición entre el ideal estético de los poetas por un lado13 y el místico-guerrero que orientaba la política de Tenochtitlán, por el otro.

Más allá de estas inspiradas interpretaciones, que acentú:rn aspectos parciales, en las fuentes hallamos los diversos géneros que distinguía la tradición indígena de acuerdo con sus temas e intenciones: Icnocuícatl, cantos de pérdidas y lamentación; Xochicuícatl, Xopancuícatl, cantos de flores, de verdor; Yahocuícatl, Ocelocuícatl, Cuauhcuícatl, cantos de guerra, de tigres y de águilas, y Ahuilcuícatl, Cuecuechcuícatl, cantos de amor y sexualidad

Dos recopilaciones reúnen la casi totalidad de los textos poéticos que poseemos de la antigua cultura náhuatl. Son el Manuscrito 1628 bis de la Biblioteca Nacional de México, en el Fondo Franciscano, conocido como

13. El ideal expresado en el disfrasismo "Flor y canto''.


Cantares mexicanos, y el manuscrito que se halla en la Biblioteca de la Universidad de Austin, en Texas, en el Fondo Genaro García de la Benson Collection, llamado Romances de los Señores de la Nueva España.

A estas colecciones debemos agregar los Veinte poemas que recogió el padre Sahagún en Tepepulco entre 1558 y 1560, traducidos y comentados como Los cantares a los Dioses por Eduard Seler y luego por Ángel Garibay K.intana.

Los Cantares mexicanos habrían sido copiados entre 1582 y 1597. Son la primera parte, 85 folios, de un tomo que incluye un conjunto de transcripciones, muchas de ellas de origen europeo, que no se relacionan entre sí salvo por el hecho de encontrarse en el mismo volumen.14 Además de los poemas, el texto contiene anotaciones de los "colegiales" de Tepepulco que hicieron las copias. 15 En algunos casos se advierten interpolaciones e influencias del pensamiento europeo.

El padre Ángel María Garibay K.intana ha realizado el más importante trabajo de fijación y traducción de los textos, y en sus versiones nos apoyamos, aunque también son susceptibles de algunos reparos críticos por las modificaciones que realizó en el texto original. 16

Los Romances de los Señores de la Nueva España fueron copiados en el siglo XVII en cuarenta y dos folios por Juan Bautista Pomar, un tezcocano que había sido alumno del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Transcribe treinta y seis composiciones, muchas de las cuales atribuye al rey de Tezcoco Netzahualcóyotl. Garibay K.intana en su edición paleográfica con traducción castellana, Poesía náhuatl, de 1963, 17 reparte el texto en sesenta poemas.

14. Además de un texto sobre El calendario mexicano y latino-español y un tonalámatl incompleto: Arte divinatoria, se·encuentran temas tales como la vida de San Bartolomé, las fábulas de Esopo, Ja historia de la Pasión de Cristo (Segala, 1990: 159).

15. En algunos casos estas notas y títulos facilitan la comprensión. En otros casos son manifiestamente errados, como lo hizo notar Garibay Kintana a propósito de los que acompañan a los Himnos, de la recopilación de Sahagún y como hace notar 0egala a propósito de los Cantares.

16. Tradicionalmente se ha cuestionado a Garibay Kintana el orden en que presenta las composiciones, modificando la secuencia del manuscrito. También Amos Segala le reprocha creer, "de modo bastante arbitrario, que la estructura de los Cantares (que es muy larga y llega a veces a centenas de versos) disimulaba una pléyade de composiciones más breves que sería útil extraer y valorar fuera del contexto pesado y repetitivo o ajeno que las rodeaba. Apoyándose en los pocos tachones del copista en relación con las referencias cristianas 0 espafiolas, Bimple y llanamente las eliminó, recortando cantos cuya «Coda" no era w1 recurso estilístico o ideológico, oportunista o ritual, sino la culminación de un discurso conflictivo y dramático cuidadosamente preparado. El resultado de esta recensio fue una precolombinización extrema del conjunto del manuscrito" (Segala, 1990: 165).

17. Entendemos que esta edición de Garibay Kintana, con introducción y un glosario de términos nahuas, es la única existente.


Los Himnos son una colección de cantos que Sahagún recoge en el apéndice del libro II (folios 31 y siguientes) del Códice Florentino. 18 Aportan una extensa serie de referencias simbólicas a los di~ses que abren la plenitud de sus cualidades duales permitiéndonos apreciar, como pocos otros textos, el significado de los dioses en el nivel de la más compleja, culta, teología náhuatl. Garibay Kintana los tradujo y editó en 1958 con el título Veinte himnos sacros de los nahuas.

Los libros de pinturas

Sólo quince de los antiguos amoxtli, nombre náhuatl ele los libros de pinturas mesoamericanos, han sobrevivido a la destrucción y el saqueo de la conquista. En el caso de los mayas, estuvieron a punto de desaparecer toclos. 19 A ellos se agregan algo más de quinientos cóclices20 coloniales, con variados grados ele influencia ele la cultura española. Tenemos evidencias de libros ele pinturas desde el 600 de nuestra era, pero los primeros podrían venir desde tiempos ele los olmecas, en el 800 a.C.

Los mayas y los aztecas utilizaban papel hecho con la corteza del amate, un árbol del género ficus. Los códices de la mixteca, como el Borgia, son de piel de venado. Se preparaba un fondo blanco con carbonato de calcio ele los dos lados y luego se los pintaba con pincel. Pegados unos a continuación de otros, se plegaban generalmente en forma ele biombo. Además ele "pliegos", existen "tiras" en las que el conjunto se guarda enrollado, y "lienzos", una sola lámina de mayor tamaño.

Al pensar en este arte pictórico no aludimos a esa delectación con la belleza, adorno o exquisitez, que es para nosotros hoy la pintura, sino a

18. Los titula Nir.o.n mitoa in incuic catea in tlatlacateculoinic quinmalrnizitiliaya inin teupan yca in can quiiaoac ("Relación de los cantares que se decían a honra de los dioses en los templos y fuera de ellos").

19. Contamos con quince libros mesoamericanos anteriores a la conquista. Seis del llamado grupo Borgia, de contenido eminentemente calendárico religioso. Cinco de los mixtecas: Becker I, Bodley, Colombino, Zouche-NuLLall y Viena. Y cuatro mayas: Drcsde, Grolier, Marlrirl y París.

20. La expresión "códice" es utilizada usualmente para referirse a las fuentes originarias, pintadas o escritas, con in1ágenes o diferentes tipos de glifos. Tan1bién reciben esta denominación algunas crónicas o recopilaciones que se deben a españoles, como la relación en náhuatl de Sahagún (1580, Historia general ele las cosas de Nueva España) llamada Códice Florentino. Los códices son libros; son considerados tales, aunque en algunos casos no tengan la misma forma de encuadernación o el mismo sustrato material (papel) de los libros de hoy. Los libros de pinturas mesoamericanos son códices, aunque no todos los códices son libros de pinturas.


una expresión que guardaba la verdad de la vida de los hombres y que los integraba con ella.21

Asimismo, salvo raras excepciones, este arte se configura como texto como escritura. En los diversos soportes plásticos (estelas, frisos, dinteles'. cerámicas, joyas, tableros, jambas, peldaños, pilares, muros, bóvedas ... ) y, en nuestro caso, códices o libros, aparecen tres tipos de signos, "glifos", ele esa escritura: los figurativos o pictográficos, los ideográficos y los fonéticos. Estos últimos (que son los menos en los códices precortesianos) aparecen con cierta frecuencia en los códices mayas.

Los glifos pictográficos reproducen la imagen del objeto al que aluden: una casa, un templo, las piernas o el ojo de alguien. Las figuras eran dibujadas de perfil. Aunque podemos hablar, en cuanto a estos glifos, de pintura figurativa, los objetos de referencia son, generalmente, abstractos,22 salvo en algunos códices que registran hechos históricos y accidentes geográficos.

En virtud de este carácter ele la referencia permitían identificar, por ejemplo, no a la persona sino el personaje representado. Así, un sacerdote era siempre pintado con la cara negra y la oreja sangrante por el autosacrificio.

Los glifos ideográficos reclaman un desciframiento más mediatizado: un ojo para l.ndicar la visión, un ojo cerrado en el cielo para indicar la noche, una cinta saliendo ele la boca de una persona para indicar que habla o canta. 23

Los glifos fonéticos usaban el dibujo, pero no para representar el objeto dibujado sino el sonido con que se nombraba este objeto. De este modo. se podía componer una palabra (su sonido, no su concepto) a partir de u~ objeto o de varios. El glifo cliente (tiantli) podía usarse para escribir la sílaba tlan. Pero también el dibujo de un diente junto al dibujo ele un árbol (cuauitl) componía los sonidos de la palabra cuautitlán. Una piedra (tell) de donde sale un cactus (tochtli) indica el sonido Tenochtitlán, que nombra a la capital ele los aztecas.

Por otra parte, las vocales solían ser evocadas por el scmido con que comenzaba el nombre del objeto dibujado. Así la vornl "a" era indicada con el glifo agua (atl), la letra "o" con el glifo camino (olli).

Tanto los mayas como los nahuas y mixtecos desarrollaron una escritura compuesta, logosilábica, combinando glifos que representaban un concepto con otros que fonéticamenLe indicaban sílabas o letrns.

21. Tratamos esta cuestión en ei capítulo 20.

22. En el sentido de que en la pintura encontramos las notas esenciahll, comunes.

23. A veces la referencia ideográfica debe ser precisada por sus asociariones en la composición. Así, los signos en forma de U pueden indicar, además de algo prerioso, también los rayos de Tonatiuh, o plumas, según el complejo que integra la pintura.


Se puede descomponer en glifos el conjunto de la página de un libro de pinturas (o cualquier otra representación plástica) y esta descomposición incluso es conveniente para alcanzar con propiedad el significado del con-junto. 24 ·

En' general, la antigua plástica indígena (y particularmente la religiosa) es icónica, entendiendo por íconos las composiciones que representan de modo estereotipado un personaje, una cosa o una situación. El carácter abstracto convencional la caracteriza.

Los glifos eran organizados en una especie de escena, lo cual complica la lectura para quienes estamos acostumbrados a leer los signos en la escritura convencional actual, en la que unos van siguiendo linealmente a otros de acuerdo con una secuencia indicada unívocamente.

La elaboración de estos libros de pinturas era obra de un especializado grupo de tlacuilos. A su vez, la lectura o desciframiento, amoxohtoca, era privilegio de los nobles educados en el calmecac.

Para la interpretación hay principalmente dos caminos: por un lado, el de las indicaciones para su lectura que nos dan los primeros intérpretes, 25 así como los mitos y ritos que conocemos. Por otro, el análisis de vestiduras, pinturas corporales y faciales, tocados, collares, armas y situaciones integrantes de la pintura, apoyando la identificación de los símbolos pictográficos e ideográficos; su listado y el establecimiento de las correspondencias entre los códices que tienen paralelismos. Estos libros son, especialmente por su novedad para la interpretación filosófica. un desafío que pone a prueba la ductilidad de nuestros criterios hermenéuticos.

Hemos dirigido nuestra atención a dos libros ele pinturas: los códices Borgia y Vaticano A, refiriendo a los dos muchas de nuestras apreciaciones sobre los dioses, la concepción del universo y sus rumbos. Particularmente al Borgia hacemos las referencias al calendario mesoamericano y al Vaticano A las referencias a los orígenes cósmicos en ese universo cultural.

24. "No es admisible la afirmación de López Baralt ( 1988: 43) para quien «el código icónico -basado en la interpretación analógica ele lo real·- es mucho más difícil de segmentar que el lenguaje verbal y por ello tiende universalmente a depender del habla articulada, que les otorga la discontinuidad de que carece•., lo cual es válido en todo caso para los códigos icónicos del mundo occidental, pero no µara otros códigos en los que tal segmentación no sólo es posible, sino que, de hecho, la investigación tiende a ir completando tales series de elementos icónicos" (Alcina Franch, 1992: 25).

25. Aquellos europeos que escucharon y recogieron las explicaciones ele los indígenas en tiempos de la conquista. Un ejemplo es el Códice Vaticano A, que contiene glosas explicativas en italiano.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensami_ento indígena 45

EIPopol Vuh

Es la más completa y sistemática exposición originaria de la tradición espiritual indígena de América con que contamos. Se trata de un texto en lengua maya quiché vertido fonéticamente en el alfabeto español del siglo xvr. Habría sido escrito por un indígena desconocido que dice, en las palabras preliminares, estar sacando a luz un libro ya perdido, llamado Popal Vuh. 26

Por su estructura parece tomado efectivamente de un texto anterior, aunque hay largos pasajes que probablemente fueron vertidos desde una tradición oral, como es el caso de los diálogos entre los animales y los de los mellizos con sus distintos interlocutores. 27

Asimismo, siguiendo la teoría de que era efectiva y materialmente un libro antiguo, no existen indicios concluyentes acerca de cuál habría sido la forma de escritura de aquel libro originario "que ya no se ve", como lamenta el escribiente en el preámbulo (Popal Vuh, Recinos, 1984: 83). Las opiniones están divididas en cuanto a que habría sido un texto jeroglífico maya, como plantea Munro Edmonson (1971), autor de la primera traduc-

26. Pop significa la estera en que se asienta la autoridad (en quiché y en otras lenguas mayas) o es partícula ele pluralidad y continuidad (Manuscrito de Chichicastenango, Villacorta, 1927: 405).

El Diccionario de Motu/ y arte de la lengua maya, terminado alrededor de 1603, en Yucatán. por el sacerdote español fray Antonio de Ciudad Real (también llamado Calepino maya de iviotul), es mencionado como Diccionario ele Motul por Adrián Recinos. Éste dice que, según ese diccionario, "Popal na es la casa de la comunidad donde se juntan a tratar ele cosas ele la república", y cita a Francisco Ximénez, según el cual Pop es verbo quiché que significa juntarse la gente, y popal, comunal. Vuh o uúh significa libro, papel o trapo, y deriva del maya Húun o úun, que es papel y el árbol del que se hacía el papel, y que los nahuas llaman amatl (Popo/ Vuh, Recinos, 1984: 83).

Vuh tiene el significado, también generalizado en las tierras bajas y altas, de "libro". Por su parte, Adrián Chávez, que escribe Pop Wuj el título del libro, lo traduce como "li

bro del tiempo" (Pop Wuj, 1994).

27. Encontramos especialmente ese carácter oral que permitiría suponer un Popo/ Vuh originario "no escrito" en los capítulos V1I y V1II de la traducción de Recinos.

Aunque "texto" es hoy para nosotros la fijación material de un discurso, en la antigüedad esa fijación tenía un fundamento preescritural. Una permanencia que llegó después a ser ratificada por los libros que guardaban y reproducían los tlamatinime, los balam, los sabios portadores de la tinta azul y-roja. Aún el "está escrito" de las graneles y modernas religiones del libro, remiten a un "es palabra de Dios" como una fijación anterior y decisiva.

En este sentido podemos hablar de textos -o cuasitextos porque funcionaban como taies- cuya "escritura1

; era anterior al hecho evenLual de que fueran consignados materialmente. Un texto anterior al texto, en el sentido escritura! en que hoy se lo define.

Esto vale para los mitos, las narraciones y las fórmulas sagradas, y también para los tiempos en que, habiendo escritura material y multiplicaciones de las copias, no es esa escritura material la referencia central, sino el "texto" guardado por la memoria de la comunidad o de los sacerdotes como la palabra ele los dioses, con caracteres definitivos.


ción directa al inglés, entre otros; o que habría sido un texto icónico, siguiendo un sistema de escritura inás extendido en las tierras altas de la nación quiché así como en la zona náhuatl que tuvo mucho contacto con ella como testimonia el mismo Popal Vuh:

Todo esto trajeron los que vinieron, cuando fueron a recibir del otro lado del mar las pinturas de Tulán, las pinturas, como le llamaban a aquello en que ponían sus historias. (Popal Vuh, Recinos, 1984, VI: 222)

Georges Raynaud (1927: 2) da por descontado este carácter de la escritura. De este modo, su versión comienza afirmándolo: "Éste es el primer libro, pintado antaño". 28 Esta opinión de que el Popal Vuh habría sido un libro de pinturas, hacia la que nos inclinamos, es sostenida también, entre otros, por Gordon Brotherston. 29

El padre Ximénez lo descubrió a comienzos del siglo XVIII en su curato de Santo Tomás Chichicastenango. Cuando lo copió le puso como título Empiezan las historias del origen de los indios ele esta provincia de Guatemala y lo incluyó en un volumen mayor: Arte de las tres lenguas, Cachiquel, Quiché y Tzutuhil.

Se pueden distinguir en el texto una parte de historias míticas y otra de historias de las migraciones y el establecimiento del pueblo quiché. Por estas últimas podría encuadrárselo, en cuanto género literario, como "título" para legitimar posesiones territoriales. 30 Pero sus detalladas narraciones míticas hacen de él, en primer lugar, un "libro de sabiduría". 31 En este sentido lo consideramos una de nuestras fuentes principales.

28. Se trata de una versión "libre" ele Raynaud del lexto que dice: "Aré u tzijoxic guaé ca ca tzinin oc, ca ca chaman o". Antonio Villacorta y Flavio Rodas traducen: "Ésta es la primera referencia: todo estaba en suspenso ... " (Manuscrito de Chichicastenango, 1927: 167). Recinos: "Ésta es la relación de cómo todo estaba en suspenso ... " (Popal Vuh, 1984: 85).

29. "La escriturn jeroglífica maya está dedicada a la fonética del maya de las tierras l.Jajas (chol-yucateco) [ ... } los quichés ocuparon un área situada fuera de la zona jeroglífica, como se ha designado a ésta por los monumentos e inscripciones que se han conservado. Además, en todos los casos conocidos de su uso, la escritura jeroglífica maya está relacionada con el calendario tun de 360 días preferido en las tierras bajas. En cambio el calendario solar, relacionado con la escritura no jeroglífica o icónica de Mesoamérica, fue y sigue siendo empleado por los quichés y se lo menciona en el Popal \!u.h" (Brotherston, 1997: 278).

30. En este sentido habría sido redactado en tiempos de ia colonia por una comunidad local del poblado Santa Cruz Quiché para reivindicar derechos sobre la región. Esta tesis es propuesta por Edmonson (1971) y apoyada por Brotherston (1997: 276).

31. Además en el mismo texto, explícitamente, se enuncia el contenido sapiencial de la obra: "y todo era claro ante sus ojos; veían si habría mortandad o hambre, si habría pleitos. Sabían bien que había donde podían verlo, que existía un libro por ellos llamado Popal \!u.h" (Recinos, 1984: 239).


Contiene mitos de la creación cósmica y de la creación de los humanos. También cuenta dos mitos del descenso al Inframundo, uno fallido y otro exitoso. Incluye además las historias del pueblo recordadas desde los ini

. cios, desde las cuatro primeras parejas hechas con la masa del maíz, e historias de las dinastías, divisiones, conflictos y desplazamientos del pueblo quiché.

Volviendo a la cuestión de la textualidad de la fuente con que trabajamos, la interpretación tropieza con una dificultad, puesto que en el caso del Popal Vúh su fijación como texto escrito es discutida. Se trata de una fijación paradójicamente en curso. No se conoce el texto original sino sólo una copia y corrección -realizada en el siglo XVIII por Ximénez-, de la que a su vez habría sido una fonetización castellana en lengua quiché escrita a mediados del siglo X-VI. Quedan entonces irremediables duelas flotando sobre todas l~s versiones que poseemos, y sus diferencias no Dueclen zanjarse definitivamente con criterios filológicos. 32

-' Aunque no podemos terciar en las discusiones que remiten a cuestiones ele fonética quiché o de significación literal común de las palabras, sí nos atrevemos a hacerlo cuando la traducción debe apoyar sus opciones en la comprensión del texto y de la tradición que expresa. Y éste suele ser el caso con el Popal Vuh, dado que ciertas opciones de las diferentes versiones implican verdaderas reconstrucciones del sentido de los mitos narrados.

La comprensión fenomenológica se orienta a integrar el conjunto de íos mitos, los símbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir los aspectos velados o cuestionados de un elemento a partir de otros correspondientes y del sentido fundamental del conjunto; también referir· nos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes del Popal Vuh y de éstas en el conjunto de la antigua tradición maya. Así es como las cualidades y las oposiciones que vamos descubriendo en los dioses, en la materia ele las creaciones, en las regiones y los planos del uni-

32. Los juicios sobre las traducciones clan testimonio de algunas de las dificultades: "La d8 Ximenes, el descubridor del manuscrito quiché, es muy mala y de una inútil aproximación a la Biblia. La de Brasseur es descuidada, llena de fantasías y de un evemerismo exagerado·' (Raynaucl, Introducción al Popal Vu.h, 1927: XIX)_ Y seüala Raynaud la incidencia de lo que llama "la enfermedad del lenguaje" y "enfermedad gráfica" para los que da como ejemplo el caso del mito del nacimiento del Huitzilopochtli náhua tl y del Kukulcan maya: "El dios Xochiquetzal «Mechón ele Plumas", que la leyenda del nacimiento de Huitzilopochtli transformó en un simple mechón de plumas caído del cielo; la leyenda se vuelve así infantil, mientras que el mito expresaba simplemente que el Diestro Guerrero Vuelto hacia el Sur era hijo del dios Mechón de Plumas, más o menos dios de Jos placeres en México, pero dios de la guerra entre los matlatzincas". "Kukulcan «Poderosos (santos, fuertes) del Cielo", al principio epíteto de los dioses supremos primordiales o de un grupo de ellos, tuvo por jeroglífico fonético. y por tanto por símbolo bastante apropiado. una serpiente envuelta en plumas. Esto ha cambiado su nombre real, convertido en Gucumatz en Quiché y en Quetzalcóatl en náhuatl" (ídem: XXI)_


verso, en los personajes y tiempos, permiten decidir sobre las dudas o vacíos que aparecen en algunas partes del texto.

Esta comprensión de los mitos maya-quiché, en la que unos iluminan a· los otros, nos ha llevado a seguir preferentemente la traducción de Recinos, que citamos casi en todos los casos, complementándola en ocasiones con otras versiones o con remisiones al texto en quiché que tomamos normalmente del texto bilingüe quiché-castellano preparado por Villacorta y Rodas.

Esta opción preferencial por la traducción de Recinos está motivada especialmente por su presentación dual de las parejas ele héroes míticos y la fijación que hace de sus nombres. Tal presentación se corresponde con la concepción maya-quiché del mundo desplegada en la obra y en la tradición conocida, y se corresponde también con el sentido y la suerte de las acciones de los héroes que descienden a Xibalbá. Además de esta correspondencia entre los elementos de una fenomenología sistemática, la traducción escogida reconoce implícitamente al principio ontológico dual que da sentido al antiguo pensamiento mesoamericano. Ese principio dota de una inteligibilidad profunda, vertical, a los mitos narrados.

Cabe sostener y contrastar este criterio para valorar l8s versiones del Popal Vuh frente a otros criterios que se apoyan en incidencias extrínsecas a una hermenéutica fundada ele los contenidos textuales en juego.:'3

Los huehuehtlahtolli

Las más importantes colecciones ele huehuehtlahtolli, "antigua palabra", con que contamos, son las recogidas por fray Bernardino ele Sahagún (1500-1590)34 y por el franciscano Andrés ele Olmos. Esta última es la que

33. En este último caso se encuentra la defensa que Carlos Guzmán Bockler hace en ei orólogo a la versión de Chávez, desacreditando otras -traducciones simplemente por el origen. nacional, social o intelectual de los autores (Chávez, Pop Wuj, 1994: 21).

Cuando Bockler señala que el cura Ximénez era "el portador de una cosmogonía extraña", dice una verdad obvia. Pero cuando utiliza este dato para argumentar a favor de las modificaciones de Chávez al texto de Ximénez (el más cercano al origen que tenemos) realiza una labor confusionista que termina invirtiendo el significado de "cosmogonía extraüa".

En efecto, el Popal Vuh, y el conjunto de las expresiones conocidas del pensamiento maya, nos comunica el carácter dual del fundamento de la realidad y de la verdad que los humanos deben aprender para encontrar su lugar en el mundo. Este fundamento es negado expresamente por la cosmogonía de las grandes civilizaciones europeas que constituyó la ideología oficial de ia conquista de América. Ai expulsar Chávez del Popal Vuh la irrita ti va dm1-lidad no está haciendo, como cree, un favor a la dignidad y a la racionalidad del pensamiento indígena (por más indígena ele extracción popular que el mismo Chávez sea) sino que está clesplazanclo su esencia y cediendo precisamente a la seducción ele lo que Bockler llama ''cosmogonía extrañan.

34. Sahagún las incluyó en el libro IV de su Historia general de las cosas de la Nueva Espaiia.


especialmente tomamos como fuente. Olmos reunió en el siglo XVI a los ancianos nahuas para que, basándose en los antiguos amoxtli, libros ele pinturas, escribieran los textos en náhuatl con caracteres latinos, como sabemos por el testimonio del oidor Alonso de Zurita, quien se dirige al

rey Felipe n:

Demás de criar a los hijos con la disciplina o cuidado que se ha dicho los padres [indígenas] asimismo lo tenían en les dar muchos y muy buenos consejos y los tienen hoy en día los indios principales por memoria en sus pinturas, e un religioso muy antiguo en aquella tierra [México] los tradujo en su lengua y dice que hizo a unos principales que los escribiesen [ ... ] e que los escribieron e ordenaron en su lengua, sin estar él presente, y los sacaron de sus pinturas, que son como escritura e se entienden muy bien por ellas, e que no se mudó letra de lo que le dieron, más que dividirlo en párrafos. [ ... ] Y que los nombres que había de sus dioses le avisó que los quitasen e pusiesen el nombre del Dios verdadero y Señor Nuestro. (Zurita, síÍ: 112)

Se trata ele textos tradicionales ele enseñanza, de contenido especialmente moral y religioso, dirigidos generalmente a los Jóvenes y a las mñas, con anuncios ele castigos sociales a quienes no observen las pautas, revelándonos así su inspiración eminentemente patriarcal, propia ele la cultura guerrera de los nahuas bajo la dominación azteca.

En este sentido, son en general tenonotzaliztli, "amonestación", plática. Pero también hallamos en ellos la concepción ele la vida humana y del mundo, el pensamiento ritual y religioso, oraciones y orientaciones para los gobernantes y los que desempeñan diversas profesiones. Por ello también cabe el otro, más amplio nombre, huehuehtlatolli, con el que han llegado hasta nosotros.

Su contenido era vertido principalmente en el hogar por los padres y en los telpochcalli, "casas ele jóvenes", y calmecac, "hileras de casas", por el temachtiani, "maestro", y el tlamatini, "sabio", autor ele libros que también se dedicaba a enseñar.

Olmos, y otros sacerdotes de la colonia, advirtieron la correspondencia de estos textos con aspectos esenciales de la doctrina moral cristiana, y se valieron entonces de ellos para su magisterio. Con esa intención catequizadora en 1600 otro franciscano, nacido ya en México, fray Juan Bautista Viseo, publicó los manuscritos en náhuatl35 y en ellos se basa la reciente traducción de Librado Silva Galeana, revisada y prologada por León-Portilla, en la q.ue nos apoyamos preferentemente.

35. Los libros publicados en América tuvieron durante los p"rimeros tiempos un casi excluyente objetivo catequizador, ele conquista espiritual. En México se estableció la imprenta en 1539 y en Lima en 1584. Guatemala tuvo su imprenta en 1660 y en el siglo xvm se extendió a otras capitales coloniales.


Cronistas e informantes del área meso'americana

El conocimiento actual del antiguo pensamiento de Mesoamérica debe mucho a los sacerdotes que se dedicaron a recogerlo y anotarlo. Se destacan el franciscano Toribio de Benavente, quien se hizo llamar Motolinía36

Y respetó como pocos a los indios; el dominico Diego Durán y, especialmente, el franciscano Bernardino de Sahagún, a quien se debe la más extensa y criteriosa, desde el punto de vista científico, recopilación de tradiciones que, a treinta años de la caída de Tenochtitlán, vivían en la memoria ele sus informantes.

Los intentos de conocer la espiritualidad indígena apuntaban a una evangelización más eficaz. En el caso de Sahagún, a pesar de su inestimable contribución a la conservación de los testimonios, lo animaba la declarada intención de erradicar las antiguas creencias:

Porque otros muchos pecados hay entre ellos muy más graves y que tienen gran necesidad de remedio: los pecados de la idolatria y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros, y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es ele saber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos. (Sahagún, 1956, 1: Prólogo)

Entre los indígenas se destaca Fernando Alvarado Tezozómoc, qrnen fuera intérprete de la Real Audiencia de México. En sus dos crónicas relata la historia de los mexicas hasta la llegada de Hernán Cortés. Sl1 objetivo ha sido, como el ele Garcilaso de la Vega en Cuzco, poner ele relieve la grandeza indígena y la de sus dinastías gobernantes.

Circunstancias de la escritura de los textos del Ande

Para ubicarnos ante las fuentes indígenas del Ande, es importante considerar la situación en que fueron expresadas las palabras, la intención de los informantes o escribientes y las mediaciones a través ele las que llegaron a la escritura.

Estas circunstancias, que se daban en tiempos ele las graneles crónicas sobre los incas y ele las informaciones de los curas doctrineros en el período colonial que se extiende entre 1550 y 1650, son parte ele los textos; por eso cabe referirlas en esta ubicación ante las fuentes.

36. !Vlotolinía en náhuatl significa "pobre", "humillado".


Se había impuesto una extrema descalificación del pensamiento indígena en su conjunto y, especialmente, en su dimensión filosófico-religiosa. Era más que una mera invalidación y exclusión: se lo había convertido en un pensamiento que manchaba y hacía culpables ante las autoridades eclesiásticas y civiles a quienes lo asumían y seguían.

Los escritores que lo exponían, particularmente los indios y mestizos, naturalmente sospechosos de simpatizar con las tradiciones prehispánicas, se veían obligados a tomar o aparentar alguna de las tres posiciones corrientes:

1) Condenarlo expresamente, señalándolo como adversario de la verdad y el bien.

2) Mostrarse ajenos al pensamiento indígena, especialmente a su teología, como algo del pasado, superado de hecho por la nueva religión.

3) Adaptarlo y subordinarlo al pensamiento cristiano como un momento o expresión de éste.

El cumplimiento de alguna de estas tres opciones se manifiesta no sólo en los rasgos de estilo y en los encabezamientos ele forma de los textos, sino en algunos casos en la mutilación, la sustitución o la tergiversación del contenido ele las tradiciones.

Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz

Los escritos del clérigo Cristóbal de Albornoz constituyen la fuente principal acerca del movimiento místico Taki Onqoy, en el que las antiguas creencias del Ancle resurgen como bandera revolucionaria. Entre quienes conocieron directamente el movimiento y escribieron sobre él estuvo también Cristóbal de Molina, que lo describió en un escrito de 157 4 titulado Ritos y fábulas de los incas.

Las cuatro Informaciones de Albornoz37 pertenecen a un peculiar género literario, que detalla las tareas de investigación y represión contra estas creencias. El estilo es burocrático en sus minuciosidades cuantitativas, y de finalidad apologética y ele promoción personal, cuando destaca los trabajos y los logros del autor para erradicar las creencias indígenas.

37. También escribió en 1602 una carta al rey en la que plantea cuestiones de organización eclesial y denuncia abusos que se cometen contra los indios: "Que el obispo y el clérigo y el religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vecino y soldado, todos pendemos de ellos y empaque los tratamos como a esclavos, y lo que es más de sentir es que quanto Vuestra Majestad provee en su favor se convierte en su daño y trabajo" ("Carta al rey, 1603", f, 2v, en Millones, 1990: 39).

Luis Alberto Reyes

La primera información, realizada en Cuzco en 1569, es breve y poco relevante. La segunda, presentada en Huamanga en 1570 ante el corregidor, expone los resultados de la visita eclesiástica de Albornoz a la zona y reivindica el mérito de haber descubierto el Taki Onqoy. La tercera, realizada en 1577 cuando el autor se encontraba en Cuzco, acompaña un pedido, dirigido al Consejo de Indias, de que se le encomiende en todo el obispado de Cuzco "la estirpación de las dichas guacas e ydolos y reducción de los yndios". La cuarta, de 1584, se propone sustentar sus aspiraciones al arzobispado o un alto cargo religioso. 38

El texto se compone de las declaraciones de un conjunto de testigos, entre los que se hallan encomenderos, vecinos, sacerdotes y militares, que responden a un cuestionario común presentado por Albornoz.

La formularia reiteración de muchas de las respuestas y la manipulación del conjunto del proceso para el lucimiento de las funciones del extirpador de idolatrías proyectan dudas sobre aspectos de lo informado por los documentos. Tampoco parece que en el trabajo lo haya guiado ningún interés en conocer y comprender la espiritualidad indígena, salvo en sus aspectos exteriores me.nsurables para evaluar los méritos del autor que está exhibiendo sus acciones. Sin embargo, del extenso conjunto de páginas se desprende la más completa fuente de información que poseemos acerca de los diversos aspectos del Taki Onqoy.

El hecho de que el movimiento propicie una revolución cósmica. de la cual se derivaría un radical cambio sociopolítico, hace que para no.sotros sea interesante tanto por las ideas filosóficas y religiosas que contiene (con la llamativa peculiaridad de ser autónoma respecto de la religión de los incas) como por la fuerza mítica que revela. 39

Las Informaciones se hallan en el Archivo General de Indias, en Sevilla. 40

Luis Millones las publicó en 1990, bajo el título El retorno de las huacas.

Las obras de los cronistas cuzqueños

Los cronistas indios y mestizos pertenecen a las elites sobrevivientes del antiguo orden cuzqueño, son curacas, quipucamayos o tienen sangre de la dinastía incaica. Adhieren al cristianismo e intentan de diversos modos, reconciliar con él algunos aspectos de las tradiciones' indígenas.

38. La tercera información es acompañad" por otros dos documentos: una relación de la extirpación que hizo en Huamanga entre 1569 y 1571 y Ja sentencia a su favor emitida por el Tercer Concilio Provincial de 1583 en Lima.

39. Siglos después, movidos por una religión muy diferente de ésta de las huacas, el movimiento de los cristeros en México retoma ese espíritu místico revolucionario.

40. Se encuentran en el legajo 316 de la Sección Audiencia de Lima.


En sus escritos exponen las cualidades del incario, desprestigiado por algunos histori~dores que justificaban el paternalismo de ~as instituciones coloniales. Este es, especialmente, el caso del Inca Garcilaso de la Vega, quien escribió en nueve libros sus Comentarios reales de los incas con un bello y culto manejo del español que lo destaca entre los escritores hispanoamericanos más allá de su tiempo. La obra, publicada en Lisboa en 1609, es ilustrativa por el buen conocimiento de las dos culturas, incaica y europea, que se reunían en el autor. _

Su valor se ve limitado por el desconocimiento de otras culturas mdígenas más allá de la cuzqueña, y por la parcialidad de su posición en la confrontación entre las panacas enfrentadas de Huascar y Atahualpa. Hemos trabajado con la edición de 1995, en dos tomos, que posee un bien documentado glosario preparado por Carlos Araníbar.

También los cronistas intentan denunciar ante el rey de· España las injusticias y crueldades que s~ían los indígenas y el orden de cosas que destruía sus vidas y culturas. Este es el propósito principal de la Nueva coránica y buen gobierno, de Felipe Guarnan Poma de Ayala. La terminó hacia 1614, poco antes de morir, en un pintoresco español en que se reconoce el estilo y el ritmo interior de la lengua indígena. Su obra revela muchos detalles sobre la vida en el mundo del Tahuantinsuyo, y testimonios sobre los atropellos que sufrían los indígenas por parte de sus sojuzgadores españoles. La ilustró con un extenso conjunto de dibujos de notable calidad estética que complementan las descripciones del texto. La edición de 1993 en tres tomos contiene un vocabulario preparado por Jan Szemínski.

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua redactó, probablemente en 1613, la Relación de antigüedades deste reyno del Piru.

Escrita en una mezcla muchas veces oscura de español y quechua, la obra relata la historia de Perú desde una perspectiva incaica, pues sólo refiere las etapas de esta dinastía, quitando todo valor a los tiempos anteriores,41 y cristiana, porque el sentido de la historia es la dramática emergencia de esta fe, implícita en la teología de algunos incas, que se hace finalmente explícita con la llegada de los españoles.42

El texto contiene referencias a los orígene0, las sucesiones y los conflictos de los incas; también a los cultos y huacas. Estas referencias muestran

41. Según el autor, antes de los incas la región habría estado sumida en el indiferenciado caos del Purun Pacha.

42. La historia comienza poco después de Ja pasión de Cristo (lo que da a todo el período incaico una duración de mil quinientos años), acontecimiento que alejó a los diablos hapiíiuñu y achacalla, abriendo la nueva era en Perú. Poco después pasó por el Tahuantinsuyu el predicador Tonapa, quien anticipó Ja fe bíblica, e inmediatamente comienza la dinastía que funda Manco Cápac. Cada uno de los incas es valorado por el autor en cuanto se acerca al dios cristiano, Viracocha Pachayachachic en la versión incaica, o se aleja de él acercándose a las huacas demoníacas.


por un lado una marcada hostilidad a las concepciones indígenas arcaicás y por otro una clara intención de hallar en Perú antecedentes del cristianismo, lo que nos lleva a inferir que fue una obra concebida para catequizar a los indios, exaltando o inventando algunas creencias incaicas para que coincidieran con la religión europea.

Como señalamos antes, las voces indígenas de los siglos XVI y XVII expresan de modos diversos los resabios espirituales de la violencia de la conquista. Y expresión paradigmática de esta violencia internalizada es la Relación, que cuando se refiere a los antiguos dioses indígenas distingue entre los aceptables, parecidos al dios de los cristianos, y los incompatibles con éste, los diabólicos, designados por Santa Cruz Pachacuti como hapiñuños ,43 nombre genérico de las viejas divinidades femeninas provenientes de los oscuros tiempos de tutayac pacha. 44

Es difícil entonces admitir sin reparos la autenticidad indígena de los relatos, así como del célebre dibujo incluido en el texto45 y de los himnos en quechua, 4

G que en muchos casos han sido considerados literatura prehispánica.47 Sin embargo, en ellos aparece notablemente la concepción europea y aun hallamos una resignificación ele los términos usados, en el sentido en que fue modificada la semántica del quechua para la evangelización

A pesar ele ello, encontramos en la Relación de antigüedades algunos aspectos, nombres y expresiones simbólicas interesantes para nuestro traba-

43. "Hapuñuñu o hapiyñuüu. Fantasma o duende que solía aparecerse con dos tetas largas que podían asir dellas" (González Holguín, 1989: 150).

También hace Santa Cruz Pachacuti una referencia condenatoria a "muchas guacas ydolatras sin berguenca" vinculadas al culto fálico de las guacanquis, que eran piedras alargadas.

44. Esta referencia negativa al pasado preincaico, común a otros cronistas indígenas y notablemente acentuada en Garcilaso de la Vega, alude también en algunos textos a un predominio político-militar de las mujeres.

45. "Este dicen que los hizo renobar a aquella plancha que había puesto su bezagüelo, fixándole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydcficándole de nuevo a la cassa de Coricancha" (f. 13, Duviols, 1993: 207). La plancha dibujada por Pachacuti expresaría el monoteísmo de los incas, en la imagen del creador rodeado de las criaturas.

46. Siguiendo el orden en que aparecen a lo largo del libro, el primer texto contiene la oración de Manco Cápac a Wiraquchan (f. 9v). El segundo, la oración a Thunapa (f. lOr) (salvo estos dos textos en quechua, a los otros que a continuación mencionamos no les cabe propiamente el título de "oraciones" que se les asignó). El tercero, las indicaciones de Manco Cápac acerca del culto (f. 11). El cuarto, un conjuro (f. 16). El quinto, una invocación al Seüor del Principio (f. 16v). El sexto es una maldición del inca Guáscar contra los írlolos (f 39v) El séptimo contiene las palabras que pronuncia el rey de los collas en ocasión del casamiento de Uiracochampa Yncan Yupangui con Mama Rontocay, seüalando que mientras los incas adoraban a Uiracocha el colla adoraba a Inti (f. 18).

47. Entre los estudiosos que aceptaron la autenticidad de los himnos se hallan Lafone Quevedo (1892) y Lara (1969).

A roximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena p . 55

·0

_4s El texto que utilizamos es la edición facsimilar y transcripción paleo~áfica del Códice de Madrid preparada por Pierre Duviols Y César Itier.

Dioses y hombres de Huarochirí

La Relación de antigüedades, a la que nos referimos antes, es un caso extremo de la negación o desconfianza hacia la antigua teología en los in-dígenas letrados influidos por la evangelización cristiana. . .

Si queremos encontrarnos más cercanamente con las arcaicas y vivas huacas del Ande, debemos acudir a otras fuentes, que expresan no a las elites cuzqueñas sino al pueblo y a los dirigentes de las regiones interiores del antiguo incario.

Estas fuentes, en sus casos más destacados, no son textos escritos por la iniciativa de un indio que persigue un proyecto defensivo con su obrn sino textos compuestos por sacerdotes doctrineros quienes reunieron testimonios directos o sus experiencias personales como "visitadores".49

Paradójicamente, al no tener objetivos apologéticos, sino de pesquisa y denuncia de los cultos indígenas, reflejan frecuentemente con más fidelidad que otras fuentes el pensamiento ele los vencidos.

Éste es el caso de la recopilación de mitos, ritos y creencias del Ancle, en quechua y directamente vertida del t~stimonio de sus info~mantes, que fue realizada en 1598 por Francisco ele Avila, sacerdote doctrinero de San Damián, provincia de Huarochirí. Concluida su redacción en 1608 con el título de Tratado y relación de los errores, falsos dioses Y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de la provincia de Huarochirí, el manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid.50

La intención del autor no fue preservar la tradición sino justificar y exhibir su propia labor represiva, investigando y persiguiendo las idolatrías ele la región.

De su actitud ante los indígenas informa Guarnan Poma, quien quejándose de los abusos de los funcionarios españoles en América incluye el tes-

48. "Es uno de los tres monumentos etnohistóricos y etnolinguísticos de la cultura andina, junto con la crónica de Guarnan Poma de Ayala y la relación en quechua ele Huarochirí" (Du

viols, 1993: 9).

49. Como Guarnan Poma, que e.Erige su texto al rey, intentando que interceda para aliviar los atropellos que sufrían los indios, o como Garcilaso de la Vega, que escribe sus Comentarios "reales" de los incas para oponerlos a las calumnias ("irreales") de los historiadores a

sueldo del virrey Toledo.

50. También escribió en 1648 un Tratado ele los Evangelios, sermonario en espaüol Y quechua para todas las semanas del aüo con amonestaciones sobre las creencias indígenas.


timonio de tres ancianas que ;recoge en Castrovirreyna acer~a de los crueles manejos del "extirpador de iclolatrias". 51

Esta posición negativa de Ávila favoreció paradójicamente la autenticidad de las versiones que nos transmitió, pues no las seleccionó ni retocó para hacerlas coincidir con las creencias cristianas o para hacerlas presentables desde la óptica de la cultura española.

Sus informantes, entre los que se destacaron Cristóbal Choquecasa y Hernando Paucar, escribieron o dictaron el manuscrito refiriendo mitos y costumbres que comienzan con episodios cosmogónicos e incluyen los tiempos del dominio de los yungas, el dominio incaico y finalmente el dominio español. Aparecen las huacas de la región y algunas locales, con sus orígenes y hechos, así como el culto que recibían.

Es la más completa y confiable fuente para el conocimiento de la religión del Ande. José María Arguedas, quien además de narrador fue un destacado estudioso de la cultura espiritual de Perú y traductor de este texto, dice de él: -

_ Es 18. obr8 en quechua más importante de cuantas existen, un documento sin igual y sin equivalente tanto por su contenido como por la forma. Dioses y hombres de Huarochirí es el único texto quechua popular conocido de los siglos XV1 y XV1I y el único que ofrece un cuadro completo, coherente, de la mitología, de los ritos y de la sociedad en una provincia del Perú antiguo. (Arguedas, 1975: 9)

51. "Señor, nosotras estamos huidas del padre doctor Ávila, visitador del obispado de los reyes de Lima Y valle de Huarochirí y valle de Jauja; a cauda del doctor dijeron que le quería hacelle hechiceros Y hechiceras, el quien dice en la preguntas que huacas mocha sin haberlo sido, se huelga Y dice que adora piedras, que no le castiga, sino que le coraza y le ata en el cuello con una soga y en la mano una candela de cera y ansí dice que anda en procesión: con ello acaba y queda contento el dicho visitador; y si es cristiano y responde y dice que no sabe de hu~cas ídolos y que el adora a un sólo Dios y la Santísima Trinidad y a la Virgen Santa Mana y a todos los santos y santos ángeles del cielo, a este dicho indio o india, luego le manda subir en un carnero blanco y allí dice que le da muy muchos azotes hasta hacelle caer sangre del pobre indio, y con los tormentos y dolores dice el indio que adora al ídolo huaca antiguo; -ves aquí, cristiano de palo, cómo no tienen favor los pobres de Jesucristo, anda tanto tormento y castigo; dijéronle al autor las tres viejas: Señor V Md. irá allá y sabrá la verdad Y llorará con los pobres de Jesucristo- dijo estas dichas pobres mujeres que otro vieJO pobre, por no verse en el dicho tormento injusto, que el pobre dicho viejo tomó coca molido hecho polvo y lo tomó y se ahogó y murió con ella y le enterraron en el sae-rado y de allí 1 d' l b ' "e man o sacar e cuerpo y lo mando quemallo y de los huesos que quedó echó en el río. ¡Oh que buen doctor! ¿Adonde sin dueño, está vuestra anima? ¿Qué sierpe la come y desuella a las dichas oveias sm pastor y sin dueño, que no tiene año? Si tuviera dueño todavía se doliera de sus ovejas de Jesucristo que le costó su sangre. ¿Donde estás, Dios d~l Cielo? ¡Como esta leJOS el pastor Y teniente verdadero de Dios, el santo Papal ¿Donde estás, nuestro seiior rey Felipe, que así lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real?" (citado por Duviols, 1975: 162).

Aproximación a las fuentes para el estud.io del pensamiento in¡lígena 57

Salvo contadas excepciones, como el ·preá:i:nbulo y los títulos, el estilo del manuscrito es oral, con la tonalidad y frescura de narraciones que van siguiendo los recuerdos vivenciales de quien está hablando, y llega a hacerlo, en algunas páginas, en primera persona (capítulos 5 y 13). Hemos utilizado tanto la traducción de Arguedas, por su matizada sensibilidad y belleza, como la erudita versión de Gerald Taylor.

El teatro

Entre los textos andinos en runa simi, "lengua de los hombres" (quechua), escritos con los signos alfabéticos importados por la colonia, se encuentra la Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, o Wanka del fin de Atawallpa,52 que junto al Ollantay es un valioso vestigio del teatro de los incas. 53 No se conoce el nombre del autor pero muy probablemente fue escrita poco tiempo después del crimen, representada y conservada clandestinamente.54

Este wanka es testimonio de una larga tradición teatral que frecuentemente estuvo entrelazada, en sus representaciones, con celebracione::; religiosas y políticas. Era una expresión que formaba parte solemne de las

fiestas. El cronista español Juan de Betanzos, quien estuvo muy cerca de la

nobleza inca, describe una celebración en que participó Inca Yupanqui con

otros jefes cuzqueños:

E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran cantidad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mujeres del inca como las demás principales, las cuales sacaron muchos

52. Para los detalles acerca del texto, su origen y las diferencias de este manuscrito de Chayanta con los de San Pedro y Santa Lucía, remitimos al Estudio Preliminar de Jesús Lara,

que acompaña la edición del Wanka.

53. Tenemos constancia de que era un género plenamente desarrollado, con gran cantidad de obras, hoy perdidas, cuando llegaron los conquistadores. Jesús Lara, en el Estudio Preliminar que acompaña la edición que citamos, hace una reseña de las numerosas menciones ~1 teatro de los quechuas que hallamos en Gamboa, Murúa, El Jesuita Anónimo, Santa Cruz Pachacuti, Garcilaso y Aranz y Vela (Lara, 1993: 12 ss.). Estos testimonios nos muestran que en los Andes había un teatro plenamente desarrollado desde antes de que en Espaii.a alcan

zara el mismo nivel. Por otro lado, acerca del Ollantay como texto incaico original hubo opiniones encontra

das, y tanto Marcelino Menéndez y Pelayo como Bartolomé Mitre y Ricardo Palma le nega

ron esa condición.

54. "Queda prohibida la representación de comedias, como también otras festividades que los indios celebran en memoria de sus Incas." Así dice la sentencia del visitador general José Antonio Areche, pronunciada en 1871 contra José Gabriel Túpaj Amaru.


y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e después de haber comido comenzaron a beber, e después de haber bebido, el Inca mando sacar cuatro a tambores de oro, e siendo allí. en la plaza mandáronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los atambores, que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comenzando a cantar las señoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decían y declaraban la venida que Uscouilca había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [e como] Inca Yupanqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado favor para ello, como a su hijo, e como después ansimesmo había desbaratado y preso y muerto a los capitanes que ansi habían hecho la junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole como a hijo del Sol, se tornaron a sentar. (Citado por Carrillo Espejo, 1986: 34)

Tanto en estas representaciones, que no hacen distinción entre espectadores y actores, como en aquellas otras que -como el caso de nuestro wanka- exigen la especialización de los actores, el tema era histórico y se referfa a sücesos de la dinastía inca. 55

Lara argumenta convincentemente sobre la autoría indígena del texto:

El estilo de la composición es original; no nos recuerda a ningún autor ni ninguna obra ele ninguna época o latitud. La forma como Sle

conduce la acción, el comportamiento que se atribuye a los personajes españoles, la concepción personalísima de los objetos exóticos como el papel y el arcabuz, en fin, el desenlace, háyanse elaborados con un interés netamente indígena. (Lara, en La tragedia del fin ele Atahuallpa: 47)

Garcilaso de la Vega llama "tragedia" a este género indígena, equiparándolo con las que escribieron los atenienses y las posteriores obras que seguimos llamando así en la cultura occidental. 56

Esta equiparación nos acerca al acongojado contenido de la obra, aunque advertimos que en cada cultura el sufrimiento es matizado y ahondado por la peculiar relación de los hombres con su familia, la sociedad, la naturaleza, los dioses. Estas diferencias tienen un fundamento más profundo que el de las circunstancias de escenario histórico y social.

55. Salvo en el caso del aránway, equiparado por Garcilaso con la comedia, que incluía temas cotidianos y humorísticos, a juzgar por los títulos de las piezas que mencion;i .To8n de Santii Cruz Pachacuti Yamki Salkamaywa en su Relación de antigüedades deste Reyno del Piní.

56. Aunque este wanka en particular tiene en común con las tragedias griegas -además del coro, la posición casi estática y los recitados de los personajes- el tema del destino trágico, comúnmente las piezas de este género no tenían un final funesto y simplemente narraban hazañas de los incas.

CAPÍTULO 2

Las antiguas diosas

La ambigüedad de los polos masculino y femenino

En algunas expresiones destacadas del pensamiento indígena sobre los dioses, la mujer y el varón, sin perder su oposición, se hallan unirlos estrechamente y en una posición de recíproca convertibilidad.

Esa ambigüedad se advierte en la deidad suprema de los nahuas que es nombrada Ometéotl (dos dios), porque dios a veces es Ometecuhtli (dosvarón) y a veces Omecíhuatl (dos-mujer) (véase figura 1).

Una dinámica de similar ambigüedad hallamos en los dioses que los mayas llaman "nuestros madre padre". En el Popal Vuh se los nombra con una expresión que parece componerlos en un solo sujeto: EAlom E Qaholom, que significa "las que conciben y dan a luz, los que engendran a los hijos". Aparecen en momentos fundamentales de la narración: en la primera página del texto, cuando deciden iniciar su tarea cosmogónica, y en el comienzo de la tercera parte, cuando deciden crear a la humanidad, a los hombres de maíz (Popal Vuh, 1984: 85, 174). 1

La ambigüedad y convertibilidad de las figuras fundamentales de la teología se manifiesta en los poemas que hablan de un ser con diferentes manifestaciones sexuales o de seres diversos que remiten ala dualidad de la que forman parte.

Señor, amo nuestro: la de la falda de jade, el ele brillo solar ele jade. Llegó el homhre

l. En los mitos y ritos andinos referidos al encuentro sexual se hallan indicaciones de la fe. minización del varón. Véase el apartado "Sexualidad y pareja en el Ande", en el capítulo 12.

[ 59]

60

y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre el señor dual, la señora düal, el del sitio ele las nueve divisiones,

Luis Alberto Reyes

el del lugar de la dualidad. (Códice Florentino, libro Vl, f. 148v)

Esta especie de unidad de la dualidad en su expresión fundamental como Ometéotl hace que el lugar de los dos componentes de la pareja divina sea el mismo para los dos, que ocupan los dos últimos cielos, como lo revelan diversas fuentes, entre las que se destaca el Códice Vaticano A. 2

Las diosas en las tradiciones and1na y náhuatl

Los mitos que provienen ele tiempos anteriores al de las dinastías guerreras, o ele los pueblos del interior del Tahuantinsuyu y ele ias graneles organizaciones políticas, indican Cllllo en esos en el Ande, las alternancias ele la dualidad eran ílui~la:s entre los Dolo::; de aba-jo y arriba, de lo femenino y lo masculino. "

En muchos de esos antiguos mitos e:s una diosa quien ocupa el central y, cuando se trata ele la gran rnadrc telúrica, se muestra con una anterioridad y permanencia cósmica que contrasta con la eventualidad v transitoriedad del varón celestial. .

La realidad no aparece estructuradajerárquicamentl:. No eran tampoco las gestas civilizadoras o guerreras el ápice ele las acciones de los cÜoses sino que ante todo el cosmos era concebido como una estructura de pareja, y sus movimientos como la historia ele sus relaciones sexuales.

La motivación que guía las acciones de las huacas varones es el deseo de la cópula. En el caso de las diosas encontramos en ocasiones este deseo sexual, pero también, en casos significativos, el ele ser fecundadas o el de lograr, como pago por la cópula, agua y sustento para los hijos y las tierras de labranza.

Min:ea Eliacle reconoce, en las mitologfo.s de los pueblos europeos y asiáticos, el papel de simple consorte (fecundador, distribuidor de la lluvia) que suele cumplir el dios del Cielo.

2. El cielo inferior, visible para codos, donde están las nubes y por el que transita la Luna, Ifüuícat! Metzt.li, F.l segundo, lugar de las estrellas, Citlalco, las Centzon Mimixcoa del norte y las Centzon Huitznahua del sur. El tercero, por donde viaja el Sol, Ilhuícatl Tonatiuh. El cuarto cielo es el de Venus, Ilhuícatl Huitztlan. El quinto, el de las estrellas humeantes (cometas) Citlalin Popoca. El sexto y el séptimo son los cielos azul y negro del día y de la noche. El octavo, probablemente de las tempestades. Los cielos noveno, décimo y undécimo contienen las moradas de los dioses Teteocan. Los cielos decimosegundo y decimotercero son el lugar de la dualidad Omeyocan (León-Portilla, 1979: 114-118).

Las antiguas diosas

· Lo qu.e se vene~a en primer lugar en Min, Baal, Hadad, Teshup y otros d10ses taurinos del rayo, esposos de la gran diosa, no es su carácter celeste sino sus posibilidades fecundantes. Ya no son creadores cosmogónicos, como las divinidades celestes primordiales, sino fecundadores y procreadores en el orden biológico. La hierogamia se convierte en su función esencial. (Eliade, 1972: 105)

61

Pero afirma que esta concepción es posterior a otra, más originaria en la que el dios era visto como creador y soberano absoluto (Eliade, 1972: 97).

Más allá de que son cuestionables las especulaciones acerca ele cuál habría sido la primera idea teológica ele los hombres, Jos mitos indígenas de América, especialmente los andinos, revelan más bien una secuencia inversa a la formulada por Eliade.

Las tradiciones ele los pueblos -particularmente de los costeüosmuestran la anterioridad de la religión centrada en la gran diosa, ele la cual su consorte es el dios del Ciclo. Después llegó a darse (tal el caso de} incario, con Inti) el predominio de este último.

Las diversas fuentes de la espiritualidad del Ande coinciden en cuanto a la anterioridad dP í R neligíón de las diosas. Lo mdican los cronistas indígenas cuando se refieren al purun pacha descalificado por la cultura cuzqueña ele tiempos de Atahualpa. Lo indican también los informantes que interrogó el padre Ávila: "Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanaí'íamca y Tu.tcú'íwnca" (Taylor, 1999: 5). La oscuridad a que aluden los nombres (Ñamca ele la oscuridad y Ñamca de la noche) es símbolo de la femineidad telúrica. . Con el clesarrolio de las ciudades y de las dinastías g·uerreras, cobró rn

heve el aspecto magisterial y civilizador de las acciones de los dioses varones. Pero en tiempos antiguos predominaba la sexualidad junto a los conflictos cl~vinos. 3 En esa tradición, que nunca dejó ele tener alguna vigencia, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche se vinculan fuertemente entre sí en mitos y rituales. Se asocian también parcialmente con otros elementos que les son afines, y cada una de estas asociaciones remite en los mitos a matices peculiares ele significación.

. Las divinidades femeninas más destacadas -por su extendida presencia en las distintas regiones del Ancle- eran las mama. vinculadas con la maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra ,viviente en su conjunto y en cualquier lugar (a diferencia de Ashpa, o Allpa, un lugar particular. de la Tierra); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimentos diferentes a los costeüos y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de

3. Hallamos también en la tradición náhuatl estos aspectos esenciales de la sexualidad y

la lucha en los dramas míticos. Véase el apartado "La maldad de Jos dioses" en el capít"lo 11. ' u

62 Luis Alberto Reyes -

los peces (que aparece en algunos mitos como compañera del dios costeño Pachacámac).

_En la cultura náhuatl las más notables eran Tonacadhuatl, "Señora de nuestro alimento", también llamada Omecíhuatl, "Dos Mujer" y Citlalicue, "la de la falda de estrellas". Tonacacíhuatl es la parte femenina de la pareja primordial y habita en los cielos más altos. Teteoinan, la "Madre de los Dioses", también llamada Toci, "nuestra abuela", y Tonantzin, "nuestra madre venerada". Coatlicue "la de la falda de serpientes", personificación de la Madre Tierra. Chalchiuhtlicue, "la que tiene una falda de piedra verde", diosa del agua, compañera de Tláloc. Coyolxauhqui, que representa a la Luna y la noche, hermana y rival de Huitzitopochtli en el mito azteca del nacimiento del Sol. Chicomecóatl, "Siete Serpiente'', diosa de la vegetación. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", joven diosa de la vegetación renaciente y del amor_ Tlazoltéotl, diosa originaria de la Huasteca, pero adoptada por los nahuas, hiladora hábil de algodón; diosa de la carnalidad y la lujuria, también "devoradora de inmundicias", purificadora o "comedora de pecados" (Tlalqueant). Por ella eran perdonados quienes cometían faltas, sobre todo ele carácter sexual.

Las profundidades que devoran y conciben, la oscuridad, la vegetación y la sexualidad, son las principales y más peculiares características de estas diosas.

Las encontramos en los códices indígenas prehispánicos, en las descripciones del culto, en la piástica' y en algunos ele los poemas transcriptos por los indígenas letrados de la colonia."

La simbólica del agua

Aspecto elemental de la femineidad y la maternidad, la simbólica del agua plantea diversas cuestiones de interpretación_

Una es la identificación de los símbolos que nos permiten reconocer alusiones a ella. Van desdP lss rPfarencias evidentes y universales de las ondas de un río o laguna, las gotas ele la lluvia o los animales acuáticos, hasta expresiones más complejas, como la cruz en la tradición andina o el dios Tlaloc en la,antigua iconografía náhuatL

Otra es la interpretación del sentido que en cada caso tienen estas al u-

4. En la plástica se destacan las monumP.nt.;:ilP.o:; Coatlicue y Coyolxauhqui y en los libros de pinturas que se conservan, Tonacacíhuatl y TlazoltéotL

5. Estos textos poéticos hablan en escasa medida de las peculiaridades de las diosas, que se asociaban a la carnalidad, la descomposición y la muerte, Esto se debe probablemente a la tendencia de los aztecas a privilegiar los valores guerreros y también a la reticencia ante lo femenino por parte de los sacerdotes espaüoles que los recogieron,

Las antiguas diosas 63

siones al agua. También aquí nos encontramos con una serie de niveles de interpretación, que van desde los más accesibles para una lectura que considere el contexto temático de la referencia, hasta los más complejos que requieren un conocimiento de los mitos, los valores u otras circunstancias ideológicas.

Un primer nivel es la referencia al agua como invocación, conjuro o esperanza de riego en los pueblos agricultores para quienes el agua es una expectativa constante y, particularmente, en culturas de regiones áridas o semiáriclas.

Un segundo nivel es la referencia al agua que remite a los orígenes cósmicos, a la femineidad, que se abre a significados ontológicos, antropológico::; y teológicos (figura 2)_

En los mitos de Huarochirí encontramos el primer sentido en relación con las aguas de arriba, del Cielo, que dependen de las huacas varones, aguas por las cuales se entrega Chuquisuso. 6 Encontramos el segundo sentido cuando nos damos cun el mar en que se sumergen las huacas, o que se desborda reinteg-ranclo a los seres al femenino seno maternal. También encontramos este último sentido cuando el Popal Vuh hace referencia al Paxil, lugar ele munclac10nes, matnz de donde viene el maíz, la vida, Es preciso detenerse a diferenciarlos porque ambos niveles aparecen frecuentemente juntos y asociados en las culturas que hemos estudiado. Esta cirClmstancia puede llevar a que un sentido se confunda con el otro y se pierda a los ojos del intérprete_

Con estos dos sentidos asociados apreciamos la presencia ritual de caracolas y perlas en la ciudad sagTada de Teotihuacán y en otros templos mediterráneos muy alejados del mar_ Recientemente, en los trabajos que se realizan en el Templo Mayor de México,' apareció la talla ele un gran caracol de la especie Strombus gigas. Esta pieza, de una sutil belleza, forma parte de un grupo de tres obras monumentales del mismo tipo. 8

La escultura expresa la extraüa presencia del mar en el centro de las tierras continentales, en México Tenochtitlán. Pero el mar y el caracol significan mucho m8s Pn Psta región alta y geográficamente alejada de lRs costas, en este lugar áspero y seco regido por varones guerreros: es la presencia -subyugada pero sag-rada y expectante- de la húmeda femineidad. El agua y los seres vinculados a ella simbolizan la femineidad en sus dos dimensiones esenciales para las culturas indígenas: maternidad y reintegración de los seres a la unidad primordial a través de la muerte.

o, Véase el capítulo 13_

7_ Las excavaciones se encuentran a un costado de la actual catedral de la ciudad de México, frente al Zócalo,

8. Hecha en piedra, con 92 centímetros de largo, data aproximadamente del 1500, esto es, del período imperial azteca (Pudelko, 1986: 73),


Eliade señala que ostras, conchas marinas, caracolas, perlas, son solidarias de las cosmologias acuáticas y del simbolismo sexual.9 Cabe agregar a esta lista las ranas y otros animales vinculados con el agua y la lluvia, como el suri en el noroeste argentino, y las deidades relacionadas con el papel de las aguas en la concepción de los seres10 y en su reintegración al vientre cósmico con la muerte.11

En las capitales indígenas mediterráneas las esculturas de caracoles provienen probablemente de tributos de pueblos de la costa y son también símbolos de la d01ninación sobre ellos. Este simbolismo político, asociado al simbolismo conjuratorio y al ontológico del agua y particularmente ele las conchas y los caracoles, se completaría con el simbolismo ele la dominación sobre lo femenino que hallamos tanto en el Estado azteca12 comu en el Tahuantinsuyu.

Ese doble aspecto de dominación sobre la costa y sobre lo femenino es uno de los sentidos de los mitos mexicas protagonizados por el dios tutelar Huitzilopochtli así como de los mitos andinos de tiempos de los incas.

La relación clei agua con los femeninos orígenes y destinos últimos ele la vida se expresa en el Canto de Xochiquétzal .1º

Yo, Xochiquetzal, diosa de las flores y el amor ele! país ele ÍR lluvia y ele la nieblR vengo yo. Yo, Xochiquetzal, vengo ele Tamoanchan, lugar del árbol florido, ele los aires fríos, delicados y helados, sobre los nueve cielos.

Llora el piadoso Pilzíntecuchtli, en busca de Xochiquetzal. la podredumbre domina en la región adonde debo ir. perdió a su amada y está llorando. (Asturias, 1968: 31)

El juego de vida y muerte, propio de la diosa madre, se expresa en las imágenes de este canto. El rostro de lo más bello y primaveral, la flor Y

9. Es evidente, señala, la unidad, e intercambiabilidad simbólica, de ias aguas. la Luna y la mujer (Eliade. 1994: 13S).

10. Tal el caso de Chuquisuso en la cultura andina.

11. Los mitos de Huarochirí y las profecías del Taki Onqoy a que nos referimos en varios capítulos muestran este rol del mar.

12. Indicamos con el nombre "Estado azteca" a la triple alianza de Tenochtitlán, Tezcoco Y Tlaco pan.

13. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", es uno de los nombres de la diosa madre.

l 1 l ]

Las antiguas diosas 65

el ave de bello plumaje, 14 se asocia con los líquidos de la podredumbre, donde la vida y los seres pierden la individualidad en los procesos de la muerte.

La misma asociación encontramos en las instancias de la creación de los hombres de maíz que narra el Popal Vuh. Las aguas son el origen del maíz que será carne de los hombres:

De Paxil, de Cayalá [los términos significan extensión de las aguas, inundación y podredumbre] vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popal Vuh, 1984: 174)

La inmersión en las aguas expresa regreso a las profundidades uterinas, y este significado, a su vez, remite a otros: la disolución purificadora de la existencia individual y aérea y la restitución al estado primordial de semilla.

Para las culturas de la antigüedad mesoamericana los lagos y cenotes son puertas privilegiadas de acceso a lo sagrado en el universo náhuatl y simboio principal del mundo femenino en el universo maya.

En el universo andino el mar es la madre en su dimensión profunda ensimismada. La que recoge y guarda a las criaturas, reintegrándolas al origen. Las aguas son las que acaban, en forma de diluvio, con el mundo, tanto en la tradición maya15 y náhuatl16 como en la andina (Taylor, 1999: 34). En la trama de los relatos andinos las grandes aguas aparecen con dos principales significados inmediatos: son en algunos mitos el medio en que lo masculino se sumerge después de sus hazañas, cediendo ante lo femenino, entregándose y confundiéndose con la gran mujer. 17 También y particularmente se ocupan de acabar con la vida de los soberbios y no hospitalarios, defectos que aparecen como típicamente masculinos y opuestos a las cualidades femeninas en los mi tos andinos. 18

14. Ése es el significado literal de xochiquetzai.

15. En el Popol Vuh, la inundación pone fin a la era de los hombres de madera.

16. "El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos años. Éstos son los que vivieron en el cuarto, que fue el Sol nahui atl; que vivieron seiscientos setenta y seis años, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fue ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años" (Códice Chimalpopoca, 1975: 119).

17. Véanse los mitos, que citamos más adelante, de Pachamama-Pachacámac y de Vichama.

18. Testimonio de esta función de las aguas es el mito del castigo que Pariacaca impone a la comunidad de yuncas de Huayquihusa por faltar a la hospitalidad (Taylor, 1999: 81 ss.). También la profecía del Taki Onqoy anuncia que los españoles y su Dios se ahogarán en el


En las danzas y los cantos rituales que se hacían en ocasión de la limpieza de los canales de riego y solían tener momentos orgiásticos, la dualidad se manifiesta en su inagotable potencia a través de la simbólica del agua. 19 El varón encarna el polo masculino que se feminiza para poder acceder a la mujer. Se anticipa con esto un tema profundo de los mitos andinos: el regreso del varón, con la muerte, al origen femenino de su ser. La mujer está al principio y al final.

Son la cercanía con la mujer y la identificación con ella -que ritualrnente se da en un momento del qachwa-20 las que hacen que el hombre pueda ser también portador del agua, portador del yumay, el semen en el que se expresa la esencia femenina que toma el varón para poder penetrar en la muJer.

Esta conversión ritual es un reconocimiento al fundamento femeninu de la vida. El rito asimila el varón a la mujer al convertirlo en agua sa¡;,rracln (unu). El o.gua, que expresa la dimensión profunrL1 ele: h mo.drc:. también símbolo del varón en su función como fecundador.

En sus estudios ele las tradiciones actuales en Puquio, José i\ilnrút Argueclas recogió interesantes testimonios sobre esta dimensión masculina del Unu agua. 21

El Unu es un don de 100 Viarnan1s:

"\1Va1nonioi?una1nantnr: !lor¡sirnur.h!?Cln }'Cttunrhi?no, l.rn• 1

wmurmchihpaq. todo, lliopaq, ri!ú'': elijo el regidor v rwqui menor de· Chaupi: "De los wamanis brota la vena ele sangTe, el ngua. h1r:1 nue0t.ros hijos de toda especie, todo, para todos pues .. "Orqotaytapu ueno, re!ú unuquq, aguay unu'', afirma don Viviano. "El agrn1 es Lt \·enct cfol Padre Cerro. el Aguay Un.u .. " (Argueclas, 1981: ,¡91

n12r. Se reúnen aquí tanto la doctrina dei destino mortal de los dioses del ciclo en las prirni·· genias aguas, con10 la doctrina de las cfclicas destrucciones, o pacha.cutis transforn1CTdore:~ del n1undo, y 1 finaln1enteJ la doctrina del castigo a quienes faltan a las paulas ancestn:des. •;"''{ t..f ue CLlCtEdv el l\.1afc1u8s eüti·ü tú e:::ilct Li81 ! et ct v i¿t Jius vt:Hcidu a. las guctLZtS y lus espaúoles a los indios; en1pero que agora dava la buelta el n1undoJ y que dios y los españoles quecbvan vencidos clesta vez y todos los españoles muertos, y las ciudades de los espaúoles anegadas, y que la n1ar avia de crecer y los avia de aogar, porque dellos no uviese n1ernori<1.,

(Cristóbal de Molina, citado por Wachtel, 1976: 285).

19. En la qachwa de la limpieza ele los canales ele riego (yarqa aspi), b mujer representa a la Nladre Tierra seca 1 ansiosa de agua. Es la que llan1a a los hombres a practicZJ.r el sexo r:tual yacu cocha qcunuptin ... wachunsi chakrata. A propósito de las celebraciones de Chaup1-1l8n-ir?.. F-1 IV!nnusrrit.o rl<? TTuarochir( nos d8. not.1ci8.s de e.st.o.s ritos

20. Nos referirnos 8 est8s rlanzas rituales en el apartado "Sexualidad y pnrej" en ~1 Ancle". en el capítulo 12.

21. Unu es el nombre para el agua en el quechua ele Cuzco. En Ayracucho y Huanczn:éliG1. nos dice Arguedas, la llarn8n comúnmente yacu. Pero cuando la invocan en términos religiosos usan el término unu jLmto al castellano "agua".

CAPÍTULO 3

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

La diosa originaria en la tradición náhuat1

mitos cosmogónicos indican un orimü:enio estado femenino dr:I universo antes de que comenzara el movi~ient,~ rfr he; opnsicioncc;, :-;;-" del drama del mundo.

La clio:sa Tierra, sola en su oscuridad, aun no era propiamente ¡0 qtw llegaría a ser cuando sobre ella actuarf'\ su ceiestinl. Lo refiere• núto náhuatl:

La tierra fue creada de esta suerte: dos dioses, C-¿uet;,:n lcóatl v Tez catlipoca, bajaron del cielo a la diosa Tialtecuhtli, ia cuai estaba lle na por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordia como bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no saben quién la creó, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo los dioses dijeron el uno al otro: "Es menester hacer la tierra".

Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos graneles sierpes, de Lis que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie 1zqmerdo, Y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la Rpretaron tanto, que la hicieron partir por la mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo, de ¡0

cual los otros dioses quedaron rnuv corridos. Luego, hecho esto, para compe~sar a la dicha diosa de los daños

que estos dos dioses le habían hecho, todos los dioses descendieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto necesario para la vida del hombre. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos árboles Y flores y hierbas; y de su piel la hierba rnuy r:ncnuda y florecillas; de los ojos pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca, rios Y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas.

Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de hombres y no se quería callar, en tanto que no se le da-

f 67 j

68 Luis Alberto Reyes-

ban, ni quería dar fruto si no era regada con sangre de hombre. (Thevet, 1973: 10)

Vemos aquí que la Tierra es anterior al Cielo. Éste, que será su opuesto y fecundador, se origina de la partición en dos de ella. 1 Después, cuando el Cielo luminoso se vuelva para penetrarla, la diosa Tierra será arrancada de su identidad ensimismada. Desde entonces el cosmos se hará activo y dual. Tomará el rostro de la complementariedacl y la rivalidad, del conflicto y la reciprocidad.

En este primer momento se destaca su fiereza y el apetito que nunca abandonará a las concepciones arcaicas de la diosa: ella devora a los seres. Los asimila en su interior. Antes ele la aparición de su pareja, puede descubrirse en ella la presencia de lo masculino, del varón que aún no es una figura independiente. Los mitos lo dicen en la ambigüedad ele las referencias a una diosa a la que también nombran Tlaltecuhtli, "señor ele la tierra". Es el momento ele la unidad extática de la madre, que en algunos mitos -como éste- saca ele sí a su paredro, a su compañero destinado a fecundarla.

Junto con los mitos de los soles y sus muertes, encontrarnos en Mesoamérica y en el Ande un conjunto de mitos cosmogónicos, en los que )a Tierra es reconocida como protagonista ele un tiempo primigenio, como antecedente y madre de los dioses y del Sol.

Estos mitos indican dos graneles tipos de tiempos: los de la Tierra pariendo al astro y dando lugar a los opuestos, al drama del mundo; y los del Sol tomando el protagonismo y la centralidad que antes tenía la Tierra. Este desplazamiento del protagonismo hacia el Sol se anuncia ya desde antes de que éste nazca del seno de la madre Tierra:

Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno [ele la Tierra, Coatlicue, amenazada por las fuerzas ele la noche],

la confortaba, le decía: "No temas, yo sé lo que tengo que hacer". (Códice Floren.tino, 1987, rn, l: 12)

El desplazamiento de la Tierra y la oscuridad, así como la violencia del proceso, son coherentes con la estructura agónica ele la mitología mesoamericana y andina, en la que los dioses morían y eran sustituidos por otros; en la que unos mitos, también, eran sustituidos por otros. 2

l. Los mitos arcaicos de Grecia revelan una visión similar de los orígenes: "Lo femenino y lo masculino se escinden para volver a unirse en fecundo acoplamiento" (Grammático, 1958).

2. Ricceur (2003: 267) señala: "Los mitos no han cesado de luchar entre ellos. Todo mito es iconoclasta respecto a otro".

Coatlicué y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 69

El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli

El mito central de la cultura de los mexicas contiene rasgos esenciales del pensamiento arcaico sobre la Tierra y su relación con el Sol.

l\i~ucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli; sabían ellos que su ongen, su principio, fue ele esa manera:

En Coatépetl, por el rumbo de Tula, había estado viviendo, allí habitaba una mujer de nombre Coatlicue. Era madre ele los 400 Surianos y de una hermana de éstos ele nombre Coyolxauhqui. Y esta Coatlicue allí hacía ueni tencia. barría, tenía a su cargo el barrer. . así hacía penitencia. en Coatépetl, la Montaña ele ío. y una vez, cuando barría Coat!icue, sobre ella bajó un plumaje, como una bola de plumas fina~ En seguida lo recogió Coatlicue. lo colocó en su seno. Cuando terminó ele barrer, buscó la pluma, que había colocado en su seno, pero nada vio allí. En ese momento Coatlicue quedó encinta.

Al ver los 400 Surianos que su madre estaba encinta mucho se enojaron, dijeron -¿Quién le ha hecho esto? ¿Quién la dejó encinta? Nos afrenta, nos deshonra.

Y su hermana Coyolxauhc¡ui les elijo:

-Hermanos, ella nos ha deshonrado, hemos de matar a nuestra madre la perversa que se encuentra ya e'ncinta. ¿Quién le :hizo lo que lleva en el serio? Cuando supo esto Coatlicue, mucho se espantó, mucho se entristeció. Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno, le confortaba, le decía:

'to

-No temas, yo sé lo que tengo que haéer. Habiendo oído Coatlicue las palabras de su hijo, mucho se consoló, se calmó su corazón, se sintió tranquila.

Y entre tanto, los 400 Surianos se juntaron para tomar acuerdo, y determinaron a una dar muerte a su madre, porque ella los había infamado. Estaban muy enojados, estaban muy irritados, como si su corazón se les fuera a salir. Coyolxauhqtü inucho Jos incitaba) avivaba la ira ele sus hermanos. para que inataran a su n1adre. '[los 400 Surianos se aprestaron, se ataviaron para la guerra.

Y estos 400 Suriano:,; eran como capitanes, torcían y enredaban sus cahellos, como guerreros arreglaban su cabellera. Pero uno llamado Cuahuitlícac era falso en sus palabras. Lo que decían los 400 Surianos, en seguida iba a decírselo, iba a comunicárselo a Huitzilopochtli. Y Huitzilopochtli Je respondía: -Ten cuidado, está vigilante, tío mío, bien sé Ju que Leugo que hacer

Y cuando finalmente estuvieron ele acuerdo. estuvieron resueltos los 400 Surianos a matar, a acabar con su n1ndre) luego se pusieron en movimiento, los guiaba Coyolxauhqui. Iban bien robustecidos, ataviados, guarnecidos para la guerra, se distribuyeron entre sí sus vestidos ele papel, su anecúyotl, sus brazaletes, sus colgajos ele papel pintado, se ataron campanillas en sus pantorrillas, las campanillas llamadas oyohualli.

Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

Sus flechas tenían puntas barbadas.

Luego se pusieron en movimiento, iban en orden, en fila, en ordenado escuadrón, los guiaba Coyolxauhqui. Pero Cuahuitlícac subió en seguida a la montaña para hablar desde allí a Huitzilopochtli, le elijo: -Ya vienen. Huitzilopochtli le respondió: -Mira bien por dónde vienen.

Dijo entonces Cuahuitlícac: -Vienen ya por Tzompantitlan. Y una vez más le elijo Huitzilopochtli: -¿Por dónde vienen ya? Cuahuitlícac le respondió: -Vienen ya por Coaxalpan. Y de nuevo Huitzilopocht.li prr;gimtó a Cuahuitlícac: -Mira bien por dónde vienen. En seguida le contestó Cuahuitlícac: -Vienen ya por la cuesta ele la montaña. Y todavía una vez más le dijo Huitzilopochtli: -Mira bien por dónde vienen. Entonces le elijo Cuahuitlícac: -Ya están en la cmnbre, ya llegan, los viene guiando Coyolxauhqui.

En ese momento nació Huitzilopochtli, se vistió sus atavíos, su escudo de plumas ele águila, sus dardos, su lanzaclardos azul, el llamado lanzadardos ele turquesa. Se pintó su rostro con franjas diagonales, con el color llamado "pintura de niño". Sobre su cabeza colocó plumas finas, se puso sus ore.Jeras. Y uno ele sus pies, el izquierdo, era enjuto, llevaba una sandalia cubierta ele plumas, y sus dos piernas y sus dos brazos los llevaba pintados de u.zuL

Y el llamado Tochancalqui puso fuego a la serpiente hecha ele teas llamadas Xiul!cóatl, que obedecía a Huitzilopochtli. Luego con ella hirió a Coyolxauhqui,

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72

le cortó la cabeza, la cual vino a quedar aba~donada en la ladera de Coatépetl, montaña de la serpiente. El cuerpo de Coyolxauhqui fue rodando hacia abajo, cayó hecho pedazos, por diversas partes cayeron sus manos, sus piernas, su cuerpo.

Entonces Huitzilopochtli se irguió, persiguió a 1os 400 Sur:ianos) los fue acosando, los hizo dispersarse

Luis Alberto Reyes

desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de ia culebra. Y cuando los había seguido hasta el pie de la montaña, los persiguió. los acosó cual conejos, en torno ele la montaña. Cuatro veces los hizo dar vueltas. En vano trataban de hacer algo en contra de éL en vano se revolvían contra él al son ele los cascabeles y hacian golpear sus escudos_ Nada pudieron hacer, nada pudieron lograr, con nada pudieron clefonderse. Huitzilopochtli los acosó, los ahuyentó. los destrozó, los aniquiló, los anonadó. Y ni entonces los dejó, continuaba persiguiéndolos. Pero ellos mucho le rogaban, le decían: -¡Basta ya' Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto, con fuerza se ensañaba contra ellos. Los perseguía. Sólo unos cuantos -pudieron escapar de su presencia, pudieron librarse ele sus manos. Se dirigieron hacia el sur. Porque se dirigieron hacia el sur se llaman 400 Surianos los pocos que escaparon ele las manos ele Huitzilopochtli. Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte, cuando hubo dado salida a su ira, les quitó sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl, se los puso, se los apropió los incorporó a su destino, hizo de ellos sus propias insignias.


Y este Huitzilopochtli, según se decía, era un portento, porque con sólo una pluma fina, que cayó en el vientre de su madre Coatlicue, fue concebido. Nadie apareció jamás como su padre. A él lo veneraban los mexicas, le hacían sacrificios, lo honraban y servían. y Huitzilopochtli recompensaba a quien así obraba. y su culto fue tomado de allí, de Coatépetl, la montaña de la serpiente, como se practicaba desde los tiempos antiguos. (Códice Florentino, Libro m, cap. 1)3

El contexto histórico del relato

73

L~t llcgad::1 de los aztecas 81 A náhuac, varios años después de haber par

tido de Aztlán guiados por su caudillo-dios tutelar Huitzilopochtli, quedó r'n la memoria y ÍÜe recogida por los cronistas indígenas y españoles

l~uando íos aztecas, los mexicanoc,;" pasaron ele Azllán acá, ron a Colhuacan: después salieron ele allá para acá asiendo al diablo Tetzahu_itl Huitzilopochtli. (Alvarado Tezozomoc, 197.S: lS)

Y accedieron a un lugar cercano al que sería su asentamiento definitivo: "Vinieron a un cerro que está antes de 'I\üa, que se llama Coatebeque" (Coatepec). ("Historia de los mexicanos por sus pinturas": 221)

3_ En las traducciones ele León-Portilla, como la que aquí tomamos, el hecho de ordenar en versos la secuencia ele los relatos es peculiar.

.¡_ "Según cuentan los ancianos, cuando los aztecas vinieron de Aztlán no se llamaban todavía mexicanos, sino que se llamaban todos aztecas, y hasta después de esto que relatamos fue cuando tomaron el nombre, y se denominan mexicanos [ ... ] quien les dio el nombre fue Huitzilopochtli" (Alvaraclo Tezozomoc, 1975: 19).

''Llamábanlos por otro nombre n1ecitin) que quiere decir n1exicanos, a causa de que el sacerdote y señor que los guiaba se llamaba Meci, de donde toda la congregación tomó la denominación [_ .] Tienen otro nombre, el cual heredaron después que poseyeron esta tierra, que fue tenuchca, por causa del tunai que hailaron nacido en la piedra" (Durán 1 1967, 11: 29).

En el Manuscrito de 1558 o "Leyenda de los Soles" hallamos una referencia que vincula a los mexicanos con los orígenes de los hombres, en el Quinto Sol: "Cuando nacieron [los mixcoua]. se metieron en el agua, se echaron en el agua; luego salieron hacia acá y les dio de mamar Me~itli. Este Me~itli es el Señor de la tierra. Por eso hoy somos mexicanos; pero no mexica, sino me~itin" (Códice Chimalpopoca, 1975: 122-123)_


Entre los grupos que integraban la migración se hallaba~ los huitznahuac que aparecen en el mito:

Se llaman así Jos siete calpulli de los mexicanos que vinieron: el primer calpulli es el de Jos yopica, el segundo calpulli es el de los tlacochcalca, el tercer calpulli es el de los huitznahuac, el cuarto calpulli es el de Jos cihuatecpaneca, el quinto calpulli es el de los tlacatecpaneca, y el séptimo calpulli es el de Jos izquiteca. (Alvarado Tezozomoc, 1975: 26)

Este calpulli intenta cuestionar al grupo dominante, ele seguidores de Huitzilopochtli. Según los testimonios, los disidentes se negaban a seguir la penosa peregrinación:

Estando los mexicanos en este lugar tan deleytoso, olvidados ele que les avya dicho el ydolo que era aquel sitio la muestra y dechado ele la tierra que les pensava dar, comen~aron a estar muy ele propósito, clizienclo algunos que allí se avyan de quedar paro. siempre. (To var, 1972: 15; Dmán, 1967. !!: 32)

En seguida le dijeron a Huitzilopochtli sus Líos, los Centzon huitznáhuac, los sacerdotes: "Aquí concluirá la tarea para la que veniste, para regir, para enfrentarte a Ja gente de los cuatro punto.' cardinales, para impulsar el poblado y asirlo con tu poder"- ( Alvarnclo Tezozomoc, 1975: 33)

Y sobreviene entonces la terrible imposición de la autoridad ele .Huitzilopochtli:

Oído por su dios Huitzilopochtli [ ... ] cuyo caudillo de aquella murmuración y concierto era Huitznaua y una señora que llamaban Coyolxauh, no querían pasar adelante.

"Decidles que yo tomaré venganza ele ellos." Venida la mañana hallaron muertos a Jos principales movedores

ele aquella rebelión, juntamente a Ja señora que dijimos se llamaba Coyolxauh y a todos abiertos por los pechos y sacados solamente los corazones, ele donde se levantó aquella opinión y secta ele que Huitzilopochtli no comía sino corazones. (Durán, 1967. I: :32-3:))

¿Son entonces los sucesos históricos los que dan origen al mito? ¿Es su tema la rebelión incidental ele un calpulli y la terminante represión ele que es objeto? Una apreciación fenomenológica nos abre a otra perspectiva ele interpretación.

El contexto religioso ele la actualización del mito en Tenochtitlán y el profuso conjunto ele elementos que desde los ritos, la plástica y otros mitos aluden a él indican que la sustancia histórica del relato se disuelve

Coatlicue y Pachamama: ele la oscuridad a Ja dualidad 75

avasallada por otra, la mítica. A esta dimensión se accede, sin embargo, ele forma indirecta, predominantemente alegórica. Intentamos, a continuación, este camino.

Los significados del mito

El centro ceremonial de México Tenochtitlán, con su pirámide truncada coronada por la piedra ele sacrificios y los templos ele Tlaloc y Huitzi-1opochtli, era una réplica del cerro de Coatepec.

El rito sangriento que se oficiaba era una repetición conjuratoria del viejo mito: procuraba que la noche füera de nuevo derrotada, muerta por el Sol. A sus escalinatas llegaban quienes serían sacrificados. Al pie de ellas, pasaban junto a un monumental disco de piedra con la talla de Covolxauhqui. desmembrada y decapitada (véase figura 4). º A las ~íc-timas, en algunos casos, les tocaba repetir el destino ele los seres de la noche. Los ofrendados en sacrificio eran los hijos de la Tierra. eran su oscuridad elemental, entreg-ada a la luz del Sol para que éste" impere.

Al llegar a lo alto del templo, el sacerdote les abría el pecho para arrancarles el corazón y ofrecerlo al dios Huitzilopochtli. El cuerpo se desmembraba cuando era arrojado por las empinadas cscalinatas.5 Muchos crnn decapitados después al modo de Coyolxauhqui, como lo muestra el tzompo.ntli, hilera de calaveras, hallado en el recinto. - Estos ritos no eran dirigidos a Huitzilopochtli corno mero dios tribal, ni .se los concebía como actualizaciones de un conflicto histórico entre calpu llis que disputaban supremacías.

Huitzilopochtli era el Sol que sostenía la vida sobre la Tierra, luchando contra las fuerzas que se oponían a la novedad de la vida. La mujer que barría, Coatlicue, era la Tierra,5 amenazada por la noche representada

5. "Tenían grandes torres y encima una casa ele oración, y a la entrada de la puerta, un poco nntes, tenían puesta una piedra baja, hasta la rodilla, en donde o a mujeres o a hombres que hacían sacrificio a sus dioses íos echaban de espaldas, y ellos mismos se estaban quedos, adonde salía un sacerdote con un navajón ele piedra que casi no cortaba nada, hecho " manera ele hierro o ele lanza, y luego con aquella navaja le abría por la parte del corazón y se le sacaba, sin que a la persona que así se le sacaba dijese palabra; y luego al que o a b que eran así muertos los arrojaban por las escaleras abajo. El dicho sacerdote tomaba e! corazón en la mano y entraba en la casa ele oración donde estaban puestos ídolos, así ele piedra como de n1adera) con su altar; y de esta n1anera con la 1nano ensangrentaba a sus írlo!os'' (Aguilar, 1977: 102)

6. Con este nombre, Coatlicue, aparece en otros diversos testimonios de la religión azteca. Por ello, y por su relación con el Sol en este n1ito: resultn indudable que se trata de la lVL1-clre Tierra. La acción de barrer nos la muestra replegada sobre sí misma antes de su relación con el Sol.


por Coyolxauhqui, la Luna, y los centzonhuiznahua, las estrellas. Diariamente 1a noche retorna, con la ori.ginaria oscuridad del mundo, hasta que triunfa el Sol nuevamente sobre ella en el combate del que depende la continuidad de la creación.

Este dios que sostiene la vida sobre la Tierra es también el numen tutelar de los mexicas. A ellos les correspondía apoyarlo. Los corazones que le ofrendaban le daban fuerza frente a otras fuerzas anteriores a él, amenazantes siempre de restaurar el omnímodo reinado de la oscuridad. Conjuraban la continuidad del drama mítico. Los poetas aluden orgullosamente a esta función cósmica del templo, de la ciudad:

Desde donde se posan las águilas, desde donde se yerguen los tigres. el Sol es invocado.

Como un escuelo que baja. así se va poniendo el Sol. En México está cayemlo la noche, la guerra merodea por todas parte,;. ¡Oh, Dador de la vida! Se acerca la guerra.

Orgullosa de sí misma, se levanta la ciudad de México-Tenochtitlán. Aquí nadie teme la muerte en b guerra. Ésta es nuestra gloria, éste es tu mandato. ¡Oh, Dado de la vida! Tenedlo presente, oh príncipes, no lo olvidéis. ¿Quién podrá sitiar Tenochtitlán? ¿Quién podrá conmover los cimientos del cielo. __ .,

Con nuestras flechas, con nuestros escudos, está existiendo la ciudad. ¡México-Tenochtitlán subsiste! (Cantares mexicanos, Manuscri

to 1628 bis de la Biblioteca Nacional de México, Fondo Franciscano, f. 19v.-20r. Versión castellana de Ángel Garibay Kintana)

Confluyen en el mito otros significados) Pntre }os que se destacan el de la primigeneidad de la Tierra, en estado ele oscuridad antes ele parir al Sol, y el ele la nueva situación, cuando el Sol es sostenedor activo ele la vida en la Tierra, con lo que pasa a ser un par, un complemento de ella.

La relación Tierra-Sol es de sostén recíproco ele la vida: la Tierra Coatlicue guarda la pluma, concibe al Sol en su seno y éste, a su vez, la salva

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 77

de morir. Por un lado, en este mito solar de un pueblo guerrero, el Sol es el protagonista de las acciones. Pero, por el otro, la Tierra lo preexiste, y sus fuerzas elementales siempre amenazan restaurar el estado primigenio.

Se revelan las ambivalencias de la dualidad, porque el Sol no sólo defiende a la Tierra sino que también lucha contra ella al oponerse a las fuerzas de la noche, que tienen su mismo significado femenino, son su cualidad virginal. Al derrotar a la noche, el Sol derrota un aspecto esencial de la Tierra.

Aunque el mito gira en torno al tema del cuidado de la vida de la Madre y, con ello, de los seres que viven sobre su seno, cabe advertir que, al ser invadida y muerta la oscuridad representada por la Luna y las estrellas, también se desgarra el ser de la Tierra. El Sol no dejará de ser su opuesto. Cuando la Tierra le da vida, se está decidiendo a favor de su adversario complementario y en contra ele la oscuridad de su propio útero en reposo.

Las cualidades originarias de la Tierra debieron alterarse, ceder, para que vivan otros seres. Comprometida con ellos, dispuesta a ser madre, ella se entrega a su adversario: a la fecundación solar. El triunfo y la persistencia de la noche significarían para la Tierra permanecer en estado de soledad, vacío y confusión.

El mito es ambivalente hacia la gran divinidad femenina. La prioridad de la Tierra no deja de ser reconocida aunque el argumento se desplace hacia las historias épicas, singulares y masculinas. Ella tiene l111 papel importante, pero ya no decisivo.

El combate incesante se comprende en relación con la idea indígena de la dualidad: la derrota de las fuerzas de la noche por el Sol no es definitiva. Ellas también tendrán su turno de triunfo.

Del mismo modo, la adhesión de los mexicas al Sol Huitzilopochtli no fue excluyente sino, por el contrario, incluyente de la veneración a las fuerzas de la oscuridad que se le oponen, a los dioses y valores campesinos con los que coexiste la ciudad guerrera.

Es cierto que la formulación del mito muestra sus vínculos con sucesos de la historia de los mexicas. Eduardo Matos Moctezuma propone que este relato del nacimiento de Huitzilopochtli es una proyección mítica de tales acontecimientos:

Sabemos cómo muchos mitos surgen de hechos reales, verdaderos. Es así como algunas fuentes históricas nos relatan cómo, durante su larga peregrinación, los seguidores de Huitzilopochtli tendrán problemas con los diferentes barrios o grupos y se habla de Malinalxóchitl, de Coyolxauh y de cómo Huitzilopochtli enfrenta y destruye al enemigo. (Matos Moctezuma, 1981: 16-17)

Pero nosotros observamos que el relato no surge sólo de ellos. Más bien que a crear el mito, los sucesos históricos vienen a confirmarlo, en una


concepción de la realidad en que cada momento, cada suceso, es reproducción de los dramas cósmicos.

La historicidad de sus elementos no excluye su fundamentalidad. El relato esencial trasciende su ropaje histórico. En el marco de tal concepción, el episodio de Coyolxauh y los huitznauac, registrado por las crónicas, es de algún modo posterior al mito. Aunque de ese episodio tomen nombre los personajes y localización los sucesos.

La función principal de la evocación del mito es ontológica: ayudar a sostener la vida sobre la Tierra a través de la reiteración ritual del drama cósmico. También es explicativa y pedagógica, al enseñar la dinámica de las fuerzas del cosmos y el papel que les toca a los hombres en ella.

El mito también cumple una función política: posicionar a los mexica dentro ele la gran tradición espiritual, al asignar .a su dios tutelar el ca· rácter de Sol 7 El simbolismo político establece la simultánea alianza v confrontación de los iT1exic:as con las tradiciones y los valores religiosos el~; los pueblos preexistentes en el Anáhuac. Una alianza ele las i~ágenes guerreras y solares con la;,; imágenes telúricas y atmosféricas al tiempo CfGC t!Jl ineql.:.Í'/OCO predo:::ninio c_le l., n 11 ri"·-_"} ,.,1lh1..,.·G <n1orror0 cr.hrn lr1C! ui-;:,, jos valores can1pesinos. . "· '" ....... º"""''°"'" ,_, ••••••••• ·---~·· ,_,. ...... •

La prioridad de la gran madre en el Ande

Para las antiguas culturas de América .la Tierra es la madre de los hombres. La madre biológica ejerce una extensión de aquella que originariamente los ha concebido. Aún hoy continúa vigente esta idea en los pueblos indígenas y campesinos de la región andina, sus pampas y quebradas adyacentes, y otros lugares del continente.

Mircea Elíade la encontró en muchas culturas del mundo:

La madre no hacía mas que recibir al hijo. Son innumerables las creencias que nos muestran que las mujeres quedan embarazadas al acercarse a ciertos lugares: rocas, cavernas, árboles, ríos. Las almas de los niños penetran entonces en su vientre y las mujeres conciben.

Hasta entonces vivían una especie de existencia embrionaria en el seno ele su verclader~\ ::Vlaclre, la tierra. (EJiacle, 2001: 191)

El culto a la Madre Tierra, con ser uno de los más extendidos v antiguos qne registr8 lR h1stor1n d0 1As rPlizinnc:::\ 0s quizá e1 ciue ha s~1scita-

7. Siguiendo a su consejero Tlacaéletl, el t.lutouni: rey rnexica: lzcóatl se propuso, durante su gobierno, reforn11ilar en parte las tradiciones religiosas toltecas para dar en ellas un lugar a la nación mexicana.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a Ja dualidad 79

do cuestiones más controvertidas. Algunas vinculadas a su antigiiedad,ª otras al matriarcado como forma política que, presumiblemente, habría tenido paralelismo con algunas expresiones del culto.9

En América aparece con un lugar reconocido pero no preponderante entre los dioses de los grandes centros culturales; como si ella estuviera en una especie de horizonte teológico, presente pero no siempre inmediatamente visible. A este cierto velamiento de la diosa madre contribuyó el hecho de que las dinastías guerreras destacaban a sus dioses celestiales en desmedro de las divinidades campesinas.

Pachamama, Madre Tierra, es el nombre que para los andinos, desde tiempos que se pierden en el pasado, indica al ser universal viviente que

,. l . 1 lf) sosuene ia v1oa.

El concepto implicado en la partícula pacha suele aparecer ambiguo 0

paradójico a quienes se acercan a él con exigencias de univocidad y sin referirlo a las arcaicas concepciones míticas del fundamento sagrado. Pacha se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los ciclos naturales y astrales. la atmósfera y los tiempos. También, según el contexto en que es usado, so refiere a cada uno ele estos ámbitos en particular.

En el marco de la teología ilustrada de los amautas es eí umverso vivo ordenado, con sus ritmos y sus mandatos. Por eso el dios mítico civilízRdor del mundo, Tici Viracocha, tiene el título de Pachayachachic, que nifica "el maestro dr"l e! que enseñR el pacha"

Pero cuando se invoca a Pacharnama en términos religiosos, en su sen· tido mítico, se alude al planeta en su aspecto originario de útero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y que finalmente la reabs~rbe: la Madre Tierra.

Su opuesto complementario es el Cielo o un dios que lo representa. En el siguiente apartado se expone una ele sus historias.

El mito de Pachamama y los Wilka

Pachacámac, dios del cielo, se unió a Pachamama, y ele dicha unión nacieron los gemelos llamados Wilka, varón y hembra. Como en otros mitos andinos, murió el padre, desapareció en el mar o se encantó en una ele las islas del Ji toral.

Queclose viuda la diosa Tierra, sola con sus hijos y reinaba la oscuridad en la soledad ele la noche. A lo lejos vieron una luz situada

S. Los etnólogos coinciden en que corresponde c1l surgin1iento de las sociedades agrlcolns, pP.ro se han encontrado vestigios ele cliosas-rnaclres en pueblos paleolíticos.

9. No e>.:isten evidencias de que hayan existido sociedades propian1ente n-1atriarcalcs.

10. Ywy Rupa la llaman los mbyá-guarnní. 11JuplÍ. los mapuches, Thaka Honat los wichí.


en un distante picacho y se dirigieron hacia las vacilantes llamas. Salieron de Kappur por las fragosidades de Gasgachin de la quebrada de Arma, y en el camino monstruos temibles los acechaban. Al pasar por la laguna de Rihuacocha bebieron de sus aguas y siguieron adelante.

Por último llegaron a una cueva conocida con el nombre de Waconpahuin en el cerro de Reponge, habitada por un hombre semidesnudo llamado Wakon. En el fuego hervían unas papas en una olla de piedra y, dirigiéndose a los niños, Wakon pidió fuesen a una fuente a traer agua, pero el cántaro que les dio estaba rajado y por esa causa los niños tardaron en regresar a la cueva.

Durante la ausencia de los mellizos, Wakon intentó seducir a Pachamama y, al no lograrlo, la mató y devoró parte de su cuerpo, guardando los restos en una olla.

Al regresar los gemelos preguntaron por su madre y Wakon les dijo que no tardaría en volver, pero los días pasaban sin que apareciera.

Huaychau, ave que anuncia la salida del sol, se compadeció de Jos niños y les contó la suerte de su madre y el peligro que corrían ele continuar con Wakon. Les aconsejó ir a la cueva de Yagamachay, lugar donde estaba durmiendo Wakon y, aprovechando de su sueño, atarlo de los cabellos a una gran piedra y escapar rápidamente, hecho que cumplieron los mellizos.

En su huida los hermanos encontraron a Añas, la zorra que les preguntó dónde corrían y al enterarse ele sus cuitas les escondió en su madriguera. Mientras tanto despertó Wakon y, después de desatarse de la guanca o piedra, partió en busca de los mellizos.

Por el camino topó con un puma, un cóndor y una serpiente o amaru, pero no supieron decirle dónde se hallaban los niños. Después se cruzó con Añas, la zorra, que astutamente le aconsejó subir a un empinado cerro y desde allí cantar imitando la voz de la madre para que los pequeños fuesen hacia el cerro.

Apresurado se marchó Wakon, sin darse cuenta de que Añas le había tendido una trampa, y al pisar la piedra cayó al abismo. Su muerte causó un violento terremoto.

Los mellizos permanecieron con Aña::;, µero hastiados de alimentarse sólo con su sangre, le pidieron ir al campo a recoger unas papas. Allí encontraron una Oca (Oxalis tuberosa) en forma de muñeca y al jugar con ella se partió en pedazos. Lloraron los niños por la pérdida del juguete y por fin se quedaron dormidos.

Al despertar la niña contó su sueño a su hermano y como ella lanzaba su sombrero al aire y allí quedaba, y lo mismo sucedía con su ropa. Mientras los niños se preguntaban por el significado, vieron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dónde los conducía. Subieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacámac que se había apiadado por sus desventuras.

Reunidos con su padre, fueron convertidos el niño en el Sol y la niña en la Luna. En cuanto a Pachamama, quedó para siempre ba-

Coatlicue y Pacha.mama: de la oscuridad a la dualidad

jo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viuda. (Villar Córdoba, 1933: 161-179; Rostworoski, 1991)

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Este relato fue recogido por el padre Villar Córdoba del testimonio de los ancianos Cajavilca y Carhuayali en el pueblo de Culhuay, provincia de Canta, en 1925. Es notorio que el lenguaje del recopilador ha sustituido a las formas originales en que fue expresado.

Su recepción bastante reciente es indicativa de la resurrección de los antiguos mitos después de la caída de los incas. Debe, sin embargo, ser considerado primigenio por los hechos que relata y por la ideología arcaica que denota.

Es significativa la presencia fugaz del varón en el mito, que cumple una función de mero consorte fecundador. Desde allí, lo que sigue es la historia de un mamantin, conjunto típicamente andino de la madre y sus hijos. El recopilador dice "como en otros mitos andinos, murió el padre". Esta alusión reconoce el carácter vicario del varón en los antiguos mitos cosmogónicos.

Cuando Eliade estudia las divinidades celestes, se detiene en el fenómeno del dios cuya función parece agotarse en ser fecundador de la diosa. Esta observación lo lleva a proponer una línea evolutiva de las imágenes míticas:

1) El dios del cielo, dueño del mundo, soberano absoluto (déspota), guardián de las leyes.

2) El dios del cielo, creador, el macho por excelencia, esposo de la gran diosa telúrica, distribuidor ele la lluvia. (Eliade, 1972: 97)

Los comprendidos en la segunda etapa de desarrollo -que sería el caso ele Pachacámac en este mito- tienen una función pasajera ante la figc1-ra femenina telúrica.

Tomando como referencia los mitos y los ritos asociados a las metrópolis guerreras Tenochtitlán, Cuzco, Tezcoco, y su probable relación evolutiva con los mitos en los que podemos inferir un origen campesino y una inspiración más antigua, la secuencia evolutiva de Eliade -al menos en esos casos- debe invertirse: los dioses del Cielo, que habían sido sólo fecundadores o ayudantes de la Gran Madre en la América antigua, recién después, con el tiempo, llegan a tomar un papel preponderante en la vida del cosmos.

No es pertinente el carácter de "absoluto" que Eliade asigna al dios del Cielo, carácter que ningún dios llega a tener en las religiones antiguas de América, seglÍn los testimonios que conocemos.

Además, y éste es el reparo más importante que cabe hacer a Eliade, los predominios de la Tierra o del Cielo, de la mujer o el varón, son pasajeros y están llamados a invertirse en una concepción de la realidad fun-

.82 Luis Alberto Reyes

dada en el pensamiento dual. Este pensamiento es extraño·a los predominios unilaterales, excluyentes, que orientan el pensamiento europeo. La dualidad impone muerte y alternancias.

Una ratificación de la prioridad que, dentro de las alternancias de predominio, tiene la figura femenina en América es el hecho de que, aun en los mitos orientados a destacar el protagonismo del Sol, éste debe su vida a la Tierra. 11

Pero la Tierra, así como no puede concebir sola, tampoco puede, sola, cuidar a sus criaturas. Vemos en este mito que, a pesar de la solidaridad y hospitalidad ele los animales, la ayuda decisiva para los hijos vendrá del Cielo. En el sueño, modo andino de acceder al conocimiento decisivo para la transformación ele la vida, 12 a los niños les es revelado el llamado hacia su destino en el Cielo. El momento clave ele sus vidas es el pachacuti. el cambio radical de la posición terrestre que tenían.

El dios ele las alturas, que los llama y ampara, reemplaza a la Tierra. 1foma el papel predominante en la proteccíón de la ·vida.

El mito náhuatl ele Coatlicue y Huitzilopochtli que vimos en páginas anteriores muestra una variante ele la misma estructura. Allí el Sol, pa:t8. proteger n la tierrn y a los seTes vivo~ y_ue habitan su regazo~ debe enfrentarse y dar muerte cada día a otros hijos de la Tierra: la Luna y l21s estrellas.

El mito andino concluye: "Pachamama quedó para siempre bajo la forma ele un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viuda". Parece con·· tradictoria esta localización particular de la Pachamama, que es toda la Tierra. 13 Se debe probablemente a la predisposición indígena a identificar a todo ser con un lugar, apartándose de las concepciones abstractas del espacio.

El carácter sexual de la relación de las huacas masculinas, Pachacámac y Wakon, con Pachamama, es indicativo del espíritu andino y antiguo del mito, porque en esa tradición la relación sexual da la trama a las historias del universo. 14

Si ordenamos a los personajes con referencia a la dualidad Cielo-Tierra, encontramos por un lado, a Pachamama, a la "oscuridad y soledad de la no-

11. En el Popal Vuh, como en el mito de Pachamama y los vVilka, son dos hermanos quienes se convierten en el Sol y la Luna. Decimos que en los mitos del Popo/ Vuh también son hijos ele la Tierra, porque fueron concebidos en el Inframunclo, y ascienden al Cielo desde las profoncliclacles ele Xibalbá.

12. 'léanse los capítulos 11 y 17.

13. Para designar la tierra de una comunidad en particular, los hablantes quechuas utilizan la voz ashpa o allpa.

14. En otros capítulos analizamos diversas instancias dramáticas de la sexualiclacl y su relación con el conocimiento, tanto en la tradición andina como en la mesoamericana.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad . 83

che"· a los Wilka en cuanto hijos de Pachamama, vale decir, terrestres y noct~os, y a la zorra Añas. Por el otro, a Pachacámac, dios del Cielo; a lm:> vVilka en cuanto hijos de ésLe y e11 cua11Lu uvLau vo1· ascender al Cielo; al Sol y la Luna, en que se convierten los Wilka; a Wakon y, asociados a él, la "luz situada en un distante picacho" y el fuego con que cocina.

Si ordenamos los vínculos, encontramos una estructura general de relaciones entre la Tierra y el Cielo, signadas por la sexualidad y el conflicto el sustento de los hijos y la muerte.

' El varón celestial (Pachacámac) engendra los hijos. En diversos momentos éstos son sustentados por la madre Tierra o por el padre Cielo. Tambié~ en diversos momentos éstos deben apartarse de uno Y optar por el otro.

Primero la Tierra es vencida por el Cielo: Wakon, que la mata, la corta en trozos, la cocina. Pachacámac la sustituye en el cuidado de los hijos.

Después, el Cielo es devorado por la Tierra: Pachacámac ahogándose en el mar, Wakon cayendo a los abismos.

Otro mito andino, el de Vichama, recogido por fray Calancha en 1638, tiene una estructura similar en cuanto a la cópula de un dios del Cielo con la diosa Tierra, y a las violencias que ésta debe sufrir.

Aquí al comenzar el relato la mujer estaba sola, su hombre había muerto.i5 El Sol se compadece, acercándose y fecundándola. Nace entonces un hijo, pero es sacrificado por su hermano Pachacámac que en este mito simboliza a la nochei6 y con sus despojos da origen a las plantas ali· menticias.

La madre vuelve a ser fecundada por el Sol y nace Vichama, el día, quien, imitando a su padre, se echa a andar por el mundo dejando a la madre abandonada a la noche quien aprovecha su ausencia y la sacrifica partiéndola en trocitos.

Al regresar Vichama reconstruye a la mujer Y la resucita. Enojado, busca castigar el crimen. Pachacámac se sumerge en el mar y Vichama vuelca su ira contra los hombres ele su pueblo, convirtiéndolos en piedras (Calancha, 1976; también en Krickeberg, 1980: 167 ss.).

En este mito Pachamama -que no es mencionada por su nombre·- ocupa el lugar primero y central. La vida y la muerte giran alrededor de ella. Pero el protagonismo se va desplazando hacia el día, hijo del Sol, y su enfrentamiento con la noche.

Las acciones son sacrificios, los seres mueren para que nazcan sus opuestos. De la muerte del primogénito ele la Tierra provienen los frutos que clan vida a los humanos y animales. La noche y el día y la misma Tierra deben enfrentarse y morir unos en otros.

15. Para el pensamiento del Ande es difícil concebir un ser que no tenga, o haya tenido originariamente, pareja. El singular es un ser precario, excepcional.

16. Son notables las diferencias entre este Pachacámac y el del mito anterior.


En esta dialéctica hay una ley de amor filial que debé respetarse. A causa de su violación sobreviene la ira de Vichama: los humanos, hijos de la noche en el mito, deben cuid.ar a la Madre Tierra. Si no lo hacen, ésta se convierte en desierto y ellos en piedras.

También aquí encontramos paralelismos con la tradición mesoamericana: Vichama, hijo del Sol y la Tierra, defiende a su madre como lo hace Huitzilopochtli, hijo del Cielo y de la Tierra, en el mito mexica.

En ambos mitos la noche, ligada al estado primigenio de la Tierra, aparece como un ¡adversario que busca su muerte desde que la madre decide entregarse a la luz. Se enfrentan las fuerzas del día, solares, contra las fuerzas de la oscuridad, de origen terrenal. La Tierra debe ser protegida contra ella misma, contra su propia naturaleza y engendros que quieren volverla a la pasividad originaria.

Finalmente, este mito dice explícitamente lo mismo que los mexicas infieren del suyo: los hombres tienen la responsabilidad de ayudar al Sol en la protección de la Madre Tierra.

Los grandes mitos antiguos, de uno en otro, iluminan mutuamente sus significados, y nos permiten entrever la historia que subyace en todos ellos: la de las dramáticas nupcias de la Tierra con el Cielo.

El desplazamiento :incaico

Las antiguas manifestaciones religiosas de la región andina tenían su referencia más importante en la gran madre que sustenta en su seno la vida de todos los seres. Pero en los recientes tiempos de los incas, el centro cambió oficialmente y se trasladó al Sol. El culto a la Tierra. evocada como Pachamama o como las diversas huacas mujeres de las aicrns y los alimentos, fue oscurecido y desplazado por Inti y Quilla, por Viracocha y los Hijos del Sol.

Cuando en 1609 el Inca Garcilaso de la Vega escribe sus Comentarios rea.les de los Incas, muestra el desprecio que esta dinastía profesaba hacia las sociedades y culturas antiguas. Cosa extraña considerando el esplendor de culturas como la de Tiahuanaco, de cuyo desarrollo Cuzco se sabía continuador.

La actitud de la que participa Garcilaso hace pensar en un empeño en borrar las huellas del pasado anterior al incario. De este modo, los incas habrían hecho -aunque no tenemos testimonios expresos de tal intención- algo parecido a la "reforma de Tlacaelel" en Tenochtitlán, quien mandó quemar viejos libros de pinturas que exaltaban a pueblos anteriores para refundar una mitología en los que los aztecas tuvieran un rol sobresaliente.

Dice Garcilaso de esos tiempos preincaicos:

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Unos indios había poco mejores que bestias mansas, y otros muchos peores que fieras bravas.

Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron, así en la muchedumbre de ellos como en la vileza y bajeza de las cosas que adoraban. (Garcilaso de la Vega, 1995, I: 28)

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Según esta visión apenas podían rescatarse, condescendientemente, algunos aspectos de esa antigiiedad, como el culto a la Madre Tierra:

Otros muchos indios hubo de diversas naciones en aquella primera edad que escogieron sus dioses con alguna más consideración que los pasados, pues adoraban algunas cosas, de las cuales sacaban algún provecho: como los que adoraban las fuentes caudalosas y ríos grandes, por decir que les daban agua para regar sus sementeras. Otros ado}'aban la Tierra y le llamaban "madre", porque les daba sus frutos. (Garcilaso de la Vega, 1995, !: 30)

La idea descalificadora fue también acuñada y difundida por los cronistas españoles, como el padre Blas Valera:

Los indios del Perú comenzaron a tener alguna manera de república desde el tiempo del Inca Manco Cápac y dei rey Inca Roca, que fue uno de sus reyes. Hasta entonces .. en muchos siglos atrás, habían vivido con mucha torpeza y barbaridad sin ninguna enseñanza de leyes ni otra alguna policía. (Citado por Garcilaso de la Vega, 1995, l: 273)

Por boca de Garcilaso habla la orgullosa dinastía a la que pertenecería por la madre. Su intención es apologética del incario ante los ataques difamatorios que éste estaba recibiendo por parte de algunos historiadores españoles. En parte por eso carece de amplitud para apreciar las expresiones de otras culturas anteriores o aun contemporáneas a la ele

Cuzco. Su apreciación es errada en dos aspectos. En primer término, al negar

prácticamente toda la espiritualidad andina anterior al incario. En segcmdo, al desconocer la espiritualidad emergente en los pueblos del Ande a fines del siglo XVI, justamente cuando Garcilaso estaba escribiendo su obra. 17 Sus testimonios deben ser completados más allá del acotado espa

cio a que se redujo su mirada.

17. A este desconocimiento contribuyó su reclusión en el círculo ele su familia ele noble ascendencia inca y posición española privilegiada y sus estadías en Europa, que io alejaron ele

la gente ele los pueblos peruanos.


De hecho las arcaicas religiones habían tenido continuidad durante el Tahuantinsuyu -l~s cuatro reiiones del Sol, como dice la exp;esión Tawa Inti Suyu- en la veneración popular a las huacas, que- generalmente eran expresiones telúricas regionales de lo sagrado_

Los incas admitieron esta supervivencia telúrica porque las raíces duales del pensamiento andino incluían la contrapartida, el otro lado de toda realidad. La admitieron también porque el culto oficial del Sol tenía un sentido elitista. Correspondía propiamente a los incas, sus hijos, y no a los simples runas, los hombres.

El jesuita Bernabé Cobo reflexiona sobre esta actitud tolerante de los incas hacia los dioses originarios de los pueblos, haciendo notar que los admitían y hacían traer a Cuzco colocándolos entre los suyos propios (Cobo, 1964: 145). Tal amabilidad, que no podía dejar de llamar la atención a un hombre proveniente de la Iglesia exclusivista e intolerante que era el cristianismo de esos tiempos, tenía un reverso que Cobo no llegó a ver: el ele la firme actitud de fiscalización sobre la vida espiritual de los pueblos que integraban el Tahuantinsuyu. Las huacas móviles llevadas al Cuzco -prácticamente sccucstrnd.'.ls en cs8. ciudad·-· obligaban a los pueblos e dirigir sus miradas hacia el centro teológico de los hijos de Inti. Ataban al Cuzco las devociones de todos. Es lo que advirtió el padre Blas Valera:

Después de sujetada la provincia lo primero que el Inca hacía era que, como en rehenes, tomaba el .ídolo principal que aquella tal provincia tenía y lo llevaba al Cozco.

No echaban por tierra los dioses ajenos luego que conquistaban ia provincia, por la horu-a de ella, para que los natw·ales no se desdeñasen del menosprecio ele sus dioses hasta que los tenían cultivados en su vana religión. (Citado por Garcilaso de la Vega, 1995, I: 276)

En cuanto a la Pachamama, no la encontramos en la descripción que hace Cobo de las líneas de adoratorios que partían de Cuzco, los llamados ceques; es decir, no l::t hallamos entre los dioses reconocidos como importantes desde la administración centralizada en el Tahuantinsuyu. Apenas una huaca cercana a Cuzco llevaba su nombre, un llano del Anti-suyu. 18

La atención de los dirigentes cuzqueños se detuvo en las particularidades ele los cultos regionales, como actitud política hacia los pueblos incorporados al Tawantinsuyu. En cambio, ignoraron la universalidad ele la religión telúrica que unificaba a los pueblos de la costa en el culto a Mamacocha y a los de la sierra en el culto de la PachanrnmFJ

18. Y Cobo confirma este papel relativan1ente n1odesto ubicándola. en su clasificación de "dioses del Cielo" y "dioses de la Tierra", entre estos últimos. con eÍ creador Viracocha por sobre todos ellos. -


Esta universalidad, así como el carácter femenino de las diosas, dos rasgos incómodos para las estructuras sacerdotales, jerárquicas y militares de los incas, debió hacerlas sospechosas o desmerecerlas ante sus ojos.

A pesar de ello otro jesuita, José Acosta, indica en 1588 su inclusión en el panteón andino, con la primacía del Sol:

El mayor honor lo tributan al Sol, y después de él al trueno; al Sol llaman Púnchao y al trueno Illapu; a la Quilla, que es la Luna y a Cuillor, que son los astros; a la Tierra, a la que llaman Pachamama, y al Mar, Mwnacocha. (Acosta, 1954: 560)

Acosta probablemente integra dos fuentes de referencia para estas observaciones. Por un lado, las tradiciones del incario, con el predominio ele los dioses del Cielo (Púnchao, Illapu) y por otro las noticias sobre las formas religiosas populares del interior.

La convivencia religiosa entre las religiones antiguas y la ele los incas, más allá ele los criterios políticos de esta dinastía, se apoyaba en decisivos principios comunes. Uno ele ellos era el antiguo sistema de oposiciones. El tradic10nal criterio que siguieron, de asi6 um· ::i los dioses incas el lugm· ele arriba, hanan pacha, y a los dioses de los pueblos el lugar de abajo, hurin pacha, aparece como el principio ordenador global del panteón del Tahuantinsuyu. Ambos grupos a su vez se desdoblan interiormente en oposiciones similares.

No hubo, en el incario, un choque de religiones excluyentes sino una nueva expresión de la dualidad del mundo. A ella concurre un complejo simbólico en el que el mundo de abajo se manifestaba como Tierra, Mar, huacas de Los pueblos, mujer, yana, hermano menor, tierras de la costa, tierras bajas, subordinada/ o, doble de. Cada una de estas referencias podía aparecer evocando las demás significaciones correlativas.

Probablemente en coherencia con ·la tendencia de los mitos solares que destacan la dualidad del día-sol contraponiéndolos a la noche, y considerando su localización c.osteña, los incas reconocieron a Pachacámac como principal dios de abajo.

Aunque el mito recogido por Pedro Villar Córdoba, que reproducimos en páginas anteriores, nos dice de una tradición que lo tenía por dios del cielo. el nuevo ordenamiento lo instala con fuerza como "dios de abajo", coherente con su ubicación en la costa. Esta instalación incaica de Pachacámac explicaría lo que parece ser su confusión con Pachamama por parte de Garcilaso:

Entendían los indios, con lumbre natural, que se debia dar gracias y hacer alguna ofrenda a Pac!wcánwc, dios no conocido, que aquellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel trabajo. Y así luego que habían subido la cuesta, se descargaban y, alzando los ojos al cielo y bajándolos al suelo, repetían dos, tres veces,


el dativo apachecta y, en ofrenda, se tiraban de las cejas y, que arrancasen un pelo o no, lo soplaban hacia el cielo, y echaban la yerba llamada cuca (coca) que llevaban en la boca, que ellos tanto aprecian. [ ... ] a falta de cosas mejor, ofrecían algún palillo o alguna pajuela, o un guijarro, o un puñado de tierra. De estas ofrendas habían grandes montones en las cumbres de las cuestas. No miraban al Sol cuando hacían aquellas ceremonias, porque no era adoración a él, sino a Pachacámac, y las ofrendas, mas eran señales de sus afectos que ofrendas. Estas ofrendas las hacían los que iban cargados, y no los descargados. 19 (Garcilaso de la Vega, 1995, IV: 88)

La idea del predominio ele lo a1to venclria en parte ele los lugares naturales de asentamiento y en parte ele la experiencia histórica; ante todo de los triunfos militares de los incas, pueblo de las alturas serranas, sobre los pueblos costeños. También podría tener relación con prejuicios asentados c:n 1rr memoria_, como muestra la idea que los quipucamayos de1 incar:io, C~ollapiña y Supno, tenían de los antiguos pueblos de Ja costa peruana:

Fue la gente de ia costa y llanos, a quien llamaban v1mf!as. 2'entc muy débil; en la mayor parte de la costa gobernaban.y m~anda~ban mujeres, a quienes llamaban las Tallaponas, y en otras partes las llamaban Capullanas. (Carrillo Espejo, 1991: 23)

En contraposición a esta asociación con la debilidad hallamos otrn.s. que presentan como muy temibles a los pueblos gobernados por las huar m.is, las mujeres. Un testimonio es la narración ele las campañas del noveno Inca, Topa Inca Yupanquí, que hace Joan ele Santa Cruz Pachacutí Yamc¡ui Salcamaygua:

i\1 fin el dicho Topa Ynga Yuµangui haze gente ele guerra contra ellos. Y enton~es se ofrecen los Hanan Quichuas y Hurin Quichuas ele yr solos, confiando en sus fuer~as. Y al fin, por los muchos rruegos dellos, el dicho Topa Ynga Yupangui con):ede y a):epta la conquista de las 4 uaLro provincias. Y as si sale del Cuzco Un exército muv poderso de doze mil! ombres quechuas, los quales llevando 'tan luzÍdos armas y gente, y con mucha soberbia, y en su compañía lleba una guaca y yclolo, los quales comien):a a pelear en Guarmi Pucara con las mugercs Cullacas, en donde aynas fueron ven~iclos los Quichuas del ynga. Al fin se rretira a la fortaleza principal de Llallaúa Pucara, en donde hazen serco los Quichuas a los Collas, combatiéndoles con gran confian~a ele ven~er, arrimándose en la ayuda de su uaca ydolo, en donde íos probes Quichuas foeron asolados de todo punto. Uno solo se escapó, el qua] trae la nueba a Topa Ynga Yupan-

19. Los viajeros hacían la ceremonia que describe Garcilaso, y continúan haciéndola en vastilS regiones de la franja andina de América del Sur, en homenaje a Pachamama.


gu!, de cuya luzida soldadesca y de sus muertes Y des~a9ias llora el ynga. Al fin el ynga sale del Cuzco con sus pento y bemte mlll ombres contra los Collas. Y en llegando el dicho ynga con su campo, asienta su rreal, haziendo serco a la dicha fortaleza de Llallaua Pucara, y así el dicho serco y conbate le duró tres años. (Pachacuti,

1989: f. 26v., 234)

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Esta imagen refleja -quizá más cabalmente que la v.ersión de los qui-ayos- el sentimiento de los incas hacia las expresiones de predomi-pucam . . . . . . ,. . ,

nio ele las mujeres y del mundo de abaJO. Sentimiento con mgrementes de

temor y desconfianza. . . _ De acuerdo con esta idea que asocia el "abajo" con la resistencia al con-

trol. al ubicar los incas a Pachacámac como dios ele .abajo, éste se les mu~stra como expresión de las fuerzas terribles, misteriosas, asoc.iadas al Ukhu Pacha, al desorden primordial, a la noche, al pa~aclo, Y también a ~os -" , " ·rn1·ent.O" futuros. Una narración de la zona de los Andes centra1es , c,1~ci... .. _ _ . _ de Perú sugiere que el dios habría traído a los españoles:

Po.chnc6.mac fue dios de los costeñ.os r.uanOo los españoles aún no habían llegado. Entonces en Ja costa, al frente .de las islas, de Lurín, Pachacámac se hizo construir una casa ele luJO y pedrenas. Dicen que decía: "Si no me traen un niño, haré un terren1.0to". Y la gente con miedo, le traía un niño, el más inocente que encontraban, porque si no se enojaba. Los españoles mataron a sus curas; el P~chacámac dicen que era tan poderoso que pudo traer a los espanoles.

(Ortiz Rescaniere, 1993: 58)

El retorno de la Pachamama

Los mitos que provienen ele tiempos anteriores, º.de los pueblos separados ele Cuzco, indican que en otros tiempos y ámbitos de las concepc10-nes del Ancle las estructuras jerárquicas no eran la clave de ordenamiento de lo real, ni las gestas civilizadoras o guerreras el ápice de las accio-

nes de los dioses. En esos mitos, que comenzaron a llegar a oídos de los españoles cuan-

do la cultura cuzqueña de los incas dejó de acaparar toda la atención, las alternancias son más fluidas entre los polos de abajo Y arriba, de lo femenino v lo masculino. En muchos ele ellos la huaca femenina ocupa el lugar cent;al y, cuando se trata ele la gran madre te~úrica, tien,e ~.m,a anterioridad y permanencia cósmica que contrasta con la eventuanaaa y transito-

riedad del varón celestial. Además, las divinidades de abajo estaban recuperando, en el siglo :&'VI

y a consecuencia del colapso del Tahuantinsuyu, la importancia que les

había sido restada.


Las principales versiones que hablan del retorno de las divinidades telúricas provienen de los curas Visitadores y doctrineros. Estos funcionarios :clesiásticos, que tenían una misión a un tiempo pastoral y represiva -se mternaban en los pueblos indígenas para catequizar pero también para detect~~ Y erradicar las idolatrías que pudieran subsistir-, dejaron una informac10n que no encontramos en los intelectuales ligados a la dinastía inca .

. En 16~1., cuando el jesuita José de Arriaga, un colaborador de Franc1sco de Avlla en la tarea persecutoria, escribe su Extirpación de la idolatría en Perú, revela una nueva conformación de la estructura de la teología andina.

Clasifica a las entidades sagradas en walws (huacas), malquis y conopas. Enüe las p~imeras distingue por un lado las grandes wakas inmóviles: Inti, o Punchao; Quilla, lvlamapacha, Mamacocha, Puquios (manantiales), Razu o Ritti (ríos, cerros), Pacarinas (ancestros, sitios de origen de los pueblos), y por otro lado, las wahas móviles.

De ordinario son de piedra y las más de las veces sin figura ningi.ma; otras tienen diversas figi.iras ele hombres o de muier:es v a algcmas ele estas walws dicen que son hijas o mujeres de ~tras l~aJws: otras tienen figi.iras de animales, todas tienen sus oarticulares norn bres. (Arriaga, 1968: 202) .

La descripción se completa con los Malquis, que son íos huesos o cuerpos e,nteros ele antepasados, y las Conopas, ídolos familiares para la protecc1011 de la casa o la chacra (Arriaga, 1968: 203).

En este informe se destaca como novedad la ausencia del criterio quico en la clasificación, en una estructura en la que el peso ma~or lo tienen las reforencias al lugar, al pasado, la tierra, la familia. Las 1~elacione:s entre las huacas no son ele subordinación sino sexuales y ele parentescu. Int1 aparece como una huaca más entre las otras.

. La supervivencia y la autonomía de la antigua religión se hacen notonas en cuanto nos alejamos de la capital de los incas. Los informps rPr:ogidos por el sacerdote Francisco de Ávila en la provincia de Huarochirí. conocidos inicialmente como Runa Indio, 20 muestran una religión centra~ da en las huacas de la región21 y ele los ayllus.

20. Las_ palabras iniciales del manuscrito son: "Runa indio niscap lvfachoncww naripa ¡ pacha _qu.dl casta yaclwn mcmcarca c/wyca ... ".Dioses y hombres de Hzwrochirí es el título que lt?. dH::-i A.rguedas E'r! su traducción, donde le llar:na "el Popol \luh de la antigüedad peruana ... 1'.unc¡;ie fueron muchos_ los. informantes, probablemente quien escribió el texto quechua fue Cnstobal Choquecasa, md10 de San Damián que colaboraba estrechamente con Avila.

21. Huarochirí está situada en el Chinchasuyu, flanqueada por las huacas Pariacoca al este Y la huaca Paclwcámac en la costa. Los pueblos principales a quienes aluden los relatos son los checa y los conchas.


En estos informes los dioses aparecen con rasgos eminentemente telúricos y defienden los valores de la Tierra. Suelen ser pobres, harapientos, y castigan la soberbia y la falta de hospitalidad. Los principales relatos se refieren a interrelaciones de lucha y amor en que el varón, asociado a la atmósfera, fecunda a la mujer, vinculada a la Tierra. A veces estas relaciones aluden a la contraposición de la sierra y la costa, el hanan y el hurin.

Son relaciones en las que se imbrican el conflicto, la atracción sexual la muerte, el renacimiento y los trabajos agrícolas. Los pueblos las toma~ ban como referentes rituales y modelos míticos para tareas como la cons

trucción y la limpieza de canales. Los textos de Huarochirí aluden también a la función ordenadora que

cumplía el Inca, al menos formalmente, en materia religiosa, asignando lugar a los dioses en las posiciones alto/bajo y estableciendo los cultos se

gún las regiones:

Si el Inca le rendía mucha re-.rerencia y culto a Pochar-ámctc) no lo sabemos bien. En cambio sabemos una parte: que en los pueblos ele las alturas, en todos desde S'l Titicaca, se adoraba al Sol, y la gemc: decí::i~: ''A .. si :ccie lo ordenó el l.ncon; y fllJP 0n los pueblos de las tiE=:rn1,c:.

bajas: "Así me lo ordenó el inca" diciendo, adoraban a Pachacámac. A estas dos huacas que hemos nombrado les rendían culto mu

cho más que a los otros. (Arguedas, trad., 1975: 99)

Las referencias a los dioses del panteón de los incas, como el Sol, la Luna y algunas estrellas, son mínimas en contraste con la notable presencút de las huacas regionales. Esto probablemente se debe no sólo al enraizamiento más profundo de la religión ele las huacas, sino también a lo.s con secuencias laterales de la conquista española, que había liberado a las regiones interiores de la influencia religiosa cuzqueña.

22 En esos tiempos

posteriores a la conquista la Madre Tierra no se hace visible inmediatamente, pero alienta en los suburbios y las barracas, en las quebradas es

condidas. Las huacas, acostumbradas a hablar sólo a media voz con los incas v a

callar con los españoles, terminan consustanciándose con el corazón de los indios campesinos; "se metían en el cuerpo de los indios y los hacían hablar y hablaban desde allí", registra Albornoz en sus informaciones ele servicio como extirpador de idolatrías (Millones, 1971, 1: 17)

Atahualpa había sido muerto por Pizarro, y el dios Sol derribado por el dios de la Biblia. Inti había sido reemplazado con relativa facilidad por otro dios varón, y también con dominio en los cielos, Pero no fue tan fár:il

22. Pueden consultarse al respecto los estudios de Varón Gabai, Castro-Klarén, Lenlij, Millones, Péndola, Rostworowski y Hernández que acompaüan la edición de las Informaciones

ele Cristóbal de Albornoz en el siglo Xvl (Millones, 1990).


erradicar a las antiguas divinidades locales. En ellas se inspiró la más profu~d~ revolución antiespañola, el Taki Onqoy 0 Ayra, que anunciaba el hundimiento de los europeos y su Dios en el fondo del mar. La orieuLacióu d:l movimiento también incluía en su rechazo la religión estelar y varornl de los señores de Cuzco. 23

. La resistencia espiritual indígena, contra la que lucharon sin poder triunfa: los c.ur~s doctrineros, era la continuidad de una religiosidad que ya vema resistiendo de antes, bajo la hegemonía incaica. Una teología opuesta al exclu.sivismo de cualquier dios celestial y que espera siempre el pachacuti, la mversión del mundo.

De esas profundidades reaparecía el culto a la Pachamama. Los signos de este fenómeno se prolongan hasta nuestros días en las costumbres rituales que acompañan las tareas y la vida de los campesinos del Ande. Muchos descendientes de aquellos hijos de la Tierra, que las habían abandonado, ahora las recuperan.

Símbolos actuales de la Pachamama

En diversos testimonios de la actual sabiduría indígena de las sierras peruanas se unen los ni.sgos de la Madre Tierra y sus profundidades acuáticas con los del varón que fecunda y señoreR. Uno de ellos, recogido por Arguedas, es el de los wamanis de Puquio:

No logramos descubrir a través de nuestras entrevistas con los indios si ellos establecen una concepción diferente del wamani y ele allpa mama (madre tierra) o allpa terra (tierra) corno también la llaman. El wamani es la montaña "wamaniqa orqon", afirmó categóricamente el aukz mayor de Chaupi. Pero el regidor de Pichqaclwri v au~i del ayllu dijo: "Allpaqa sutiyoqmi, ñoqanchik hina, wamanimi, Senor Don Pedro" (La tierra tiene nombre, como nosotros Señor Don Pedro). 24 '

El auki menor de Chaupi elijo: "P"yllli (Wwrwni) !erra kachkan dios ina, animalninchik kausa. Todo paymcrnta. Paymantan dio; bendisionnin lloqsimuchkan, ue na, aguay unu, cliospa uenan" (Él -el wamani- es la tierra, como si fuera Dios, el ser ele nuestros animales. Todo viene ele él. De él brota la bendición ele Dios, la vena, el agua, vena de Dios). (Argueclas, 1981: 46)

23. Aunque el Taqui Onqoy hablaba de una divinidad que andaba por los aires en una canasta, posiblemente como un aditamento aculturado que venía a sustituir en las alturas a Dios y a Inti, las huacas eran el objeto del culto.

24. "Don Pedro" es el mayor de los wamanis de Puquio.

Coatlicue y Pacharnama: de la oscuridad a la dualidad 93

Posiblemente concurren a esta asimilación de la Tierra con el dios varón tanto la idea indígena que ve la feminización como un momento del destino del varón como la idea española de la masculinidad de Dios.

Además de la personificación de la diosa en las montañas y las pampas, también las tierras de cultivo y los alimentos se integran fuertemente en la cosmología femenina.

Denise Arnold señala, haciéndose eco de las palabras de sus informantes, que en todas las fases del trabajo agrícola siempre se le habla a la tierra como si fuera una persona (Arnold, 1992: 143). Las ch'allas actuales que vienen de la antigua tradición, a la que se han superpuesto algunas incidencias de la cultura española, muestran su consideración concreta como una madre:

Cuando se voltea a la tierra por primera vez con el nuevo arar, se le pide a la tierra que se vista con una manta roja, ya que la tierra recién arada es de color rojo. La tierra nupcial y reproductiva; como el maíz nupcial de la canción a los productos, es, ele nuevo, una mamala "rojiza". En las ch'allas y cliscw·sos contemporáneos que se hacen en la época de la siembra, se clice que las nuevas semillas alimen· ticias están acurrucadas corno guaguas dentro de la faja (k'inch'u) de la tierra, esto se refiere a la faja que las mujeres llevan alrededor de su cintura. Se hacen ch'allas para que las semillas entren allí para mamar. "Mamaremos", ñuñt'asiñani, clicen. Se dice que la gente en general mama ele la tierra toda su vida, cuando se nutren de ia tierra.

Kinch' jarxiw, dicen, que significa "Está agarrada dentro ele la faja", mientras la semilla entra dentro ele la tierra. Se les pide a los esposos, que son los cerros, que envíen las lluvias ele la estación lluviosa, que fertilizarán la tierra, produciendo la tierra líquida de color rojo que agarrará y nutrirá a las semillas alimenticias que hay adentro. Luego, la faja aprieta a la semilla bebé dentro de sí corno una placenta. Después de producir sus guaguas productores durante un ciclo entero de rotación ele cultivos, se cree que la tierra virgen se convierte en una abuela cansada (awicha) y que necesita descanso durante varios años de barbecho. Se dice que tan sólo después ele un descanso ele varios años se convierte de nuevo en una joven (palachu). (Arnold, 1992: 144)

En cada huarmi, mujer madura; en cada sipas, muchacha en edad de ser madre, alienta la Pachamama. El joven que quiere unirse a ella en siruinakuy, matrimonio de prueba que antecede al matrimonio legal definitivo, se dirige al padre pidiéndola en el rimaykulrny. Si este pedido es otorgado, cuando el ¿uayn,a. se lleva o. la sipas, dice que se lleva al cüniento de su casa, y el padre, a su vez, "es la mama pacha", le dice al entregarla (Arguedas, 1981).

Agosto es el mes de la Pachamama, época de preparación de la siembra, Chawawarqui Killal Sitwa tarpuy (Poma de Ayala, 1980; Marroquín


Llamoca, s/D. La cualidad femenina de la diosa se manifiesta, con su mítica peculiaridad receptiva, en la fiesta que perdura en nuestros días. La madre, que en la tradición occidental se evoca pariendo y cuidando la vida, ·tiene además en la concepción andina la peculiaridad de esperar a sus hijos y, en agosto, llamarlos hacia ella. Es cuando está abierta, ocasión especial para hacerle ofrendas, cuyo significado es el devolver ritualmente lo que la tierra ha dado.

Es un tiempo con especiales facilidades para morir, porque la Tierra está predispuesta para reintegrar a los hijos en su seno. Algunas existencias se tornan más precarias en este mes. Las de aquellos que tienen un cuerpo enfermo o envejecido, los que han cumplido su destino o los que tienen una carga pesada de sufrimientos porque se sienten solos, perdidos o con males de amor, múnay onqoy.

Como en otros ámbitos de la vida andina, en éste rige especialmente la reciprocidad: cada ser ha recibido la vida como una donación y, a su vez, debe devolverse, donarse.

Los humanos tienen también la misión de ser chakanas, enlaces, entre los cielos y la Tierra. La misión de ayudar, con sus celebraciones, a la armonía de las transiciones de los espacios y de los tiempos. Este sentido tienen las celebraciones en los solsticios, en los cambios de luna, en los nacimientos (especialmente de mellizos, chuchos, y deformes de los pies, chapeas), en las muertes, en los bautismos (chuscharuto), en los matrimonios de prueba, tincunucuspa, en los pasajes de la vida a través de sus lugares o estaciones. Cuando, celebrándola, abren la "boca" de la Tierra, se están asociando a las transiciones de la vida con la muerte.

En agosto, particularmente el día primero, la celebran las comunidades indígenas del Ande. Pero no sólo las comunidades y los campesinos, sino muchos miles de personas de la zona que se alarga en el costado occidental de América, realizan a su modo el homenaje. Aún al extremo sur del collasuyo, en algunas ciudades del noroeste argentino como Jujuy, gTupos de obreros, estudiantes y empleados públicos interrumpen sus tareas para reunirse en un lugar espacioso, quizá al lado de una piedra, y abrir un hueco para corpachar. 25 Ofrecen a la Tierra las cosas que salieron de ella, los alimentos, el agua, el vino. 26 Es una forma de reconocer lo recibido devolviéndolo ritualmente a su origen.

Mas allá de su fiesta de agosto, la gente de la región propicia a la Pacha cuando viaja por la montaña, poniendo una piedrita y el acullico de hojas de coca en la apacheta mientras le pide su benevolencia. También la

25. El ritual tiene muchos modos diferentes en esta religión sin dogmas escritos, jerarquías eclesiales ni centralización del culto.

26. Cizallar es el rito de ofrecer a la Tierra el primer trago de la bebida.


propiciarí, con diversos ~ituales simples y festivos, en las s_e~a_ladas de ganado, cuando comienzan las tareas agrícolas, cuando se m1c1a el trabajo en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. "El primer traguito", suelen decir, "es para la Pacha, a quien todo pertenece".

Las encarnaciones y apariciones de la Pachamama, según los relatos populares, han ido concentrándose en los cerros y quebradas si bien ella es considerada la madre ele todas las tierras, incluidos los llanos. Su figura en estos relatos es la de una mujer, a veces joven hermosa y fuerte y otras veces vieja, harapienta; aun deformada, como solía aparecer en las quebradas de La Rioja. Con esta imagen se encarnaba en la condehuiza ele quien habla Guarnan Poma, la hechicera huidiza ele los cerros de Perú.

CAPÍTULO 4

La teología indígena: cuestiones de interpretación

Los dioses de los nahuas

Uno de los primeros escritos en español que recoge relatos cosmogónicos mesoamericanos habla de los dioses principales, los originarios. 1

De la creación y principio del mundo y de los primeros dioses. Por los caracteres y escrituras de que usan, y por relación de los

viejos y de los que en tiempo de su infidelidad eran sacerdotes y papas, y por dicho de los señores y principales a quien se enseñaba la ley y criaban en los templos para que la deprendiesen, juntados ante mí y traídos sus libros y figuras que según lo que demostraban eran antiguas, y muchas dellas teñidas, la mayor parte untadas con sangre humana, paresce que tenían un dios a que decían Tonacatecli, el cual tovo por mujer a Tonacaciguatl o por otro nombre Cachequecatl, los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jamás, sino de su estada y creación que fué en el treceno cielo. Este dios y diosa engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlacauque Tezcatlipuca, y los de Guaxocingo y Tas cala, los cuales tenían á este por su dios principal, le llamaban Camastle: este nació de todo colorado. Tovieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayanque Tezcatlipuca, el cual fué el mayor y peor, y el que más mandó y pudo que los otros tres, p9rque nació en medio de todos: este nació negro. Al tercero llamaron Quizalcoatl, y por otro nombre Yagualiecatl. Al cuarto y más pequeño llamaban Omitecilt, y por otro nombre Maquezcoatl, y los mexicanos le de-

l. El texto que incluimos a continuación, de la Historia de los mexicanos por sus pinturas y

otros testimonios del libro de oro, habría sido escrito por el fraile Andrés de Olmos u otro misionero alrededor de 1536.

r 97 l


cían Uchilobi, porque fué izquierdo, al cual tovieron los de México por dios principal, porque en la tierra de do vinieron le tenían por más principal, y porque era más dios de la guerra que no los otros dioses; y destos cuatro hijos.de Tonacatecli y Tonacaciguatl, el Tezcatlipuca era el que sabía todos los pensamientos y estaba en todo lugar y conoscía los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya, que quiere decir que es todopoderoso ó que hace todas las cosas sin que nadie le vaya á la mano; y según este nombre no le sabían pintar sino como aire, y por eso no le llamaban comunmente deste nombre. El Uchilobi, hermano menor y dios de los de México, nació sin carne, sino con los huesos, y ele esta manera estovo seiscientos años, en los cuales no hicieron cosa alguna los dioses, así el padre como los hijos, ni en sus figuras tienen más del asiento de los seiscientos años, contándolos de veinte en veinte, por la señal que tienen que significa veinte. Estos dioses tenían estos nombres y otros muchos, porque según en la cosa que entendían ó se les atribuían ansi le ponían el non1bre, y porque cada pueblo les ponía diferentes nombres, por razón de su lengua, y ansí se nombra por rnuchos nombres. (Olmos, 1985: 691-692)

La narración permite distinguir tres grupos ele dioses. El grupo qrn: forma la pareja dual "ele cuyo principio no se supo jamás"; el grupo de los cuatro hijos de esta pareja: Tlacauque Tezcatlipuca, el dios rojo; Yayanquc Tezcatlipuca, el dios negro; Quizalcoatl o Yagualiecatl, el dios blanco; Omitecilt o Uchilobi el "izquierdo", azul. Y el grupo de los otros graneles dioses: Mitlitlatteclet y su mujer Michitecaciglat; Tlalocatecli y su mujer Chalchiutlique y, finalmente, Tlaltecli.

Los cuatro hijos de la pareja fündamental son los creadores del fuego. del primer e insuficiente sol, ele los tiempos, los cielos, la Tierra y la primera pareja de humanos. También son creadores ele los otros dioses, entre los que se destaca Tlaloc, "Tlalocatecli", administrador de las aguas del Cielo que se derraman sobre la Tierra.

¿Dioses buenos y dioses malos?

En tiempos de la conquista y las primeras etapas ele la colonia coexistieron tres interpretaciones ele la teología indígena: 1) la de que se trataba de dioses inexistentes, producto de la ignorancia y superstición de los indígenas; 2) la de que algunos dioses indígenas eran encarnaciones ele apóstoles cristianos o aun de alguna de las personas de la Trinidad, y :3) la de que se trataba de entidades del mal, demonios opuestos al verdadero Dios. Aquí nos detendremos en esta última caracterización porque con relación a ella se revelan significativas alternativas de interpretación.

La teologia indígena: cuestiones de interpretación 99

Los españoles que primero se dieron con las religiones del Nuevo Mundo no tomaron la actitud de suficiente incredulidad que se desarrollaría después. No consideraron infundadas las creencias e inexistentes los dioses. Admitieron que éstos eran reales y se manifestaban a los indígenas, pero los calificaron como dioses enemigos del buen dios del cristianismo.

Uno de los más destacados estudiosos de la cultura azteca, Jacques Soustelle, señala esta actitud de los conquistadores y los sacerdotes:

Negar la existencia de Tlaloc hubiese sido una blasfemia, porque Dios sólo puede ser vencedor cuando tiene enemigos por deshacer.

Y reproduce las palabras de Sahagún:

Huitzilopochtli no es dios. Tezcatlipoca no es dios. Tlaloc no es dios ... todos son demonios, vuestros antepasados adoraban a un dios llamado Tezcatlipoca (pero hoy sabemos que) es Lucifer, padre de toda maldad y mentira. (Soustelle, 198:3: 9)

En esta predominante, aunque no única, posición espanola,2 hay quizú menos error que en las otras perspectivas, mediadas por intenciones conciliadoras de proyectar sobre el pensamiento indígena categorías 0 aun asimilaciones al cristianismo, que vendrían a clefenderlo. 3 Lo cierto es que la oscuridad y lo siniestro eran realmente notables en los dioses mesoa-mericanos, y la cultura europea tenía una larga tradición de ver en estas cualidades el mal y lo diabólico 4 La calificación de los dioses indígenas como diablos lleva implícito el reconocimiento de la dualidad que estos dioses expresaban: por cierto que ellos no eran sólo luminosos, aéreos, creadores, sino que también eran oscuros, abismales y destructivos.

Una expresión de esta idea europea de hallarse en la antigua América ante el mal se observa en la alusión del cronista andino convertido al cristianismo J oan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, cuando se refiere a los tiempos "de las EP.ntilirlFlrlP.s" P.n <JllP. lns inrlíF,enas, según él, vivían desgraciados, sumidos en las tinieblas y la barbarie, regidos y acosados por los demonios:

:?. Otros cronistas espaüoles no adhirieron a esta satanización. Tal es el caso, contemporáneo a Saha.gún. de fray Toribio de Benavente: llan1ado Motolinf;¡

3. Tendencia que cultivaron algunos sacerdotes espaüoles, entre quienes se destaca fray Servando Teresa de Mier, y algunos cronistas indígenas, entre quienes se destaca Joan de Santa Cruz Pachacuti.

4. "Mas lo que vemos y entendemos es que el Demonio tuvo poder grandísimo sobre estas gentes, permitiéndolo Dios" (Cieza de León, 1967: 11).


Y assí cada día (f. 3) an abido encuentros y batallas sin aber la paz en este tiempo, de tantos combates y guerras injustos, que los unos y los otros estaban jamás seguros, sin alcanssar quietud. Y por entonces, a media noche, oyieron que los hapiñuños se desaparecieron dando temerarios quejas, deziendo: ''Vencidos somos, ¡ay que pierdo mis tierras!". A esto se entiende que los demonios fueron vencidos por Xesuxpo Nuestro Señor quando la cruz en el monte calbario. Porque antiguamente, en tiempo de purun pacha, dicen que los happiñuños andavan bissiblP.mP.nte en toda esta tierra que no abían seguridad de andar en anocheciendo, porque a los hombres y mugeres y muchachos y criaturas los llevavan arrebatándoles como tiranos infernales y enemigos capitales del género humano etc. Y passado algunos años, después de aberlos ydo y echado a los demonios hapiñuños y achacallas desta tierra, an llegado entonces a estas provincias y reynos de Tabantinsuyo un hombre barbudo. (Pachacuti, 1993: f. 3v. 188)5

Las religiones indígenas vigentes en tiempos de la conquista se desarrollaban en dos corrientes. Por un lado, estaban las expresiones más directamente asociadas a las dinastías guerreras. Sus símbolos remitían principalmente a la exaltación de la guerra y el sacrificio. Por otro, estaban las antiguas ideas campesinas de lo sagrado. Desde muy antiguo, quizá desde milenios, en el México central eran venerados Tlaloc y Quetzalcóatl (Soustelle, 1983: 14), dioses asociados a la naturaleza fecunda y a los trabajos de los hombres, a la vida feliz y enaltecida por la cultura.

Estas dos corrientes religiosas tenían una interacción conflictiva, pero eran convergentes. Algunos intérpretes y estudiosos actuales tienen la tendencia a destacar las diferencias entre ambas. Ven a los nuevos dioses guerreros como incompatibles con los antiguos dioses de la fecundidad.

Sin embargo, cabe advertir que estos últimos, y los modos e ideales de vida a los que estaban asociados, no eran extraños a la dualidad y a la concepc1ón sacrificial de la existencía. Cuando se leo <>UJJe1 pusieron los ideales guerreros, sólo se produjo una militarización de la antigua concepción en que la muerte tenía también un lugar principal.

El sincretismo de las supervivencias agrarias con las nuevas expresiones alentaJ.as por los reyes y los caballeros águila y tigre se muestra en el Templo Mayor de los mexicas,6 que reúne uno junto a otro los temple-

5. Más adelante nos dice del hombre barbudo que "se llamó a este barón Tonapa Uiracochampa cachan, pues ¿no era este hombre el glorioso apóstol Sancto Tomás?" (Pachacuti, 1993: f. 4, 189).

6. Nombre asignado por los antropólogos a las construcciones aztecas reveladas por las excavaciones en el costado izquierdo de la actual catedral de la ciudad de México.

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La teología indígena: cuestiones de interpretación 101

tes de Tláloc, dios de los agricultores, y de Huitzilopochtli, dios de los guerreros.

Cuando la condena de los dioses indígenas por parte de los intérpretes europeos se transformó en una condena discriminada, que contrapuso el supuesto carácter diabólico de unos dioses a la supuesta santidad de otros (con relación, por ejemplo, a su vinculación con los sacrificios humanos), la incomprensión, en cierto sentido, se profundizó. Desde Alfonso Caso, que contrapone la "santidad" de Quetzalcóatl a las fuerzas del "mal" encarnadas en Tezcatlipoca, haola Laurette Séjourné, que habla de "la traición a Quetzalcóatl", contraponiendo las ideas del rey-dios a los rituales aztecas, la hermenéutica ha encontrado equivocadamente en la mitología mesoamericana cuestiones que son más familiares a la tradición europea que al pensamiento indígena.7

Actualmente se reconoce que la práctica religiosa de los sacrificios se hallaba extendida en Mesoamérica y no fue un invento o una práctica singular de los mexicas, que los distinguiera radicalmente de los mayas u otros pueblos del área.

Los dioses de las religiones indígenas no están determinados por los principios morales del bien y el mal. No es que no se den esas oposiciones, pero no son excluyentes y, en términos ontológicos, conducen una a la otra. 3

Los dioses se han sacrificado a sí mismos para la creación de una nueva era de vida en la Tierra. Son quienes la propician en cada ciclo de la naturaleza, o los que guían y tutelan a los pueblos. Pero también son .esos dioses los que reclaman sacrificios y no hay en ellos manifestación alguna de compasión.

Los dioses de las profundidades burlan a los hombres y destruyen su individualidad, pero son también quienes -en procesos que no son extraños a esta actividad destructiva- les dan acceso a la sabiduría y al movimiento de la dualidad que permitirá a los humanos divinizarse. 9

Las huacas andinas, por su parte, siguen deseos individuales, sexuales y de poder, pero de ellas vienen los dones de la fertilidad, la vida y la cultura que oc prodigan hacia los hombres 10

7. Véase el desarrollo de esta discusión en el apartado "La maldad de los dioses", en el capítulo 11.

8. Cuando, en los lwelw.ehtlahtolli, se amonesta a la gente contra las transgresiones a las pautas sociales y se hace referencia a los castigos que sobrevendrán a quienes las violen, se anuncia el castigo del rechazo social y también la sanción divina. Sin embargo esta última es, probablemente, una interpolación cristiana en esos textos indígenas, manipulados por los sacerdotes cristianos para sus enseüanzas. En todo caso, los dioses no aparecen como legisladores morales.

9. Véanse los capítulos 3, 8, 10 y 11.

10. Véanse los capítulos 12 y 13.

102 LuisAlberto Reyes

Limitaciones de una visión fenomenológica

Una orientación predominante en el estudio de las religiones arcaicas es la que aportan las teorias de la contraposición de las categorias sagrado/profano. De cuño fenomenológico, su aplicación se ha extendido a la historia de las religiones a través de la obra de Rudolf Otto y Mircea Eliade.

La consideración de la religión como fenómeno separado de los ámbitos comunes de la vida, "irreductible, original" (Eliade, 1972: 20), es una postura teórica de la fenomenología. También lo es su consideración en términos "esenciales", que la aparta tanto de los reduccionismos sociales o psicológicos como de los análisis evolucionistas que suponen un progreso desde expresiones como "maná", "totemismo", "fetichismo", hasta llegar a "monoteísmo". Cada fenómeno religioso implica para esta perspectiva una modalidad religiosa completa y equivalente a cualquier otra en cuanto a Sll estructura.

Paradójicamente, las formulaciones de los fenomenólogos vulneran, en algunos casos, la vocación de "atenerse a las cosas mismas", postulada por Husserl: sobre las peculiaridades de las diferentes religiones han proyectado la dialéctica ele las categorías sagrado/profano en que sobrevuela 1a sombra del dogma de la trascendencia hebrea y cristiana.

Las aproximaciones al pensamiento indígena desde la antropología, la historia y la filosofía utilizan notablemente estas categorías, que son imprecisas o aun inadecuadas para nuestro objeto. Es necesario volvernos sobre ellas con una hermenéutica crítica. El cuestionamiento permitirá acotar el alcance ele tal contraposición, que desde las obras ele Eliade se ha vuelto prácticamente canónica, y precisar peculiaridades ele las antiguas religiones indígenas.

De Rudolf Otto viene la impronta teórica para hacer de l Fl trnscenclencia la esencia universal de lo sagrado. Otto destaca la enorme otredad de "die Heilige" respecto de lo que es del mundo, su misterium tremendum que genera temor y fascinación. Eliade se apropia de esa idea de diferencia abismal, de otredad de lo sagrado (ganz andere):

Retengamos la siguiente observación de entre los penetrantes análisis de Ruclolf Otto: "Lo sagrado siempre se manifiesta corno un poder ele un orden totalmente distinto ele las fuerzas naturales". (Eliacle, 2001: 147)

También Ge:cardus van der Leeu1lv·, aunque rechaza la categoría de "sobrenatural" para referirse a "la religiosidad primitiva", generaliza acerca del objeto de la religión:

Debernos acostumbrarnos a sustituir, en la religiosidad primitiva e incluso en una buena parte ele la religiosidad ele la antigüedad,

La teología indígena: cuestiones ele interpretación

lo sobrenatural ele la idea ele Dios por la simple noción ele lo otro, lo heterogéneo, lo extraordinario; la sencilla dependencia que nos es familiar, por un sentimiento general ele distancia. (Van cler Leeuw 1975: 13) ,

103

Los esti:dios _de Eliade lo obligaron a advertir la existencia de religiones que evidencian no seguir esta idea, lo que indicaría errores en los presupuestos teóricos de los fenomenólogos. Pero intenta a su modo rectificarlas o precisar lo que sería la verdad de ellas, mediante el concepto de ''hierofanía".

El Occidente rnoclerno experimenta un cierto malestar frente a varias formas ele manifestación de lo sagrado; le resulta difícil aceptar que, para ciertos seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en piedras o en árboles por ejemplo. Pero no hay que olvidar que no se trata de una veneración de la piedra por sí misma, ele un culto del árbol por sí mismo; la piedra sagrada, el árbol sagrado, no son adorados en tanto que piedra o árbol sino precisamente porque son hierofanías. porque muestran algo que ya no sólo es piedra ni árbol si no lo sagrado, lo ganz andere. (Eliacle, 2001: 148)

Eliade presupone aquí lo que debería demostrar en las religiones antiguas que la piedra, el árbol, son sólo una apariencia, un rostro de algo sagrado_ ql'.e pertenece a otro orden, está más allá ele ellos. Además, su presuposic10n es errada, cuanto menos en el nivel de generalidad con que nos la presenta. El error proviene de no tomar en serio una de las ideas más importantes de las teologías indígenas, y que se expresa visiblemente en las repre_sentaciones del culto: la de que éste es un mundo lleno de dioses.

Es la idea que aparece extensamente en los antiguos mitos y en las trndiciones de los pueblos ligados a la tierra. La hallamos en las historias cosmogónicas, en los calendarios augurales, en los ritos y en los relatos acerca de las huacas y las tradiciones.

En r:lación con ella no es pertine11L.;, ltt e:::;t:i:::;iúu J.e lo sagrado que propone Ehade. Por eso este autor desvirtúa la teología -que probablemente h~ tenido ante sus ojos en muchos de sus estudios- del mundo lleno de choses; mtenta quitarle significación. Se aparta, con ello, de lo que sería una actitud fenomenológica coherente.

S~gi.üenclo su razonamiento, puede decirse que es cierto que la piedra o el arbol sagrados no son adorados en tanto que piedra o árbol. tal como aparecen en las tR.x.onomías de nuestras ciencias naturales, que- los reducen a simples ejemplares de una especie, sino por ser hierofanías. Pero la cu_estión es más sutil y reacia a ser resuelta con las categorías del pensamiento europeo. Desde el principio nos equivocamos si pretendemos atribuir al pensamiento indígena la idea de "piedra en sí misma" "árbol en sí mismo". Los seres de su universo no se pertenecen a sí mism¿s o a un me-


ro orden botánico, sino a la totalidad sagrada. Hierofanía 11 es la vida misma en sus diversidades.

Las piedras, los cerros, los lagos, la Tierra, la Luna, ias estrellas, Venus, no "representan" a los dioses sino que son dioses, como literal y repetidamente dicen los textos indígenas, sea originariamente o porque los dioses se han convertido en piedra, en Sol, habiendo tenido antes otra figura (generalmente humana). En mitos importantes encontramos esta identidad que no es alegórica ni representativa sino ontológica.

Así Nanahuatzin llega a ser el Sol, Tonatiuh, en el mito náhuatl del sacrificio de los dioses en Teotihuacán ("Anales de Cuauhtitlán", 1975); del mismo modo Hunahpu llega a ser el Sol, Kij en el mito quiché del triunfo sobre los señores de Xibalbá12 (Popal Vuh), y uno de los gemelos Wilka llega a ser el Sol en el mito de la Pachamama y sus hijos:

Al despertar la niña contó su sueño a su hermano v como ella lanzaba su sombrero al aire y allí quedaba, y lo mismo ~ucedía con su ropa. Mientras los niños se preguntaban por el significado, vieron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dónde les conducía. Subieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacámac que se había apiadado por sus desventuras.

Reunidos con su padre, fueron convertidos el niño en el Sol y la niña en la Luna. En cuanto a Pachamama quedó para siempre bajo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viuda. (Villar Córdoba, 1933; Rostworoski, 1991)

La dificultad de los intérpretes para aceptar el carácter divino de las manifestaciones terrestres en los testimonios indígenas se debe al prejuicio occidental de que lo divino debe ser una realidad superior a la de las cosas visibles.

Para ese prejuicio, aceptar que Pachacámac es "un simple cerro" de lri costa peruana disminuiría la importancia del gran dios andino. Para

il. El término "hierofanía", acuñado por Eliade, es suficientemente amplio en principio para que podamos utilizarlo, aun con las diferencias de nuestra hermenéutica con relación a la suya: "Para indicar el acto de la manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término hierofanía. Este término es cómodo porque no implica niniuna precisión adicional. No implica más que lo que expresa su contenido etimológico, es decir, algo sagrado que se nos mnestra, que se manifiesta" (Eliade, 2001: 147).

12. "Así fue su despedida, cuando ya habían vencido a todos los de Xibalbá. Luego subieron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. A uno le tocó el sol y al otro la luna. Entonces se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo. Entonces subieron también los cuatrocientos muchachos a quienes mató Zipacná, y así se volvieron compañeros de aquéllos y se convirtieron en estrellas del cielo" (Popal Vuh, 1984: 173).


la miradá indígena, en cambio, un cerro es una entidad maravillosa, digna de la divinidad.

Atinadamente, Eliade (1972: 399) advierte que las hierofanías no son aisladas, que siempre hay un sistema en el que se integran y que este sistema se vincula con el símbolo. Pero distingue el símbolo de la hierofanía, por cuanto el primero conjuga al hombre con la realidad abriéndolo a su comprensión; en cambio, la esencia de la segunda sería la ruptura, la discontinuidad.

Eliade advierte expresiones manifiestas de esta discontinuidad en los tiempos y en los espacios sagrados, que rompen la homogeneidad del tiempo y el espacio profanos. Este último señalamiento acerca de las diferencias entre espacio y tiempo sagrados, por un lado, y esp~cio y tiempo profanos, por otro, y la generalización indiscriminada de tales diferencias, es otro lugar común en la hermenéutica de las religiones, hasta el grado en que estas diferencias suelen mencionarse como una obviedad.

Sin embargo, en las antiguas religiones indígenas de América encontramos peculiaridades que obligan a cuestionar también tal interpretación. Es cierto que en estas religiones cada hierofanía nos saca, en cierto modo, de donde estábamos. Pero la ruptura no es con el mundo, entendido como lo profano, sino con otra hierofanía. Implica un salto de una sacralidad a otra diferente.

Es cierto también, por consiguiente, que la cuenta de los días no es homogénea. De un día a otro, de un mes a otro, de un siglo a otro, se confrontan y suceden las expresiones de los tonallis que, sin embargo, son -todas ellas- sagradas. Podemos entonces reconocer que todos los tiempos sonsagrados y reconocer, simultáneamente, que no son homogéneos debido a las oposiciones entre los dioses. 13 Del mismo modo, el espacio no es homogéneo. En su totalidad se divide en opuestos regidos por sus diferentes influencias que lo escinden en el interior de la común sacralidad espacial.

Cuando hablamos de sacralidad, el continente de ella es, en definitiva, la gran historia sagrada que recoge las historias singulares. El mismo Ehade lo reconoce, refiriéndose a lus actos humano3:

Su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud física bruta sino a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplar mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica, renueva una comunión. El casamiento y la orgia colectiva nos remiten a prototipos míticos.

En el detalle de su comportamiento consciente el hombre "primi· tivo", el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hom-

13. Veáse en particular el tema del tiempo en los capítulos 6 y 7.


bre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros. (Eliade, 196Sa: 13-14)

En algunos de los antiguos testimonios encontramos un notable interés por la singularización de lo sagrado. Lugares, momentos, cosas, actividades, requieren para el indígena que se precisen los ámbitos específicos de su sacralidad. Esa precisión es uno de los instrumentos con que estas culturas dotaban a sus miembros; les servía para comportarse adecuadamente ante los fenómenos del universo. Aún hoy lo advertimos en los temores o respetos reverenciales con que los campesinos tradicionales orientan su relación con ciertos aspectos de la naturaleza y la vida.

La interpretación usual que los estudiosos hacen de estas singularizaciones de lo sagrado es la de que ellas revelan regiones, objetos, extraños al ámbito cotidiano de los hombres. Apoyándose en observaciones provenientes de religiones de otras latitudes, o en testimonios de indígenas aculturados por la colonización, los intérpretes destacan la concienci~ que los indígenas tendrían de su separación con lo profanoH

Esta conclusión puede oscurecer lo importante, que no e~ el carácter extraordinario, distinto e irruptivo de lo sagrado, sino justamente lo opuesto: propia de la teología indígena es la idea de la presencia extendida ele lo sagrado en el mundo, como lo muestran los ritos, los calendarios, las particiones de espacios y tiempos, las inagotables huacas.

El sentido común en la hermenéutica nos indica que no había "ruptura" entre el Sol, o la Madre Tierra, y el mundo "profano" de la cotidianidad de los hombres. Bajo el primero y encima de la segunda trabajaban, descansaban, amaban. No es atinado suponer que los vieran como "lo enteramente otro" del mundo.

La vocación indígena por precisar la sacralidad en sus diversas instancias y manifestaciones viene de la concepción de que los lugares del universo, así como los tiempos, están regidos por diferentes fuerzas sagradas.

¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo?

. Algunos intérpretes proyectan en las culturas indígenas sus propios ideales culturales. Esta actitud es notable en los escritos de Laurette Séjourné, quien ve en la religión de los nahuas un humanismo espiritualista:

El pnnc1p10 de unicidad inherente a la relición -DrinciDio nue tiene muy poco que ver con la calidad y el númer~ de lo's dios~s- ~·ig~

14. Para "separar" lo sagrado, serían elegidas por los indígenas las manifestaciones extraordinarias de la naturaleza, aquellas que causan admiración y sorpresa a los hombres (Puech 1982: 204). ,

La teología indígena: cuestiones de interpretación

nifica que el hombre ha descubierto un centro en sí mismo y que concibe el universo a partir de ese centro. Es decir, que la esencia de todo sistema religioso reside en la revelación de un alma individual estrechamente ligada al alma cósmica: se trata, en una palabra, de la divinización del hombre. No siendo sino perecederas producciones del intelecto sometidas a las circunstancias sociales, los dioses son secundarios y, considerados como un fin en sí, no pueden inducir más que a error. (Séjourné, 1984: 64)

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Es significativa, en este texto, la fuerza con que el ideal occidental de espíritu y orden del universo, así como los ideales humanistas e iluministas, condicionan el lente a través del cual son miradas las religiones indígenas. Las omnipresentes diversificaciones duales de los espacios, los seres, los tiempos y las actividades que son contenido de los mitos y los ritos son secundarias según la autora, y nos conducen al error si les prestamos atención.

También desestima los testimonios de las fuentes acerca de la pertenencia del hombre a los espacios que habita, a los tiempos que vive, a la comunidad en la que existe.

La religión de los nahuas resulta, en su teoría, una religión del principio unitario y una exaltación del alma individual del hombre, que realiza su camino ascensional apartándose de las impuras diferencias de este mundo.

Otros estudiosos, como es el caso de Hermann Beyer, proponen la tesis, más morigerada, de que la religión náhuatl sería un monoteísmo panteísta en que los dioses expresan fuerzas cósmicas, emanaciones del principio divino, representadas como "hijos" del dios único Tonacatecuhtli. 15

Alfonso Caso coincide con esta postura, al sostener que los sacerdotes aztecas habrían hecho esfuerzos para reducir las divinidades múltiples a aspectos de una misma divinidad. Sin embargo reconoce que esta teologia del dios único contrastaba con el politeísmo de las clases incultas (Caso 1936: 7; 1976: 16-17). '

A favor de esta visión de Caso, cabe reconocer que algunos testimonios nahuas, como los de los informantes de Sahagún o los huehuehtlahtolli, 16

y algunos testimonios andinos como la Relación de antigüedades deste Reyno del Perú, de Santa Cruz Pachacuti, le dan sustento. En algunos casos, particularmente en los dos que acabamos de citar, se trata de versio-

li'i HArnrnnn BAyer, Das n.elPr¡u.isr.h.P. Giitterhild Alexander uon Hu.mboldt's, 1 lfi fcit.erln pnr León-Portilla, 1979: 11).

16. En estos últimos las advocaciones se dirigen casi exclusivamente a ese dios supremo hasta el punto que, apoyándose en ellos, podría vérselo como dios único. Pero no debemos olvidar, al leer los hu.ehuehtlahtolli, la mediación de los traductores y la utilización evangelizadora de estos textos por los frailes que los recogieron, y en ciertos casos los modificaron para acercarlos a las enseñanzas cristianas.

-108 Luis Alberto Reyes

nes cultivadas -y también aculturadas por el contacto con los sacerdotes cristianos- en que aparecen ide-as aproximadas a la del_ dios supremo.

Los informantes atribuyen a los toltecas, quienes hábrían sido instruidos por Quetzalcóatl, el origen de esta idea. Es decir que ella formaría parte de la toltecáyotl, lo más refinado y culto de la tradición náhuatl:

Y se refiere, se dice/ que Quetzalcóatl invocaba, hacía su dios, a algo en el interior del Cielo. [Auh motenehua mi toa/ Quetzalcóatl ca ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya in moteotiaya auh inquinotzaya.] ("Anales de Cuauhtitlán", en Códice Chimalpopoca; versión de LeónPortilla, 1979: 90)

En el caso de los nahuas, la idea del dios supremo se refiere al padre y creador primero: "Teotloquenahuaque, Ipalnemohuani hizo todas las cosas y la primera pareja humana, de la que proceden todos los demás humanos" (Alva Ixtlílxóchitl, 1952: r, 19 y n, 21)_ Sin embargo, en este nivel de la teología culta tampoco se afirma un solo, unívoco dios. Es un dios doble o dual, que en ocasiones es llamado con el singular Ometéotl, "dio;; dos'', y, más frecuentemente con dos nombres que aluden a su diversidad. Los más generales son Ometecuchtli (señor de la dualidad) y Omecíhuatl (señora de la dualidad). Pero también esa pareja fundamental es llamada con otros muchos nombres que implican los inagotables rostros de la dualidad, como vemos en estos versos:

Y se refiere, se dice que Quetzalcóatl invocaba, hacía su dios a algo [que está] en el interior del cielo, a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas, señora de nuestra carne, señor de nuestra carne; la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo; la que sostiene a la Tierra, el que la cubre de algodón ... (Citlalinicue Citlallaconac / Tonacacihuatl Tonacatecuchtli /Te-

colliquenqui Yestlaquenqm / 'l'lallamanac Tlalhchcatl...J (Anales de Cuauhtitlán, 1975, f. 4, 8; citamos por la versión de León-Portilla, 1979: 90)

Para la lógica europea de los significados unívocos es turbadora esta concepción del dios que es doble. A pesar de que la buena voluntad de algunos intérpretes de la colonia los llevó a retocar las ideas religiosas indígenas acomodándolas a la lógica del cristianisrn.o, no pudieron reconocer aquí al creador único del Antiguo Testamento:

Que estos indios quisieron entender en esto haber Naturaleza Divina repartida en dos dioses, dos personas, conviene saber Hombre y Mujer. (Torquemada, 1723, IJ: 37)


A su vez, algunos autores contemporáneos traducen la teología náhuatl en abstracciones de la filosofía. Tomando al dios indígena no como una persona sino como un principio metafísico, parecería hacerse más comprensible. Así es como lo presenta Caso:

Una escuela filosófica muy antigua sostenía que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que había engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres. (Caso, 1936: 8)

Y Miguel León-Portilla (1979) lo sigue en esta traducción de la pareja dual, llamándola en casi todas las ocasiones "principio dual"17 con preferencia a "dios".

Sin embargo, las fuentes en náhuatl o quiché hablan de "dios", "señor", "señora", "padre", "madre", "anciano". Estos términos, que nos alejan de los conceptos metafísicos bajo los que quiere subsumir León-Portilla a los dioses, no deben tampoco llevarnos a ver aquí algo similar al dios "persona", con cualidades éticas, el "dios de la historia" de la teología hebreocristiana. La caracterización de los dioses indígenas, en la perspectiva de una teoría comparada de las religiones, es una discusión difícil de cerrar, que remite nuevamente a las cuestiones inherentes a la definición de los mitos. 18

Otra circunstancia que interpone reparos a la interpretación de los dioses indígenas como "principio divino" es el hecho de que los acontecimientos cosmogónicos son expresados por los indígenas en forma de relatos, con personajes y estructura dramática, más que en forma de exposición de sucesos físicos.

Esta dramaticidad, esta trama narrativa del mundo, es coherente con la idea de la multiplicidad. Porque hay otros dioses, y no uno solo, es que hay drama sagrado, es que el universo se mueve a través de la lucha y el amor.

Los múltiples dioses encarnan las oposiciones duales que movilizan al mundo. Establecida la supremacía del dios o pareja dual y su inicial acción creadora, 19 los sucesivos soles posteriores (las grandes renovaciones de la vida sobre la Tierra) dan testimonio de que ya desde los orígenes están actuando una diversidad de dioses.

17. Titula uno de los capítulos de su libro: "Otros aspectos fundamentales del principio dual"' (León-Portilla, 1979: 155).

18. En este caso, la cuestión es si cabe interpretar a sus personajes como alegorías de la naturaleza, de principios metafísicos, ideas, etcétera_

19_ Esta pareja suprema puede ser vista como una pareja ociosa, que deja los trabajos de las creaciones en manos de sus hijos. También es mínima su presencia en los tiempos, como podemos ver en el tonalámatl conocido como Códice Borgia.

liO Luis Alberto Reyes

Los protagonistas en el mito de los soles, los tezcatlipocas que rigen cada sucesiva creación, integran a ·su vez un sistema de parcialidades con las fuerzas del cosmos. Cada dios, cada sol de estas epopeyas, participa de un color, un rumbo, un elemento.

El hecho de que los dioses y las fuerzas -rumbos espaciales, elementos, colores-, que van apareciendo en las distintas creaciones o soles, parecen expresar aspectos parciales de una totalidad ha inspirado las interpretaciones que ven en la narración cosmogónica20 un sentido unificante del universo, que se consumaría en el Quinto Sol. Esta idea de los dioses como aspectos de la unidad la sugiere también el hecho de que el dios supremo en algunos casos es invocado con los nombres de otros dioses menores que representan momentos del tiempo, rumbos del espacio, plantas alimenticias, astros.

Así es como lo encontramos, en los memoriales de Sahagún, ya no con los nombres de Ometéotl y Tonacatecuhtli-Tonacacíhuatl sino con el de Quetzalcóatl. 21 .

¿No se trata, entonces, de diferentes dioses sino sólo de diferentes nombres del mismo dios?

Probablemente en algún momento de la tradición espiritual de los pueblos nahuas ha surgido esta idea de identificar a ciertos dioses con un dios supremo sea por la destacada función benéfica que cumplían o por los desdoblamientos duales en que ese dios se multiplicaba. Es lo que propone Román Piña Chan (1992: 67) a propósito de Quetzalcóatl quien, al serle atribuidos todos los bienes de la vida del hombre y las funciones de varios dioses agrarios, dio pie a un culto casi monoteísta. Pero esa misma tradición espiritual nos muestra otras diversas perspectivas de la representación del dios.

Cuando este dios aparece en las expresiones que serían de origen más popular ya no es el supremo con un carácter absoluto, metafísico, sino sólo el más fuerte, el más astuto (corno Tezcatlipoca en los mitos nahuas, o Pariacaca en los andinos). O aparece corno el más viejo: hallamos frecuentemente la prioridad de un dios por ser el anterior, el progenitor de los otros dioses y frecuentemente también de los humanos. "Es madre y _[Jadre de los dioses, el dios viejo" (in teteu inan, in teteu ita, Huehuetéotl) (León-Portilla, 1979: 163)

Es quien tiene más poder, aunque no necesariamente reconocido en su majestad por los otros dioses. Esta situación ele conflictos ele reconoci-

20. V8ase, en el capítulo siguiente, :'El n"lito náhu3tl de li.)~ ~oles').

21. "Y así decían: engendró a la gente, nos engendró, tuvo volwltad de crearnos el que es nuestro inventor, Topiltzin Quetzalcóatl, e inventó el Cielo, el Sol, Tlaltecuhtli" (Primeros Memoriales ele Sahagún, citado por López Austin, 1973: 53). En diversos trabajos de LeónPortilla hallamos esta interpretación acerca ele Quetzalcóatl como dios supremo o uno de los nombres de éste, que abonan diversas fuentes.

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miento es típica en el Ande. Los mitos de Huarochirí, donde los dioses primeros Cuniraya Viracocha y Pariacaca compiten con otras huacas, lo muestran ejemplarmcnte. 22

Lo que cabe dejar de lado, en la hermenéutica de estas expresiones, es la idea de un dios supremo o único cuyo sentido sería la superación de las diferencias y los conflictos entre los dioses, la superación de las oposiciones del universo.

Las dos teologías indígenas

En muchos testimonios indígenas aparecen diversos dioses, en otros sólo uno. En los nahuas la idea de dios reducida a un personaje podría inferirse del culto a Ometéotl, ele las alusiones de los mitos y de las invocaciones de los poetas;23 pero esa idea contrasta con la noticia sobre la mulLitud de dioses de los pueblos, de los días y los rumbos espaciales, que hallamos en los tonalámatl (libros calencláricos), en las creencias y ritos, y en los textos provenientes de informantes y cronistas.

Los ídolos que los indios tenían eran muy muchos y en muchas partes, en especial en los templos de sus demonios, y en los patios y en los lugares eminentes así como bosques, grandes cerrejones, y en los puertos y montes altos, y en los caminos, a doquiera que se hacía algún alto o lugar graciosos, o dispuesto para descansar; y los quepasaban echaban sangre de las orejas o de la lengua, o echaban un poco de incienso ele los que hay en aquella tierra, que llaman copalli; otros, rosas que cogian en el camino, y cuando otra cosa no tenían, echaban un poco ele yerba verde o unas pajas, y allí descansaban, en especial los que iban cargados, porque ellos se echan buenas y graneles cargas.

Tenían asimismo ídolos cerca del agua, mayormente en par ele las fuentes, adonde hacían sus altares con sus gradas, cubiertos; y en muchas principales fuentes ele mucha agua tenían cuatro ele estos altares puestos en cruz unos enfrente de otros, la fuente en medio, y allí y en el agua ponían mucho copalli, y papel y rosas; y algunos devotos del agua se sacriücaban alli. Y cerca ele lus gra11cliofü fu-boles, así como cipreses grandes o cedros, hacían los mismos altares y sacrificios, y en sus patios de lus demonios y delante ele los templos trabajaban por tener y plantar cipreses, plátanos y cedros. También hacían de aquellos altares pequeños, con sus gradas Y cubiertos con su terrado, en muchas encrucijadas de los caminos, Y en los barrios de sus pueblos, y en los altozanos, y en otras muchas partes tenían

22. Esta situación de conflictos y de supremacías siempre en riesgo de ser revertidas tiene también notable similitud en la teología de la época arcaica de otros pueblos como los griegos y los sernitas occidentales.

23. Decimos "inferirse" porque no hallamos la afirmación expresa de que hay un solo dios.


como oratorios, en los cuales lugares tenían mucha cantidad de ídolos de diversas formas y figuras. (Benavente, 1971: 76)

En los mayas habría un cierto contraste entre los "Padre-Madre" originarios y)os muchos dioses que se evocan en los actos creadores o cuando se menciona a los dioses de Xibalbá.

En los andinos el contraste se puede apreciar en las referencias míticas o de los cronistas cuzqueños ilustrados24 acerca de Viracocha, Pachacámac o Inti como deidades supremas por un lado y, por otro, en las visiones más igualitarias y múltiples de que dan cuenta los ceques (líneas de adoratorios registradas por los cronistas españoles) o los mitos de los pueblos recogidos por los curas "visitadores".

Es válida la observación de Caso sobre la coexistencia de una teologia popular con otra culta en las grandes civilizaciones indígenas. En términos generales la diferencia entre una y otra es la diversidad por un lado y la tendencia a la unidad y la centralidad divina por el otro. Pero es excesivo verlas como posiciones ideológicas contrapuestas, como religiones enfrentadas en el seno de una misma cultura indígena. Son en realidad aspectos de una misma teologia y religión, que los reúne a ambos, acentuando uno u otro rasgo según los casos.

Se ha pretendido que este desdoblamiento indica una correspondencia ele la religión indígena culta con el monoteísmo de los cristianos. Esta interpretación cobró importancia desde los escritos de los cronistas indígenas que hicieron una apologia del incario, proponiendo que la doctrina esencial de los indígenas americanos, defendida por los incas contra las tradiciones más antiguas de los pueblos sometidos a Cuzco, era la del dios único e invisible al modo de la religión europea.

En este sentido el Inca Garcilaso de la Vega y Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua velaron parte de las tradiciones religiosas y modificaron otras para acomodarlas al celoso cristianismo hegemónico de la colonia. El origen confesional y cortesano de estas interpretaciones, signadas por las estrategias defensivas de la cultura oprimida, el oportunismo o las inclinaciones purificadoras propias de los conversos, explica el sentido forzado que tuvieron.

Parecido es el caso de las tesis sostenidas por religiosos españoles, en las que la motivación era una revaloración piadosa de las doctrinas indígenas desde una mirada europea. Un ejemplo es el de fray Servando Teresa de Mier, quien ve a la Tonantzin indígena, madre de los dioses, como una manifestación de la madre de Jesú:s,~;; lo cual seda válido si el contexto de la

24. Garcilaso de la Vega, Guarnan Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti.

25. En la conciencia indígena, desde la colonia hasta nuestros días el sincretismo funciona de manera inversa. Ellos ven a la Virgen de Guadalupe aparecida a un indiecito en el Tepeyac

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religión cristiana ádmitiera una interpretación de la Virgen María dotada con el polimorfismo dual propio de los dioses indígenas. Sin embargo, lavoluntad de justificar la cultura indígena ante la Iglesia, recortándole para ello ciertos aspectos, así como la intención de hacer una catequización "integradora", aparta a esta teoría del plano de las consideraciones objetivas.

Para estas interpretaciones, la verdadera religión indígena se hallaría en conflicto tanto con los dioses oscuros y sanguinarios como con el politeísmo de los campesinos y el pueblo bajo. Esta idea de la verdadera, elitista, religión indígena sería abonada por el hecho de que en el seno del cristianismo se da también el desdoblamiento entre un cristianismo popular orientado al culto de los santos, con una implícita inclinación politeísta, por un lado, y un cristianismo culto que dirige su devoción al único Dios, por el otro.

Hoy es posible superar este conjunto de ideas erradas acerca de la teologia indígena que van desde la afirmación de un politeísmo irracional, desconectado de una concepción coherente del universo, hasta el establecimiento del monoteísmo como la verdadera religión indígena, que supuestamente habría sido asumida por los sabios de estas culturas en oposición al culto general.

Los errores provienen de los diversos prejuicios e intenciones descalificadoras o de asimilación a las tradiciones europeas. Provienen de haber estudiado el pensamiento indígena aislándolo del fundamento dual que explica las pluralidades divinas, y también del modo parcial en que fue considerada la religión, separando algún aspecto de ella y destacándolo arbitrariamente.

Las diferencias entre la teologia popular y la teologia ilustrada en la cultura azteca se dan en cuanto a focalizaciones del culto, a la posesión de las versiones más o menos abstractas de los mitos cosmogónicos. Pero pertenecen a un mismo saber. Con esta acotación es aceptable la apreciación de Alfonso Caso (1976) sobre desajustes entre las expresiones cultas y las populares. Pero los testimonios no indican en los nahuas un nivel superior esotérico de la elite indígena, contrario a las ideas generales, del pueblo común, sobre los dioses.

La fe y la razón, la fe y las ideas metafísicas -tanto en el nivel popular como en el nivel culto-, no son adversas ni independientes en el pensamiento indígena. Sus objetos son los mismos y el aspecto de este mundo es el mismo a los ojos del sabio que a los del sacerdote y a los del simple macehual; tanto del "que posee la tinta roja y negra", sabio tlacuilo escribiente de los códices, como del que los interpreta; del que empuña en lo alto rlP.l

como una manifestación de Tonantzin. Y esta representación es coherente no sólo con el antiguo mito de Tonacacíhuatl, madre de todos los dioses, y con la doctrina azteca de Coatlicue, madre de las estrellas, la Luna y el Sol, sino con el inagotable polimorfismo de una religión de la dualidad siempre dispuesta a reconocer otro aspecto, otro norübre de lo divino.


templo el cuchillo de obsidiana de los sacrificios, como del que sube las escalinatas de piedra para entregar su corazón.

No caben tampoco las diferencias que hallamos en- la tradición occidental entre teodicea y teología o entre teología natural y teología revelada. 26 La fe en los mitos se imbrica con las ideas cosmológicas apoyadas en la experiencia y la razón.

Podemos reconocer en las teologías indígenas la coexistencia de: a) la idea de un mundo lleno de dioses e influencias divinas que habitan o se identifican con los espacios, los fenómenos cósmicos y naturales y los tiempos, y que tienen relaciones conflictivas y amorosas entre sí alternándose en el predominio; b) la identificación de los pueblos o dinastías con un dios protector, que les asigna una misión entre los hombres, y c) la idea de un dios supremo -en el sentido de más poderoso o preeminente-, generalmente una pareja o un ser dual, que puede dar lugar a una relación más reflexiva y personal con los hombres.

Así, ante ellos acercamos la tierra a la boca,27

(por ellos) nos sangramos cumplünos las pro:rnesas, quemamos copa] y ofrecemos sacrificios.

Era doctrina de nuestros mayores que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida). ¿En qué forma, cuándo, dónde? Cuando aun era de noche. (Colloquios y Doctrina ... , citado por León-Portilla, 1979: 131)28

26. Teodicea es uno de los términos empleados para el estudio natural de Dios desde la publicación por Leibniz de su Essais de Theodicée sur la Bonté de Dieu, la liberté de l'homme ai !'origine du mal, en 1710.

En la teología revelada el conocimiento acerca de Dios es recibido porque Él habla o se muestra directamente o a través de algún mediador. En la teología natural, en cambio, el conocimiento de lo divino se alcanza por el ejercicio de las facultades del hombre, en forma "pura", por la lógica del pensamiento, o bien captando las apariencias del mundo y deduciendo ele ellas, a posteriori de la percepción sensible, su origen o remisión a lo sagrado.

27. Sahagún describe la ceremonia que hacían en los juramentos, tocando con los dedos ia tierra y llevándolos luego a la boca.

28. El fragrnentu corresponde a la respuesta que, en 15241 dan !os sabios nahuas a los fran

ciscanos que los interpelaban sobre sus creencias. El título completo del manuscrito original en que se encuentra es Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Fray/es ele San Francisco enviados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos quinto conuerlieron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua IYiexicana y Espcufola. León-Portilla lo cita de la edición ele Walter Lehmann, Stuttgart, 1949, pp. 100-106.

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CAPÍTULO 5

Las crisis cósmicas

El mito náhuatl de los soles

Aunque en los calendarios mesoamericanos hallamos diversos tiempos smgulares, 1 y no el "tiempo" en abstracto, podríamos aproximadamentP hablar ele un gran tiempo del mundo que engloba a los días, las semanas, los meses y los años del Tonalpohualli, o calendario mántico, y, ya fuera de él, los siglos. Pero aun este gran tiempo no es absoluto sino uno más entre otros, a los que da paso a su turno, cuando le toca morir.

Los nahuas le llamaban "sol", porque ese gran conjunto ele tiempos tiene vigencia mientras dura la vida del astro. También cabe llamarlo "creación", como hacen algunos intérpretes dando un sentido amplio a la expresión, porque la vida del mundo empezó o se renovó con el comienzo de la vida del Sol que además es el que mantiene la vida sobre la Tierra.

En los mitos el morir y el nacer de los seres no es un mero suceso que se pueda explicar solamente con las leyes de la física o la biología o por la rueda ineludible de los días del calendario, sino la expresión de una trama cósmica signada por el sacrificio de quienes en ellas participan. Los calendarios nahuas que despliegan los tiempos del Quinto Sol, Nahui Ollin Tonatiuh, sólo desarrollan las fuerzas y los destinos de la actual creación. Este sol está destinado a morir, como murieron los que lo precedieron.

Un mito, del que las fuentes dan varias versiones parecidas, lo dice: 2

l. Véase el capítulo 7.

2. Las principales fuentes para el mito de los soles son el Manuscrito de 1558 que aquí transcribimos, los "Anales de Cuauhtitlán", la "Historia de los mexicanos por sus pinturas", la escultura monumental conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca y el Códice Vaticano A.

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Manuscrito de 1558, o "Leyenda de los soles"3

Los cuatro primeros soles4

Luis Alberto Reyes

Aquí están las consejuelas de la plática sabia. Mucho tiempo ha sucedió que formó los animales y empezó a dar de comer a cada uno de ellos_: sólo así se sabe que dió principio a tantas cosas el mismo Sol, hace dos mil quinientos trece años, hoy día 22 de mayo de 1558.

Este Sol nahui ocellotl (4 tigre) fué de 676 años. Estos que aquí moraron la primera vez, fueron devorados de los tigres en el nahui ocellotl del Sol; comían chicome malinalli, que era su alimento, con el cual vivieron 676 años, hasta que fueron devorados como una fiera, en trece años; hasta que perecieron y se acabaron. Entonces desapareció el Sol. El año de éstos fué ce acatl (1 caña). Por tanto empezaron a ser devorados en un día del signo nahui ocelotl, bajo el mismo signo en que se acabaron y perecieron.

El nombre de este Sol es nauhuecatl (4 viento). Estos que por segunda vez moraron, fueron llevados del viento: fue en el nahuecatl del Sol. En cuanto desaparecieron, llevados del viento, se volvieron monas; sus casas y también sus árboles, todo se llevó el viento; a este Sol asimismo se lo llevó el viento. Comían matlactlomome cohuatl (12 culebra); era su alimento, con que vivieron trescientos sesenta y cuatro años, hasta que desaparecieron en un solo día que fueron llevados del viento; hasta que perecieron en un día del signo nauhecatl. Su año fué ce tecpatl (1 pedernal). (Véase figura 5)

Este es el Sol nalwi quiyahuitl (4 lluvia); y estos los que vivieron en el Sol nahui quiyahuitl, que fué el tercero, hasta que se destruyeron porque les llovió fuego y se volvieron gallinas. También ardió el Sol; y todas las casas de ellos ardieron. Por tanto, vivieron trescientos doce años, hasta que se destruyeron en un solo día que llovió fuego Comían chicome tecpatl (7 pedernal), que era su alimento. Su año es ce tecpatl (l pedernal); y hasta que se destruyeron en un día del signo nahui quialwitl, fueron pipiltin (niños): por eso ahora se llama a los niños pipilpipil (muchachitos).

El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos años. Estos son los que vivieron en el cuarto, 4ue fue el Sul miliui aLI; 4ue vivieruJJ :;ei:;t:ieHLu:; :;eLeuLa y :;ei::s aüos. hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fue ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años.

Acabando el año de ellos, Titlacahuan llamó al que tenía el nombre de Tata y a su mujer llamada Nene, y les dijo: "No queráis nada

3. Con el título "Leyenda de los Soles" fue recogido en el Códice Chimalpopoca. Para eludir la imprecisión del título "leyenda" que el copista consignó en el original suele utilizarse la denominación Manuscrito de 1558.

4. Éste y los otros subtítulos han sido agregados por nosotros para facilitar la lectura del mito.

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más; agujerad un ahuehuetl muy gránde, y ahí os meteréis cuando sea la vigilia (tor;or;tli) y se venga hundiendo el cielo". Ahí entraron; luego los tapó y les dijo: "Solamente una mazorca ele maíz.comerás tú, y también una tu mujer." Cuando acabaron de consumir los granos, se notó que iba disminuyendo el agua; ya no se movía el palo.

Luego se destaparon y vieron un pescado; sacaron fuego con los palillos (arrojaron el tizón) y asaron para sí los pescados. Miraron hacia acá los dioses Citlallinicue y Citlallatónac y dijeron: "¡Dioses! ¿quién ha hecho fuego? ¿quién ha ahumado el cielo?". Al punto descendió Titlacahuan, Tezcatlipoca, los riñó y dijo: "¿Qué haces, Tata? ¿Qué hacéis vosotros?". Luego les cortó los pescuezos y les remendó su cabeza en su nalga, con que se volvieron perros. Por tanto, se ahumó el cielo en el año 2 acatl. He aquí que ya somos nosotros, que ya vivimos; que cayó el tizón y que se estancó el cielo en el año 1 tochtli. He aquí que cayó el tizón y entonces apareció el fuego, porque veinticinco años había sido noche. Por tanto, se estancó el cielo en el año 1 tochtii; después que se estancó, lo ahumaron los perros, así como se ha dicho; y a la postre cayó el tizón, sacó el fuego Tezcatlipoca, con que otra vez ahumó al cielo en el año 2 acatl.

5

El Quinto Sol El nombre de este Sol es naollin (4 movimiento). Este ya es de

nosotros, de los que hoy vivimos. Esta es su señal, la que aquí está, porque cayó en el fuego el Sol en el horno divino de Teotihuacan. Fué el mismo Sol de Topiltzin (nuestro hijo) de Tollan, de Quetzalcóhuatl. Antes de ser este Sol, fué su nombre Nanáhuatl, que era de Tamoanchan. Águila, tigre, gavilán, lobo; chicuacen ecatl (6 viento), chicuacen xochitl (6 flor); ambos a dos son nombres del Sol. Lo que aquí está se nombra teotexcalli (horno divino), que cuatro años estuvo ardiendo. Tonacateuctli (Señor do nuestra carne) y Xiuhteuctli (Señor del año) llamaron a Nanáhuatl y le dijeron: "Ahora tu guardarás el cielo y la tierra". Mucho se entristeció él y dijo: "¿Qué están diciendo los dioses? Yo soy un pobre enfermo". También llaman allá a Nahuitécpatl: éste es la Luna. A éste lo citó Tlalocanteuctli (Señor Jel .lJa.t aíso), y asimismo Napatouctli (cuatro vPrPs SP.ñor). Lm~go ayunó Nanáhuatl. Tomó sus espinas y sus ramos de laurel silvestre (acxoyatl); consigue que la Luna le provea de espinas. Primeramente Nanáhuatl se sacó sangre en sacrificio. Después se sacrificó la Luna: sus ramos de laurel son plumas ricas (quetzalli); y sus espinas, chalchihuites, que inciensa. Cuando pasaron cuatro días, barnizaron de blanco y emplumaron a Nanáhuatl; luego fué a caer en el fue-

117

5. Incluimos aquí sólo los pasajes cosmogónicos del mito. Omitimos, de la versión del Manuscrito de 1558, aquellos en que se relata el descenso de Quetzalcóatl al Mictlán a rescatar los huesos de la pareja humana y el sacrificio de los dioses para reanimarlos. También el pasaje en que los dioses, con el amcilio de los animales, obtienen el maíz para alimento de los

humanos.


go. Nahuitécpatl en tanto le da música con el tiritón de frío. Nanáhuatl cayó en el fuego, y la Luna inmediatamente fué a caer sólo en la ceniza. Cuando aquél fué, pudo el águila asirle y llevarle. El tigre no pudo llevarle, sino que le saltó y se paró en el fuego, por lo que se manchó; después ahí se ahumó el gavilán y después se chamuscó el lobo: estos tres no pudieron llevarle. Así que llegó al cielo, le hicieron al punto mercedes Tonacateuctli y Tonacacíhuatl: le sentaron en un trono de plumas de quecholli y le liaron la cabeza con una banda roja. Luego se detuvo cuatro días en el cielo; vino a pararse en el (signo) naollin.

Cuatro días no se movió; se estuvo quieto. Dijeron los dioses: "~Por qué no se mueve?". Enviaron luego a Itztlotli (gavilán de obsidiana), que fue a hablar y preguntar al Sol. Le habla: "Dicen los dioses: pregúntale por qué no se mueve". Respondió el Sol: "Porque pido su sangre Y su reino". Se consultaron los dioses y se enojó Tlahuizcalpanteuctli, que dijo: "¿Por qué no le flecho? Ojalá no se detuviera". Le dispB.ró Y no le acertó. ¡i-\h! ¡ahl le dispara y flecha el Sol a T1ahuizcalpanteuctli con sus saetas de cañones de plumas rojas, y en seguida le tapó la cara con los nueve cielos juntos. Porque Tlahuizcalpanteuctlí es el hielo. Se hizo Ja junta por los dioses Titlacahuan v Huitzílopochtli y las mujeres Xochiquetzal Yapalíicue y NochpaÚicue; e mmedratamente hubo mortandad de dioses ¡ah! ¡ah! en Teotihuacan. ·. [El texto sigue con la historia de los mixcoua y los mexicanos.] ("Leyenda de los Soles", Códice Chimalpopoca, 1975: 119-122)

De los significados que ofrece este mito para la reflexión nos detendremos e~ la idea. que sustenta la historia de las cinco creaci~nes: la de que hay diversas vidas del mundo que se suceden. La conciencia de que este mundo no es el primero y que, como los anteriores, acabará un día, indica una diferencia radical entre este pensamiento y el predominante en la tradición occidental.

Desprendiéndose de doctrinas anteriores, los griegos de la época clásica pretendieron un modelo eterno de ser y de verdad. A su vez, los hebreos afirmaron la única creación, debida al absoluto dio;:; oel irniw~rsn T ,11,c; <:>1JJ

turas cristiana e islámica, construidas sobre estas raíces, afirman que los hombres ocupan centralmente el escenario del único tiempo.

Es perceptible el temor a la caducidad, la búsqueda de argumentos contra ella, que alimenta las tradiciones religiosas del Viejo Mundo. 6 Los ind~genas mesoamericanos ignoraron estos recursos y asumieron las precaned~des que la experiencia les indicaba: que los seres que aquí estamos y el mrnmo mundo se extinguirán un día para dar paso a otros.

6. Las doctrinas orientales reconocieron la finitud ele los individuos, pero se consolaron arguyendo que esto no importaba, que la ilusoria incliviclualiclacl puede disiparse sin pena porque la permanencia rema en el nivel ele la totalidad.

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Las crisis cósmicas 119

Algunos intérpretes del mito de los soles se orientan a disminuir su originalidad. Hay coincidencias, desde tiempos de la conquista:, en caracteri:.Gar los soles de la c.:uncepción indígena como "edades" de un tiempo creciente. El uso de esta categoría puede acercar la concepción indígena a la judeo-cristiana, que ve al tiempo pasado como una historia que va progresando a través de años, siglos y épocas, marcada~ ést~s por los acontecimientos que en esos períodos se incorporan a la historia.

Jacques Soustelle (1983: 102) comienza su comentario sobre el mito diciendo que "nuestro mundo fue precedido por cuatro mundos o «soles» que tuvieron su fin en cataclismos". Pero más adelante utiliza las expresiones "cuatro épocas" y "cuatro edades" (ibídem) que, por su carga semántica en las filosofías de la historia europeas desde Hesíodo hasta Oswald Spengler, pueden confundirnos acerca de la concepción indígena, velándonos la discontinuidad entre las creaciones que ésta implica.

Aun admitiendo aue cada Sol termina en un cataclismo, León-Portilla sostiene a su vez la idea de que un tiempo ascendente atraviesa las distintas creaciones:

Pero en vez de volver a repetirse una historia, fatalmente idéntica a la anterior, el nuevo ciclo ascendente en espirai va originando formas mejores. (León-Portilla, 2004: 16)

Apoya su interpretación en los diversos alimentos que consumían los humanos en cada uno de los soles. Estos alimentos (que en la "Historia de los mexicanos por sus pinturas" a que se refiere Portilla son las "bellotas de encina'', luego el "maíz de agua", después el "cincocopi" y, finalmente, un maíz similar a las especies actuales) mostrarían una evolución hacia especies mejores y, con ello, la evolución de uno a otro Sol, un tiempo ascendente.

Pero no es del todo precisa esta interpretación. Si leemos con cuidado, vemos que los soles no tienen entre sí más que una relación externa: carlR 11nn rlR lns r.rn:itro (el quinto es un caso especial) está regido por principios y dioses opuestos del universo.

Es cierto que en la trama de los mitos, con la fuerza de sus figuras narrativas, se debilita la imagen de los tiempos singulares y opuestos, propia de los calendarios; pero aun así la discontinuidad aparece y es notoria en este caso.

Lo que acontece en un Sol no prosigue su curso en el otro. A pesar de regir uno después del otro; a pesar de registrarse sucesivamente en el transcurso de los siglos, y a pesar también de que en cada uno de ellos predominan aspectos y fuerzas divinas que volveremos a encontrar, no están unidos en una historia creciente.

Los mitos de los soles son coherentes con la pauta de singularidad de cada uno de los tiempos del calendario. En la parte inicial de una de las


versiones del_ mito, e_n la "Historia de los mexicanos por sus pinturas", hay una referencia al ongen de los tiémpos:

Luego hicieron los días y l.os partieron en meses dando á cada mes veinte días, y ansí tenía diez y ocho, y tresciento~ y sesenta días en el año, como se dirá adelante. (Olmos, 1985)

. Al referi~se a estas primeras"entidades creadas, el mito no habla de ti_~mpo en smgular sino de días; es decir tiempos, o destinos, como tambien puede ser traducido el término "tonalli". Entidades sustantivas y no meras d1vIS1ones abstractas de un tiempo indistinto.

El actual Quinto Sol, según los testimonios en que el mito se imbrica con la histor~a, se inició en Teotihuacán en el 751. Los hombres y las mujeres provement~s de Tamoanchan llegaron en ese tiempo a la región, levantaron Tula Xicotitlan y adquirieron renombre como artesanos. por lo que se los llamó toltecas. Entre ellos prodigó sus enseñanzas el sa~~rdote Quetzalcóatl. A su memoria como civilizador se unió la deificación luego de su muerte, probablemente en el año 895. El culto que recibió, como dios del viento Y lucero de la mañana, fue acercándolo y confundién.dolo con el dios Quetzalcóatl de las cosmogonías. 7

Los mitos y las referencias andinas

En las antiguas culturas andinas, el conjunto más rico ele alusiones a destrucciones y transformaciones del mundo lo encontramos en los mitos de Huarochirí (Taylor, 1999; Arguedas, 1975).

Resulta difícil establecer un orden cronológico entre los sucesos cósmicos a los que se refieren Jos relatos. El cura doctrinero Francisco de Ávila, que los recogió directamente en las versiones de los informantes indígenas, advierte que no pudo establecer el orden ele sucesión entre ellos.

Habría, sin embargo, un::i. üocuoncia entro lo::i mó.::i grandes cataclismos: aquellos por los que el mundo nocturno y oscuro de los dioses Yanañamca Tutañamca fue reemplazado por el mundo de fuego de Huallallo Carhuincho y éste a su vez por el mundo de Pariacaca, sustentado en el agua.

Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanañamca y Tutañamca. 8 A éstos, en una época posterior los venció otro huaca llamado Huallallo Carhuincho. (Tayior, 1999: 5)

7. Para la tradición antigua, Quetzalcóatl era dios del agua (Seler, 1969: 68-72).

8. "Ancha ñcwpa Pachaca lwc huaca ñiscas yanañamca tutañamca sutiyuc karqan." 1

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De diversos modos en los mitos se alude a los tiempos originarios, los de la Tierra ensimismada en indiferenciada oscuridad. Los ñamcas que en la cita anterior se mencionan: "Negros" (Yanañamca) y "De la noche" (Tutañamca) aparecen también en los textos de los cronistas representando

los lejanos tiempos del purun pacha. Un mito cuenta el enfrentamiento entre Huallallo Carhuincho y Paria-

caca. El fin del mundo del primero, fundado en el fuego, y su reemplazo

por el mundo acuático de Pariacaca:

Cuando Pariacaca, en el curso de su lucha contra Huallallo Carhuincho, quiso extinguir el fuego [en que éste se había convertido] transformó ese lugar en laguna. [ ... ]

Los cinco Pariacaca fueron a dar batalla a Huallallo Carhuincho; en Ocsapata se pusieron a lanzar sus rihuis. Y así, empezó a hacer mucho frío y cayó una granizada mientras jugaban. (Taylor, 1999:

101, i04)

Como Pariacaca [y sus hermanos] eran cinco hombres, cayeron lluvia desde cinco lugares diferentes. Esta iiuvia era amarilla y roja. Después, relámpagos, se arrojaron también desde cinco lugares

diferentes. Desde la mañana temprano hasta la puesta del sol, Huallallo

Carhuincho [bajo la forma de] un fuego gigantesco, cuyas llamas llegaban casi hasta el cielo, ardía sin dejarse extinguir.

Toda el agua producida por las lluvias de Pariacaca bajó hacia el mar. Antes que entrara [en el mar], uno [de los hermanos de Pariacaca] hizo caer un cerro más abajo [por el camino que iba a seguir el agua] y la detuvo. Entonces esta agua formó una laguna. Esta laguna hoy se llama Mullococha. (Taylor, 1999: 109)

En estos mitos el mundo es destruido por la lucha entre huacas. La que representa un principio opuesto viene a reemplazar a la que estaba

predominando. La unilateralidad, el exceso en una dirección, debe ceder a su UJJuesLu.

El mundo avanza en el desarrollo de una posición hasta que se invierte,

dando lugar a otro sentido. La razón de las destrucciones es la misma aquí que en los mitos na-

huas de los cinco soles. Se deben a la necesidad de la alternancia dual. Pero en el caso de los soles la destrucción no venía del contrario, como sucede en estos mitos, sino del mismo Sol dominante. Llegaba un tiempo en que, en una especie de paroxismo de sus fuerzas, el fundador de la vida terminaba con esa vida unilateralmente orientada por él dando lugar a

que surgiera otro mundo. Un relato andino muestra elementos notablemente semejantes a los de

esa tradición mesoamericana. Tiene como título "Ahora vamos a contar

1 f:


una historia sobre la muerte del sol"9 y otro agregado en castellano: "Cómo el sol se desapareció cinco días":

Se cuenta que, en los tie~pos antiguos, murió el sol. La oscuridad duró cinco días. Entonces, las piedras se golpeaban unas contra otras y los mor

teros [que llaman] muchcas, así como los batanes, empezaron a comerse a la gente.

De igual manera, las llamas comenzaron a perseguir a los hombres.10 (Taylor, 1999: 39)

Estos sucesos, que el aculturado informante relaciona con la muerte de Jesucristo, nos evocan la muerte de los soles nahuas, la idea del Sol sosteniendo a la vida sobre la Tierra, que se terminaba al acabarse el Sol. Nos evocan también el rol vindicativo de las herramientas, que se vuelven contra sus dueños. Es un tema paralelo al del fin de los hornbres de n1a

dera que relata el Popal Vuh de los mayas quiché:

Y por este motivo se oscureció la faz de la tiena y comenzó una lluvia negra, una lluvia de día, una lluvia de noche.

Llegaron entonces los animales pequeños, los animales gTandes, y los palos y las piedras les golpearon las caras. Y se pusieron todos a hablar; sus tinajas, sus comales, sus platos, sus ollas, sus perros, sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las caras. (Popal Vuh, 1984: 95- 96)

Uno de los relatos de Huarochirí dice cómo se salvó la sucesión de los animales y de la especie humana gracias a una llama que avisó a su clueno lo que ocurriría. Lleva, en el original, un título castellano agregado al texto quechua: "Cómo pasó antiguamente los indios cuando reventó el mar''.

Se dice que, en los tiempos antiguos, este mnndo P.st.n hA pnr FINJ

barse. Entonces una llama, sabiendo que el mar iba a desbordarse, no comía y, aunque su dueño la hacía pastar en un lugar donde la hierba era muy buena, se lamentaba como si sufriera mucho. Entonces el dueño, muy enojado, le arrojó la corona del choclo que estaba comiendo y le dijo: "¡Come perro! Hay tanta hierba aquí donde te he puesto a pastar". Entonces la llama se puso a hablar como un ser hu-

9. "Chaymanlam huk simiktataq willasun puncáw wwlusqanta."

10. La traducción de Arguedas, difiriendo de la de Taylor, dice: "Los hombres empezaron a comer en esas cosas [refiriéndose a los morteros y los batanes] las llamas de los cerros comenzaron ya a seguir al hombre" (Arguedas, 1975: 34).

1

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mano. "¡Imbécil! ¿Dónd~ está tu juicio? Dentro de cinco días el mar va a desbordarse; entonces el mundo entero se acabará'', le dijo. (Taylor, 1999: 33)

El hombre se asustó. "¿Qué será de nosotros? ¿Adónde iremos para salvarnos?'', dijo [La llama respondió:] "Vamos al cerro de Huillcacoto, allí nos salvaremos." Entonces, sin tardar, el hombre se fue, cargando él mismo la llama y los alimentos.

Cuando llegó al cerro de Huillcacoto ya todos los animales -el puma, el zorro, el huanaco, el cóndor todos los animales sin excepción- lo habían ocupado. Tan pronto como llegó, el mar se desbordó. Estaban allí, apretujados unos contra otros.

Cuando todos los cerros estaban ya sumergidos, apenas la puntita del cerro de Huillcacoto no fue cubierta por el agua. Entonces el agua mojó la cola del zorro, que se ennegreció. (Taylor, 1999: 35)

Después de cinco días, las aguas empezaron a bajar de nuevo y a secarse. Así, al secarse, hicieron que el mar se retirase hacia abajo (después de haber] exterminado a todos los hombres.

Entonces, el hombre [que se había salvado en Huillcacoto] comenzó a multiplicarse de nuevo. Por eso existen todavía los hom bres. (Taylor, 1999: 37)

123

En algunos casos, los mitos de Huarochirí dan un sentido expiatorio a los cataclismos. Tal es el caso de la culpa del soberbio Tamtañamca:

Entonces cuando se enteraron de cómo se había comportado la gente de aq~ella época y de cómo ese hombre llamado [Tamtañamca] fingiendo ser dios se había hecho adorar, se enojaron mucho a causa de esos pecados y, convirtiéndose en lluvia, los anastraron con todas sus cosas y sus casas hasta el mar sin dejar que uno solo se salvase. (Taylor, 1999: 75)

Es el caso también de la comunidad rlP H11Ay(J.11Íh11sil, <J.llP faltó a los

deberes de hospitalidad con los viajeros pobres:

En ese cerro Pariacaca [se transformó en] tempestad de lluvia y, bajo la forma del granizo amarillo y rojo, arrastró a toda aquella gente hacia el mar sin perdonar a nadie. (Taylor, 1999: 83)

Estas destrucciones, que en unas ocasiones se deben a luchas ele la~ huacas y en otras a la decisión de abatir a los soberbios, suelen ser parciales, afectando a las gentes de una comunidad o región. Sólo en un sentido relativo cabe llamarlas "destrucciones del mundo".


La idea del fin del mundo

Los mitos revelan una conciencia de que los mundos -entendidos por tales el conjunto de la vida sobr·e la Tierra o, en sentido más restringido, la vida humana o la vida de una comunidad- tienen en cada caso un final.

Se halla esta idea en las destrucciones nahuas de los soles de tierra viento, fuego Y agua, y en la esperada destrucción del actual Nahui Ollí~ Tonatiuh, Sol de Movimiento. También en las destrucciones mayas de la humanidad hecha de barro, luego de madera y ele paja, y en el previsible final de los actuales hombres ele maíz. 11

Se encuentra asimismo en los mitos andinos ele Huarochirí y es el sustento, en el Taki Onqoy, ele los anuncios proféticos ele un pachacutí que hundirá en el mar a los conquistadores europeos junto con su dios cuando se cumpla su mita, su turno.

Ehade reconoce la extensión que esta idea de fin ele mundo tiene en las sociedades arcaicas. Pero la ve como un artificio subjetivo. un proceclinuento ele renovación espiritual:

Las sociedades arcaicas destruyen periódicamente el mundo para poder rehacerlo y, por consiguiente, vivir en un universo nuevo sin pecado. (Eliade, 1994b: 94)

Habla de "técnicas ele salida del tiempo" que encuentra en los adeptos ~1el yoga 12 .en sus búsquedas de purificación, y extiende estos propósitos a la generalidad del "hombre de las sociedades arcaicas" a quien asimila con "el místico ele las religiones históricas" (Eliacle, 1994b: 94 ).

Debemos oponerle el reparo ele que, en los mito;; y rituales indígenas de la antigua América, el fenómeno del fin del mundo no es un artificio logrado a través de una técnica subjetiva, ni tampoco el medio de una autopurific~ción. No cabe asimilar el pensamiento del conjunto de los pueblos arcaicos con los ideales de los santos hindúes y de los místicos cristianos. El fin del mundo es, para los indígenas de la antigua América, un modo de ser del universo, una realidad del pasado y una probabilidad del futuro.

Da que pensar el hecho ele que, en la tradición náhuatl, la creación del Sol Y la Luna actuales, el mundo del Quinto Sol, esté mediada por el fue-

11. Cabe inferir que también serán destruidos los hombres hechos de maíz y su mundo. El texto no dice que ésta sea la creación definitiva, como leen algunos intérpretes.

12. "Por su propio ritmo respiratorio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran Tiempo cósmico, las creaciones y las destrucciones periódicas del universo" (Eliade 1994b: 91-92). ,


go de las hogueras en Teotihuacán, ~;i las qu:e se inmolan los clio~:s- El mito muestra la idea de que la creac1on se sustenta en la destrucc10n.

Aparece este significado en la ceremonia del Fuego Nu~vo, que ~e .hacía cada vez que, tras cincuenta y dos años, se cumplía un xwhmolpilli, atadura de años en que era probable que se produjera la muerte del mundo.

Entonces tenía lugar la más emotiva de las fiestas aztecas, la Fiesta del Fuego Nuevo. El corazón ele un sacrificado era ofrecido al dios del Fuego. En el cuerpo, que había quedado abierto, introducían un brasero en el

que el sacerdote encendía el nuevo fuego. Al verlo en los altos del cerro, el pueblo recibía la buena nueva. Cuan

do finalmente el fuego devoraba el cuerpo del sacrificado, Y el Sol reaparecía en el oriente, se consumaba la repetición del mito del nacimiento del Quinto Sol, Nahui Ollín Tonatiuh, el sacrificio del dios Nanahuatzin arrojándose a la hoguera en Teotihuacán para posibilitar que hubiera un nue-

vo Sol. una nueva Creación. A t~avés ele los tiempos que registra el calendario, los días y las exis-

tencias van destruyéndose y naciendo. El fuego expresa ese maravilloso proceso, y dos serpientes de fuego aparecen rodeando la Piedra del Sol simbolizándolo (véase figura 10) Por eso, en el momento de la gran muerte, al cumplirse la atadura ele cincuenta y dos años, se .ªPªg8:ban todos l.os fuegos. Los viejos fuegos del mundo cuyos ciclos intenores de destruccio-

nes vivificantes llegaban al final.

Es de notar la cerimonia o fiesta que hacían en el fin o postrero día de aquellos cincuenta y dos años, y en el primero día que comenzaba nuevo año ... de nueva indicción ... ca el postrer día del postrer año, a horas de vísperas en México y en toda. su tierra y Tezcuco y sus provincias, por mandamienLo de los mimstros de los templos mataban todos los fuegos con agua, ansí de las casas de los vecinos como de los templos del demonio, a do había algunos fuegos perpetuos, que nunca se mataba el fuego sino en este día. Salían ciertos ministros de los templos de México, dos leguas a un Jugar que se dice Iztapalapa, y subían a un cenejú11 llarüado Vixachtla sobre el cual estaba un templo del demonio. A esta sierra e templo tenía mucha devoción e reverencia el señor de Mexico Moctezuma; allí a ]a medianoche, que era principio del primer año de la siguiente, los dichos ministros sacaban nueva lumbre de un palo llamado tlequahuitl, que quiere decir palo de fuego, e .luego encendían tea, e antes que nadie encendiese, con mucha pnesa e brevedad llevábanla al principal templo de México; e puesta la lumbre delante los ídolos traían un captivo tomado en guerra, Y delante el fuego, sacrificado le sacaban el corazón, y con la sangre el ministro mayor rociaba el fuego, a manera de bendición. (Bena-

vente, 1971: 49)


En_ ese _moment_o, e~~ ~e temer que se acabara también el Quinto Sol, Nahui Ollm Tonatiuh. Si ello no sucedía, la renovación del fuego animado por los hombres sobre el Tlaltiplac, la superficie de la Tierra era una renovación de la alianza con los dioses en el movimiento del co;mos· con el sa~rificio, la muerte que da lugar a la nueva vida. Lo registra fray 'Bernardmo de Sahagún:

f'.ntonces renovaban todas las estatuas de los ídolos y todas sus alhaJa~, Y e: propósito de servir los otros cincuenta y dos años, y tamb1en teman profesía o oráculo del Demonio que en uno des tos períodos se había de acabar el mundo. (Sahagún, 1989: 184)

Las "edades" de que hablan los cronistas

Otras versiones u.-. Y'\r~ ~.:+.:e, .... ,...;:.. ____ : ____ --~-- _ · _,_ _ · ·1

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cwn h1stonca humana, y notoria influencia europea, aparecen en los ero .. mstas de la colonia.

En la Apologética histori(l .sum urio ele Bartolomé ele Las Casas se encuentra la_ icl~a latina de las dos edades, una primitiva y salvaje, y 1::t otro. actual Y civilizada. En el Ancle esta concepción europea fue desarrollada por el sacerdote Blas Valera, que la identificó con el mito náhuatl ele los soles. Fragmentariamente, sus perdidos textos aparecen citados en las obras de Antomo de Montesinos y Garcilaso.

, Esta manera de contar por soles la edad del mundo fue cosa comun _Y usada entre los indios de México y del Perú. (Blas Val era. en Garcilaso de la Vega, 1995: 84) ·

Además asocia esta periodización a una infamante desvalorización del pasado:

Los f!1lP. r:omíRn carne humana, que ocuparon todo el imperio de México Y todas las islas y muchas partes ele los términos del Perú. guardaron bestia!ísimamente esta mala costumbre hasta que reina~ ron los meas Y los españoles. CBlas Valera. en Garcilaso de la Veo-a 1995: 84) , ' be'

Garcilaso de la Vega hace suya esa vü;ión del pasado:

13. D_e acuerdo co~ el mito de los soles (iVfanuscrito de 1553), cada w10 ele los cuatro soles 0 crea~1ones termmo en el día que le da nombre. Entonces el actual Sol debería terminar en

un d:a nahw ollin'. cuatro movimiento. En cuanto al aüo, generalmente las fuentes indican un ano correspondiente al número dos y al signo caña, ame acatl.

1

1 ¡


Diremos cómo vivían antes de los Incas y.luego diremos cómo gobernaron aquellos reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro ni se atribuyan las costumbres ni los dioses de los unos a los otros. Para lo cual es de saber que en aquella Primera Edad Y antigua gentilidad unos indios había poco mejores que bestias mansas y otros mucho peores que fieras bravas. (Garcilaso de la Vega, 1995: 28)

127

Paradójicamente, Garcilaso de la Vega emplea la expresión "pachamcutin" para referirse a esos grandes cambios del mundo. Pero cabe observar que la noción andina del pachaculi 14 implica una visión diferente de la europea. Alude a un corte y a una inversión, poco compatibles con la idea tradicional europea de un tiempo creciente a través de edades. 15

En una variante más compleja, el cronista andino Felipe Guarnan Poma de Ayala ( 1993: 22-32) habla de cinco edades del mundo, que son poco más que una periodización de la historia sagrada del cristianismo partiendo ele idán y Eva la primern, de Noé la segunda, de Abraham la tercera, ele David la cuarta y de Jesucristo la quinta. También habla de cuatro "generaciones de indios" antes del tiempo ele los incas.

A. nesar de la débil fidelidad a las tradiciones indígenas que tienen estn" n~saies de su obra son interesantes como testi~onio de los intentos ~l~- ~~om~dación o som~timiento a la cultura europea que se estaban produciendo en la cultura cuzqueña ele los primeros tiempos de la colonia.

La primera generación, que hace descender del Noé diluviano, füe ia de los Uari Uiracocha Runa, que eran piadosos, no morían, no trabaja

y perdieron finalmente el favor ele Dios (véase figura 6):

Duraron y multiplicaron pocos años, ochocientos y treinta años en este Mundo Nuebo llamado Yndias, a los quales que enbió Dios.

Destos yndios de Uari Uim Cocha, los dichos legítimos y los mayores, que llamaron pacarimoc capac cipo [señor poderoso y primordial], salieron señores gTandes. Y los uastardos y menores salieron gente baja. Multipricaron y fueron llamados Uari Rww y Punin Runa. (Poma de Ayala, 2001: 51-52)

La segunda generación fue la de los Uari Runa:

Que duraron y multiplicaron estos dichos yndios mil y trecientos y doze (1) años: Comensaron a trauajar, hizieron chacras, andenes y

14. Diego Gonz8.lez Holguín (1989) traduce pacliacuti corn.o "grande destru.cción1

pestilencia, ruina o pérdida o daüo común", "fin del mundo".

15. El profeta Daniel habla de cuatro reinos en sus profecías; y la Edad Media, ele cuatro edades anteriores a Cristo. La antigüedad clásica acuñó la tradición de las cuatro edades de oro, plata, cobre y hierro.


sacaron asecyas de agua de los rríos y lagunas y de posos yací lo llaman pata [andén], chacra [sementera], larca [acequia],yacoy [agua]. Y no tenían casas, cino edeficaron unas cacitas que pax-ese horno que ellos les llaman pucullo. Y no sauían hazer rropa, cino que se bestían de cueros de animales souado y se uestía de ello. (Poma deAyala, 2001: 54)

La tercera generación fue la de los Purun Runa, salvajes:

Y biuieron y multiplicaron esta gente muy mucho como la arrena de la mar que no cauía en el rreyno de yndios y multiplicaron mil treynta y dos y ciento años. Estos dichos yndios comensaron a hazer rropa texido y hilado, auasca [tejido corriente] y de cunbe [fino] y otras pulicías y galanterías y plomages. (Poma de Ayala, 2001: 58)

Hay una incongruencia entre el nombre, Purun, que Guarnan Poma de Ayala asigna a esta generación de runas, y las cultivadas cualidades que les atribuye, no sólo como artesanos sino también en el modo de relacionarse y gobernarse:

De cómo auía borracheras y taquies [danza ceremonial] y no se matauan ni rreñían; todo era holgarse y hazer fiesta. Y no entremetían ydúlatra ni serimonias ni hecheserías ni males del mundo. De cómo guardauan las leys y hordenansas puesto por ellos y muría por ello y la ley de sus mojones y términos por el rrey y señor y capitanes que defendían en aquel tienpo. (Poma de Ay ala, 2001: 59)

Cabe acotar entonces la denominación "salvajes, bárbaros" al sentido religioso: "estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la gloria". La dogmática catequizadora impera en estos pasajes, pero Poma de Ayala demuestra ser menos despectivo que incas y españoles con respecto al pasado andino.

La cuarta generación fue la de los Auca Runa, guerrero:

Y se hizieron grandes capitanes y ualerosos prínzepes de puro uallente. Dizen que ellos se tornauan en la batalla leones y tigres y sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte. Y ancí sus desendientes hasta oy se llaman poma [león], otorongo Liaguar], atoe [zorro], candor, anca [gavilán], usco [gato montés], y biento, acapana [celajes], páxaro, uayanay [papagayo]; colebra, machacuay; serpiente, amaro. Y ací se llamaron de otros animales sus nombres y armas que tray}'a sus antepasados; los ganaron en la batalla que ellos tubieron el más estimado nombre de señor fue poma, guarnan [halcón], anca, candor, acapana, guayanay, curi [oro], cullque [plata], como parese hasta oy. (Poma de Ayala, 2001: 65)

Las criSis cósmicas 129

Habla también de una "sombrilla" o "sombra" de la revelación del dios verdadero, cristiano, sobre los sucesos indígenas (Poma de Ayala, 2001: 58, 62, 73, 201, 925). En esta perspectiva de asimilación del pasado a los designios salvíficos del dios importado, narra o imagina la vida de los antiguos. Sus indicaciones sobre las creencias religiosas de cada generación son una mezcla de dioses y nombres indígenas con motivos e ideas cristianos. Así, refiriéndose a la fe de la primera generación:

Estos primeros yndios llamados Uari Uira Cocha Runa adorauan al Ticze Uira Cocha [señor fundamental o primario], Caylla Uira Cocha [señor presente], Pacha Camac [creador del universo], Runa Rurac [hacedor del hombre]. Hincado de rrodilla, puesta las manos y la cara, mirando al cielo, pedían salud y merced y clamauan con una bos grande, deziendo: "Maypim canqui, maypim canqui, yaya?" [¿Dónde estás, dónde estás, padre mío?]. (Poma de Ayala, 2001: 51)

De la segunda generación:

Tenían los yndios antigos conocimiento de que abía un solo Dios, tres personas. Desto decía ací: que el padre justiciero, yayan runa muchachic [su progenitor, que hace sufrir al hombre]; el hijo caritatibo, churin nma cuyapayac [su hijo, el que tiene compasión de los hombres]; el menor hijo que daua y aumentaua salud y daua de comer y enbiaua agua del cielo para darnos de comer y sustento, sulca churin causay cae micay cae runap allinninpac. Al primero le llamaua yayan yllapa [su padre, el rayo]; el segundo, chaupi churin yllapa [su hijo del medio, el rayo]; el quarto le llamaua sullca churin yllapa [su hijo menor, el rayo]. Questos dichos tres personas eran y crey}'an que en el cielo era tan gran magestad y señor del cielo y de la tierra yací Je llamauan yllapa. (Poma de Ayala, 2001: 56)

De la tercera generación:

De cómo no supieron leer ni escriuir, estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la gloria. Y ancí, como herrado de dezir que salieron de cueuas y peñas, lagunas y serros y de rríos, ueniendo de nuestro padre Adán y de Eua, conforme el trage y áuito y de trauajar, arar y adorar a Dios y Criador. (Poma de Ayala, 2001: 60)

Y de la cuarta generación:

De cómo no tenían guacas ydolos ni adorauan a las piedras ni al sol y a la luna ni a las estrellas ni tenían tenplo cubierto, cino fue señalado un citio y lugar; lo tenían como cosa grande da donde ha-


blaron con Dios del cielo Runa Camac [creador del hombre]. Yací los demonios se huyan de ellos y-no ubo tanta tentación en aquella gente y en aquellos tienpos. (Poma de Ayala, 2001: 73)

La idea de las generaciones fue bien recibida por los censores coloniales, como lo muestra el que haya sido seguida por el jesuita Giovanni Anello Oliva y por el franciscano Buenaventura de Salinas y Córdoba en sus respectivas historias escritas en el siglo XVII.

Aunque mediadas por el sometimiento a la colonización espiritual, sus referencias son reveladoras de la selectiva recepción que la elite cuzqueña venía haciendo de la tradición de los pueblos y del imaginario sobre el pasado que sustentaba.

Igual que Garcilaso, Guarnan Poma de Ayala se apartó de la concepción tradicional andina del pachacuti como forma de las transiciones, con sus ciclos regenerativos de cinco días y sus cualidades destructivas y de inversión del orden cósmico.

Comparando estos textos con los de la tradición de Huarochirí recogidos por el cura Franéisco de Ávila, es notable el desplazamiento desde el encuadre mítico-cósmico hacia el histórico político. Los textos de Poma de Ayala ya no tienen la forma del mito. No son relatos sino caracterizaciones, descripciones.

Cabe reconocer sin embargo que en su inclinación historicista se manifiesta algo más que influencia europea. El desplazamiento de la visión mítico-cósmica venía de antes de la llegada de los españoles: coincidía con la experiencia cuzqueña de que desde el centro político del Tahuantinsuyo se configuraba, cada vez más extensamente, el mundo andino. Desde esta experiencia, presente en la mentalidad de los cronistas cuzqueños, ya no eran las huacas las protagonistas de los sucesos, sino los hombres. Aquéllas aparecían ahora indirecta y pasivamente sólo como expresiones de las creencias, pero el centro de las historias no estaba en ellas.

Marcada por esa doble influencia, e inserta en la estrategia de acercar el pasado indígena a los dogmas europeos cristianos sobre el sentido de la historia, la idea de las "generaciones de ind10s", de Guarnan 1-'oma de Ayala, merece reparos.

CAPÍTULO 6

El calendario

Elementos

En los testimonios con que contamos, se distinguen dos calendarios mesoamericanos. El solar, xillhpohualli, referido al año solar xiuitl, 1 y el augural y ritual, o tonalpohualli. 2

El primero está estructurado en dieciocho cempohuallis -grupos de veinte días-, que hacen un total de trescientos sesenta días más cinco nemontemi, días no computados y sin nombre, considerados nefastos. Este calendario organiza las actividades agrícolas pero no es por ello un calendario propiamente profano. Se imbrica profundamente con el calendario augural y también está atravesado de simbolismos religiosos. Los veinte días de cada cempohualli representarían la peregrinación espiritual del hombre, que nace al segundo día, muere al sexto, baja al Inframundo al séptimo, asciende al doceavo y se une a la divinidad al vigésimo día (Nicholson, 1967: 51-52).

El otro calendario, el tonalpohualli, "cuenta de los días'', despliega los días como destinos, como asientos de dioses e influencias que permiten hacer augurios. También indica y describe rituales . .Ss el libro de los sacerdotes indígenas, que se apoyaban en él para hacer sus prescripciones y predicciones. 3

Bartolomé de Las Casas unifica los dos calendarios en su presentación:

l. Tar11bién significa "follaje"} "verde" 1 "turquesa". En lengua n1aya ileva el nombre de haab.

2. "Cuenta de los días" o "cuenta de los destinos". En maya lleva el nombre de tzolqzdn.

3. Alfredo López Austin ( 1973: 97) señala una doble utilización de este calendario: "por una parte la regulación de la conducta ritual que mantenía en su sitio al ser humano; por otra la defensa contra los malos tiempos o la enseüanza para aprovechar los buenos".

[ 131]


El año de aquellas gentes mexicanas tenía entre trescientos y sesenta y cinco días; dieciocho meses y cinco días tenía el año, y cada mes veinte días, y la semana de trece días, de lo cual tenían constituido un calendario. Y para cada día de la semana, y del mes y del año tenían su ídolo con su nombre propio, y estos nombres ya eran de hombres ya eran de mujeres que tenían o habían tenido por diosas, y así todos los días estaban ocupados con estos ídolos y nombres, y figuras de la manera que nuestros breviarios y calendarios tienen para cada día su sancta o sancto. (Las Casas, 1967, I: 640)

Los elementos del tonalpohualli, el calendario augural, son veinte signos que van tomando sucesivamente números del uno al trece. Al cabo del afio vuelven a coincidir el mismo signo con el mismo número. Se estructuran en un conjunto de veinte ele estos grupos de trece días, que totalizan los doscientos sesenta días del año.

El trece es un número sagrado y su uso curn::ilia siinbolismos cosmológicos y temporales: el cosmos azteca cuenta con doce cielos uno encima del otro, los cuales, junto con la superficie de la Tierra, forman trece niveles que conducen hasta la cima celeste y la morada del Dios del Cielo.

Según los informantes ele Sahagún, que lo expresaron en la imagen de la "Rueda de los Afi.os", incluida en el Códice Matritence, en el siglo los años se ordenan a su vez en cuatro grupos de trece, cada uno ele los cuales se orient~ en uno ele los rumbos del universo y está regido respectivamente por Acatl, Técpatl, Calli y Tochtli (cafi.a, pedernal, casa, conejo), constituyendo el xiuhmolpilli, o atadura de años (podríamos decir, el "siglo" indígena), que era simbolizado con un nudo (figura 8).

Cada año augural (tonalpohualli) se engrana con el año solar (xiuhpohuallí) a partir del primer día de cada uno de los dos calendarios. Los dos primeros días de ambos vuelven a coincidir después del transcurso de cincuenta y dos años solares. Se marcaba el paso de cada año separando una vara hasta juntar cincuenta y dos y formar con ellas un haz. Se esperaba con ansiedacl4 el advenimiento de este hecho cósmico que coincide con el momento en que la constelación de las Pléyades atraviesa el cenit.

El libro que contiene un tonalpohualli recibe el nombre de tonalámatl. 5

En esta descripción seguimos el tonalámatl conocido como Códice Borgia, que probablemente pertenece a la zona mixteca y cuyas pinturas fueron

4. Véase el capítulo 5.

5. El norn.bre Tonal-amatl significa "papel de los díasn. Estaban elaborados con papel del amátl o higuera silvestre (ficlls), o con cuero de venado y algtmos, después de la conquista, llegaron a componerse en papel europeo. Se los llamaba también Cemilhllitiapo!w.aliztli, "cuenta de fiestas o de días rituales". Eran una larga tira que, generalmente, se doblaba como biombo, tal el caso del conocido como Códice B01gia. Cada semana era plasmada en dos páginas. Los códices Borbónico, Bo1gia y Allbin son tonalámatl.

El calendario 133

realizadas en un período entre doscientos y trescientos años antes de la conquista.

Al desplegar el tonalámatl (abriéndolo a partir de las últimas páginas del pliego en forma de biombo) se encuentran cinco filas con los veinte signos, cada uno con un significado mántico6 de los días, en series que se repiten una tras otra a lo largo de las ocho primeras páginas, comenzando de atrás para adelante y por la fila de la parte inferior derecha de la última página hasta llegar a la octava página y regresar a fila siguiente hacia arriba de la última página y así sucesivamente (véase la representación de estos signos en la interpretación de fray Diego Durán, figura 9).

Estos signos tienen un cierto carácter representativo de los objetos que en un sentido primario indican y cuyo nombre llevan, pero en algunos casos son fuertemente ideográficos. 7 Tal es el caso de Acatl, Atl, Malinalli, Ollín, Quiauitl y Xochitl: en ellos no se representa una impresión sensihle natural sino un ícono mítico o una abstracción convencional.

Aplicando la cuenta de trece sobre los veinte signos, y de acuerdo con la trecena del año en que está incluido, la combinación de cada signo con un número diferente8 aporta al día un peculiar sentido, resultante de la convergencia de ambas fuentes de significación.~

6. Cipactli, Cocodrilo: simboliza a la Tierra, lo primigenio, maduro, creativo. Ehécatl, Viento: simboliza vida, cultura, obra sobre la Tierra, asociados al dios Quetzalcóatl; también lo perecedero. Calli, Casa: reposo, tranquilidad, femenino. Clletzpallin, Lagartija: trabajos. Coatl_ Serpiente: unión de opuestos, sexualidad, peligros, inconstancia de lugar, de casa. Miquiztli: Muerte: su simbolismo es inmediato (más que símbolo, el dibujo de la calavera es un signo), también indica tristeza, cobardía. Mazatl, Venado: vida en el monte, también nerviosismo_ suspenso. Tozili, Conejo: embriaguez, debilidad, espíritu nocturno, lunar. Atl, Agua: inestabi: lidad, lo pasajero. Itzcuintli, Perro: fidelidad, franqueza, abundancia. También malas inclinaciones. Ozomatli, Mono: alegría, ociosidad, liviandad, falta de honestidad. Malinalli, Hierba torcida: eníermar y sanar, tenacidad, rejuvenecimiento. Acatl, Caña: autoridad, apariencia de pobreza. Ocelotl, Jaguar: agresividad, orgullo, bondad. Cuallhtli, Águila: valor, libertad, robo. Cozcauallhtli, Zopilote: vejez, discreción, sabiduría. Ollin, Movimiento: suerte para los varones, desconcierto para las mujeres. Tecpotl, PPrlArnril· srir.rifirin, ¡;nP.rra. Qniahnitl, T,J 11 viw enfermedades de la piel, abundancia, alegrías. Xochitl, Flor: arte, hermosura, brevedad de la vida (Anders, Jansens y Reyes García, 1993). Estas influencias se extienden con otras muchas (de las trecenas, años, etc.) que las complementan o modifican en cada caso.

7. Véase en el capítulo 1 la caracterización de los glifos ideográficos, pictográficos y fonéticos.

8. De este modo Cipatl (en el extremo inferior derecho de la primera página, donde comienza la lectura del tonalárnatl) lleva el núrnero uno. i\l llegar la cuenta a trece ácatl vuelve el LLno, ahora con10 un océlotl; luego de esa serie de trece recon1ienza con uno mázatL y así sucesivamente hasta llegar a la instancia en que advendría la repetición de un Cipatl al final del ciclo completo del calendario, cuando el primero de los trece números vuelve a coincidir con el primero de los veinte signos.

9. La significación de los números se integra principalmente por dos vertientes: 1) La pertenencia a w1 dios: en conjunto los números de todas las trecenas pertenecen a Tezcatlipoca,

..


En cada bloque, signado por la orientación espacial, las trecenas se hallan pintadas una encima de la otra, de modo que los -días con el mismo número (de uno a trece) se hallan encolumnados. Cada éolumna o número está además afectada por dos influencias mánticas: una en la parte inferior y otra en la parte superior de la hoja.

Siguen, en el tonalámatl llamado Códice Borgia, una sucesión de ilustraciones sobre las advocaciones divinas correspondientes al ámbito diurno y al nocturno, y a ciertas actividades y situaciones humanas. Se completa con el señalamiento de los períodos aciagos y sus determinantes, y con un conjunto de indicaciones rituales.

Los destinos

Se le atribuye R L1 concepción indígena expresada en el tonalpohualli un fatalismo que desconoce la libertad humana. 10 De hecho ªtonal" significa tanto "día" como "destino", y la fecha del nacimiento es una verdadera destinación para el ser humano.

Los tonalpouhque, consultados para conocer qué deparaban los tiempos al recién nacido, consideraban un conjunto de variables, entre las que se destacan:

La orientación espacial de la trecena de años a la que pertenece el año del niño en cuestión (figura 8): Al oriente, años que propician la

señor de los días. Este gran guerrero de la oscuridad, seílor de las transformaciones y los destinos, aparece en la página 17 del Códice Borgia en una magnífica imagen a la que se integran cada uno de los veinte signos de los dfas (también en Sahagún, 1989, Lib. IV, cap. XX,

I, 257). Los números de cada trecena pertenecen al señor del signo que en ella lleva el número uno (Durán, 1984, I: 233-234). Por otro lado, los días 7 pertenecen a Chicomecóatl (Sahagún, 1989, Lib. IV, cap XV, I: 251-252), los días 10 a Tlahuizcalpantecuchtli, 11 a Citlallir11.P, 12 ;i Tnnatinh, 1:1 A Tnn.nrofPr11rhtli (x¡v· ~Fil ) T.ns '1, mímPrns m~lM, ~ T/a7o/tfotl, rlinsa de las inmundicias (Sahagún, 1989, Lib. IV, cap. x,;:, 1: 257). 2) La segunda vertiente de significación es la del carácter fasto o nefasto ele los números: Sahagún indica como fastos el 3, 7, 11, 12 y 13. Como nefastos el 2, 4, 5, 6, 8 y 9 (Sahagún, 1989, Lib. IV, cap I: 233-274). Una versión diferente da Walter Krickeberg: "Eran ele buena suerte el 2 porque simbolizaba las polaridades cósmicas, el 3 por ser el número sagrado del dios del fuego, el 4 como cifra ele las edades del mundo, ele los puntos cardinales, ele las fases de la Luna, y por simbolizar a los dioses ele la lluvia y del viento, el 7 porque era el centro entre el 1 y el 13, y el 9 y el 13 por corresponder al número de los ínfran1undos y de los cielos. Era fatídico en carnbio el 5, pues sirnbolizaba lo que µa~aüa del cuarLu, e::; decir el inútil sobrante y el exceso nocivo" (Krickeberg, 1982: 179).

10. "Se encuentra automáticamente insertado en este orden, aprisionado por su máquina omnipotente. El signo del día ele su nacimiento lo dominará hasta su muerte; determinará incluso ésta y, por consiguiente, su destino ulterior. [ ... ] Toda su suerte se halla sometida a una predestinación rigurosa" (Soustelle, 1955: 140).

l

1

1

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J

El calendario 135

fecundidad y vigor propios del Sol triunfante en el alba. Al norte años ligados a la destrucción, el frío, la aridez propia de esa direc~ ción para los mexicanos. Al poniente, años ligados al recogimiento, a la declinación y la pasividad. Al sur, años que son indiferentes con relación al destino.

e La orientación espacial de la trecena de días a la que pertenece el día de niño cuyo destino se interroga. Cada una de las veinte trecenas se halla en alguno de los cuatro bloques espaciales en el interior del año.

0 Los veinte símbolos de los días, que en cada caso indican una cierta cualidad o fuerza, como Cipatli, "Lagarto", que simboliza la Tierra, lo originante, la concepción, la creatividad; Ehecatl, ''Viento", que simboliza la cultura, el esfuerzo del hombre. En un sentido es lo vivificante, pero también el viento es lo perecedero, lo que es arrastrado por las tempestades que él mismo desencadena; Calli, "Casa", que simboliza el amparo, el reposo, el final del camino del Sol. 11

0 El número que toca al tonalli, combinado con la orientación ele la trecena, suma otras influencias. Por ejemplo, los tonalli con el número uno en las trecenas de oriente muestran (en la parte inferior de la columna) a un sacerdote con el tocado de Quetzalcóatl, los punzones para el autosacrificio y la bolsa de copal 12 caminando sobre el agua. Significa culto de la fertilidad, acuerdo con los dioses, ayuda divina. También muestran esos días (en la parte superior de la misma columna del calendario) a un hombre con punzones en la mano sentado en un templo o palacio: significa el poder condicionado por la humildad y el autosacrificio.

0 Otra influencia es la de los dioses tutelares que se asientan en cada uno ele los tonalli. Los tronos de los dioses, en las pinturas, representan justamente a los tonalli, los días. Por ejemplo, el patrono del primer tonal, cipactli, es Tonacatecuchtli, "Señor de nuestra carne", el dios primordial. Un hombre y una mujer, bajo una cohij11 preciosa, simbolizan a la primera pareja, la dimensión dual sexual de la vida.

ll. Véase la nota 9 ele este capítulo, con una aproximación a los significados de los veinte signos-símbolos.

12. Resina de árbol usada para sahumar.

CAPÍTULO 7

El pensamiento indígena sobre los tiempos

Tiempo cósmico y tiempo h1..1mano

Las sociedades siempre se han esforzado por objetivar el tiempo crónico, por darle una referencia social que les permita clasificarlo, reconocerlo, de manera común a todos los hombres. Los calendarios son el mejor exponente de esos esfuerzos. En el mundo moderno éstos no alcanzan, sin embargo, a conectar profunda y convincentemente el tiempo de los individuos con el de la sociedad y a estos dos tiempos con los ciclos de la naturaleza terrestre y los movimientos astrales. 1

Este mundo es heredero de la fractura entre universalidad y singularidad que en la concepción europea introduce la metafísica hebreo-cristiana y el historicismo, apartándose del orden cósmico que le atribuían los griegos. 2 Por esta fractura el mundo humano se aparta del "orden de las esferas" para precipitarse en el ámbito de la contingencia, de lo singular único e irrepetible.3 El carácter objetivo y común del tiempo del calendario resulta poco más que una artificiosa convención. Lo decisivo no son esos almanaques, todos iguales, que las familias tienen colgados en sus casas, sino el

l. Ricc:eur (1996a: 783) en general ve a los calendarios como instrumentos del pensamiento que conectan el tiempo vivido y el tiempo universal al verter sobre el universo categorías narrativas. Esta apreciación es valiosa, pero es necesario superar una cierta abstracción en su planteo: debe distinguirse el actual servicio del calendario con la función de los arcaicos, que integraban fuertemente a los humanos con el universo.

2. "Platón sigue !a mirada ordenadora de la inspiración pitagórica, contemplando el orden de las esferas, el orden de los estamentos en la Polis ideal y el orden de las fuerzas en ei alma humana con una gran mirada globalizadora" (Gadamer, 1998: 205).

3. Hoy, cuando la teoría del big-bang induce a físicos y astrónomos a hablar de "historia del universo" y de un posible marco común con las "ciencias del espíritu" a propósito de la rea-

[ 137]


sentido particular que cada persona da a los indiferentes, vacíos días consignados en sus hojas.

Entonces para la moderna civilización planetaria de ·cuño europeo el puente siempre debe volver a tenderse, porque las separaciones entre lo social y lo individual, y entre la casa y el cosmos, predominan. Los intentos de reconciliación son precarios.

En cambio, los tiempos configurados por el calendario indígena son, en sus complejos y significativos rostros, comunes a todos los hombres y cosas del universo. La vida humana va vi::ütando los tiempos del calendario y éstos la imbuyen de su tonalli, día-destino, fasto o nefasto, casa o pedernal, del norte o el oeste ...

La realidad de los indígenas es "situada" tanto en sus escenarios espaciales como en las instancias de los tiempos del calendario. Esta captación que ele sí mismo tiene el indígena como expresión de tiempos determinados no sufre entonces las aporú1s clP. fa opción entre captación íntim21 captación cosmológica ele los días, que dividen las aguas ele las teorías europeas tradicionales sobre el tiempo.

Es una singularidad de la filosofía indígena, y particularmente de la mesoamericana, esta concepción ele los tiempos, desde los más pequeños hasta los más graneles, como destinos. El cal~ndario es un itine;ari~ analítico de cada existencia. 4 Frente a estas determinaciones, el margen para la libertad individual consiste en intentar un juego combinatorio entn: las influencias que confluyen en cada ser.

Los tiempos hacen a los seres. Es tan fuerte esta idea del rol ontológico de los tiempos, que ella se extiende, en algunas expresiones del pensamiento maya, a la constitución misma del cosmos. En el Chilam Balam de Chumayel, el uinal, mes,5 aparece como creador de la rcalidad:G

Nacido el Mes, creó el que se llama Día y creó el Cielo y la Tierra, por escala: agua, tierra, piedras y árboles.

Y creó las cosas del mar y de la tierra.

lidad, esta unificación resulta problemática para la tradición historicista de cuño romántico y raíz hebrea.

Gadamer ( 1998) destaca la dificultad de este reencuentro entre la historia de los científicos y la de los humanistas.

4. Los quichés y los cakchiqueles de Guatemala llamaban cholqu.ih a este calendario destina! ele doscientos sesenta días al que los mayas de otras latitudes llamaban tolkín y los nshuas, tonalpohualli.

5. El katún representa un ciclo ele veinte años (tu.n). El uinal reúne veinte días (!,'in, que significa "sol").

6. A lo largo del texto hay varias narraciones diferentes de la creación. Aparecen en algunos casos interpolaciones ele la doctrina cristiana.


En el Uno Chúen sacó de sí mismo su divinidad e hizo el cielo y

la tierra. En el Dos Eb hizo la primera escalera, para que Dios bajara en

medio del cielo y en medio del agua. No había tierra, ni piedras, ni árboles. En el Trece Akal sucedió que tomó agua y mojó tierra Y labró el

cuerpo del hombre. (El libro de Chilam Balam ele Clwmayel, 1991:

81-82)

139

Pero también el imprevisto y la _[Jerplejidad ante la acción inesperada ele los tiempos se reflejan en este antiguo testimonio. Luego de relatar la peregrinación ele los ltzaes por los lugares del espacio, las distintas regiones que, conjugándose con los tiempos, les van dando su~ cualidades y sus destinos a la comunidad de los hombres, el libro hace una singular

reflexión. C::o rofi"r" ,~ b Nmmnrinn nnr P.l l'.ataclismo de la conquista española v ..._, '-' ................ ._,..._ ._, ~ .... -~ ...., ...., ----- ~ -- - -- .r- - - ~ - - •

cuestiona los tiempos, que se volvieron incomprensibles, Y a los sacerdotes que, más cercanos a sus misterios, presumiblemente tienen algo qm: ver con la carga que trajeron los tiempos:

Solan1ente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el cristianismo. (El libro ele Chilam Balam ele Clwmayel, 1991: 15)

Más allá de perplejidades como la que acabamos ele citar, una consolidada tradición de conocimiento orienta las elaboraciones mesoamericanas sobre los tiempos. Las ideas de la dualidad divina, y del alternado predominio de sus opuestos, expresan esta tradición en los antiguos calendarios.

Las divinidades tienen rostros diferentes y opuestos que se hacen presentes sobre la superficie de la Tierra cuando les corresponde en los movimientos incesantes de lo real. Es el momento fijado para su conjunción con los tiempos de la existencia de cada uno de los hombres.

De es Le ew..:ueuLr u entre el devenir de la cxictoncia humana y lac cícli cas alternancias sagradas daba cuenta, al especializado intérprete que lo consultaba, el tonalpohualli,7 que tiene como función indicar el predominio circunstancial de un sentido, de una fuerza o, más precisamente, de una conjunción de ellas, en la vida de los hombres.

El tonalpohualli indica también otra cosa importante: los ritos que deben avudar los pasa_ies y movilizar la sucesión de los opuestos. En el calenda;io inclíge~a los ritos no están consignados sólo al modo de un ayuclamemoria para ceremonias de validez subjetiva, que podrían o no

7. Contenido en el tonalámat/, nombre que se daba al libro que lo contenía.


hacerse. El universo demanda los ritos para que los tiempos sigan su curso.

L.os tiempos humanos se confunden en los cósmicos y" éstos son ayudados en sus movimientos por los ritos que los humanos realizan en los momentos oportunos. El tonalpohualli no ofrece dos escrituras paralelas, la de la vida divina y de la vida humana. Es un solo, único, texto.

Cada tonalli (día) o cada xiuhpohualli (atadura de años), es decir, cada lugar entre la más pequeña y la más grande de las unidades, indica no sólo el predominio siempre precario de algún opuesto sino también el pasaje que es el sentido de la dualidad actualizada en ese momento. Globalmente el sentido del calendario está regido por el "Sol", o creación actual. Vivimos en el dominio del Nahui Ollín Tonatiuh Sol cuatro movimiento, el Quinto Sol, y suyo es el calendario. El Sol es 'su continente que lo limita y trasciende. Es un calendario explícitamente solar en reemplazo del arcaico calendario lunar. 8

La sociedad misma expresa en los planos político, religioso y militar su carácter solar. En este marco, los hombres tienen la misión de contribuir al movimiento del Sol. Todos los diversos ritos podrían verse como aspectos del rito principal de intermediar en lR vinculRción del astro con la Tierra y la oscuridad.

Mitos y calendarios

El sentido de los símbolos del calendario, ele los tiempos en él consignados, proviene en muchos casos de las historias míticas.

Pero también hay diferencias significativas. Es cierto que los calendarios tienen en común con los mitos el que ambos se refieren al mismo "gran tiempo" en que coincide el tiempo cósmico con el tiempo ele los hombres CRicceur, 1996a: 784).

Pero los calendarios mesoamericanos no tratan ele la historia de un gran tiempo sino de la Llest.:ri.¡ .. H.:ióu de rnuchos diversos tiempos, aunque pertenezcan al continente del Nahui Ollin Tonatiuh la actual vida de la Tierra. La trama narrativa ele los mitos los clistin~1e ele .la discontinua

8. Este antiguo calendario habría estado constituido por trece meses de veintiocho días, con lo que respondía tanto a los ciclos lunares y de la mujer como al gran ciclo del Sol. Como un vestigio, en el año solar mesoamericano (que acomoaiía al tonaloo!wal/i) el mes de veinte días -que no coincide con el cicio lunar- sigue sin e.mbargo llamándose U ("luna" en maya) o Meztli ("luna" en náhuatl).

"El establecimiento del tonalpohualli, que es en sí una revolución, obedece a dos objetivos mutuamente complementarios: dividir el tiempo tomando el día como unidad de referencia absoluta de cronología y eliminar el antiguo calendario lunar, considerado arcaico" (Duverger, 1995: 29).

El pensamiento indígena sobre los tiempos 141

presentación del calendario. No es función de éste la de unirlos tiempos, a través de actos y acontecimientos encadenados, sino la de separarlos.

Además, la idea del tiempo continuo no informa globalmente el pensamiento de los antiguos indígenas de América. La misma palabra "tiempo" se revela imprecisa para traducir sus ideas,9 que no aluden a la homogeneidad de un indiferente movimiento cósmico al modo aristotélico ni a una distensión interior signada por los acontecimientos del alma, al modo agustiniano. 10

En la tradición occidental, el tiempo ha sido tenido por una medida, en sí misma, neutra, o ha sido considerado un recipiente, a ser llenado y significado por los sucesos que en él pudieran ocurrir. En estos términos no

9. En las traducciones castellanas de expresiones o textos indígenas se utiliza el español "tiempo", pero basta acercarnos a la literalidad del término original y a sus usos en la lengua indígena pa1·a advertir que la traducción es artificiosa. Tal es el caso de "pachE" en la tradición andina, que encontramos en muchas diversas acepciones y especialmente en una, piadosa, de remoto origen, aún vigente: "¡Pacha Mama kusiya!", "Madre Tierra ayúdame". Su traducción sin más como "tiempo" es imprecisa entonces, aunque sea una de las n1ás usadas de modo abstracto para señalar épocas y estados, como en C/wy (o kay) pacha, "entonces)'; hunanpacha "ahora mismo". "Dicen que en tien1po de purun pacha todas las naciones de Tahuantinsuyo benieron de hazia arriba de Potosí tres o cuatro exércitos en forma de guerra y assí los venieron poblando, tomando quedándose cada uno de las compañías en los lugares baldíos. A este tiempo se llaman ccallac pacha tuta o tutayac pacha y como cada uno cogieron lugares baldíos para sus beviendas e moradas, esto se llaman purun pacharac captin este tiempo" (Pachacuti, 1993: f. 3, 187). También encontramos en el quechua, para expresar pasado: llalliscka, para día; p'unchay, para noche; tuta; para mañana, pacarin. Otras expresiones que comparten con pacha un cierto grado de abstracción son qayna: "en otro tiempo"; qaynimpa, "vez pasada"; unayña, "hace tiempo" (Marroquín Llamoca, s/f; Bravo, 1987).

En náhuatl, lengua a cuya cultura pertenecen mayoritariamente las referencias de este capítulo, suele traducirse como "tiempo" el término cáhuitl. Para advertir sobre su problemática traducción remitimos a la referencia que sobre su significado hace Miguel León-Portilla: "Derivado del verbo Ca!wia, «ir dejando", forma aplicativa de calwa: «dejar". Puede pues traducirse la idea más honda expresada por cálwitl (tiempo) como ,,jo que va dejando al¡¡o, una huelh"" (León-Portilla, 1979· :i78)

En araucano o mapuche tampoco habría una sola expresión para los diversos tiempos. antu, sol, es el día; pun es la oscuridad de la noche. Generalmente se habla de los tiempos con referencia a los astros, días, noches o meses: Pu we luay antii mi amuam, "ya no alcanzará el Sol para que te vayas"; Petu miiliy antii tañi raki cluaman, "todavía quedan días, o soles". Para expresar el paso de los días: epu puni, "hace dos noches"; Epu pumai, "cuando pasen dos noches". Entre el día pleno y la oscuridad otras expresiones indican con precisión el momento sin que aparezca tampoco el término abstracto de tiempo: así el atardecer es Güu antü., "el Sol escondido" o, más indirectamente, dun2in, n,aw j.XLY 1 "viene bajando la oscuridad~~, y otras expresiones que no excluyen antu o pLln. La primera claridad del día es epe wiin, "casi el alba". Son las horas santas invocadas en la rogativa indígena: Epe wiin uiicha, epe wiin Kucle, epe wiin we che; epe wiin iilcha. También encontramos sustantivos con indicación del tiempo, como muleam, "vivienda futura"; miile peyem, "la vivienda actual", y mule peruiim "la vivienda anterior" (Venigar, 1978: 84-90).

10. San Agustín propone estas ideas en sus Confesiones.


habría tiempo en el pensamiento indígena, sino más bien lugares temporales que constituyen a los hombres que los habitan.

No son 1os sucesos particulares, históricos o míticos· los que dan significado a los n:iomentos sino al revés, los sucesos son marcados por'el significado de los tiempos en que los sucesos habitan. No es un ciclo de historias que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que moldean historias del mundo.

Podem_os llamarlos "lugares" porque son como ciudades regidas por leyes especiales. Al llegar a ellos, los hombres son moldeados por sus influencias.

El eterno retorno de la destrucción

Es común caracterizar como "estáticas'', como una cíclica repetición de lo mismo, a las concepciones indígenas de la vida de las socied~des, y contraponeda~ a la concepción histórica europea, que concibe el tiempo como el advenimiento de sucesos singulares nuevos.

Pero debemos profundizar nuestra mirada, porque si bien es cierto que comúnmente las concepciones indígenas se apoyan en los ciclos de la naturaleza Y el cosmos, en ellas hay una clave que debemos advertir. . Equivocadamente, se ha puesto el acento de la interpretación en la igualdad de un tiempo detenido o en el eterno retorno de lo mismo.

Pero la clave de los ciclos temporales indígenas no es la insistencia en lo mismo sino la cancelación de lo que era, la afirmación de la desigualdad. Aunque haya una reiteración del mqvimiento y un regresar a los lugares anteriores, la esencia de la temporalidad es la ruptura. Los pasajes por los que cada ser y cada momento se sacrifican para que otro diferente llegue a ser. La muerte es la que da el sentido.

Los mitos cosmogónicos hablan de estos pasajes: la muerte de cada Sol para dar paso a su opuesto; la muerte del dios del maíz en el interior de lR 'riPr_rn p<1rn dar lugar a la vida t:obrc olla, la muerte de cada dios y ser del umverso.

Dado que se atribuyó a la antigüedad indígena la carencia ele una idea histórica del tiempo, algunas lecturas antropológicas han hecho una exég_esis ele los deseos que animarían a esos hombres. Es típica la interpretación de Claude Lévi-Strauss:

Bien que instaladas en la historia, estas sociedades oarecen héiber el_aborado o retenido una sabiduría particular, que "las incita a resistir desesperadamente toda modificación de su estructura que pueda permitir una irrupción de Ja historia en su seno. Aquellas soc1edades que han preservado mejor sus caracteres distintivos hasta una época reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por

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el cuidado predominante de perseverar en su ser. (Lévi-Strauss, 1969: XLIV-XLV)

143

Esta interpretación se vincula con una idea generalizada en la apreciación moderna de los primitivos: el hecho de que éstos veían lo que querían ve:-, tenían una visión subjetiva, opuesta a la objetividad de la moderna concepción europea de la realidad.

Sin embargo, la peculiaridad de la visión indígena de los ciclos de los tiempos difícilmente podría Pxp1icnrsP. por la intención dP. nc:omodar el cosmos a los deseos humanos, pues era una visión que generaba temores dolor. Destacaba la caducidad, el eterno retorno de la destrucción y l~ muerte.

Al establecer que los tiempos y los sucesos esenciales se repiten, esos pueblos arcaicos no expresaban un deseo sino experiencias que tení~n cada día y a las que simplemente reconocían. Experiencias de la naturaleza, de la vida humana, de los astros.

Asimismo, las fuentes que poseemos de la antigüedad indígena, tanto mesoamericanas como andinas, nos muestran que también tenían conciencia de sus experiencias "históricas",11 como las emigraciones de los pueblos, el ascenso o la caída de las dinastías, guerras y conquistas, y que algunos de estos pueblos las registraron minuciosamente. Esta visión histórica de los sucesos se expresa no sólo en la forma de acciones de personalidades míticas, al modo en que hacían sus relatos los historiadores europeos del siglo XIX, sino también en la forma de los procesos de larga duración que prefieren los historiadores actuales. Los códices mesoamericanos y el Popal Vuh refieren migraciones, procesos económicos y sociales que van configurando la vida de los pueblos, y la evolución de las creencias y los rituales en conjunción con las circunstancias de la vida social.

La idea de las relaciones agonales entre los tiempos, en que las sucesiones implican muerte y destrucción, es un aspecto del pensamiento que se apoya en la noción de la dualidad de lo real. No haberlo advertido ha conducido a interpretaciones desviadas.

Uno de estos casos es la teoría de que los mitos y las tradiciones de los pueblos arcaicos expresan la nostalgia de un pasado sin conflictos ni movimiento:

Al p1incipio como al final de la historia religiosa de la humanidad puede hallarse la misma nostalgia del paraíso. Si se tiene en

11. "Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda alguna, en la historia· su pasado es tan antiguo como el nuestro puesto que se remonta a los orígenes de la espe,cie. En el transcurso ele los milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han sufrido períodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones, la aventura" (Lévi-Stra uss, 1969: XLIV).


cuenta que la nostalgia del paraíso permite ser descifrada en el comportamiento religioso general del hombre de las sociedades arcaicas, podemos suponer que el recuerdo mítico de una beatitud sin histo-

. ria acosa a la humanidad desde el momento en que el hombre tomó conciencia de su situación-en el cosmos. (Eliade, 2001: 88)

Así como Lévi-Strauss habla de resistencia a la irrupción de la historia, Eliade habla de nostalgia de una beatitud sin historia, recuerdo de un tiempo de armoniosa comunicación entre el Cielo y la Tierra que luego se habría roto y que sólo incidentalmente, a través de los chamanes, se recuperaría:

El chamanismo revela la nostalgia del paraíso, el deseo de recuperar el estado de libertad y de beatitud de antes de la caída, la voluntad de restaurar la comunicación entre tierra y cielo. En pocas palabras: de abolir todo lo que fue modificado en la estructura propia del cosmos y en el modo de ser del hombre como consecuenciR º"' la ruptura primordial. (Eliade, 2001: 82)

Esta interpretación, tras la cual se transparenta el modelo bíblico del perdido Jardín del Edén, es aplicable probablemente a muchos pueblos además de los semitas occidentales, pero difícilmente a estas antiguas culturas de América.

Los testimonios de nahuas, mayas y andinos no hablan de un pasado tiempo idílico sino que muestran conflictos y escisiones entre los miembros de los primeros grupos humanos. En lugar de aludir a un originario sitio paradisíaco, relatan migraciones -inmediatamente después de la creación de los humanos- en busca de un lugar adecuado para vivir, como vemos en el Popal Vuh y en los Anales de los Cachikeles mayas o en la narración andina de los Hermanos Ayar.

Estos mitos de los orígenes hablan de carencias dolorosas y desencuentros. La institución de los sacrificios humanos aparece en el Popal Vuh destacando los sufrimientos que implicaban para los humanos ancestrales. A su vez, las diferentes versiones del mito cosmogónico nahirn rJp, loe; soles muestran que la destrucción y la muerte fueron sucesos centrales de cada una de las remotas creaciones.

Eliade universaliza imágenes inspiradas en las culturas que conoció y cede, probablemente, a una vocación por proyectar sobre el conjunto de los pueblos arcaicos imágenes provenientes de la tradición religiosa europea. Reconoce que la imagen del "buen salvaje" es un invento de los europeos de los siglos XvI y XVII de acuerdo con sus propios ideales, pero la justifica aduciendo que tal invención "no era más que la revalorización, radicalmente secularizada, de un mito mucho más antiguo: el mito del paraíso terrenal y de sus habitantes en los tiempos fabulosos que precedieron a la historia. Más que una invención del buen salvaje, debería hablarse del recuerdo mitificado de su imagen ejemplar" (Eliade, 2001: 38).

El pensamiento indígena sobre los tiempos 145

Sin embargo, la generalidad de los mitos de origen d." laAméri~~ a:r.:tigua no habla de un tiempo originario esencialmente diferente; m md1ca nostAfgia por él. Mas bien, en algunos casos, expresan que lo~ hombres que vinieron después encontraron medios mejores ~ara co~un1cars~2 cEon los dioses y para ayudar a mantener el orden y la vida en e cosmos. n el pasado primigenio también regía la alternancia de".or~~ora entre los poderes del Inframundo y del Cielo, y la difícil intermediac~on de la superficie de la Tierra, lugar de los hombres, entre las profundidades Y las al-

turas.

12. Los relatos inspirados por la dinastía cuzqueña de los incas. exa.ltan ia armoniosa organización de ésta y se refieren con extrema repulsión a los salva1es tiempos pnm1genws.

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CAPÍTULO 8

~ Los sacrificios de los dioses y de los hombres

Los sacrificios de los dioses

Las muertes del Sol y de la Luna y las estrellas, las muertes de los días y de las noches, en el antiguo pensamiento mesoamericano, son entregas de sí, sacrificios. Cada uno muere para que viva lo que ha de sucederle, para que continúe el movimiento de la dualidad. Es un modelo establecido por los dioses en sus actos fundacionales e imitado por los hombres en sus ritos.

Entre los relatos de sacrificios ejemplares se destaca el mito náhuatl de la muerte los dioses, primero de dos y finalmente de todos ellos, en la hoguera de Teotihuacán para dar vida al Quinto Sol:

El sacrificio de los dioses en Teotilwacán Se dice que cuando aún era de noche, cuando aún no había luz,

cuando aún no amanecía, dicen que se juntaron, se llamaron unos a otros los dioses, allá en Teotihuacán.

Dijeron, se dijeron entre sí: -¡Venid, oh dioses! ¿Quién tomará sobre sí, quién llevará a cues

tas, quién alumbrará, quién hará amanecer? Y en seguida allí habló aquél, allí presentó su rostro Tecucizté-

catl. Dijo: -¡Oh dioses, en verdad yo seré! Otra vez dijeron los dioses: -¿Quién otro más? En seguida unos y otros se miran entre sí, unos a otros se hacen

ver, se dicen: -¿Cómo será? ¿Cómo habremos de hacerlo? Nadie se atrevía, ningún otro presentó su rostro. Todos, gran

des señores, manifestaban su temor, retrocedían. Nadie se hizo allí visible.

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Nanahuatzin, uno de esos señores, allí estaba junto a ellos, permanecía escuchando cuanto se decía. Entonces los dioses se dirigieron a él, y Je dijeron:

-¡Tú, tú serás, oh Nanahuatzin! Él entonces se apresuró a recoger la palabra, Ja tomó de buena

gana. Dijo: -Está bien, oh dioses, me habéis hecho un bien. En seguida empezaron, ya hacen penitencia. Cuatro días ayuna

ron los dos, Nanahuatzin y Tecuciztécatl. Entonces fue cuando también se encendió el fuego. Ya arde éste allá en el fogón. Nombraron al fogón roca divina.

Y todo aquello con que aquel Tecuciztécatl hacía penitencia era prec10so: sus ramas de abeto eran plumas de quetzal, sus bolas de grama eran de oro, sus espinas de jade. Así las espinas ensangrentadas, sus sangramientos eran coral, y su incienso, muy genuino copal.

Pero Nanahuatzin, sus ramas ele abeto todas eran solamente caüas verdes, caüas nuevas en manojos ele tres, todas atadas en conjunto eran nueve. Y sus bolas ele grama sólo eran genuinas barbas de ocote; y sus espinas, también eran sólo verdaderas espinas ele maguey. Y lo que con ellas se sangraba era realmente su sangre. Su copa] era por cierto aquello que se raía ele sus llagas.

A cada uno ele éstos se le hizo su monte, donde quedaron haciendo penitencia cuatro noches. Se dice ahora que estos montes son las pirámides: la pirámide ele sol y la pirámide ele la luna.

Y cuando terminaron ele hacer penitencia cuatro noches, entonces vinieron a arrojar, a echar por tierra, sus ramas ele abeto y todo aquello con lo que habían hecho penitencia. Esto se hizo. Ya es el levantamiento, cuando aún es ele noche, para que cumplan su oficio, se conviertan en dioses. Y cuando ya se acerca la medianoche, entonces les ponen a cuestas su carga, los atavían, los adornan. A Tecuciztécatl le dieron su tocado redondo ele phunas ele garza, también su chalequillo. Y a Nanahuatzin sólo papel, con él ciüeron su cabeza, con él ciñeron su cabellera; se nombra su tocado ele papel, y sus atavíos también ele papel, su braguero ele papel.

Y hecho c::ito nsí, cuando se acercó la medianoche, todos los dioses vinieron a quedar alrededor del fogón, al que se nombra roca divina, donde por cuatro días había ardido el fuego. Por ambas partes se pusieron en fila los dioses. En el medio colocaron, dejaron de pie a los dos que se nombran Tecuciztécatl y Nanahuatzin. Los pusieron con el rostro vuelto, los dejaron con el rostro hacia donde estaba el fogón.

En seg1J.ida hablaron los dioses, dijeron a Tecuciztécatl: -¡Ten valor, oh Tecuciztécatl 7 lánzate; arrójate en el fuego! Sin tardanza füe éste a arrojarse al fuego. Pero cuando Je alcan

zó el ardor del fuego, no pudo resistirlo, no le fue soportable, no le fue tolerable. Excesivamente había estado ardiendo el fogón, se había hecho un fuego que abrasaba, bien había ardido y ardido el fuego. Por ello sólo vino a tener miedo, vino a quedarse parado, vino a

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

volver hacia atrás, vino a retroceder. Una vez más fue a intentarlo, todas sus fuerzas tomó para arrojarse, para entregarse al fuego. Pero no pudo atreverse. Cuando ya se acercó al reverberante calor, sólo vino a salir de regreso, sólo vino a huir, no tuvo valor. Cuatro veces, cuatro veces de atrevimiento, así Jo hizo, fue a intentarlo. Sólo que no pudo arrojarse en el fuego. El compromiso era sólo de intentarlo allí cuatro veces.

Y cuando hubo intentado cuatro veces, entonces ya así exclamaron, dijeron los dioses a Nanahuatzin:

-¡Ahora tú, ahora ya tú, Nanahuatzin, que sea ya! Y Nanahuatzin de una vez vino a tener valor, vino a concluir la

cosa, hizo fuerte su corazón, cerró sus ojos para no tener miedo. No se detuvo una y otra vez, no vaciló, no se regresó. Pronto se arrojó a sí mismo, se lanzó al fuego, se fue a él ele una vez. En seguida allí ardió su cuerpo, hizo ruido, chisporroteó al quemarse.

Y cuando Tecuciztécatl vio que ya ardía, al momento se arrojó también en el fuego. Bien pronto él también ardió.

Y según se dice, se refiere, entonces también remontó el vuelo un águila, los siguió, se arrojó súbitamente en el fuego, se lanzó al fogón cuando todavía segi.úa ardiendo. Por eso sus plumas son obscuras, están requemadas. Y también se lanzó el ocelote, vino a caer cuando ya no ardía muy bien el fuego. Por ello sólo se pintó, se manchó con el fuego, se requemó con el fuego. Ya no ardía éste mucho. Por eso sólo está manchado, sólo tiene manchas negras, sólo está salpicado de negro.

Por esto dicen que allí estuvo, que allí se recogió la palabra; he aquí lo que se dice, lo que se refiere: aquel que es capitán, varón esforzado, se le nombra águila, ti¡p:e. Vino a ser primero el águila, según se dice, porque ella entró primero en el fuego. Y el ocelote vino después. Así se pronuncia conjuntamente, águila-ocelote, porque este último cayó después en el fuego.

Y así sucedió: cuando los dos se arrojaron al fuego, se hubieron quemado, los dioses se sentaron para aguardar por dónde habría de salir N anahuatzin, el primero que cayó en el fogón para que brillara la luz del sol, para que se hiciera el amanecer.

Ahora bien, mientras ambos se seguían presentando juntos, tampoco podían moverse, ni seguir su camino. Sólo allí permanecían, se quedaban quietos. Por esto, una vez más, dijeron los dioses:

-¿Cómo habremos de vivir? No se mueve el sol. ¿Acaso induciremos a una vida sin orden a los macehuales, a los seres humanos? ¡Que por nuestro medio se fortalezca el sol! ¡Muramos todos 1

Luego fue oficio ele Ehécatl dar muerte a los dioses. (Códice Matritense del Real Palacio, textos de los informantes ele Sahagún, ff. 161 v. ss. Versión del náhuatl de M. León-Portilla)

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Además del sacrificio de la vida, los sacerdotes y los gobernantes mesoamericanos practicaban frecuentes autosacrificios. Generalmente con-


sistían en sangrados de las orejas, la lengua o el pene. Un mito ejemplar inspirador es el del dios Quetzalcóatl sangrándose para dar vida a los huesos de la pareja humana que poblaría el mundo actual (todos los humanos habían muerto con la destrucción del Cuarto Sol):

Luego los juntó, los recogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a Tamoanchan. Después que los hizo llegar, los molió la llamada Quilachtli: ésta es Cihuacóhuatl, que a continuación los echó en un lebrillo precioso. Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado: Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos, Quetzalcóhuatl. (Códice Chimalpopoca, 1975)

En esta misma línea de mitos ejemplares sobre el sacrificio voluntario debe incluirse el relato del descenso a Xibalbá por los gemelos del Popal Vuh. Los hombres aprenden de él oue dehen ref;pnrnier cil lbmcirln rlPl Tn-framundo, cumplir ~l destino del ~aíz d~ -~b~~d;~~~-la--~id-;-~~-1-a~~~lt~;_ ras para exponerse a los despojamientos y la aniquilación que conducen a la semilla, a las condiciones iniciales de la vida.

En la concepción sacrificial de la existencia se comunican dramáticamente la vida con la muerte y los dioses con los hombres. La vida del cosmos se desarrolla en las alternancias ele los opuestos. Para que este movimiento sea posible, cada ser debe morir a su turno. La muerte se constituye en sentido de las vidas.

Sacrificio es el acto en que un ser hace entrega de su cuerpo y sus energías dando lugar a la continuidad y la renovación. "Acto", y no mero suceso, en cuanto participa el individuo que ofrece su vida o su dolor y sangre al punzarse las orejas, la lengua, el pene; acto, también, cuando es ofrecida la vida de un ser por la sociedad a la que pertenece la víctima, como miembro efectivo ele ella o como cautivo que la representa simbólicamente en el sacrificio.

Es notable la ambigüedad entre la valoración moral y metafísica del sRr.rifir.io propio y hi situación de violencia y lucha en que generalmente es arrebatada la vida de las víctimas. Autoasumida entrega sacrificial por un lado, pero también lucha y derrota de quien muere, y el simbolismo muchas veces presente ele que la víctima es devorada, se imbrican o predominan incidentalmente en los testimonios míticos y rituales.

La versión de fray Bernarclino de Sahagún sobre la principal de las fiestas que los aztecas realizaban para celebrar a Huitzilopochtli habla del sacrificio ritual del dios tutelar:

Asimismo dicen que el día cuando amasaba y hacía el cuerpo de Huitzilopochtli para celebrar la fiesta que se llamaba panquentzalitztli, tomaban semillas ele bledos y las limpiaban muy bien, quitando las pajas y apartando otras semillas que se llamaban petzicatl y

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

tezcahuauhtli, y las molían delicadamente, y después de haberlas molido, estando la harina muy sutil, amasábanla de que se hacía el cuerpo de Huitzilopochtli; y otro día siguiente un hombre que sellamaba Quetzalcóatl1 tiraba al cuerpo de dicho Huitzilopochtli con un dardo que tenía un casquillo de piedra, y se le metía por el corazón, estando presente el rey o señor, y un privado del dicho Huitzilopochtli, que se llamaba Tehoua; y más se hallaban presentes cuatro grandes sacerdotes y más otros cuatro principales de los mancebos, que tenían cargo de criar los mancebos, los cuales se llamaban telpochtlatoque; todos estos se hallaban presentes cuando mataban el cuerpo ele Huitzilopochtli y después de haber muerto el dicho Huitzilopochtli; luego deshacían y desbarataban el cuerpo de Huitzilopochtli, que era de una masa hecha de semillas de bledos, y el corazón de Huitzilopochtli tomaban para el señor o rey, y todo el cuerpo o pedazos que eran como huesos del dicho Huitzilopochtli repartían en dos partes, entre los naturales de México y Tlatilulco.

Los de México, que eran ministros del dicho Huitzilopochth, tomaban cuatro pedazos del cuerpo; y otro tanto tomaban los de Tlatilulco, y así de esta manera repartían entre ellos-los cuatro pedazos, a los indios de los barrios y a los ministros de los indios que se llamaban cal pules, los cuales comían el cuerpo de Huitzilopochtli cada año, según su orden y costumbre que ellos habían tenido. (Sahagún, 1956, I: 229-230)

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Los rasgos totémicos de este relato invitan a la discusión. Sigmund Freud destaca ciertos aspectos del totemismo, como el de dar muerte al ani mal totémico y comerlo ritualmente, para sustentar su teoría del paralelismo entre las historias del origen de las sociedades y ele la niñez de los individuos, entre la ontogénesis y la filogénesis ele los humanos (Freud, 198íi) 1\mbas historias expresan la ambivalencia ante un padre a quien se ama y se odia, a quien se mata rechazando su. autoritarismo y a quien se intemaliza sin embargo en la forma ele pautas sociales o morales.

La comprensión del pensamiento indígena nos abre a otra interpretación de estas historias, más amplia que la freudiana: el motivo del asesinato va más allá de la rebelión contra quien detenta el monopolio de las mujeres del grupo, contra quien impone odiosas prohibiciones (Freud 1981i). Y el motivo de la comida ritual es también más amplio que el d~ internalizar las pautas del padre muerto. Detrás de la confrontación inmediata entre los hijos y el padre, entre los hombres y el dios, detrás de los sentimientos inmediatos de respeto, odio y arrepentimiento, se halla en el rito náhuatl el intento de repetir la experiencia del cosmos: el dios debe morir. Muere devorado, como es devorada la noche por el día, el día por la noche.

L Nombre que tomaban algunos sacerdotes_


Los sacrificios de los hombres

En la Mesoarnérica anterior a la conquista el sacrificio de la vida era ext~nsarnente practicado, sea en actos directamente dirigidos a él o a través de la ritualización de acciones que indirectamente podían culminar en la muerte, corno la guerra y el parto. Pero el ámbito de alcance del sacrificio es rnás amplio que el de las acciones de los hombres o de los dioses: en definitiva toda muerte -también la natural- consuma un sacrificio.

La vida se debe al sacrificio y se dirige hacia él. Esta idea se manifiesta lacónica y ejemplarmente en la expresión usual que anuncia el trance del parto: "Llegó el tiempo de la muerte: ya quiere parir" (Códice Florentino, Libro VI, cap. XXX, f. 144r).

Siguiendo la enseñanza de los mitos, y de acuerdo con las transiciones indicadas en los calendarios rituales, los humanos deben ofrecer sacrificios para la continuidad de la vida en el universo, sacrificios dedicados al Sol y a los grandes dioses que rigen los tiempos y la vegetación.

Desde sacrificios de guerreros en el campo de batalla y de prisioneros en los sacrificios gladiatorios, hasta niñas ofrecidas a la diosa de las flores o al dios del maíz tierno. Desde la muerte a filo de obsidiana sobre el canto de la piedra en lo alto del templo, hasta los cotidianos autosangrados con púas de jade o de maguey por el pueblo y especialmente por los sacerdotes y gobernantes.

Las representaciones artísticas y los ritos ayudan a comprender el carácter mutuamente alegórico que tiene la existencia humana con la planta del maíz, y la religiosa unción con que era considerada la alternancia rítmica entre lo celestial y lo telúrico, mediada por el sacrificio.

En este punto es paralelo el simbolismo de la cultura maya y la náhuatl. La primera, en el período clásico (siglo n al X) representaba al dios del maíz corno un joven de hermoso rostro, con brazos ondulantes como las hojas de la caña. La segunda identificaba esta primera fase, del maíz joven en leche, COn la diosa Xilonen, nombre que RÍVIÍfirA "lA <JllP. nlP. y Anduvo dPlirAdit.A y tierna, como mazorca ternecita y fresca" (Durán, 1984: r, 265).

El dios del maíz maya, en cuanto dador de vida, es uno de los "madrepadre", como llaman a los primordiales seres duales de los orígenes de la especie y a los dioses que siguen siendo el modelo de los humanos. 2 Para destacar su aspecto femenino lleva en su paño de cadera o faldilla la concha de un Spondykus prínceps, o de un ostión espinoso con la cara cóncava hacia afuera, simbolizando una vagina (Miller, 1993: 159).

Hun-Hunab.pú, nombre de este dios del maíz para los quichés, es deca-

2. En el Popal Vuh se les llama E Alom, "las que conciben y dan a luz"; E Qaholom, "los que engendran los hijos" (Popal Vuh, 1984: 85).

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Los sacrificios de los dioses y de los hombres 153

·tado en el mito de su descenso a Xibalbá (Popal Vuh, 1984: 124). En ~~anto los tnayas hicieron del maíz su símbolo central, también hicieron de la decapitación la más frecuente forma de ::;acrificio de los humanos. El hecho de cortar la mazorca de la planta, y el equivalente. sacrificio de la vida de un humano, marca el fin del tiempo aéreo, de la Vlda de los seres en la superficie, el comienzo del retorno a las profundidades. .

Por su lado los nahuas, en la fiesta con que culminaba su veintena, llamada hueí tecuhíhuitl, sacrificaban a una niña decapitándola como se hace al separar la mazorca tierna de su tallo.

Cuando un niño nacía, su ombligo era cortado sobre una mazorca de maíz. Ésta quedaba unida a su vida. Sus granos eran sembrados Y -con la cosecha- los padres le preparaban su primer atole. Mas adelante, ya crecido, recibía parte de esos granos de manos del sacerdote para se::11-brarlos y con sus frutos hacía ofrendas a los dioses en los momentos significativos de su vida (Las Casas, 1967, n: 227; López Austin, 1994: 209).

Manifestando los diferentes rostros que va tornando el grano (tlaolli) en esta tradición, se llama Tonacacíhuatl, "señora de nuestra carne'', en la siembra, y Tocí, "nuestra abuela", cuando va al mercado o a la troje.

Cuando se dispone a colocar la semilla en el hoyo excavado en la tierra, el sembrador la conjura con estas palabras:

Dígnate venir, mi hermana mayor Tonacacíhuatl. Dígnate venir, Tlaltecuhtli (Señor de la Tierra). Ya en la palma de tu mano coloco a mi hermana mayor Tonaca-

cíhuatl, luego, pronto, vendrá a salir sobre la tierra. Honraré, saludaré a mi hermana mayor Tonacacíhuatl. (Ruiz de

Alarcón, 1953: 103-104)

Tocí, "nuestra abuela'', también conocida como "la partera", es el rostro divino del maíz maduro, listo para ser comido, molido, vendido, enterrado, es derir, listo pArn dar la vida. La muier que encarna al grano que ahora es xinachtli, "semilla", derrama harina de maíz en el mercado. Luego es sacrificada y desollada, de modo análogo al desprendimiento que sufre la piel de la semilla al germinar bajo la tierra. El sacerdote viste su piel significando la nueva vida que emerge desde el corazón del maíz ofrendado. Al hacerlo asume la imagen de Xipe Totec, el dios que asoma desde adentro del des~llado representando la sacralidad de esta transición.

Los rituales del maíz, sustancia originaria y alimento de los humanos, revelan una estructura de significado a través de la cual podemos interpretar la simbólica maya-quiché de la cuarta y actual creación de los humanos según el Popal Vuh: la de los hombres de maíz.

En esta estructura se articulan como significados, en primer lugar, la devolución de lo que ha sido dado a los humanos: un ser vivo, la planta,


se ofrece en alimento. Como contrapartida otro ser vivo, la víctima del sa-· crificio, debe ofrecerse.

En segundo lugar la respuesta y el culto a los dioses, -entendidos como imitación de sus actos porque los· dioses, según revelan los mitos, se han sacrificado para que haya vida sobre la Tierra.

En tercer lugar, una pedagogía de los ritmos cósmicos, de la vocación de integrarse en ellos y de participar en la comunicación y la alternancia entre el Inframundo y el Cielo.

Los dos últimos significados implican la unión mística, o aun la transmutación, de los humanos con los dioses. Cuando mueren en el templo, o en la guerra o en el parto, mueren como dioses. Cuando -como muestran los testimonios mayas- se atraviesan la lengua con hilos jalonados de espinas y los envuelve el humo de los papeles sangrantes que arden en el fogón, en ese éxtasis, los dioses aparecen y hablan.

Celebración y resistencia

Lo que.caracteriza en primer lugar al hombre en los grandes mitos mesoamericanos es la doble función de celebrar a los dioses y de auxiliar al movimiento de las alternancias del universo a través de Jos ritos y de la memoria mítica.

El Popal Vuh marca con fuerza el rol celebratorio. Los dioses indican repetidas veces el propósito de la creación de los hombres:

Que el hombre que formemos, el hombre que vamos a crear, nos sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros. (Popal Vuh, 1984, 1, 2: 92)

Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz: "Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la hurnauiuad, ~obre la superficie de Ja tierra". (Popal Vuh, 1984, rn, 1: 174)

El principal motivo para hacer desaparecer a los hombres de madera fue que no recordaban a sus creaclon~s, pues, aunque desarrollaron cultura y poder:

No tenían alma ni entendimiento, no se acordaban ele su Cre.ador, de su Formador. (Pupol Vuh, 1984, r, 2: 94)

Y esto fue para castigarlos porque no habían pensado en sumadre, ni en su padre, el Corazón del Cielo, llamado Huracán. (Popal Vuh, 1984, r, 95)

l 1

1 j


Tanto el maíz, que parece ser el trasfondo 8.l.egórico del libro sagrado, como los héroes míticos y los hombres, se sacrifi_can. . .

Pero los testimonios no sólo hablan del sentido ele los sacrificios y de la conformidad de los hombres con ellos, sino también, en algunos caso~, ele la resistencia y el rechazo a su institución. Como en pocos otros_te~trrnonios del pensamiento mesoamericano, en el_ Popal Vu_h _los ~acnficios aparecen como una imposición violenta en los tiempos on~nanos en que

establecieron. Hacen odiosos a los seres de las profundidades ~ue los ~r:iponen. El texto indica el contraste ent~o l~ disposición d~ los primeros quichés, los sacerdotes, a oficiar lo~ sa_cnfic10s, ~la rebeld1~ de las gentes del pueblo, que se oponen al des1gn10 ele los d10ses y aun mtentan en-

frentarlos. . . A su vez los héroes míticos muestran una actitud ambigua, en la que

por un lado responden al llamado de los dioses ele Xibalbá a acce_der ~ sus dominios de muerte y por el otro se esfuerzan en evitar l~s hi:millac10nes y el aniquilamiento que el descenso a las profundidades implica. _ , _

Los hombres comunes --partícipes de los desplazamientos histoncos del pueblo quiché en busca de un territorio- defio:r1den la vida _ante ;1 creciente número de víctimas que les son arrebatadas por los d10ses. _Pero los conductores del pueblo -que en el relato son los cuatro _primeros hombres creados con la masa del maíz- han pactado con los d10ses y estable

cen los sacrificios y autosacrificios:

¿Qué dirán de las muertes del pueblo, que uno por un~ los vamos m~tando? Decían entre sí cuando se dirigían a la presencia de Tohrl,

Avilitz y Acavitz. . .. Luego se punzaban las orejas y los brazos ante la c'.1v1rudad, re-

• • t' " l" p1"dra rDop"l cogían su sangre y la ponían en un vaso, jUD o ce a " . '" v"

Vuh, 1984, IV, 1: 205)

Es notable, e inusual en la claridad del planteo, la revelación del carácter contradictorio ele los sentimientos del pueblo, por un lado, Y la po

sición de los sacerdotes, por el otro:

Se tuvo noticia de donde estaban Balam-Quitzé, Balarn-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam, y al instante celebraron consejo las tribus sobre la manera de darles muerLe [éstos son los nombres de los cuatro primeros hombres de maíz].

3. Esta afinidad con la vida de la superficie se expresa, en los redactores, en la postura_ manifiestamente comprometida del relato a favor de los gemelos (nacidos so'hre la superficie de la Tierra) en su confrontación con los señores de Xibalbá (dioses del Infra:i1Undo). ~s la .postura también de los "Anales de Cuauhtitlán", a favor ele Quetzalcóatl en et relato nahuatl de

su descenso al Mictlán a confrontar con Mictlantecuchtli.


Los venceremos primero a ellos [a Tohil, Avilix y Hacavitz] y despues comenzaremos la derrota de los sacerdotes y sacrificadores. (Popal Vuh, 1984, IV, 1: 208)

Esta resistencia a los dioses y a sus mandatarios sacerdotales confiere al Popal Vuh singulares rasgos testimoniales. Por un lado, es una obra pedagógica que transmite las tradiciones míticas y rituales. Por el otro, es una obra histórica que recoge los diferentes modos en que aquellos hombres se situaban ante las pautas religiosas.

Más allá de esta resistencia a los sacrificios en los tiempos iniciales de las migraciones, el conjunto de los testimonios mesoamericanos -expresión de las elites cultas cercanas al poder- que subsisten muestra simplemente una aceptación, cuando no una exaltación, de los ritos sacrificiales. El fundamento se halla en la intención de mantener una relación de imitación y de reciprocidad con los actos que originariamente hicieron los dioses.

J acques Soustelle entiende los motivos de los sacrificios como el pago de una deuda:

Su vida le ilega del cielo, de la pareja primordial, y sólo le es dada para que él, a su vez, después de las generaciones que le han precedido, pueda pagar las deudas de sangre. Nace con esas deudas para con "nuestra madre y nuestro padre, la tierra y el sol", intonan intota tlaltecuhtli tonatiuh, según la fórmula con que se recibe al recién nacido; con todo el resto del pueblo, también él lleva el peso de la deuda de sangre hacía Tlaloc, el dispensador de las lluvias. (Soustelle, 1983: 138-139)

Ante esta idea del sacrificio como "pago de deuda" usada por Soustelle, cabe prec1sar que la imitación y ia reciprocidad hacia los dioses no tiene sólo el sentido de compensarlos por lo que hicieron, sino el de colaborar en la misión de sostener el ritmo del universo, sus transiciones, continuar desde el lugar humano la tarea de los dioses. Las antiguas culturas indígenas soH exlraüas a ese sesgo moral que puede sugerir la palabra "deuda", con sus correlatos de culpa y expiación. Soustelle cita, en apoyo de su afirmación, el "Himno a Tlaloc":

¡Oh, México se ha consagTado al servicio del dios! Las banderas ele papel se han colocado en los cuatro uuntos car-

ili~~- • Ya no es la hora ele la tristeza. ¡Oh, mi jefe príncipe-hechicero! ¡A ti te corresponden los alimentos' Eres tú el que los produce haciendo germinar todo, ¡Y, sin embargo, no hacemos más que ultrajarte! (Soustelle,

1983: 137)


El sentido de estas palabras rituales en el contexto del campesinado del centro de México, dependiente de las escasas lluvias para-hacer producir a la tierra y sobrevivir, es propiciatorio y de integración cósmica.

Se trata de apoyar al dios principal de la lluvia para que haga germinar los granos, de lograr su favor, y los versos expresan la preocupación de que no se esté haciendo lo suficiente para conjurar al dios. 4 Conviene inclinarnos, al interpretar, hacia el modelo de las religiones arcaicas dirigidas a sintonizar a los hombres con la naturaleza, más que hacia el modelo de las religiones morales, en que la intención apunta a conformar a un padre celoso o justiciero.

Los sacrificios de camélidos y humanos en las tradiciones andinas tenían el carácter de ofrendas propiciatorias. Éste habría sido el sentido de la capac hucha, o capacocha, el sacrificio de niños, generalmente hijos de curacas de las comunidades, que eran enterrados vivos en parejas de un niüo y una niüa. 5

Es en la concepción sacrificial de la existem:ia, coherente con la ontologia de las alternancias duales del cosmos, donde debe buscarse esencialmente la comprensión. Este sentido no es, sin embargo, único y excluyente. En el Popal Vuh los mitos hablan de los pasajes de la existencia y de los sacrificios necesarios que implican, pero cuando el texto relata la resistencia del pueblo a los crueles ritos de los sacerdotes, los sacrificios aparecen como debidos al arbitrio de los dioses, no a una ley necesaria (Popal Vuh, 1984, rv, 1: 205).

4. El detalle de que, en las instancias previas al sacrificio de los niüos consagrados a Tlaloc, se procuraba que lloraran derramando lágrimas (a semejanza de gotas de la lluvia) muestra también este carácter conjuratorio del rito.

5. Santa Cruz Pachacuti menciona el "sacrificio de capac hucha cocuy, enterrándole a Jos muchachos sin mancha". Guarnan Poma indica que se realizaba la capacocha en todo el Tahuantinsuyu, especialmente en diciembre, tiempo de abrir la tierra. Garcilaso, en su intención apologética con respecto al incario, seüala que era una práctica de los chancas, anterior al dominio inca.

CAPÍTULO 9

Los espacios y los hombres

Espacios, tiempos, existencias

En la tradición náhuatl el Quinto Sol, la actual creación, reúne en su interior la totalidad de rumbos cardinales del espacio que orientaron, aisladamente, a cada una de las creaciones anteriores. Ahora, y mientras dure esta creación, las cuatro direcciones alternarán sus influencias en el in

terior de cada siglo. Los cincuenta y dos años que componen cada atadura de años perte

necen, en grupos de trece que se suceden, unos al oriente, lugar de la luz, del color rojo, 1 asociados a la caña, ácatl; otros al norte, región del frío, la oscuridad, asociados al pedernal, tecpatl; algunos al occidente, lugar del reposo, el color blanco, asociados a la casa, calli, y otros al sur. lugar cá1ido e imprevisible, del color azul, asociado al conejo, tochtli (fi

gura 8)

Uno conejo, se llama el signo anual, la cuenta de los años del rumbo del sur.

T1ece aúos porta, encamina, lleva a cucctac c:;iompre, cada uno de los años.

Y él va por delante, guía, comienza, se hace su principio, introduce todos los signos del año: caña, pedernal, casa.

Caña se dice al día del rumbo ele la luz (oriente) así como también se dice al signo anual del rumbo de la luz, porque de allá aparece la luz, el resplandor.

Y el tercer grupo de años: pedernal. Se dícc el día del rumbo de los muertos.

l. Aunque en el Códice Borgia se asocia también el oriente con el verdor.

[ 159}

1.60 Luis Alberto Reyes

Porque hacia allá se decía, la región de los muertos, como decían los viejos: dizque cuando se mueren, hacia allá se van, hacia allá van derecho, hacia allá se encaminan los muertos.

Y el cuarto signo anual, casa, se dice el día del rumbo de las mujeres, porque como se decía (está orientado) hacia las mujeres (al oeste).

Dizque sólo siempre las mujeres allá moran y ningunos hombres. Estos cuatro signos anuales, cuentas de años, tantos cuantos

son, de uno en uno surgen, días principios se hacen. Cuando todos los trece años terminaban, se acercaban, concluían, cuatro veces daban vueltas, se apartaban, iban entrando cada uno de año en año. (Sahagún, 1907, vol. vn, f. 269r.; 1979: 121)

A su vez, los días también pertenecen particularmente a los rumbos del espacio: cada año del tonalpohualli -doscientos sesenta días- está divirlir102 en cuatro grupos de sesenta y cinco días -cinco sernanas de trece días- que corresponden al oriente, al norte, al poniente y al sur.

La concepción dual de la realidad excluye la idea de homogeneidad espacial. Los espacios se diferencian en los mundos opuestos de arriba y de abajo, de Cielo e Inframundo. También se oponen los cuatro puntos c~rdinales. Con diversos acentos en una u otra -de estas dualidades las antiguas culturas indígenas veían a los seres, y particularmente ~ los hombres, determinados por los diferentes espacios en que se encontraban.

Trece son los cielos según el Códice Vaticano A -en algunas versiones míticas doce o nueve-, y en ellos se encuentran y desplazan las diversas entidades atmosféricas y los astros. En los cielos noveno, décimo y undécimo habitan los dioses y en los dos últimos la pareja o divinidad dual por lo que reciben el nombre Omeyocan.3 '

Desde la superficie de la Tierra hacia abajo se extienden los nueve niveles del Inframundo que en los antiguos testimonios, como los dibujos comentados del Códice Vaticano A o los informes recogidos por Sahagún, aparecen como pasajes o etapas en el camino de los muertos4 hacia el nivol máe profundo, ol Mictlán. 5

La superficie de la Tierra se encuentra dividida por dos líneas entrecruzadas en el centro -en la tradición azteca es el templo mayor de México Tenochtitlán (Matos Moctezuma, 1992: 283)-, en cuatro grandes lugares o rumbos que corresponden a los puntos cardinales, y en los que influ-

2. Seguimos el tonalátnatl conocido como Códice Borgia.

3. "Lugar dos", iugar de ia dualidad, dei desdoblamiento.

4. En el Códice Bo1gia aparecen como nueve complejos rituales o templos de la oscuridad en las profundidades de la Tierra.

5. En este mismo capítulo tratamos con más detenimiento el tema del Inframundo, Xibalbá, en el Popal Vuh y, desde otra perspectiva, en los capítulos 10 y 16.

Los espacios y los hombres 161

yen cuatro diferentes grandes dioses: Tlapallan al oriente, regido por el Tezcatlipoca Rojo;6 Mictlampa al norte, regido por el Tezcatlipoca negro; Cihuatlampa al occidente, regido por Quetzalcóatl, y Huiztlampa al sur, regido por Huitzilopochtli.

A su vez los tiempos también pertenecen y reciben influjo -notoriamente en la tradición náhuatl- de alguno de estos cuadrantes en que se divide la superficie, el Tlalticplan. Cada uno de los soles perteneció a uno de ellos y estuvo ligado a uno de los elementos que les corresponden: tierra, aire, fuego y agua.

El mundo actual, ¿armonía o conflicto?

Laurette Séjourné (1984) habla de una "ley del centro" en la tradición náhuatl, que vino a reemplazar en el mundo actual a los unilaterales predominios que orientaban a las anteriores creaciones del mundo. El quincunze (profusamente presente en expresiones plásticas como la "Piedra del Sol", figura 10) sería el símbolo de la armonía de los contrarios, principio cósmico que, según la antropóloga, rige a este "sol".

En el mismo sentido, Miguel León-Portilla propone la idea de que este sol es el de la reconciliación de las fuerzas opuestas, el ámbito de la armonía de espacios, tiempos y dioses que antes se enfrentaban en el universo.

En esta forma, el espacio y el tiempo, uniéndose y compenetrándose, hicieron posible la armonía de los dioses (las cuatro fuerzas) y con esto, el movimiento del Sol y la vida.

Puede pues afirmarse sin fantasear que el movimiento y la vida eran para los nahuas el resultado de esa armonJa cósmica lograda por la orientación espacial de los años y los días, o, más brevemente, por la espacialización del tiempo.

Pero, si algún día esto faltare, quiere decir que entonces habrá de comenzar una vez más la lucha cósmica. (León-Portilla, 1979: 122)

León-Portilla ve la oposición y la lucha como un emergente eventual, una falla posible en algún momento de la creación, que la precipitaría a "comenzar una vez más la lucha cósmica".

Estas interpretaciones aproximan al Nahui Ollín Tonatiuh, Sol Cuatro Movimiento que sustenta al mundo actual, a los ideales de la cultura europea y lo alejan de la agónica característica del pensamiento náhuatl.

Es cierto que el dios Nanahuatzin obliga a todos los dioses ("Leyenda de los soles", Manuscrito de 1558) a sacriñcarse en Teotihuacán después

6. Tezcatlipoca es el nombre que en los mitos cosmogónicos recibían cada uno de los hijos de la pareja dual Omecíhuatl-Ometecuhtli.


de haberse arrojado -él y Tecuciztécatl- a la hoguera. Pero ello no debe interpretarse como una cancelacíón de las oposiciones entre _los d~oses sino al contrario como el comienzo de una creación en éuyo interior cada cu:o. deberá, a s~ turno e incesa~temente, morir en el movimiento de las oposiciones.

Muchos signos indican que el Quinto Sol se fundamenta en la confrontación de los opuestos: desde las secuencias del calendario, sucesión de opuestos tonallis y grupos de tiempos en que están siempre presentes la muerte y los sacrificios, hasta los grandes mitos de la lucha de Quetzalcóatl con Tezcatlipoca o de Huitzilopochtli con Coyolxauhqui.

En consonancia con la estructura agónica de esta creación, los aztecas, para darle fuerzas, le ofrecen incesantemente la sangre de los guerreros y los sacrificados. La llamada Piedra del Sol es un testimonio de la concepción del Quinto Sol como el continente de los conflictos (fi~ura 10). Así como cada uno de los soles fue en su momento creado y destrmdo, del mismo modo se alternan ahora, a través de los días, los años y los siglos, las fuerzas que encarnaban. .

Los cuatro primeros soles se hallan, a través de sus íconos, en el pnmer círculo de la escultura, integrados con el rostro central en el interior del símbolo "movimiento". Entre ellos aparecen dos garras oprimiendo sendos corazones. Lo que enlaza las creaciones es la alternancia del movimiento devorador en que están inmersos. El rostro central, probablemente de Tonatiuh, es el que ordena esta conjunción de opuestos, pero no en una pacífica simultaneidad, sino en alternancias mediadas por la lucha y la muerte, como lo indica la boca descarnada de la que emerge la lengua convertida en cuchillo de pedernal, símbolo de los sacrificios.

Siguen en el anillo siguiente los símbolos de los tonallis, días o destinos con los que se arman, en múltiples combinaciones, las expres10nes particulares de los tiempos. Los rodean círculos de quincunzes -s~:n;bo:os del Quinto Sol-, plumas y, finalmente, una guarda de gotas del lrqmdo precioso'', la sangre que simboliza el incesante sacrificio rigiEmoo la0 rnlaciones entre dioses, tiempos y espacios.

Llegando a la circunferencia exterior, dos grande0 xiuhcocoa, serpientes de fuego, rodean todo el conjunto uniendo sus colas arri~~ y sus grandes fauces abajo, devorando a los dioses. Las mariposas estilizadas en los segmentos de sus cuerpos, que simbolizan el fuego, así como las llamas que salen del cuerpo de las serpientes flameando hacia el interior, donde se encuentran los tien1pos, los espacios y fuerzas divinas, nos dicen que éste es el mundo de la agonía y la clestrucóón incesantes (véase figura 10).


Lugares y hombres

La tradición ontológica europea concibe la existencia de los hombres como esencialmente autónoma respecto de los espacios Y los tiempos, y ve a éstos como indiferentes recipientes de las acciones Y los sucesos.

La experiencia del hombre occidental moderno es la de no tener un lugar propio sobre la Tierra, es una experiencia de apatridad. Sus actitudes ejemplares con relación al mundo en que vive son las del ascetismo (que desprecia a la Tierra, al cuerpo ... ) o la exaltación (que lo eleva a "otro lugar" ideal). Ambas actitudes tienen el sentido de separarlo de la naturaleza y de la comunidad.

En sentido opuesto, el pensamiento indígena sostiene que la existencia pertenece y es regida por los lugares en que se desenvuelve. El ser humano se encuentra situado en el día o la noche, en lo alto o lo bajo, naciente o poniente, el sur o el norte, la casa o el campo de batalla, los días de trabajo o descanso, los dias de dolor o de alegría ... En cuanto instalada en algunos de estos extremos o afectada por algún movimiento de inversión entre ellos, la existencia responde a las cualidades y las transformaciones locales del cosmos.

En consecuencia, un camino del conocimiento es la indagación acerca ele los aspectos regionales del tiempo y del espacio, y sus interrelaciones.

Usamos aquí la expresión "lugar" con un sentido más fuerte que el ele mero sitio en que alguien se encuentra físicamente. Los lugares determinan el destino. Los seres son ele acuerdo con sus lugares de existencia.

Los lugares de origen de los pueblos

En los mitos indígenas ele América predomina la idea ele que los hombres salen originariamente desde cuevas, lagos o plantas. Estos testimonios parecen indicar que ya estaban ele antemano -formados o como semillas- en el seno de la Tierra.

Los mexicas recordaban venir de un lugar llamado AztLán, una isla situada en una laguna donde eran llamados atlacachichimecas. Allí se habrían originado saliendo de una de las siete cuevas, Chicomoztoc, existentes en el lugar (figura 12).

La venida de estos mexicanos muy antiguos, de la parte que ellos vinieron, tierra y casa antigua llamada hoy día Chicomoztoc, que es casa de siete cuevas cavernosas. Segundo nombre llaman Aztlán, que es decir asiento de la garza o abundancia de ellas. (Alvarado Tezozomoc, 1982a: 32)

Estando ya los chichimecas con alguna policía y la tierra ya poblada y llena ele los seys linajes ... passaclos trescientos y dos años,


que avyan dexado sus cuevas y solares, aportaron a esta tierra los de la séptima cueva, que es la nación mexicana, la cual como las demás salió de las tierras de A;,;Llán y Teoculhuacán. (Tovar, 1982: 56)

En tiempos del tlatoani Motecuhzorna Ilhuicarnina encomendó a los tlamatinime recorrer en sentido inverso el camino que, en tiempos velados por el olvido, los trajo desde allí. Ante las dificultades para encontrar los signos físicos de la ruta, los enviados viajaron mágicamente, convertidos en nahuales para llevar presentes a la madre tierra Coatlicue y testimoniarle la fidelidad del pueblo a su origen, corno dice una tradición recogida por el dominico Diego Durán (Martínez Marín, 1979: 761).

Los quichés evocan, en los mitos del Popal Vuh, ese mismo lugar, al que concurrieron con sus descendencias los hombres de maíz cuando aún reinaba la oscuridad sobre la tierra.

Ahora bien, el nombre del lugar a donde se dirigieron BalamQuitzé, Balam-Acab, Mahucutah e lqui-Balam y los de Tamub e Ilocab era Tulán-Zuiva (cueva de tulán), Vucub-Pec (siete cuevas), ·vuwb-Ziván (siete barrancas). Éste era el nombre de la ciudad a donde fueron a recibir a sus dioses. (Popal Vuh, 1984: 184)

Eran los tiempos en que aún estaban unidos los diversos pueblos mayas, y el mito señala que también estaban los mexicanos, a quienes llama "la gente yaqui,7 los sacerdotes y sacrificadores" (Popal Vuh, 1984: 183), compartiendo la angustiosa espera de que el sol apareciera.

Más al sur del continente, en los mitos de los pueblos del interior del Tahuantinsuyu, las referencias al origen aluden al interior de la tierra y

al fruto de la quinua:

Mientras ellos [los yuncas] habitaban esas tierras, dijimos en capítulos anteriores que otros hombres aparecieron desde Yarillancha, de Huichicancha, y algunos dicen que también de Quinua; así, del mismo modo, se dice que los hombres de Concha nacieron de Yarillancha, que nacieron en número de cinco, brotaron de debajo de la tierra. (Arguedas, 1975: 128)

Dicen que allí, del fruto de la quinua, apareció el hombre. Pero otros cuentan: "Del universo alto cayó sangre sobre un lu

gar llamado Huichicancha, cayó sobre los campos en que la quinua

7. Recinos interpreta en este sentido la referencia a Iosyaquis (Recinos, 1984, "Introducción" al Popal Vuh, 66) con lo que, si atendemos al consenso que sitúa el histórico-mítico lugar de origen de los mexicas en la periferia de Mesoamérica, al norte del actual México, tal sería también el punto de origen de los pueblos mayas del Popal Vuh.


crecía y allí, en ese sitio, se formaron los pueblos". (Arguedas, 1975: 106)

165

En estas culturas era tradicional identificar a los pueblos por sus lugares de origen:

Seis leguas de Cuzco al suroeste por el camino que los incas hicieron, está un asiento llamado Pacarí Tampu que quiere decir "casa de producción" en el cual hay un cerro llamado Tampu Tocco que significa "casa de ventanas". Y esto es cierto, en este cerro hay tres ventanas, la una llamada Maras-tocco y la otra Sutil-tocco y la que está en medio se llama Cápac-tocco, que quiere decir "ventana rica", porque dicen que está guarnecida de oro y otras riquezas. De la ventana Maras-tocco salieron sin gener.ación de padres una nación de indios llamados maras, y ahora hay de ellos en el Cuzco. De la ventana Sutil-tocco salieron unos indios 118.mados tambos, que poblaron a la redonda del mismo cerro y en el Cuzco ahora hay de este linaje. De la ventana mayor, Cápac-toco, salieron cuatro hermanos hombres y cuatro mujeres. A éstos no se les conoció padre ni madre, mas [de ellos] dicen que salieron y fueron producidos de la misma ventana que mandado de Ti.cci Viracocha y ellos mismos decían de sí que el Viracocha los había creado para ser señores. Y así tomaron por causa este nombre inca, que es lo mismo que decir señor. Y porque salieron de la ventana Cápac-tocco tomaron por sobre nombre capac, que quiere decir rico; aunque después usaron este término para denotar con él al señor, príncipe de muchos. CK:rickeberg, 1980: 194)

Así como algunos ayllus, comunidades, salieron de cerros, otros provienen del mar o de lagunas, como los Chankas, cuyo origen eran las lagunas de Choclococha y Urcococha (Rostworowski, 1988a: 288).

Estos diversos orígenes nos indican importantes cualidades antropológicas: los humanos no aparecieron como género en abstracto ni como individuos singulares, sino como pueblos, y salieron de lugares determinauoo de la tierra, COoa que eoLaLleeiú la verLeuern:ia Je los pueLlu::; a 1.:ierla región o aspecto de la naturaleza.

Al no ser homogéneos en su origen, no provienen todos los hombres, como propone el Génesis bíblico, de un único y común acto creador.

Sin embargo es notable cómo, en su afán de acercar las tradiciones indígenas a las ideas europeas y allanar el camino para mimetizar esas tradiciones con la narración bíblica, versiones como la de Pachacuti Yamqui Salcamaygua intentan desmitologizar las narraciones de los orígenes de los pueblos.8

8. Véanse, en el capítulo 1, las referencias al texto de este cronista indígena.


Al fin los labró los indios por horden de Manco Cápac deshaziendo la cassa ydeficando canterías· a manera de ventana que eran tres ventarnrn que segnificavan la cassa de sus padres clP. clonde descendieron, los cuales se llamaron: el primero Tampo Ttoco, el 2º Maras Ttoco, el 3º Sutic Ttoco, que fueron de sus tíos aguelos maternos Y paternos que son como este [ ... ]Y assí [mandó] que los vestidos Y traxes de cada pueblo fuesen defirentes, como en hablar, para conocer porque en este tiempo no echavan de ver y cono~er a los indio~ qué nación o que pueblo eran y para que sean conocidos los mando que cada provincia y cada pueblo se escogiesen o hiziesen de donde descendieron o ele donde vinieron. Y como en general los indios eran tan ydiotas y torpes, con poca facelidad y por ser tan haraganes los escogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagun_as, otros a manantiales, otros a las peñas bivas, y otros a los serros Y quebradas .. (Pachacuti, 1993, f. Sv.: 198-199)

Esta afirmación de que las pacarinas habrían sido fabricadas por íos indios, quienes "escogían" a posteriori el lugar en que habrían n~_cido como una forma de diferenciarse unos de otros, es una tergiversac10n de la concepción andina de la pacarina como lugar ctónico de origen.

9

La antropología andina vigente entre los indígenas de tiempos de la conquista no suponía para los hombres individual~~ un de~~ir;o independiente y diferente dentro del colectivo en que participaban. Este les daba sus rasgos, sus bienes, su poder.

Cada ser humano se definía por la comunidad a la que pertenecía Y por el lugar -en el marco de las oposiciones duales regionales- que dentro de

ella le era propio. Esto no impedía que se dieran diferencias y que unos resultaran más

afortunados que otros en sus cosechas o en el crecimiento de sus majadas, pero la idea guía era la del destino comunitario com~ar~i~o. No estaban expuestos a quedar desintegrados por no alcanzar, individualmente, la

posición de los demás. . Con su riguroso sistema de participación en el reparto de las tierras,

en el trabajo y en la distribución de sus productos, los incas reafirmaron los principios inclusivos de las comunidades tradicionales.

La int~gración no era concebida como un artificio, como una construcción humana con fundamentos sólo morales y políticos. El fundamento de esta condición social se encontraba por detrás de ella: en la concepción in-

9. Duviols ( 1993: 79) seüala al respecto que la pertenencia a la pacarina viene de la antigua tradición. 10. Estas ideas contrastan con las de sujeto autosuficiente en la modernidad occidental, que ha justificado la aparición histórica de individuos abandonados Y carenciados en med10 de sociedades prósperas.


cluyente del universo que recogían y transmitían los mitos de origen y que tenía su expresión en la unidad local de las comunidades. Los incas al sumarlas a ::;u dominación estatal no iuLeuLaron romper esa unidad y sustituirla por una abstracta integración nacional. Sólo implantaron la lengua general para poder administrar sus' dominios. 11

La otra concepción sobre el origen de los hombres es la de que fueron hechos por los dioses. Su formulación, en los mitos mesoamericanos, no es excluyente con las versiones sobre la emergencia desde las profundidades, pues en ellas estarían esperando (habiendo sido preformados antes por los dioses, y con sus cuerpos íntegros o reducidos a huesos-semillas) el momento en que llégarían a recibir la luz del sol sobre sus rostros.

El Popal Vuh (1984: 174) relata cómo los cuerpos de los primeros cuatro hombres y sus mujeres fueron amasados por los dioses con las mazorcas blancas y amarillas traídas de las regiones acuosas de Paxil y Cayalá. Después pasaron mucho tiempo ligados al elemento húmedo y oscuro de la tierra, y regidos por los dioses infratelúricos de Xibalbá, hasta que les fue dado ver el Sol.

En los antiguos relatos de los nahuas, que hacia 1536 recogió fray Andrés de Olmos, hallamos otra versión ele creación de los humanos por los dioses:

Pasados seiscientos años del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, y hijos de Tonacatecli, se juntaron todos cuatro y dijeron que era bien que ordenasen lo que habían de hacer, y la ley que habían ele tener, y todos cometieron á Quezalcoatl y á Uchilobi que ellos dos lo ordenasen, y estos dos, por comisión y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser entero no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron á un hombre y á una mujer: el hombre dijeron Uxumuco y a ella Cipastonal, y mancláronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que dellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen, y á ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz, para que con ello3 ella curase y usase de adevinanzas y heduL:~1ía:;, y ansí lo usan hoy día á facer las mujeres. (Olmos, 1985: 692)

En esta tradición sucederán luego los diversos soles o creaciones de la vida sobre la tierra y, a comienzos del Nahui Ollín Tonatiuh, Quetzalcóatl desciende al Inframundo para rescatar los huesos-simiente de una pareja ele humanos y animarla sobre la superficie, para que la pueblen. En este mito se reúnen coherentemente las dos ideas, de la emergencia desde las profundidades de la Tierra y de la creación por los dioses.

11. Rostworowski (1988b: 286) seüala, en este sentido: "El Estado incaico no fue considerado por los naturales bajo el concepto de una nacionalidad".


Los lugares regionales de los pueblos

Los diferentes grupos mayenses se identifican por referencia a los lugares de origen y también a los lugares que atraviesan o en los que se asientan en las migraciones.

Cuentan los Anales de los Xahil las opciones territoriales que hicieron los pueblos y los nombres que por ello recibieron:

Los Ah Cuyva, allá en el Este ... nos preguntamos unos a otros en donde estaría nuestra seguridad; los hombres Qeche nos dijeron que, como tronaba y relampagueaba en el cielo, así en el cielo estaría nuestra seguridad, y por consiguiente les fue dado el nombre de Trueno Resonante. Los hombres Costil dijeron que la seguridad estaba en la boca del Guacamayo; [así] dijeron, y por consiguiente les fue dado el nombre [de] Guacamayo. Nosotros, los hombres Cakchiquel, dijimos que la seguridad no estaba sino en medio de las llanuras, entrando, nosotros, allá en el país, y por consiguiente (nos) fue dado el nombre [de] En las Llanuras. Gucwnatz, dijo otro, que la seguridad estaba en el agua. Los hombres Tukuche dijeron que la seguridad no estaba sino en lo alto de una aldea. v nor consiguiente les fue dado el nombre [ele] Aldea Alta. Los ho;;;b;·es Akahal dijeron que la seguridad no estaba sino en las colmenas. y

por consiguiente les fue dado el nombre de Mansiones de las C~Ímenas. ("Anales de los Xahil": 140)

El Chilam Balam de Chumayel relata la peregrinación mítica-histórica de los itzaes, pueblo maya de la zona de Yucatán, al norte del emplazamiento de los quichés del Popal Vuh. Aquellos primeros "hijos de las abejas", 12 recorriendo espacios y tiempos, fueron encontrando, según los lugares, cada uno de los rasgos de su condición humana:

Y llegaron a Ppole. Allí crecieron los ltzaes. Allí tuvieron entonces por madre a lx Ppol.

He aquí que llegaron a Aké. Allí les nacieron hijos, allí se nutrieron . ... y vinieron a Tixchel. Allí se elevó su lenguaje, allí subió su conocimiento. [ ... ] Y vinieron al lugar que es nombrado T'Cooh. Allí compraron palabras a precio caro, allí compraron conocimientos.

12. Por el hecho de que el texto comienza hablando del tronco del linaje de Ah Puch que corresponde al Señor del Sur, podrían ser hijos de la "gran abeja amarilla que está en el Sur". Pero también la asociación de los hombres con "la pequeña Cozumil", que fue "la jícara de la miel, el primer colmenar y corazón de la tierra" (Chilam Balam de Chumayel, 1991: 3-4) podría indicar (por la posición geográfica de la isla de Cozumel) que serían hijos de "la gran abeja roja que está en el oriente".

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[. .. ] y v1rueron a TI-maax. Allí se magullaron a golpes unos a otros los guerreros. Y llegaron a Buczotz. Allí vistieron los cabellos de sus cabezas.

Y llegaron a Kini ... era tiempo de dolor para ellos. [ ... ] y llegaron a Baca. Allí les llegó el agua hasta los huesos.

Y llegaron a Caucel. Allí el frío se apoderó de ellos. [ ... ] Y llegaron a Munaa. Allí se hizo tierno su lenguaje y se hizo

suave su saber. [ ... ] Timacal. Popolá. Allí ordenaron la estela del Katún. [ ... ] y empezó a entrarles tributo en Chichén. [ ... ] Es Lo :;uceuió en

el Trece, Ahau Katún. Allí recibían el tributo los grandes señores. Y entonces comenza

ron a reverenciar su majestad. Y comenzaron a tenerlos como dioses. Y comenzaron a servirlos. Y sucedió que llegaron a llevarlos en andas. Y comenzaron a arrojarlos al pozo para que los señores oyeran su voz. (Chilam Balam, 1991: 6-11)

169

Advertimos que van recibiendo sus atributos y destinos no como dones abstractamente reservados a ellos sino como cualidades que les invisten por haber llegado a esos lugares.

En sus migraciones, que los llevan de unos lugares a otros, los itzaes buscan la tierra en la que podrán vivir de acuerdo .con sus esperanzas, pero estas travesías tienen la consecuencia de darles los caracteres y las potencias de la tierra que pisan.

La relación de los pueblos con sus lugares de asentamiento tiene varios estratos. A las inmediatas cualidades y destinos de que nos habla el Chilam Balam se superponen las de la pertenencia de cada población a un dios protector, de ellos y sus lugares, que los acompaña desde el origen en la tradición de nahuas y de mayas tzotziles.13 En los mitos y ritos nahuas apare cen como capultéotl, o dioses del calpulli, cumpliendo una función protectora de un pueblo. 14 Dioses abogados, los llamaban los cronistas españoles. Y no sólo los pueblos, sino aun cada barrio tenía su dios (Códice Magliavechiano, f. 73v, citado por López Austin, 1973: 4 7). En algunos casos, estacorrespondencia del dios con el pueblo se expresa en una correspondencia de nombres. El dios tiene el nombre de los hombres que ampara.

15

13. Pues estos dioses son los que abren las cuevas de la montaña para que salgan a ver el Sol (López Austin, 1973: 56; Guiteras Holmes, 1965: 237).

11. En algunos casos tHl dios aparece como protector de varios pueblos: Texcatlipoca, de los coyohuacas (Chimalpahin, 1949: 154); de los tlacochcalcas (ídem: 165); de los tolteca chichimecas (Historia tolteca-chichimeca, 1976: 70) y de los tezcocanos (Mendieta, 1945, 1: 98), Mixcóatl, de los otomíes (Sahagún, 1946, !: 204); de los cuauhtitlanecas ("Anales de Cuauhtitlán", 5) y de los chichimecas (Sahagún, 1956, n: 81).

15. Como es el caso de Mexi, de los mexicas; Tepoxtéatl, de los tepoztecas; Totonac, de los totonacas; Taras, de los tarascos (López Austin, 1973: 52).


Otra determinación que los lugares dan a los pueblos es su ubicación en alguno de los cuatro (o cinco si se incluye el centro) rumbos cardinales.

Fernando Alva Ixtlilxóchitl, al darnos su versión de los mitos de los soles, habla de distintos grupos o p~eblos que se habrían originado y sumado en cada creación (Alva Ixtlilxóchitl, 1952, I: 11-15). En esta versión -diferente de las usuales, en que el conjunto de los hombres se destruyen antes de cada nueva creación- se hallan implícitas varias ideas interesantes: la de los dioses protectores, en este caso los dioses regentes de cada creación, que dan sus cualidades a los hombres; la de la pertenencia de los diversos pueblos a uno de los grandes tiempos, a una creación cósmica, y, finalmente, la idea de la pertenencia a un lugar espacial, pues cada creación estaba marcada por un rumbo del universo.

Las ciudades y los lugares de que hablan los mitos mesoamericanos no han podido ser ubicadas geográficamente de manera concluyente, pero una de las respuestas posibles a partir de las fuentes es que se hallaban en los extremos de los cuatro rumbos del universo o en su centro.

En cuanto muchas ciudades mesoamericanas llevan los nombres de esas ciudades míticas tendrían también sus cualidades espaciales y sus habitantes resultarían determinados por ellas:

Y esas cuatro ramas que allá comenzaron eran las tribus. He aquí las historias de Gagavitz y Zactecauh; éste es el princi

pio de las historias que contaban Gagavitz y Zactecauh: "De cuatro [lugares] llegaron las gentes a Tulán. En oriente es

tá una Tulán; otra en Xibalbay; otra en el poniente, ele allí llegamos nosotros, del poniente; y otra donde está Dios. Por consiguiente había cuatro Tucanes, ¡oh hijos nuestros'"· Así dijeron. "Del poniente llegamos a Tulán, desde el otro lado del mar; y fue a Tulán a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras madres y nuestros padres." Así contaban. (lvfemorial ele Sololá, 1980: 48)16

Los Sabios, los Nahuales, los jefes y (.audillos de tres grandes pueblos y de otros que se agregaron, llamados U Mamae [los viejos], extendiendo la vista por las cuatro partes del mundo y por todo lo que hay bajo el cielo y no encontrando inconveniente, se vinieron ele la otra parte del océano, de allá de donde sale el Sol, lugar llamado Pa Tidán, Pa Civán. (Memorial ... , 1980: 215)

16. Adrián Recinos sostiene, interpretando este párrafo en sus notas a la edición, que no es que los pueblos vengan de diferentes Tulán, sino que llegan a ella (Memorial ... , 1980: 49). Su interpretación parece un poco forzada, más aún si tomamos en cuenta el párrafo del Título de los seiiores de Totonicapán que copiamos ele la ¡:ita siguiente.


Las parcialidades de arriba y de abajo

En la región andina unificada culturalmente por el incario, la expresión sobresaliente de la dualidad es la bipartición en hanan y hurin, que indican la mitad de arriba y la mitad de abajo. Esta dualidad tiene dos referencias básicas: una es la ·del Cielo o las partes altas de la Tierra contrapuestas a sus profundidades y partes bajas como son las costas y valles, y la otra es la relación de oposición y complementariedad entre dos partes de una comunidad, autoridad o pareja (en este último caso la complementariedad suele adoptar otros nombres). Una expresión menos común es la bipartición en lloq'e, izquierda, y paña, derecha.

Contamos con numerosos testimonios de bipartición en el gobierno, en los sistemas de solidaridad y trabajo, de matrimonio y de culto. Los hallamos en las narraciones míticas de la guerra. Los chancas combatían divididos en hananchancas y hurinchancas, quienes eran guiados respectivamente por sus jefes míticos Uscouilca y Astouilca, encarnados en piedras portadas por las tropas (Sarmiento de Gamboa 1942: cap. 26)

Los hallamos en las observaciones de los cronistas 17 y en los estudios etnológicos actuales:

En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades que una se dice Hanansaya y otra Hurinsaya. Cada parcialidad tiene un cacique principal que manda a los principales e indios de su parcialidad y no se entromete a mandar a los de la otra, excepto que el curaca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la provincia, a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en las cosas que dice él. Tiene el de hanansaya el mexor lugar en los asientos y en todo lo demás, que en este guardan su orden. Los de la parcialidad ele hanansaya se asientan a la mano derecha y los de lwrinsaya a la mano izquierda, en sus asientos baxos que se llaman cluos, cada uno por su orden. (Matienzo, 1967: 20; citado por Rostworowskí, 1988a: 115)

Esta dualidad estructural de cada pueblo del Tahuantinsuyu no era privativa de ellos ni comenzó con los incas. A partir de sus observaciones y estudios comparativos, Lévi-Strauss (1969: 102) afirma que el esquema de organización dual era común a las sociedades de América del Sur tan-to a las primitivas como a las avanzadas. 18

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17. Rost\vorowski (1988a: 114-129) hace una reseña de las noticias históricas, en los informes de los cronistas y funcionarios coloniales de los siglos xv1 y xv11, que n1uestran la institución de las parcialidades sobre estas particiones en referencia a los lupaca, los collagua, los chupacho, los huanca, los chachapoyas y otros.

18. Lévi-Strauss (1969) elabora un modelo ele dualidad circular para los bororo de la selva brasileña, a diferencia de la línea recta propia tanto de las particiones de los Ancles como de las oposiciones cardinales de los rumbos del universo en JVIesoamérica.


Los estudios etnológicos actuales en pueblos andinos, además de mostrarnos la continuidad de las estructuras antiguas de pensamiento, nos enseñan peculiaridades de ellas. Tal es el caso del estudio de Tristan Plat sobre los machas, 19 que se dividen en dos ayllus: Aransaya y Urinsaya, cada uno subdividido en cinco ayllus menores que a su vez se subdividen en cabildos (Platt, 1976: 6).

Ecológicamente la dualidad se da entre la puna, que es patarana, y chichirana, parte alta y fría, y el valle, que es urarana y q'uñirana, parte baja y cálida.

Como en otras expresiones, aquí también la oposición no es gradual sino polar. La chawpirana, zona intermedia entre la puna y el valle, es asimilada en los ordenamientos a una u otra región (Platt, 1976: 11).

Teniendo una referencia eminentemente espacial-ecológica, la dualidad no está sin embargo reducida a ella sino que la oposición entre aransaya y urinsaya actúa en el interior -ecológicBmente homogf'ineo- rle cBda una de las regiones opuestas.

La relación se articula en un conjunto de intercambios y de oposiciones que se maniñestan desde la institución matrimonial entre miembros de una misma mitad pero procurando que pertenezcan a diferentes partes ecológicas, hasta las luchas rituales del tinku, encuentro, en que los miembros de cada mitad se unen para enfrentar a los de la otra en una celebración preparada en la plaza del ayllu. "La ferocidad del conflicto podría llegar hasta el punto de despedazar alguna víctima y comerse pedazos de la misma" (Platt, 1976: 18).

Esta institución de la bipartición de las comunidades indígenas andinas es reveladora de la idea de integración profunda con el cosmos: como es el modo de ser de éste, también así deben ordenarse v vivir los pueblos.

En la relación de }a Tierra con el Sol y las lluvias, ~ igualmen:te en la relación entre los esposos, se trata de dos mitades que tienen una identidad propia, al mismo tiempo referida a la otra parte y opuesta a ella. Por eso el conflicto coexiste con la solidaridad.

El espíritu de la dualidad rige loe cictomuc do reciprocidad o intorcam bios entre las comunidades y en el interior de éstas, en el trabajo, la vida social, en los asuntos particulares y colectivos. Es un modelo de minkas. turnos, que se da en la sociedad como en el cosmos. .

La hegemonía, cuanto menos en el aspecto formal del predominio del curaca de la parcialidad hanan, se fundaba probablemente en dos factores principales: por un lado, la relación simbólica ele esta mitad con la superficie iluminada por el Sol. la existencia emergente. Por otro, su relación simbólica con el origen solar de la dinastía ele los incas, instalada en

19. Grupo étnico asentado en el departamento boliviano de Potosí, sobre la falda oriental de los Andes.

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la región montañosa de Cuzco, que proyectaba su modelo ele bipartición sobre el Tahuantinsuyu.

Los mismos incas de Cuzco se dividieron en dos linajes que tendrían su asiento simbólico en el Indicancha, templo del Sol, los del linaje hurin y en otras canchas, palacios, los incas del linaje hanan.

20

La dualidad entre las dos partes de la comunidad tiene otra expresión en el desdoblamiento de las autoridades de los pueblos. En muchos casos encontramos testimonios de que los jefes tenían su doble dentro de la misma parcialidad. Es el caso del yanapaque, que funcionaba como una especie de ayudante, delegado o reemplazante.

:¿o. Auca, el hermano gue1Tero1

habría dado origen a la nütad hanan de Cuzco, supone Rostworowski, dado que Manco se instaló en la parte baja, en el templo de Inti, iniciando el linaje de la mitad hurin (Rostworowski, 1988a: 175). Esta interpretación, en el sentido de que desde los comienzos de la autoridad inca se habrían establecido los dos linajes, es coherente con las estructuras duales del pensamiento andino, pero difiere de otras que unifican el primer mando en Manco Cápac, como es el caso de la interpretación de Dubiols.

CAPÍTULO 10

La condición humana entre el Cielo y el Inframundo

El modelo del maíz en el Popol Vuh

El Popal Vuh 1 hace del espacio uno ele sus temas esenciales. La clave de la existencia humana radica en su situación sobre la superficie de la Tierra, en la intersección entre el Inframundo de las profundidades y el Cielo, con sus cualidades opuestas de húmedo y seco, muerte y vida, femenino y masculino, humillación y soberbia. 2

Cuando narra el mito de la creación de los hombres hechos con lama sa de las mazorcas y al ofrecer, en diversos pasajes, las claves para la interpretación ele este hecho, el Popal Vuh indica la correlación estrecha que existe entre el hombre y las dos dimensiones del espacio a las que pertenece la planta de maíz, que las recorre a través de sus ciclos vitales.

A diferencia de las ideas europeas modernas que ven al hombre abriéndose paso en su vida a despecho de las circunstáncias exteriores y ele su propia naturaleza, trascencliéndolas,º esta antropología ve al humano como producto ele las situaciones que van constituyéndolo. Para expresar el carácter local que tienen estas situaciones, hablamos de "lugares de la existencia".

l. Las citas del Popal Vuh corresponden a la versión de Recinos (1984), salvo alguna transcripción en quiché, que tomamos de la edición de A.ntonio Villacorta. Para el significado ele los nombres propios consultamos también la versión de Georges Raynaud.

2. Otros lugares o condiciones de la existencia, importantes en el Popal íluh y en los otros textos mayas que conocemos, son los nombres, que invisten a los individuos y a los pueblos ele su peculiar sentido. En algunos casos son non1bres de anin1ales. En ?vfesoarnérica provenían también del día del nacimiento, según el calendario ritual adivinatorio.

3. En el pensamiento europeo contemporáneo de cúneo exístencialista, Heidegger habla ele "trascendencia·• y Sartre de "nihilización" de la realiclacl por parte del hombre.

¡ 175]


Nacer en ellos, habitarlos después, recibiendo sus fuerzas, indica un destino que no es opción personal, en el sentido m.oderho, ni eventualidad o accidente. Los mitos de las varias creaciones de los humanos se refieren directamente, en ese libro, a los materiales con que son formados en cada ocasión. Pero a través de ellos: barro, madera, paja, maíz, se refieren a los lugares, aéreos o subterráneos, a los que pertenecen tales materiales. La sustancia con que fueron hechos en cada caso los hombres los comprometió con una posición en relación con las alturas o las profundidades.

La primera creación de los humanos que intentan los dioses, de barro, se hace excluyentemente condicionada por el ámbito primordial del Inframundo. Esos hombres pertenecían a la Tierra, eran del lugar de abajo (Popal Vuh, 1984: 91).

Por eso les faltaba el elemento vivificante que viene del Cielo. Los hombres de barro se deshacían, se confundían en la primigenia masa informe, no hablaban, no se individualizaban, no se sostenían en el aire, no creaban cultura.

Las dos siguientes creaciones estuvieron condicionadas por la superficie y las alturas. Los hombres de madera, y luego los de paja, tuvieron capacidad para hacer cosas, grandes hazañas, despegándose de la Tierra y sus ataduras. Podían transformar el mundo, crear cultura.

Pero al estar su origen excluyentemente determinado por las alturas, a estos hombres les faltaba el elemento húmedo y femenino de la solidaridad y el amor. Fueron soberbios y maltrataron a la tierra y sus montes, a los animales y a las herramientas, que tienen también un lugar en la correlación universal de la vida.

Por eso su creación fue fallida, terminaron destruidos por la Tierra herida, por los animales acosados, por las herramientas que les golpearon el rostro -expresión del alma en la antigua Mesoamérica- a estos hombres secos, exclusivamente aéreos. Finalmente los llevó el viento, como a los hombres de barro los llevó el agua. Ambas especies de hombres fueron arrastradas por su propio elemento unilateral.4

En la última y actual crnFlción, lA rlP lns homhres ele maíz, a diferencia de los anteriores intentos fallidos, el humano fue formado con un material que pertenece a los dos lugares opuestos de arriba y de abajo.

El destino de estos hombres consiste en alternar y ser condicionados en su ser por ambos lugares. Descender, en sentido literal y metafísico, al Inframundo, y ascender luego al Cielo: en estos movimientos se expresa la determinación que reciben por haber sido hechos de una planta cuyo si-

4. Esto de ser destruidos, los seres de las diversas creaciones, por su propio elemento, lo encontramos también en el mito náhuatl de los soles. La versión andina de estas destrucciones, tal como la encontramos en Guarnan Poma o los mitos de Huarochirí, nos dice en cambio que son destruidos por el elemento o dios que se les opone.

La condición humana entre el Cielo y el Inframundo 177

no es transitar las dos direcciones, por ser su cuerpo amasado de kanájal y zakí jal, mazorcas amarillas y mazorcas blancas de maíz. .

Este destino es coherente con las enseñanzas de una arraigada tradición de conocimiento: como los otros pueblos de América, los mayas fundaron su cosmovisión en la experiencia de los ciclos cósmicos Y naturales. El movimiento de los astros de los que fueron extraordinarios observadores, el sucederse de días y noches, estaciones y años.

También los nahuas hablan, en sus grandes mitos cosmológicos, de ciclos en los que el Sol y Venus, después de llenarse de luz;, sumergi.éndose y oscureciéndose, atraviesan las profundidades de la noche.

Pero a pesar de sus conocimientos astronómicos, el ciclo arquetípico al que los quichés y los cakchiqueles -un pueblo que compartió con los quichés el origen y las primeras migraciones- refieren su existencia no es estelar. El ciclo de los astros en el Cielo muestra inadecuadamente, para estos mayas, el abajo que específicamente corresponde a la vida de los hombres: las profundidades de la Tierra. .

Por eso tomaron como arquetipo el ciclo no de un astro sino de una planta, la del maíz, en la que vieron, además del sustento humano, el modelo esencial del movimiento de la vida: hacia abajo Y hacia arriba de la superficie de la Tierra.

En ella vieron también las cualidades, los géneros, los estados, asociados a la incidencia de los dos lugares de la existencia. Concibieron el mundo y el destino humano a través de los momentos de la planta: nace bajo la Tierra, busca luego la altura, danza, leve Y bella en el viento. Ya madura, se sacrifica para que el mundo tenga alimento. Desciende a las profundidades en forma desemilla, enferma, se deshace, para renacer. Asciende después nuevamente a la luz, desde la oscuridad, en forma de planta joven.

Puesto que el ciclo se origina en la humedad subterránea, desde ese lugar primordial femenino se origina el cuerpo de los seres humanos:

De Paxil, de Cayalá [términos que, en <.:ua11Lu lJl'ÍmaiiarneHLe ~ignifican extensión de las aguas, inundación y podredumbre, en la simbólica quiché nos remiten a las profundidades de la Tierra] vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popal Vuh, 1984: 174)

El predominio de la simbólica de la humedad y el Inframundo se reitera en la descripción del proceso creador:

Y moliendo las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixmucané nueve bebidas [alusión alegórica a los nueve niveles del Inframundo) y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura Y con él crearon los músculos y el vigor del hombre. (Popal Vuh, 1984: 176)

178 Luis AlbertoReyes

También los nombres de los cuatro primeros varones, que son "tigres", y las cuatro primeras mujeres, que-son "agua",5 nos indican que provienen de las profundidades. El tigre es -uno de los símbolos de la Tierra, y el agua, de su cualidad uterina más profunda.

En tiempos de dinastías guerreras que se reparten la conducción de las florecientes ciudades mayas, el Popal Vuh insiste,6 como equilibrando desde la ancestral sabiduría los olvidos en que suelen incurrir las civilizaciones en el vínculo de los humanos con el Inframundo: están ligados a él por,el origen, por los dioses que inciden en su vida y por la inevitable instancia del descenso a sus profundidades que espera a todos en la muerte.

Relata dos descensos a Xibalbá. En ambos una pareja de hombres de la superficie son invitados-desafiados a descender. Los dos primeros son matados por los dioses subterráneos pero uno de ellos, ya muerto, fecunda a una muchacha de las profundidades. Ésta asciende a la superficie v ria a luz a dos gemelos que estarán imbuidos del espíritu femenino de la Tierra. Por es~ después~ cuando los gemelos sean a su vez invitados a descender, saldrán airosos de la humillación y la muerte que el descenso implica: como la planta del maíz, volverán a lo alto.

Muchos son los sentidos, o matices de los sentidos principales, que ofrecen los dos mitos de descensos a Xibalbá que relata el libro. Los principales, para nuestra interpretación, son el de la caducidad de la vida y las construcciones realizadas sobre la Tierra y el de la necesidad que tienen los hombres de imbuirse del sentido de las profundidades, para poder realizar en plenitud la vida en las alturas.

Los primeros en descender, respondiendo al desafío y la seducción del Inframundo, Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú, son derrotados por tener orígenes sólo en la altura y estar inspirados unilateralmente por ella, como indican sus nombres. 7 Los segundos, Hunahpu e Ixbalanqué, tienen un vínculo con el mundo subterráneo, pues fueron concebidos y orientados por una mujer de allí. Sus nombres indican la correlación dual entre ambos. Por eso, por tener tanto un origen aéreo como un origen femenino y subtern'\nen, Ps f111P. r.11mphm exitosamente el ciclo ele la existencia (figura 11).

5. Balam significa tigre, también hechicero. Los nombres de los varones son Balam-Quitzé. tigre que ríe; Balam-Acab, tigre de la noche; lqui-Balam, tigre de la Luna; lVfahucutah, no cepillado. Los non1bres de las mujeres son Caha-Pctluna, agua que cae; Cho1nihá, agua hern1osa y escogida; Tzununiha, agua de gorriones; Caquixaha 1 agua de Guacamaya.

6. l\Jos referimos a los tien1pos del originario I'opol Vi.lh, no a los ele su transcripción quP conocemos, posterior a la conquista espaüola.

7. Hunahpü significa cazador con cerbatana, ele pájaros. Es el vigésimo nombre de los veinte días del cholc¡uih, calendario ritual quiché. Hun-Hunahpú, uno-cazador. es el número Y nombre del día en que nació el niüo; lo mismo en cuanto a Vu.cub-Hunahpú, siete-cazador. El día del nacimiento marca el destino y la naturaleza de la persona.


En ambos relatos ocurre la inevitable muerte de quienes descienden. Pero ella, al tener un sentido sacrificial, debe trascender -como sucede explícitamente en el segundo descenso- al aniquilamiento y la derrota.

El lugar normal de la vida de los hombres es la superficie de la Tierra la intersección entre lo alto y lo bajo, entre lo húmedo y lo seco. Ése es el lugar general de sus existencias. Los otros lugares particulares sobre esa superficie -las regiones o sitios que ocupan los pueblos- implican modos o matices de este fundamental lugar humano.

La superficie no es un lugar estflh1e, porque recibe influencias del mundo de arriba y del mundo subterráneo. Transita por los misterios de los dos opuestos.

Estos dos ámbitos del Cielo y las profundidades no son lugares que a los hombres quepa hasta cierto punto elegir, como sucede con aquellos lugares particulares de los que los pueblos toman sus nombres en los Anales de los Xahil, ni son tampoco lugares a los que llegan eventualmente, como sucede en la narración del Chilam Balam de Chumayel:º la dualidad ele ser seres ele la intersección y el tránsito entre arriba y de abajo, marcada por la sustancia de los hombres ele maíz, es mucho más fuerte e inevitable, más radical. Es una condición ele todos los humanos, más allá ele las parcialidades de los pueblos.

Otra interpretación acerca de los hombres de maíz

Hemos encontrado interpretaciones actuales ele este pensamiento que tienen diferencias con la que proponemos. Un caso destacado es el de Arturo Andrés Roig (2002), quien lee con una perspectiva renacentista el mito ele la creación de los hombres en el Popal Vuh. 9

Observa que en los hombres hechos de maíz no hay un alma anhelando liberarse al final de la vida, ni la creación se realiza con materia inerte que recibe el soplo vivificador desde afuera. El maíz es integralmente l;:i snst.:rncía dr.1 hombre y tiene movimiento propio, a diferencia ele como sucede en el texto de Cayo Higinio y en el bíblico del Génesisrn

S. Relatos equivalentes, referidos a migraciones, hallamos también en la tercera y cuarta parte del Popal Vuh, en el Memorial de Sololá y en otros textos mayas.

9. La creación de los hombres de maíz, después ele los dos intentos fallidos de hacerlos ele barro primero y de madera después, es narrada en los tres primeros capítulos ele la tercera parte ele la edición de Recinos (Popoi Vuh, 1984: 174 ss.). La misma narración, con pequeñas variaciones, hallamos en los "Anales de los Cakchiqueles" (Memorial ... , 1980: 50).

10. El relato ele Higinio lo toma Roig de Heidegger (1971: 218). La teoría ele Platón, en el Fedro, es un antecedente de estos argumentos sobre lo que tiene "movimiento propio" en los hombres.


Es cierto que, al contraponer la pasividad y la limitación del barro co~ el dinamismo y la plenitud del maíz en el mito maya, Roig- capta en profundidad la ontología indígena, integradora de los opuestos sentidos de lo real. Pero el filósofo va más allá e interpreta el dinamismo del maíz en el sentido de una alegoría de la autosuficiencia, del autohacerse, por parte del hombre:

De este modo, en su búsqueda, los dioses descubren ese principio que, en cuanto tal, posee un impulso propio, autosuficiente, el que resulta ser el mismo alimento que el ser humano prepara para su nutrición: Ja masa de harina de maíz. El ser humano es creado creándose a sí mismo, creado desde su propio impulso creador.

Nuestro ser depende de Ja creación de Ja cultura mediante el trabajo, simbolizado pues, todo eso, en la producción del alimento [ ... ]

Y se hace para la vida, no para la muerte. (Roig, 2002: 33)11

Nos inclinamos por otra interpretación del antiguo pensamiento maya. El sentido simbólico que encontramos en los mitos sobre las sucesivas creaciones de los humanos y sobre los descensos al Inframundo nos inclina a inferir el papel determinante de éste y el Cielo en el ser de los hombres de quienes habla el Popal Vuh.

La misión de los hombres

La misión de los hombres consiste en cumplir su rol de intermediarios, a partir de reconocer que no son exclusivamente aéreos ni terrestres.

Cuando los humanos se alejan de la Tierra, empeñados en la autosuficiencia, como es el caso extremo de los hombres de madera, terminan transformándose en monos, símbolos de los vanos juegos del aire. 12 Sus acciones se disuelven en fatuidad por no haber reconocido el lugar y el rol que les corresponde.

Es que el sentido de la vida no se fundamenta en la espontaneidad de un sujeto que se hace a sí mismo, sino en el cumplimiento del movimiento descendente-sacrificial que sigue o precede al de ascenso-florecimiento. El movimiento que recorre los espacios ele la doble condición del hombre.

ll. En realidad el ensayo de Roig no está dedicado al estudio del Popo! Vuh sino a una revisión histórica del concepto de "condición hun1ana". Dentro de este ensayo, aparece la referencia al texto indígena.

12. Éste fue también el destino de los hermanos mayores de los gemelos Humahpú e Ixbalanqué, Humbatz y Hunchouén, quienes se volvieron monos porque se ensoberbecieron y maltrataron a sus hermanos (Popo! Vuh, 1984, JI, v: 138). En el mito náhuatl de los soles los humanos se convierten en monos al colapsar la segunda creación, Nalwi Ehecatl Tonatiuh.

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En el Popal Vuh hallamos una versión radical de la dualidad cósmica a la que está asociado el ser de los hombres. Esta condición de pertenecer al mundo de abajo y al ele arriba, de tener que penetrar en uno Y en otro de los lugares básicos de la existencia, se articula con una concepción del rol de los humanos, presente tanto en Mesoamérica como en el Ande: tienen la misión de contribuir al movimiento, a los pasajes de un polo cósmico al otro.13 La destrucción ele los antiguos testimonios míticos, abrumadora en el área maya, nos impide reconocer hasta qué grado esta concepción del doble movimiento y sentido de la vida ha estado presente en los mitos de otros pueblos del área.

Representando esa situación humana ubicada en la intersección, los mesoamericanos edificaron las pirámides truncas, los templos que simbolizaban la unión del mundo de arriba y el de abajo mediada por los ritos: desde la superficie de la Tierra (que según el Códice Vaticano A per+,,,,'°""' ""' "l Tnfr::irrrnnrln) rnmifmza la escala descendente al Mictlán, a :Xib~lb¿'_ -y-;a~-bié-~-d~-;d~ l; superficie, en sentido inverso, comienza hacia arriba la escala de los cielos. La pirámide visible, superior, se corresponde con otra similar que nace desde su base hacia abajo.

El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba

El pensamiento indígena ele las grandes culturas de tiempos de la conquista muestra en sus expresiones un conflicto con las tradiciones arcaicas. Una reivindicación de la vida y un triunfo del Sol frente a las fuerzas ele la oscuridad, el Inframundo y la muerte.

No sólo uoraue los relatos culminan con la emergencia, en el Cielo, del Sol o ele la pla~ta de maíz, sino también por las expresiones que en algunos casos apuntan a desvalorizar el mundo ele abajo.

Era el tiempo de las grandes ciudades, con sus dinastías guerreras que tenían una actitud ·ambivalente, pues exaltaban los sacrificios y la dignidad de la muerle e11 curnLaLe, pero al mismo tiempo avanzaban en la descalificación de las fuerzas telúricas y femeninas, asociadas tradicional

mente con la muerte. Cuando Quetzalcóatl desciende en busca de los huesos de la última pa

reja humana para poblar nuevamente la Tierra, el dios del Inframundo, Mictlantecuchtli, es mostrado por el mito como el perdedor:

Luego fue Quetzalcóhuatl al infierno [lvlictlan, "entre los muertos"]; se llegó a Mictlanteuctli y a Mictlancíhuatl y dijo: "He venido

13. Chakana es el nombre que recibe esta situación de mediación, de enlace, en la cultura

andina.

i82 Luis Alberto Reyes

por los huesos preciosos que tú guardas". Y dijo aquél: "¿Qué harás tú, Quetzalcóhuatl?". Otra vez ·dijo éste: "Tratan los dioses de hacer

. con ellos quien habite sobre la .tierra". De nuevo dijo Mictlanteuctli: "Sea en buena hora. Toca mi caracol y tráele cuatro veces al derredor de mi asiento de piedras preciosas". Pero su caracol no tiene agujeros de mano. Llamó a los gusanos que le hicieron agujeros e inmediatamente entraron allí las abejas grandes y las montesas que lo tocaron; y lo oyó Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: "Está bien. Tómalos". Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los mictecas: "Id a decirle, dioses, que ha de venir a dejarlos". Pero Quetzalcóhuatl dijo hacia acá: "No, me los llevo para siempre". Y dijo a su nahual: "Anda a decides que vendré a dejarlos". Y éste vino a decir a gritos: ''Vendré a dejarlos". Subió pronto, luego que cogió los huesos preciosos: estaban juntos de un lado los huesos de varón y también juntos de otro lado los huesos de mujer. Así que los tomó, Quetzalcóhuatl hizo de ellos un lío, que se trajo.

Otra vez les dijo Ivíictlanteuctli a sus mensajeros: "¡Dioses! De veras se llevó Quetzalcóhuatl los huesos preciosos. ¡Dioses! Id a hacer un hoyo". Fueron a hacerlo; y por eso se cayó en el hoyo, se golpeó y le espantaron las codornices; cayó muerto y esparció por el suelo los huesos preciosos, que luego mordieron y royeron las codornices. A poco resucitó Quetzalcóhuatl, lloró y dijo a su nahua!: "¿Cómo será esto, nahua] mío?". El cual dijo: "¡Cómo ha de ser! Que se echó a perder el negocio; puesto que llovió". Luego los juntó, los recogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a Tamoanchan. Después que los hizo llegar, los molió la llamada Quilachtli: ésta es Cihuacóhuatl., que a continuación los echó en un lebrillo precioso. Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado: Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui. (Códice Chimalpopoca, 1975: 119-122)

La relación entre los dioses es de confrontación y las armas son el ingenio y el engaño al adversario. Los objetivos son opuestos: mientras Quetzalcóatl quiere reinstaurar la vida sobre la Tierra, Mictlantecuchtli defiende la contmmdad de su latencia baJO la Tierra. Pero esta posición, del Inframundo terrenal cerrado sobre sí mismo, que se resiste a abrirse para que la vida salga de su seno, es derrotada.

Más adversa ante el Inframundo es la culminación del mito quiché del descenso a Xibalbá:

Puesto que ya no existe vuestro gran poder ni vuestra estirpe, y tampoco merecéis misericordia, será rebajada la condición ele vuestra sangre. No será para vosotros el juego ele la pelota. Solamente os ocuparéis ele hacer cacharros, apastes y piedras de moler maíz. Sólo los hijos de las malezas y del desierto hablarán con vosotros. Los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados no os pertenecerán y se alejarán de vuestra presencia. Los pecadores, los malos, los tristes, los

La condición humana entre el Cielo y el Inframundo

desventurados, los que se entregan ai· vicio, esos son los que os acogerán. Ya no os apoderaréis repentinamente' de los hombres, y tened presente la humildad de vuestra sangre. Así les dijeron a todos los de Xibalbá. (Popal Vuh, 1984: 170)

183

Pero la consideración del Inframundo y de sus dioses no deja de ser ambigua y controvertida. A diferencia de la versión del Popal Vuh, que destaca su aspecto devorador, para los cakchiqueles, Xibalbay es hermoso y uno de los lugares originarios de los que salen los pueblos después de haber sido creados.

"De cuatro [lugares) llegaron las gentes a Tulán. En oriente está una Tulán; otra en Xibalbay; otra en el poniente, de allí llegamos nosotros, del poniente; y otra donde está Dios. Por consiguiente había cuatro Tulanes ¡oh hijos nuestros!" Así dijeron. "Del poniente llegamos a Tulán, desde el otro lado del mar: y fue a Tulán a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras madres y nuestros padres." Así contaban.

Entonces fue creada la Piedra de Obsidiana por el hermoso Xibalbay, por el precioso Xibalbay. Entonces fue hecho el hombre por el Creador y el Formador, y rindió culto a la Piedra de Obsidiana. ("Anales de los Cakchiqueles'', Memorial ... , 1980: 48-49)

Aun con el signo de adversidad que tiene en el Popal Vuh, el Inframundo está en sus relatos integrado a la Tierra como su rostro esencial. Desde esas profundidades vino la mujer que parió a los gemelos divinos, que llegarían a convertirse en astros. Fue el sentido femenino ele la vida el que los ayudó a recorrer el ciclo completo que va de lo alto a lo bajo y nuevamente a lo alto.

El mito náhuatl del nacimiento de Huitzilopochtli replantea la identificación ele la Tierra con las fuerzas de la oscuridad estelar. Huitzilopochtli defiende a la Tierra, Coatlicue, al tiempo que lucha contra las fuerzas de la noche. Ellas, aunque consustanciadas con la Tierra ensimismada, no sólo significan la muerte de las criaturas sino, de prevalecer, la muerte de la Tierra misma.

Este pacto del Sol con la Tierra revela un reacomodamiento mítico: queda opacado el aspecto activo de la Tierra (como diosa originaria, como amante sexual, como madre, como adversario devorador) para convertirse en la protegida de su hijo a quien debe la vida y a quien, para que esa vida solar pueda continuar, ofrenda en sacrificio a sus otros hijos.

i~unque la oscuridad y la profundidad del Inframundo sean esenciales a su naturaleza, la Tierra hace un pacto con la luz. Es la orientación ele la nueva teología indígena, la de los centros urbanos que predominaban en tiempos ele la conquista.

CAPÍTULO 11

Las claves del conocimiento

El velo sobre los ojos

Aunque la experiencia de la vida y de los movimientos cósmicos pone a los hombres ante la dualidad de lo real, no siempre la reconocen.

Una decisión de los dioses, celosos de sus privilegios, interpuso un velo a los ojos de los hombres, como lo revela el Popal Vuh. Les interpuso dificultades para ver el otro lado del mundo, que originariamente podían captar en la primera mirada:

Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se extendió su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el mundo. Cuando miraban, al instante veían a su alrededor y contemplaban en torno a ellos la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra.

Las cosas ocultas las veían todas, sin tener primero que moverse; en seguida veían el mundo ... (Popal Vuh, 1984: 177)

Luego dieron las gracias al Creador y al Formador: -¡En verdad os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una cara, hablamos, oímos, pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que está lejos y lo que está cerca. Vemos también lo grande y lo pequeño en el cielo y en la tierra ...

Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño, dijeron. Y así celebraron consejo nuevamente los Progenitores: -¿Qué haremos ahora con ellos? ¡Que su vista sólo alcance a lo que está cerca, que sólo vean un poco de la faz de la tierra! (Popal Vuh, 1984: 178)

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18-6 Luis Alberto Reyes

Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba <.:er<.:a, só-

· 10 esto era claro para ellos. Así fue destruida su sabiduría. (Popol Vuh, 1984: 178-179)

Pero también los dioses dieron pistas a los hombres para recuperar el conocimiento de lo oculto y guiar sus vidas. Les dieron el modelo de existencia que encarna la planta de maíz; 1 les dieron la memoria, que recupera lo que ha quedado velado por los tiempos; les dieron las enseñanzas ele los mitos.

Suele suceder que quienes llegan a descollar entre los demás se detienen en la apariencia inmediata que los halaga. Al obtener fama, riquezas y poder, olvidan la precariedad de los triunfos, de la cultura y la luz o, simplemente, desconocen que existe el otro lado de cada posición. La existencia de estos hombres padece de falsedad. El objetivo ele Blgimos mitos es reorientarlos al conocimiento.

El zorro de arriba y el zorro de abajo

Un mito andino, recogido en el siglo XVI por el cura doctrinero Francisco de Ávila, hace indicaciones sobre los caminos a la verdad.

Cuenta que un pobre caminante, Huatyacuri, habiéndose quedado dormido en una quebrada, escucha el diálogo entre un zorro que venía de arriba y otro que venía ele abajo. Se entera entonces de que un hombre, supuestamente sabio y poderoso, está muy enfermo. Y no puede curarse porque ignora el vínculo ele su estado con las fuerzas que actúan desde los cimientos y el techo ele su casa, porque ignora también el vínculo ele su pequeño universo con las acciones ocultas ele su mujer.

Contando con este conocimiento, el pobre caminante llega hasta la casa del poderoso, le revela la verdad y logra su curación.

Dado que cura al poderoso enfermo, Huatyacuri es recompensado con la hija del señor, pero debe enfrentarse con los celos del soberbio cuñado de ella, que lo desprecia por ser un pobre extranjero, y a quien logra derrotar en difíciles competencias.

El símbolo central es el diálogo de los zorros: el hombre adquiere el conocimiento en cuanto se ubica en el lugar ele encuentro entre el arriba y el abajo, y el sueño lo ayuda a escuchar:

Mientras allí dormía vino un zorro de la parte alta y vino también otro zorro de la parte baja; ambos se encontraron. El que vino de abajo preguntó al otro: "¿Cómo están los de arriba?".



Así dijo el zorro de arriba, en segUida .preguntó al otro: "¿Y los hombres de la zona de abajo están igual?". Él contó otra historia.

Luego de oír a los dos zorros, Huatyacuri dijo: "Está sufriendo ese tan grande jefe, que simula ser dios". (Arguedas, 1975: 35-36)

187

El poderoso Tamtañanca, que padece de una "horrible enfermedad'', se equivocaba al recurrir -buscando que lo curaran- a los sabios que, como él, veían las cosas desde una sola perspectiva. En cambio Huatyacuri, por haber escuchado a los dos zorros, tiene otra visión de lo que sucede. La cura consiste en destruir la casa que desde arriba está siendo devorada por una serpiente y desde abajo por un sapo. Cambiar el lugar del hombre, corrompido en su relación con lo alto y lo bajo.

Tamtañanca, aislado por sus riquezas, encontrará la salida gracias a la ruptura de su universo ciego. Le ayuda la sexualidad ele su hija soltera, que la hace deseable para Huatyacuri. 2 Gracias a ella su padre tiene ·:;;ir'f'PQ() Rl rnnní'in1iP.nt.n v lR rnrRrifin .......... --~-- --- ---------------- J --- ------------

Aquí, como en muchos otros mitos de Huarochirí, aparece la sexualidad con sus radicales significados. En las tradiciones indígenas que estamos considerando es una revelación, una apertura a la verdad.3 A través de ella se revela el a la vez íntimo y polémico entramado de los seres del universo, cuyos sentidos están ligados a otros seres, complementarios y opuestos. En el mito que estamos interpretando, uno de los temas de las historias que se relatan mutuamente los zorros es el del deseo sexual de las mujeres.

Cuenta uno de los zorros:

Un grano de maíz de varios colores saltó del tiesto donde su mujer estaba tostando y tocó sus vergüenzas. Después ella lo recogió y

se lo dio ele comer a otro hombre.

Cuenta el otro:

Hay una mujer -la hija de ese gran señor- que, por cal!Sa de un pene,4 casi se muere. (Taylor, 1999: 47-49)

La inquietud sexual, parecen decirnos los antiguos relatos andinos, mueve al mundo.

Además, en la relación entre la hija de Tamtañamca y Huatyacuri, la sexualidad desencadena una lucha con sus familiares, en nna asociación

2. "Chaysi nocahuan casan carnra:yco yayaiquicta alliya chisca 11.ispa. uillarcan'' ("l~uédate conmigo, le dijo Huatiacuri, por ti voy a curar a tu padre") (Taylor, 1999:50-51).

3. Esta función de la sexualidad, y un sorprendente parecido con los sírnliolos de este relato, la hallamos en ciertos mitos nahuas. Véase el capítulo 12.

4. Debe entenderse, según la traducción de Ávila, "por deseo de un pene'~


que es propia del pensamiento andino. En este caso la lucha tiene dos instancias. Primero para conseguir a la mujer, cosa que se resuelve en la negociación: la muchacha se entrega a cambio de la curación de su padre. Después como enfrentamiento violento: aquí, como suele suceder aún hoy en las costumbres tradicionales, el lugar de la mujer rival, que en otros mitos se enfrenta por sí misma al varón, lo toman sus parientes varones que luchan con el novio.

El cuñado de la mujer, de quien hablamos antes, supo que la mujer había pecado; se enfureció, habló: ''Voy a afrentarlo, lo dejaré en la mayor vergüenza", diciendo, fue a desafiarlo. (Arguedas, 1975: 38)

El mito presenta la adquisición del conocimiento como un proceso iniciático y sugiere además que acceden a él los pobres más bien que los ricos y poderosos.

Por eso, un símbolo importante es la humildad de Buatyacun, señalada desde su nombre que alude al precario modo de alimentarse con papas huatiadas. Este modo de cocinar enterrando los alimentos indica. además de la precariedad de medios, otros significados asociados al pers~naje: es alguien conectado con las profundidades.

En otros mitos de la misma tradición hallamos el vínculo de la pobreza con el verdadero poder, así como su confrontación aleccionadora con la soberbia o la indiferencia de los hombres. Así, en el mito de Cuniraya Viracocha:

Este Cuniraya Viracocha, en los tiempos más antiguos, anduvo, vagó, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla (manto) y su cusma (túnica) hecha jirones. Algunos que no lo conocían, murmuraban al verlo: "miserable piojoso", decían. Este hombre tenía poder sobre todos los pueblos. (A.rguedas, 1975: 26)

Y en el mito de Pariacaca:

Cuando Pariacaca tomó ya la figura humana, cuando era ya hombre grande, se dirigió hacia el Pariacaca de arriba, al sitio que habitaba Huallallo Carhuincho. En ese tiempo, en una estrecha quebrada que había muy abajo de Huarochirí, existía un pueblo yunca; se llamaba Huayquihusa. Los hombres de ese pueblo celebraban una gran fiesta; era día de bebida grande. Y cuando estaba bebiendo, así en grande, Pariacaca llegó a ese pueblo. Pero no se dio a conocer, se sentó en un extremo del sitio que ocupaba la concurrencia como si füera un hombre muy pobre. (Arguedas, 1975: 44).

En el mito de Buatyacuri, no sólo el héroe es pobre sino que se reitera el carácter de riqueza que tienen tanto el falso sabio Tamtañanca como el cuñado, que lo desprecia y lo desafía.

Las claves del conocimiento 189

Otro símbolo es su condición de extranjero. Nos. indica que para acceder a la verdad hay que abrirse a lo que viene de otro lado, conmoviendo la situación establecida. La verdad es una alternativa a la familiaridad privilegiada que reivindica el yerno del enfermo. En consonancia con las notas extrañas de su extranjería, su pobreza y su experiencia de soñante, el mito anuncia el carácter "misterioso" de lo que hizo Huatyacuri, aludiendo a su relación con cosas no inmediatamente visibles.5

La maldad de los dioses

El mito tolteca sobre Quetzalcóatl, que recogen los "Anales de Cuauhtitlán", plantea uno de los más interesantes desafíos a la hermenéutica de los testimonios indígenas.

Quetzalcóatl es la figura destacada en los mitos y las tradiciones mesoamericanas. Es el dios regente de una de las cuatro creaciones y tiene un papel central en el origen de los seres humanos del Quinto Sol, pues no sólo les da la vida sino que les procura los alimentos ("Leyenda de los Soles", Códice Chimalpopoca). Tiene una fuerte presencia en el Tonalpohualli, la cuenta de los días,6 y es probablemente, junto con Tlaloc, la representación plástica más repetida en la arquitectura de los centros ceremoniales de las tradiciones teotihuacana y tolteca.

Su nombre compuesto sugiere la simbiosis del Quetzal, el pájaro de plumas coloridas, con cóatl, la serpiente, e indica que es el dios de la dualidad: 7 el que tiene un aspecto aéreo, de volar por los cielos, pero también uno íntimamente terreno, de arrastrarse contra la Tierra; el que desciende de lo alto, como cuentan los mitos, a los abismos del Inframundo.

Además de esta presencia de Quetzalcóatl como dios en la cosmogonía y la religión, otros testimonios hablan de un personaje con rasgos histórico-míticos: el venerado sacerdote y guía de la ciudad de Tula, quien dio a los toltecas y a la cultura náhuatl la habilidad para las arles y fumlú las tradiciones religiosas.

5. "Gay yachasqantari ahka misterio rurascantalwanmi rimaso" ("Vamos a hablar de cómo supo y de los muchos misterios que realizó") (Taylor, 1999: 42).

6. En el tonalámatl conocido como Códice Borgia aparece, en dualidad con Mictlantecuhtli, como señor de los días y de las trecenas.

7. La partícula cóatl de su nombre no sólo significa serpiente sino "gemelo". Por eso su nombre se traduce también "gemelo precioso" (ya que el quetzal simboliza lo que es sumamente bello). Con este significado suele ser traducido Quetzalcóatl para aludir a los "preciosos gemelos" que son la estrella matutina y la estrella vespertina en que se transformó el sacerdote-rey de Tula al quemarse en la hoguera en el oriente.


Más allá de esta presencia descollante, divina y humana, en los testimonios antiguos; más allá de la controvertida cuestión de la existencia real de aquel conductor en cuya vida y obras se confunden.el mito y la historia,s lo cierto es que en tiempos de los mexicas fue considerado el creador de la cosmovisión de los toltecas, cuya cultura era tenida a su vez, por los tlamatini, los sabios, como la fuente de la tradición náhuatl.

Algunos estudiosos apoyan sus interpretaciones sobre el sentido del pensamiento náhuatl en este personaje central de la tradición (León-Portilla, 1959: 127). Ésta es también una razón para detenernos en él, porque en su figura podemos contrastar, con otras interpretaciones, nuestra comprensión del antiguo pensamiento indígena.

Contamos con una historia del sacerdote de Tula9 cargada de extraños simbolismos y, probablemente, con varias esferas diferentes de significación.10 En esa historia se apoyaron los intérpretes del pensamiento de Quetzalcóatl y conviene que volvamos a leerla y pensarla:11

8. No sólo se ha discutido la posible existencia de un Ce Ácatl rey o caudillo de los toltecas sino la historicidad de Tollan (o Tula, o Tulan). Acerca de la naturaleza histórica de Quetzalcóatl se han sostenido tesis que van desde el escepticismo a la ingenuidad extremas. Alfredo López Austin (1973: 9-10) hace una reseña de las posiciones y señala las dificultades con que tropieza en ese aspecto la investigación: "Las fuentes indígenas -y aquí, si se exige precisión del término, se encontrará el primer problema taxonómico- parecen haber sido elaboradas con una delectación malévola por confundir a los futuros historiadores: no sólo son muchas las que nos hablan de Ce Ácatl, sino detalladas; no sólo muchas y detalladas, sino contradictorias. El nombre mismo se reproduce para convertirse en Nácxitl, Tepeuhqui, Meconetzin, Ah pop, Guatezuma, Kukulcán, Ru. Su vida se desdobla para aparecer nuestro personaje dos veces, bajo dos nombres, dueño de dos historias, en dos épocas y en distintos pueblos, todo según un mismo autor. Es confundido en otra, recibiendo el nombre de Topiltzin, y su mortal enemigo el de Quetzalcóatl. Se le hace tolteca, chichimeca o tenochca. Se le menciona temprano en un documento espaúol de 1526, y recogen diversas versiones de su vida milagrosa Pedro Carrasco, en Coatepec de los Costales, Guerrero, en 1943, y Antonio García de León, en Jáltipan, Veracruz, en 1966. No es mencionado como rey o sacerdote precisamente en la fuente histórica en la que su aparición se espera indispensable. Quedan, en cambio, noticias de su vida en los hermosos versos de la destrucción de Tollan y en las explicaciones de los refranes populares de los antiguos nahuas".

9. Nos apoyamos en la narración de los "Anales de Cuauhtitlán", contenida en el Códice Chimalpopoca, del que consultamos la traducción de Primo Feliciano Velázquez y también la de León-Portilla, de la que reproducimos aquí algunos pasajes. También puede consultarse la versión recogida por Sahagún, que no contiene elementos esencialmente diferentes a los de estas versiones.

10. Además de la esfera de significación ontológica, en que nosotros nos detenemos y que es esencial al relato, advertirnos una esfera histórico-política, que aludiría a rivalidades en las dinastías que aspiraban al poder de los toltecas, y una esfera de edificación rnoral a la que algunos intérpretes dan importancia central.

11. Desde nuestra perspectiva dirigida a la ontología náhuatl, hacemos una interpretación que difiere -como se verá- de la que hicieron destacados estudiosos de Quetzalcóatl corno el mismo León-Portilla, Alfonso Caso y Laurette Séjourné.


Y cuando allí vivía, no se mostraba ante el rostro de la gente, en el lugar oculto, en el interior de su palacio, allí estaba custodiado. Y los que lo guardaban, sus servidores, en muchos lugares lo mantenían oculto. En todas partes, en grupos, allí estaban sus servidores. Él estaba sobre esteras de jades, de plumas de quetzal, de oro y plata. Y se dice, se refiere, que cuando vivía Quetzalcóatl, muchas veces los hechiceros quisieron engañarlo, para que hiciera sacrificios humanos, para que sacrificara hombres, pero él nunca quiso, porque quería mucho a su pueblo que eran los

toltecas. Sus ofrendas eran siempre serpientes, aves, mariposas, que él sacri

ficaba. Y se dice, se refiere, que esto enojó a los hechiceros. Así empezaron éstos a escarnecerlo, a hacer burla de él. Decían, deseaban los hechiceros afligir a Quetzalcóatl, para que éste al fin se fuera, como en verdad sucedió. Se convocaron entonces los hechiceros, los que se llamaban Tezcatlipoca, Ihuimécatl, Toltécatl. Dijeron: es necesario que deje su ciudad Quetzalcóatl, allí habremos de vivir nosotros. Dijeron: ofrezcámosle fuerte bebida embriagante, con ella habremos de perderle, así no hará más penitencia. Entonces habló Tezcatlipoca: yo digo, yo, hagámosle saber qué apariencia tiene su cuerpo. En seguida confirieron entre sí cómo habrían de hacerlo.

Primeramente ya va Tezcatlipoca, consigo lleva un espejo, pequeño, reluciente por ambos lados, lo lleva envuelto. Cuando llegó allí, donde vivía Quetzalcóatl, dijo a los servidores que lo guardaban: ¡id a decir al sacerdote que ha venido un joven que viene a mostrarle, que viene a hacerle ver cómo es su cuerpo! Entraron luego los servidores, lo que habían oído fueron a decirlo a

Quetzalcóatl. Respondió éste: ¿qué cosa, oh abuelo, servidor, qué tiene mi cuerpo? Ved lo que ha traído, luego podrá entrar. Pero Tezcatlipoca no quiere mostrarlo, dice: en verdad yo mismo lo haré ver al sacerdote, id a decírselo. Los servidores fueron a decírselo: No lo permite, mucho quiere él ha

cértelo ver. Quetzalcóatl respondió: dejadlo pasar. Fueron a llamar a Tezcatlipoca; entró, hizo reverencia, dijo:

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¡oh príncipe, sacerdote, aquí estoy yo, yo, hombre del pueblo, he ve-nido.

Y he venido a saludarte, oh Señor! -Caña Quetzalcóatl, ·he venido a mostrarte cómo es tu cuerpo. Quetzalcóatl respondió: te has fatigado, ¿de dónde vienes para que yo vea cómo es mi cuerpo? Dijo Tezcatlipoca: ¡oh príncipe, sacerdote! Sólo soy un hombre del pueblo, aquí he venido desde las faldas del monte de los nonohualcas, ¡mira ya cómo es tu cuerpo! Entonces le dio el espejo, le dijo: ¡conócelo por tus propios ojos, míralo con tus propios ojos, oh príncipe, allí en el espejo, te verás a

ti mismo! Y cuando se hubo visto Quetzalcóatl, tuvo gran pesar de sí mismo, dijo: si me ven las gentes del pueblo

mío, ¿no habrán de correr? Porque muy grandes eran sus ojeras, estaban muy hundidos sus

ojos, por todas partes tenía bolsas en el rostro, su rostro no era ya como el de un hombre. Cuando se hubo mirado en el espejo dijo: ¡que nunca me mire mi pueblo, sólo aquí habré de quedarme! Entonces salió, le dejó Tezcatlipoca ... Luego vinieron a acercarse, vinieron a dirigirse los hechiceros Ihuimécatl y Toltécatl adonde estaba Quetzalcóatl. Los que guardaban a éste no querían permitirles la entrada, dos veces, tres veces, los regresaron, no querían permitírselo. Finalmente se les preguntó de dónde venían. Respondieron éstos, y dijeron: de allá del cerro de los sacerdotes, del cerro de los toltecas. Cuando Quetzalcóatl oyó esto, dijo: ¡dejadlos entrar! Pasaron luego, lo saludaron, le entregaron verduras, chiles, otras

yerbas. Cuando Quetzalcóatl las hubo probado, entonces una vez más le pidieron, le entregaron la bebida fermenta-

da. Pero él dijo: no habré de beberla, estoy ayunando, ¿acaso es ésta, bebida que embriaga a la gente, que da muerte a los hombres? Los hechiceros le dijeron: pruébala al menos con tu dedo pequeño, es fuerte, es punzante. Quetzacóatl con la punta de su dedo la probó, después ele gustarla elijo: ¡pueda yo beber de ella, oh abuelos! Luego que hubo bebido una vez, los hechiceros le dijeron: ¡cuatro veces tendrás que beber! Y así cinco jícaras le dieron. Entonces dijeron: ésta es tu libación. Y después ele que él hubo bebido,


dieron de beber a todos sus servidores; a todos cinco jícaras les die-ron.

Cuando estuvieron enteramente embriagados, de nuevo dijeron los hechiceros a Quetzalcóatl: ¡oh príncipe, ponte a cantar, he aquí el canto que has de elevar! Entonces habló, entonces así lo entonó Ihuimécatl: Mis casas de quetzal, de quetzal, mi casa de plumas amarillas, mi

casa de coral, yo tendré que dejarlas. Estando ya alegre Quetzalcóatl, dijo: Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalpétatl, ¡que juntos los dos nos embriaguemos! Sus servidores fueron allá, donde ésta hacía penitencia, en el cerro de los nonohualcas. Le fueron a decir: Hija nuestra, señora Quetzalpétatl, penitente, venimos a tomarte, te aguarda el sacerdote Quetzalcóatl, tú vas a ir a estarte con él. Ella respondió: Bien está, vayamos, oh servidores. Y cuando hubo llegado, se sentó al lado de Quetzalcóatl. Entonces le dieron cuatro jícaras de bebida fermentada, y una más que fue su libación. Luego Ihuimécatl y Toltécatl, los embriagadores, así cantaron a la hermana mayor de Quetzalcóatl, entonaron: ¡Hermana mía!, ¿en dónde está tu morada?, ¡oh tú, Quetzalpétatl, embriaguémonos ... ! Y después ya se va Quetzalcóatl, se levanta, llama a sus servidores, por ellos llora. Entonces se marcharon hacia allá, se fueron a buscar a Tlillan Tla-

pallan, la tierra del d:ilor negro y rojo, el lugar de la cremación ... En el mismo año 1-Caña, se dice, se refiere que cuando llegó al agua divina Quetzalcóatl, a la orilla de las aguas celestes, entonces se irguió, lloró, tomó sus atavíos, se puso sus insignias de plumas, su máscara de

turquesas. Y cuando se hubo ataviado, entonces se prendió fuego a sí mismo, se quemó, se entregó al fue-

go ... Y se dice que, cuando ya está ardiendo, muy alto se elevan sus cenizas. Entonces aparecen, se miran, toda clase de aves que se elevan también hacia el cielo, aparecen el ave roja, la de color turquesa, el tzinitzcan, el ayocuan

y los loros, toda clase de aves preciosas. Y cuando terminó ya de quemarse Quetzalcóatl, hacia lo alto vieron salir su corazón y, como se sabía, entró en lo más alto del cielo.

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Así lo dicen los ancianos: se convirtió.en estrella, en la estrella que brilla en el alba. ("Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7

versión del náhuatl de León-Portilla, 1985: 37-45)

Es evidente el carácter simbólico de este texto. Desde la primera lectura se intuye una expresión indirecta que invita a desentrañar significados, cosa que hicieron destacados estudiosos de la cultura náhuatl.

Alfonso Caso interpreta en términos morales la historia de Quetzalcóatl:

Quetzalcóatl es el arquetipo de la santidad; su vida de ayuno y penitencia, su carácter sacerdotal, su benevolencia con sus hijos, los hombres, son patentes a través de las noticias que nos han conservado las crónicas y las representaciones de los manuscritos indígenas. Pero al lado de este aspecto de santidad encontramos también en Quetzalcóatl el pecado, que se traduce para Jos indígenas en lEt

violación de la abstinencia sexual y en la embriaguez. Claro está que es inducido a ella por el dios del mal, Tezcatlipo

ca, y, como decimos antes, en la larga lucha que sostienen estos dos dioses rivales, que en su combate van creando y deshaciendo el universo para volverlo a construir y desbaratar, Tezcatlipoca, el malvado, empleó al fin la seducción para hacer caer en pecado al santo Quetzalcóatl, como, según otro mito, la diosa del amor y la hermosura, Xochiquetzal, sedujo al virtuoso Yappan, provocando la ira de los dioses que lo convirtieron en alacrán.

De este modo la lucha cósmica se transforma en una lucha moral. (Caso, 1976: 40-41)

Vemos aquí una reconversión del pensamiento cosmogónico náhuatl a un esquema con reminiscencias maniqueas que le es extraño. Con esta interpretación Caso convierte las expresiones di.vinas de la dualidad, con sus oposiciones, luchas y alternancias de los opuestos -igualmente sagrados y necesarios-, en una lucha entre el bien y el mal. La confusión se agranda cuando no sólo reduce el sentido del mito del rey Quetzalcóatl .ª una lección de moral cristiana, sino que traslada este esquema a los mitos cosmogónicos, donde no hay elementos para intentar alguna interpretación moral.

Supone también Caso una especie de virtuosismo victoriano en los antiguos toltecas, para quienes la historia mítica del rey que conoce su rostro, se embriaga, alterna con Quetzalpétatl... habría significado una "tragedia" moral y no una revelación ontológica, como los simbolismos del relato nos sugieren.

Laurette Séjourné no duda de que la doctrina de Quetzalcóatl expresa lo que para ella son rasgos universales de la religión y la espiritualidad:


El contenido espiritual del mito de Quetzalcóatl salta a la vista: su angustia del pecado, su ardiente necesidad de purificación, así como la hoguera que lo convierte en luz, constituyen los rasgos de una doctrina religiosa singularmente emparentada con aquellas que la humanidad, bajo lenguajes simbólicos diversos, ha conocido en todas partes. (Séjourné, 1984: 65)

195

La autora contrasta esta visión moral y espiritualista de Quetzalcóatl con la política de los mexicas, que le provoca indignación, y con las ideas cosmológicas de éstos, que evoca con imágenes escogidas por ella con el notorio propósito de desvalorizarlas:

Las leyes de perfeccionamiento interior enseñadas por Quetzalcóatl sirven a los aztecas para apoyar una sangrienta razón de Estado.

Se trata, en verdad, de una práctica de baja hechicería: la tra110-misión material, al sol, de la energía humana. La revelación exaltante de la Unidad eterna del espíritu se ha convertido en un principio de antropofagia cósmica. (Séjourné, 1984: 35)

Después de citar las descripciones, recogidas por Sahagún, de los sangrientos sacrificios ofrecidos a Xipe Totec, el dios de los rebrotes primaverales, y destacar el contraste con las cualidades virtuosas y amorosas que se exigían a los sacerdotes que oficiaban estos ritos -quienes portaban también el nombre de Quetzalcóatl- concluye:

Como, por otra parte, a este pontífice se le consideraba como una reencarnación de Quetzalcóatl -guía luminoso del perfeccionamiento interior-, se convendrá que no es exagerado hablar de traición a propósito de la pretendida religión de los aztecas. (Séjourné, 1984: 37)

Su interpretación se apoya en una visión evolucionista de la historia de las religiones, cuyo ápice serían las exaltaciones luminoR;:is y místicas del espíritu desmaterializado. La "pretendida religión" de los aztecas no alcanzaría ese nivel. Sería tan primitiva que "poco antes de su llegada al altiplano los aztecas estaban gobernados todavía por una hechicera"12 (Séjourné, 1984: 38).

Cabe recordar, al leer las interpretaciones de esta autora, los principios orientadores de la tradición europea. Como vemos, su evolucionismo y su entusiasmo excluyente por las metafísicas celestiales propias de la tradición europea coinciden con el rechazo hacia las expresiones indíge-

12. Se refiere a Malinalxóchitl, quien fue abandonada por el grupo de los mexicas poco antes de llegar al lugar donde fundarían Tenochtitlán.


nas con protagonismos femeninos, ligadas a la sacralización de la tierra y de la naturaleza.

Al mismo tiempo -en una cierta inconsecuencia con su planteo evolucionista- reduce a una explicación funcionalista, al modo de Malinowski, los mitos y ritos aztecas, que habrían sido adoptados para sostener los intereses del Estado indígena:

Como si fuera norma para todos los despotismos, el de los aztecas no pudo implantarse más que apoderándose de una herencia espiritual que transformó, traicionándola, en arma de dominación. (Séjourné, 1984: 38)

Con su posición, la antropóloga retoma e intenta resolver una perplejidad que proviene de los primeros intentos de comprensión de la espiritualidad indígena.

La ambigüedad desconcertante de la cultura azteca: al mismo tiempo que manifestaciones de una innegable grandeza moral, ofrece aspectos de barbarie absoluta que detienen cualquier impulso de comprensión. (Sejourné, 1984: 17)

Es la perplejidad que manifestaba en los primeros tiempos de la colonia fray Bernardino de Sahagún, ante el contraste entre los ideales de cordialidad y desprendimiento que pautaban la sociedad, y la crueldad de los sacrificios (Sahagún, 1946, I). Sejourné resuelve esta contradicción al establecer dos criterios de consideración de la teología indígena: 1) hay dioses malos, contrapuestos a los dioses buenos personificados en Quetzalcóatl, y 2) estos dioses malos son introducidos por los aztecas, en una traición a la teología originaria, para justificar intereses políticos de dominación.

León-Portilla hace hincapié en el papel del sacerdote mítico como transmisor de la antigua concepción del universo, con sus cuadrantes, sus pisos celestes e inferiores y sus varias etlades u sule::;, iusistiendo en buscar la sabiduría más allá de la realidad presente.

Para alcanzar una especie de salvación personal en el acercamiento al dios cuyo ser se encuentra, más allá de las aguas inmensas, en el misterioso Tlilan Tlapalan. 13 (León-Portilla, 1979: 308)

Siendo la visión de León-Portilla más completa y receptiva ele los elementos indígenas involucrados en las tradiciones de Quetzalcóatl, su interpretación del mito mantiene sin embargo la pauta establecida por Ca-

13. El lugar de la oscuridad y la luz.


so. Lo hace al tomar como un valor suficiente en sí mismo, en el que debía permanecer, el comportamiento virtuoso de Quetzalcóatl:

El sacerdote tuvo un momento de debilidad. Rompió su vida de abstinencia y castidad. Pero arrepentido luego, volvió a erguirse para afirmar de nuevo las ideas a las que había consagrado su vida. (León-Portilla, 1979: 307)

Esta lectura se detiene en la inmediata significación moral, sin advertir que "las ideas a las que había consagrado su vida" no puede~ reducirse a ese unilateral ascetismo a poco que tengamos en cuenta el rico conjunto ele fuentes sobre el dios, sobre los sacerdotes y la religión de los toltecas, que nos muestran a Quetzalcóatl radicalmente asociado a la dualidad.

Hipertrofiar la imagen del mítico fundador de la cultura náhuatl como un modelo de ser puro, de las alturas y luminoso, es una tentación para nuestra predisposición a ver estas cualidades como esenciales al bien, el conocimiento místico metafísico y la espiritualidad.

Pero debemos preguntarnos si éstos eran los rasgos ele la espiritualidad tal como era concebida por el pensamiento mesoamericano. Preguntarnos también hasta qué punto las fuentes nos autorizan para atribuirlos con este sentido excluyente a Quetzalcóatl y, finalmente, si la intervención de Tezcatlipoca en esta historia apunta sólo a debilitar en su posición política al sacerdote, incitarlo a "caer", "mancharse", "desviarse", sentirse "culpable", con el significado que tienen estas expresiones del mal moral en la tradición hebreo-cristiana. 14 Éste es el punto decisivo en una discusión hermenéutica en que el desafío es alcanzar el mensaje ele un texto profundamente simbólico. Un texto que dice otras cosas tras los significados literales y exige trascender el simplismo de las traducciones en términos de valores extraños a este pensamiento.

Nuestra interpretación parte del dios Quetzalcóatl. respecto del cual el sacerdote Quetzalcóatl es una repetición ele sus rasgos, para orientarnos r-n cnrrnto Fl los FlvF!t.FlrPs rlP lFl Pspirit.irnlir!Flrl r!P Pst.P iílt.imn

En su nombre, y en muchas de sus imágenes, que lo representan como una serpiente con plumas en el cuerpo o con un collar de plumas, el dios simboliza la vigencia de los opuestos. Quetzalcóatl no es la superación de la oposición, la reconciliación. Menos aún es la unidad indiferenciada en que ambos términos se pierden, sino la conjunción de dos rostros opuestos por los que va pasando alternativamente: la luz del Cielo y la oscuridad del Inframundo. La vida y la muerte. Cada pasaje es una instancia de lucha y sacrificio.

14. A propósito del significado de estos símbolos en la tradición europea, véase Ricceur (1976).


Es el dios de los cielos y el viento, pero desciende al Mictlán a reunirse con el señor de la muerte. Es un dios de la vida en las cosmogonías y es el vivificador, con su semen, de los huesos-semillas humanos. Pero lo hace sacrificándose e instando a los dioses a seguir su ejemplo, por lo que también es un dios de los sacrificios y la muerte. Una adecuada comprensión fenomenológica de los símbolos implicados no debe limitarse a las fronteras del texto. Debe considerar los significados de esos símbolos en el horizonte más amplio de la cultura espiritual tolteca y sus antecedentes teotihuacanos, especialmente en las expresiones de la plástica y los mitos cosmogónicos que involucran a los dioses Quetzalcóatl y Tezcatlipoca.

Entonces el mito, más bien que revelar su oposición a los sacrificios, exhibe la instancia pedagógica de iniciación en ellos por parte del sacerdote que personifica al dios.

Los diferentes dioses ocupan los lugares neces8.rios de las oposiciones duales, de modo que les toca ser luz u oscuridad en la economía del universo, pero además llevan en sí mismos -y esto es particularmente notorio en Quetzalcóatl- el desdoblamiento interior de los opuestos. Los dioses no tienen la unicidad positiva que las modernas religiones monoteístas atribuyen a Dios.

A despecho de las amables intenciones ele los intérpretes que quieren ver en Quetzalcóatl un modelo de elevación en consonancia con los valores occidentales, el Códice Borgia (un códice de la mixteca, cuyas diferencias con un códice mexicano como el Borbónico muestran que no está bajo la influencia de quienes "traicionaron" a Quetzalcóatl) nos lo muestra en dos ocasiones unido por las espaldas a Mictlantecuhtli, señor ele la muerte. 15 Esta unión, en la que cada uno es doble del otro, indica la ambivalencia ele ambos. Quetzalcóatl es dios de la vida, descendió al Mictlán para rescatar y vivificar los huesos humanos; pero su compañero inseparable y reverso en los tonallis, los días, es la muerte. Además Quetzalcóatl es también Ehécatl, dios del viento, que todo lo arrastra. 16

Es necesario, adcmó.s, tener en cuenta que el dios del cual el so.cerdo te es una réplica es un dios de la sabiduría por ser el dios de los pasajes, por conocer los secretos de la vida y la muerte, la luz y la oscuridad; por conocer que uno es el reverso del otro.

Por ello los mi temas del espejo de Tezcatlipoca y de la tentación del rey por los brujos, así como las consecuencias ele estos hechos, pueden ser vistos como alegorías de la iniciación en el conocimiento de la dualidad.

15. Para indicar, en un caso, que ambos rigen en las trecenas (Códice Borgia, 1993: 56) Y para mostrar, en otro caso, que ambos rigen en los días (73).

16. Con grandes vientos él mismo acaba con la vida de la creación que estuvo bajo su regencia: Nahui Ehécatl Tonatiuh.


Los brujos extranjeros y el "dios del mal", al decir de Caso, que engañan a Quetzalcóatl, en realidad lo inician en el conocimiento de su ser. Lo conducen a asumir su plenitud existencial.

Son sabios que cumplen su función indicada por el símbolo del espejo, que reconocemos -en múltiples testimonios nahuas- asociado a la sabiduría, al magisterio, a la formación de los jóvenes.

En este sentido hallamos un ejemplo en la descripción que los informantes de Sahagún hacen del tlamatini, el sabio que es temachtiani, maestro, y a quien describen como espejo que se pone ante los hombres: 17

Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara, los hace desarrollarla.

Pone un espejo delante de Jos otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara.

Conoce lo [que está] sobre nosotros [y], la región de los muertos. ( Cúclice l'vfatritense: vn1: 1 lSr llSv; Lra.ducción de León-Portilla; 1979: 65)

El espejo del maestro, que dota de rostro a los hombres, cumple en el mito que estamos interpretando una función más profunda que la normal en los textos de magisterio conocidos, como los de los huehuehtlahtolli. Aquí se trata de algo más que forjarse una personalidad, aquello que se muestra a los demás; se trata de ver el otro lado de sí mismo, la dimensión ele sí que aún no reconoce. El doble con el que se constituye también el ser de cada uno.

En el macroescenario cósmico se enfrentan Tezcatlipoca y Quetzalcóat] como el frío y la oscuridad enfrentan el calor y la claridad. En ocasiones las tradiciones muestran a los dioses luchando en el "juego de pelota" con que los antiguos mesoamericanos representaban los dramas cósmicos. Uno al otro, los contendientes se necesitan para poder jugar el juego.

Y en el más pequeño escenario de la historia de este sacerdote que es modelo de los hombres, fundador ele cultura y arquetipo de saber, Tezcatlipoca viene ante el para devolverlo al juego trágico y maravilloso del mundo, mostrándole, en primer lugar, cómo esa lucha y alternancia con el doble se produce adentro de él.

En los mitos antiguos Tezcatlipoca es asociado a la sabiduría y a la ubicuidad:

Y destos cuatro hijos ele Tonacatecli y Tonacacigulatl, el Tezcatlipuca era el que sabía todos los pensamientos y estaba en todo lugar y conoscía los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya, que quiere decir que es todopoderoso ó que hace todas las cosas sin que na-

17. "In tlamatini [ ... ] tezcatl coyauac, tezcatl necuc xapo" (en León-Portilla, 1979: 327).


die le vaya á la mano; y según este nombre no le sabían pintar sino como aire, y por eso no le llamaban comunmente <leste nombre. (Olmos, 1985: 695)

Frecuentemente el lugar que ocupan los hombres les impide ver el otro lugar que también los reclama y, ante su revelación, sufren una conmoción. Los momentos del drama mítico son etapas del despliegue de la verdad.

El primer momento es el del ilusorio encierro en la mismidad. Quetzalcóatl permanece en sus palacios apenas rodeado de sus servidores más fieles. Está aislado en su hermoso lugar, armonioso y bello tanto exteriormente como en la interioridad de su alma y sus acciones pacíficas y virtuosas. No confronta con el mundo y no conoce tampoco, de sí mismo, la vejez, la caducidad, el cuerpo.

Después esta mismidad es violentada desde el exterior por el otro, el extranjero que viene a revelarle el secreto de su identidad efímera. El espejo y el pulque le descubren la presencia, en sí mismo, de la alteridad.

Cuando el sacerdote Quetzalcóatl accede al conocimiento de esa dimensión de su ser, reacciona con dolor. Es el dolor de la iniciación en la dualidad, que se sintetiza simbólicamente en el descubrimiento del cuerpo. Descubre que no es sólo espiritualidad, pureza. También es inevitable carnalidad.

Viene entonces el momento de la entrega. El sacerdote dice, cantando, que dejará su casa, al tiempo que manda a llamar a su hermana Quetzalpétatl para compartir con ella. Hasta entonces no había tenido las experiencias de los desdoblamientos que se alcanzan, paradójicamente, en aquellas situaciones de mayor encarnamiento en el propio cuerpo. Por eso la iniciación atraviesa en el mito por la embriaguez y, probablemente, la cópula sexual: experiencias del cuerpo que supera sus límites, que tienen el sentido de abandono de la identidad singular, de cercanía con la muerte comprendida y aun querida.

El mito, en la versión del náhuatl de Feliciano Velázquez, indica la incu1 po1ación de la oscuridad a la existencia de Quetzakóatl después de esas experiencias de entrega.

Después que cantaron sus pajes, Quetzalcóatl les dijo: "Abuelo y paje. Basta. Voy a dejar el pueblo, me voy. Mandad que hagan una caja de piedra". Prontamente labraron una caja de piedra. Y cuando se acabó de labrarla, acostaron ahí a Quetzalcóatl. Sólo cuatro días estuvo en la caja de piedra. (Códice Chimalpopoca, 1975: 11)

Más tarde, habiéndose sacrificado en la hoguera, se transforma en una estrella que, así como brilla en el cielo, se sumerge en la oscuridad. Y aparece el aspecto destructivo de Quetzalcóatl, que no se manifestaba en el anterior rol de guía benefactor de los toltecas.


Decían que, cuando él murió, sólo cuatro días no apareció, porque entonces fue a morar entre los muertos (mictlan); y que también en cuatro días se proveyó de flechas; por lo cual a los ocho días apareció la gran estrella (el lucero), que llamaban Quetzalcóatl. Y añadían que entonces se entronizó como Señor.

Sabían cuándo viene apareciendo, en qué signos y cada cuántos resplandece, les dispara sus rayos y les muestra enojo. Si cae en 1 cipactli (espadarte), flecha a los viejos y viejas, a todos igualmente. Si en 1 océlotl (tigre), si en 1 mazatl (venado), si en 1 xóchitl (flor), flecha a los muchachitos. Si en 1 acatl (caña), flecha a los grandes señores, todo así como si en 1 miquiztli (muerte). Si en 1 quiyáhuitl (lluvia), flecha a la lluvia, y no lloverá. Si en 1 olin (movimiento), flecha a los mozos y mozas; y si en 1 atl (agua), todo se seca, etc. Por eso los viejos y viejas veneraban a cada uno de esos signos. (Códice Chimalpopoca, 1975: 11)

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Los últimos momentos del mito son los de la aceptación del ser duaL del despliegue de su verdad. Siguiendo con el camino de nuestra interpre~ tación, el mitema de Quetzalcóatl que se arroja al fuego en Tlilan Tlapalan es el símbolo de su transformación, la apertura de su nueva condición.

Eliade destaca la asociación que existe entre el chamán, 18 que es brujo, adivino, sacerdote, médico, gracias a su capacidad para cambiar de estado y para viajar al mundo de la muerte, y el fuego, que suele atravesar el chamán en sus rituales (Eliade, 2001: 86).

La hoguera en el mito del sacerdote Quetzalcóatl no tiene el preciso significado que tiene en el mito cósmico de Teotihuacán, 19 de sacrificio divino para que haya vida sobre la tierra. Pero también es un pasaje, una apertura de posibilidades para otro ser. En este caso, el nuevo ser es Quetzalcóatl que accedió a la verdad, y con él los hombres, para quienes es modelo. El mito es una alegoría de este pasaje. 20

i8. Término que significaría "ei que arde" (Eliade, 2001: 86).

19. En el mito del nacimiento del Quinto Sol, Na/wi Ollin Tonatiuh, gracias al sacrificio de los dioses en Teotihuacán.

20. Algunos aspectos de la interpretación de este mito se profundizan en el apartado "Sexualidad y conocimiento de la verdad", en el capítulo 12.

CAPÍTULO 12

La pareja como orden ontológico

La lucha sexual

Conviene apartarnos de las distinciones -comunes en la cultura occidental- entre sexualidad, erótica y amor. En los testimonios indígenas es difícil encontrar la mera sexualidad natural, despojada de imágenes eróticas, o de significaciones sociales, cósmicas y religiosas. Más extraño aún es el amor romántico, invención occidental ajena a estas culturas.

La sexualidad, con su sentido de atracción natural que lleva a la unión de los cuerpos en la cópula, se muestra en representaciones simbólicas que le incorporan sentidos y motivaciones. El alcance de estas representaciones es vasto y se conecta con la cosmología y la religión.

En cuanto a los caminos de realización del vínculo, encontramos que éste implica, en las tradiciones andinas, la confrontación entre los miembros de la pareja; el pretendiente mide fuerzas, las de su cuerpo o las de su inteligencia, sea directamente con la novia o con quienes la representan: la familia o la comunidad a la que pertenece. 1 Todavía hoy, en algunas regiones de Perú, la relación se formaliza a partir de un rapto real o figurado y OP. nn AnfrnnüimiP.nt.r) P.n flllP. SP. eolpP.811 P.l novio y los hermanos de la novia en una batalla ceremonial (Ortiz Rescaniere, 1993: 167).

La lucha de la pareja a la que nos estamos refiriendo es algo más que una lucha ocasional, por los caprichos singulares de cada uno. La pareja se ve a sí-misma encarnando un episodio de la confrontación que se da en el cosmos. Alternativamente le toca vencer y descollar a la planta, al fru-

l. El pensanüento i11dígena también en este punto es coherente con la idea de las oposiciones duales. En la sexualidad están implicadas la confrontación y la negociación, como vemos en los mitos de Huarochirí. Tristán Platt señala, en su estudio sobre los machas actuales de Bolivia, que "en muchos relatos se identifica la comida y la cópula o también la lucha y la cópula" (Plat, 1976: 18).

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to, la tierra o el aire o, en este caso, a la mujer o al varón. Se complementan, pero deben enfrentarse. Es la iucha del movimiento de la vida.

Es cierto que hay momentos, expresamente caracterizados en mitos, canciones y danzas, en que la dualidad y la separación de varón y mujer parecen acabarse, subsumirse en la mujer, origen y fin de la vida; cuando el varón se feminiza, como vemos más adelante, convirtiéndose en el aguay unu o sumergiéndose en ella (recordemos que el agua es símbolo de la dimensión femenina por excelencia). Pero estos momentos de consumación sexual en que el varón se convierte en su opuesta, cuya femineidad, por otra parte, también late en el interior del varón, no deben confundirnos en el sentido de ver la supresión de las oposiciones como finalidad y conclusión del proceso.

El acoplamiento sexual no es el final de la inquietud, un fundirse y descansar, sino un replanteo del enfrentamiento, que prosigue en otras instancia::; U.entro del siste111a que es la pareja.

Para comprender mejor este aspecto de la concepción indígena, podemos contrastarla con el tantrismo hindú, una concepción que también reconoce un sentido cósmico en la sexualidad y en el que la cópula ocupa el centro del ritual religioso. Hay una semejanza en cuanto a la proyección universal del acto. Pero la diferencia esencial radica en que el Tantra busca superar la polaridad, el anhelo y el conflicto, alcanzar la indiferencia a través del encuentro sexual.

En la antigua tradición andina a la que nos estamos refiriendo, en cambio, no aparece el ideal de acabar con la escisión entre los seres. La diferenciación y la lucha no son ilusiones o defectos del mundo, sino su naturaleza. La fusión indiferenciada no aparece como objetivo místico del encuentro sexual. La cópula es sólo un momento especial de la oposición dual, de sus dramas ambivalentes, de su carácter agónico.

Los amantes luchan buscando vencer e imponerse. El erotismo implica la desigualdad y la intención de predominio, pero en un movimiento circular. Implica derrota para el victorioso justamente allí donde alcanza a prevalecer. La idea andina acerca del pudwr.:uLi, u iu versión de la realidad, indica que el cambio es obligado por el exceso de una posición. A la inversa, la derrota es también el comienzo de la reivindicación del vencido.

¿Qué es entonces el amado para el amante? Es su límite, el otro lado de su camino. Es el objeto de su predominio y el sujeto de su derrota. Su adversidad y su consumación.

Sexualidad y pareja en el Ande

En los antiguos testimonios andinos Jos sucesos cósmicos y naturales son expresiones de la sexualidad del universo. Ésta aparece como la clave de las historias divinas y de los sucesos astronómicos y agrarios.

La pareja como orden ontológico 205

Los mitos de encuentros sexuales tanto como los ritos y las fiestas diversas en que se sugieren o realizan cópulas representan y conjuran los orígenes y las mutaciones de la naturaleza.

A su vez las parejas humanas, con las interacciones y los juegos dramáticos de su erotismo, no son una distante alegoría del ser y de los mo~mientos cósmicos. La historia de cada pareja, la historia de sus separaciones y encuentros, es una expresión real del drama del universo; una figura de su movimiento.

Es parecida la interrelación causal que en los ritos aztecas se da entre los sacrificios por un lado y la continuidad del movimiento del Sol, por el otro, con la interrelación que aquí se da entre la unión de las parejas y la fecundación de la Tierra por el Cielo. El universo sigue con sus historias amorosas estimulado por los varones y las mujeres de las comunidades que entrelazan sus cuerpos.

Hay hilos que conectan los ritmos de excitación o declinación de abstención o de licencia en las parejas, con las alternancias de sequí~ y fertilidad, ele invierno y primavera, de vida y muerte cósmicas.

En las tradiciones más antiguas esta erótica tiene una manifestación preponderante. Los mitos hablan de las parejas de huacas y sus referencias cósmicas. Los ritos giran en torno al tema del encuentro sexual y su simbología de lucha, fiesta, muerte, embriaguez orgiástica, fertilidad.

Todos los seres, tanto los vivos como los inanimados, tienen sexo. También cada ser tiene su pareja, incluidos los cerros, los lagos, las regiones y los tiempos.

Hasta ~oy, en la tradición andina, una persona sola (sin pareja e hijos) no es propiamente runa o warmi. El solitario es un ser incompleto, sin lugar, un desvalido, un wakcha.

Chacha ast anqa jakamakiw sarnaqasji El marido está andando como si fuera una persona de afuera Jan warmin jaqika iñjnax uk' amakiwa Al hombre que no tiene mujer le miramos, así no más es, Ka misas ma kallinxjan jaqínanux sarnaqasji uk'nmn, Ma utarurak sarasji. Es como que un perro sin dueño caminara en la calle así, y está yendo de casa en casa. Nanakax sapxtpi, aka taykapiniw aka wilUanaks luriri Sas uk'ama. Nosotros decimos pues, esta madre siempre suele hacer alcanzar las porciones diciendo así, Warmintipini jaqisnaxa, jan warmini ianiw chachasoaxa. Con la mujer siempre somos gente, si; la mujer no s~ría hombre .. (Arnold, 1992: 215)

. En circunstancias excepcionales el chulla, individuo aislado, que no tiene par, adquiere valor. Como el macho que cubre a toda la manada o la


piedra que se presume producto del _rayo, illa, o el fuereño que anda solo, a la vez repugnante y temible.

Una· de las formas privilegiadas. en que se expresa la dualidad en el Ande es esta de la pareja sexual que comprende al cosmos, al conjunto de los seres, y se extiende hasta nuestros días:

Tukuy ima qhariwarmi, "todo es hombre y mujer", se me dijo cuando estaba investigando el sistema religioso de los machas. Se referían a ciertas rocas sagradas wak'as, algunas de las cuales se consideran masculinas y otras femeninas. La totalidad de las wak'as conforman una serie de divinidades locales emparejadas. De igual modo me indicaron que los espíritus que se supone habitan las puntas de los cerros jurq'u son masculinos, mientras que sus esposas, warmi jurq'u son las fuentes que brotan de las montañas y fluyen hacia abajo. (Platt, 1976: 21-22)

En cuanto a los seres humanos, la idea de pareja está presente cuando se trata de caracterizarlos o de referirse a ellos. Son yanantin, expresión usada por los machas para designar al par, qhariwarmi, varón-mujer, no sólo los esposos sino los gemelos (aunque sean del mismo sexo) y cada cosa que tiene su par, como los ojos, las orejas (Platt, 1976: 28).

La mirada indígena ve algo más, atrás del hecho de que dos estén juntos. Yanantin no es una eventualidad, en que dos están juntos circunstancialmente. El modo de ser de los humanos en el mundo no es otro que el de ser en pareja. Probablemente por ello el rito de sacrificio que se practicaba en el Ande, la Capacocha, era de una pareja de niños, varón y mujer.

En el primer suplemento del manuscrito de Huarochirí, el padre Ávila hace una minuciosa descripción del complicado rito que se practicaba cuando nacían mellizos, a los que llamaban curi. La importancia del acontecimiento se debía a que manifestaba la dualidad de un modo especial:

Si [los curis] nacían ambos hombres o ambas mujeres creían que la suerte iba a ser mala, que iba a seguir una época de mucho sufrimiento. 2

Si nacían hombre y mujer lo juzgaban positivo.' (Taylor, 1999: 453)

Interiormente cada individuo es también pareja:

Cuando se ofrecen hojas de coca a un invitado o al que participa en un rito, se ofrecen dos puñados a cada persona, y ésta debe recí-

2. "Qaripllra yuriptinqapana warmipllra yuriptin pas manwn allí pachacho canea ancha muchoy pacham canea ñispan 1lic carcancu" (Taylor, 1999: 452).

3. "Chaymanta qari hzwrmi yuriptinmi allipac hunan charcanc¡¿" (Taylor, 1999: 452).


birlos con sus dos manos ahuecadas. Esto también se explica como yanantin. (Platt, 1976: 27)

207

El qachwa es una de las antiguas tradiciones que muestran la concepción andina de la sexualidad. Es un baile y canto de varones y mujeres tomados de la mano en rueda. Se realizaba en ocasiones políticas muy importantes: el nacimiento de un gobernante, la conquista de un nuevo territorio; en el cambio de ciclos agrarios; cuando reverdece la naturaleza, como en el qachwa de Wayllacha (Yaranga Valderrama, 1994: 128) y cuando se limpian los canales, como en el caso del culto a Chaupiñanca.4

El baile y la poesía expresan el propósito fecundador del rito y se suman en la celebración el juego, el trance místico, la exaltación del wachoq, la raka5 y la cópula.6

Los participantes encarnan las esencias cósmicas de la fecundidad, de modo similar a como, en el Taki Onqoy, las huacas regresan tomando los cuerpos de las danzantes.

Varones y mujeres cantan alternadamente sus estrofas. Empiezan los varones, invitando a las mujeres a los actos del placer sagrado. Siguen éstas, respondiendo con sus versos al llamado que proviene no sólo de los versos de los varones sino también de la danza, de la situación ceremonial:

Es únicamente el mirar de las piernas, hermana Es únicamente el juego sacro, hermana Es únicamente el mirar de las piernas, hermana Es únicamente el juego sacro, hermana

Coro de mujeres Por donde fuere, afuera, correré Como si hubiera recibido bofetones Por donde fuere, jugando, correré Dando vueltas a las polleras.

Coro de varones Es un juego sacro, hermana Es un juego de las piernas, hermana

4. En el manuscrito recogido por el padre Francisco de Ávila, Jos informantes lo llaman casayaco. "Chaupiñamca se alegraba especialmente, porque para bailarlo se quitaban los vestidos y se cubrían sólo con parte de los trajes [ ... ] Cantando y bailando decían: «Chaupiñamca se regocija mucho viendo ia parte vergonzosa de cada uno de nosotros». Y cuando cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la n1aduración del mundo 1

) (l\.rguedas, 1975: 64).

5. Miembro masculino y vulva de la mujer.

6. Que solía realizarse en un prado ele cultivo, el wachoq, pampa planicie ele fornicación, al que corrían las y los solteros en algún momento de Ja celebración (Yaranga Valelerrama, 1994: 123).

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Por donde fuere afuera correré Midiendo el paso de las mujeres

Coro de mujeres Por donde fuere acompañada correré Coleando frecuentemente A manera de mirar las piernas De fuera, aproxímate corriendo.

Coro de varones En tu cinta ajada Juega, aproxímate corriendo En una parte de tu faja. ¡Lleva, con fuerza lleva!

Coro de mujeres y ua.rones

Luis Alberto Reyes

Collar negro, suyrur, sall sall, enamorado, enamorada Collar negro y rojo, wayrur sall sall, enamorada, enamorado.

Coro de mujeres Cuando crezca tu pájaro negro chiwillu Aun las mujeres de edad vendrán Cuando crezca tu pájaro negro chiwillu Aun las mujeres encintas vendrán. ¡Ay mi pájaro negro chiwillu! (El testimonio más antiguo de Ja letra de un qachwa, en la Nueva coránica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala. Versión de Yaranga Valderrama, 1994: 135)7

Las palabras que cantan los participantes indican, junto con la alegría, la proyección religiosa y el misticismo, que crece en la tercera de las estrofas de los varones cuando éstos se identifican con las piernas y el paso de las mujeres. Al final las mujeres, plenas de alegría, de libertad, exaltan al pájaro que es uno de los símbolos del pene.

7. "Chanka qawaylla pani /Aya misaylla pani / Chanka misaylli pani /Aya misaylla pan.i Maytachi Kayta Qawa curisaq / Kuta maliqllaqta / Maytachi Kayta misa cllrisaq / Siki qapaqta / / Aya misaylía pani i Chan.ka misayiíi pani i Maytachi Kayta Qawa curisaq i Paya kamaqta Maytachi kayta pusa cllrisaq / Tira clwpaqta / Chanka qawaylla / Qawa curimuy / / Saqra win.chayquipi / Misa curimuy / Piti chumpikipi / Wikayro, wikayro I Apayro, apayro. / / Suyrur piñi sall sall / Waymr piñi sall sall / / Chiwilluyki poqoptin I Paya/lapas qamunqam / Chiwilluyki poqoptin / Chichollapas qam¡¿nqam / Chiwillullay chiwillu."


Expresiones nahuas de la sexualidad

Muy poco sabríamos de la tradicional concepción andina de la sexualidad si sólo contáramos con los testimonios de los cronistas indígenas pertenecientes a las elites cuzqueñas. Gracias al manuscrito de Huarochirí8

podemos asomarnos al estrato cultural sobre el que había venido a asentarse el incario.

Pero en el área de Mesoamérica no tenemos textos equivalentes al andino. Sahagún trabajó con informantes cultos, provenientes de los centros del poder azteca. Carecemos de testimonios que recojan de modo sistemático las tradiciones de los pueblos mesoamericanos del interior, periféricos a las grandes ciudades dominantes.

Tenemos fragmentos de una tela que suponemos extensa y entramada. Así, los testimonios sobre el culto muestran que diosas como Tlazoltéotl y Xochiauetzal eran relacionadas de diversos modos con la sexualidad. A su vez lo~ libros de pinturas muestran imágenes aisladas de parejas y referencias a los excesos sexuales. En los mitos las alusiones sugieren la sexualidad indirectamente, como en el mitema en que el rey Quetzalcóatl hace llamar a Quetzalpétatl:

Estando ya alegre Quetzalcóatl, dijo: Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalpétatl, ¡que juntos los dos nos embriaguemos! Sus servidores fueron allá, donde ésta hacía penitencia, en el cerro de los nonohualcas. Le fueron a decir: Hija nuestra, señora Quetzalpétatl, penitente, venimos a tomarte, te aguarda el sacerdote Quetzalcóatl, tú vas a ir a estarte con él. Ella respondió: Bien está, vayamos, oh servidores. Y f'.mmrln h11ho ]Jp,gado, se sentó al lado de Quetzalcóatl. ("Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7)9

O en el mito de Coatlicue:

Y esta Coatlicue allí hacía penitencia, barría, tenía a su cargo el barrer, así hacía penitencia, en Coatepec, la Montaña de la Serpiente.

8. Dioses y hombres de Huarochiri, en la traducción de Arguedas (1975) Y Ritos Y tradiciones de }foarochiri en la ·de Taylor (1999).

9. Tomamos aquí la versión de Miguel León-Portilla (1985: 37-45).

210.

Y una vez, cuando barría Coatlicue, sobre ella bajó un plumaje, como una bola de plumas finas. En seguida lo recogió Coatlicue, lo colocó en su seno.

Cuando terminó de barrer, buscó la pluma, que había colocado en su seno, pero nada vio allí.

Luis Alberto Reyes

En ese momento Coatlicue quedó encinta. (Códice Florentino, Libro m, cap I, versión del náhuatl de León-Portilla)

En los huehuehtlahtolli, conjuntos de consejos y amonestaciones dirigidos a los jóvenes y subordinados, la visión patriarcal enmarca las relaciones entre la mujer y el varón. La sexualidad se subordina a la intención moralizante y las referencias a ella son indirectas y prevenidas. Aparece como regimentada obligación conyugal o bien como descarriado placer individual que pone al sujeto -especialmente a la mujer- fuera de los límites de la moral y la sociedad.

En los poemas, en cambio, hallamos una visión más naturalista y festiva de las relaciones entre la mujer y el hombre. Revelan la fuerza con que, a pesar del predominio de los valores guerreros y masculinos en tiempos de la confederación azteca, sobrevivían antiguos modos de ver a la pareja. Un singular testimonio son estos versos del poema que Aquiauhtzin de Ayapanco compuso hacia el año 13 caña (14 79), como introducción para las mujeres de Chalco que venían a cantar ante el señor mexica Axayácatl:

Canto de las mujeres de Chalco Levantaos, vosotras, hermanitas mías, vayamos, vayamos, buscaremos flores, vayamos, vayamos, cortaremos flores. Aqui se extienden, aquí se extienden las flores del agua y el fuego, las flores del escudo, las que se antojan a los hombres, las que son prestigio: flores de guerra.

Son flores hermosas, ¡con las flores que están sobre mí yo me adorno, son mis flores, soy una de chalco, soy mujer! Deseo y deseo las flores, deseo y deseo los cantos, estoy con un anhelo, aquí en el lugar donde hilamos, en el sitio donde se va nuestra vida.


Yo entono su canto, al señor, pequeño Axayácatl. lo entretejo con flores, con ellas lo circundo. Como una pintura es el hermoso canto, como flores olorosas que dan alegría, mi corazón las estima en la Tierra.

¿Qué significa todo esto? Así estimo tu palabra, compañero en el lecho tu, pequeño .AJ:ayácatl. Con flores lo entretejo, con flores lo circundo, lo que nos une levanto, lo hago despertarse. Así daré placer a mi compañero en el lecho, a ti, pequeño Axayácatl. Se alegra, se alegra, Hace giros, es como niebla.

Acomnañante. acomnañante pequeño, tú, señor Axayácatl. Si en '.verdad ~res ho'mbre, aquí tienes dónde afanarte. ¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza? Haz que se yerga lo que me hace muJer, . consigue luego que mucho de veras se encienda. Ven a unirte, ven a unirte: es mi alegría. Dame ya al pequeñín, el pilón de piedra que hace nacer en la tierra.

Habremos de reír, nos alegraremos, habrá deleite, yo tendré gloria, pero no, no, todavía no desflores, . compañerito, tu, señor, pequeño Axayácatí.

Yo, yo soy atrapada, mi manita da vueltas, ven ya, ven ya. Quicrc3 mamar en mi3 pccho3, casi en mi corazón.

Quizá tú mismo estropearás lo que es mi riqueza, la acabarás; yo, con flores color de ave de fuego, para ti haré resonar mi vientre, aquí está: a tu perforador hago ofrenda.

La preciosa flor de maíz tostado, 10

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10. La "flor de maíz tostado", que, como las expresiones que la siguen, es una metáfora del

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la del ave de cuello de hule, la flor del cuervo, tu manto de flores, están ya exlendidos. Sobre la estera preciosa tú yaces, en casa que es cueva de plumas preciosas, en la mansión de las pinturas. Así en su casa me aflijo, Tu, madre mía, quizá ya no puedo hilar. Tal vez no puedo tejer, Solo en vano soy una niña. Soy muchachita De mí se dice que tengo varón.

Aborrezco a la gente, mi corazón la detesta en la tierra. Así tristemente cavilo, deseo la maldad, la desesperación ha venido a ser mía. Me digo, ven niña, aun cuando del todo he de morir. Aunque mi madre perezca de tristeza, aquí tengo yo a mi hombre, no puedo ya hacer bailar el huso, no puedo meter el palo del telar: niñito mío, de mí te burlas. ¿Qué me queda? ¡Lo haré!

¿Cómo se embraza el escudo en el interior de la llanura? Yo me ofreceré, me ofreceré, niñito mío, de mí te burlas.

Compañerito, niñito mío, tú, señor, pequeño Axayácatl, vamos a estar juntos, a mi lado acomódate, haz hablar tu ser de hombre. ¿Acaso no conozco, no tengo experiencia de tus enemigos, niñito mío? Pero ahora abandónate a mi lado. Aunque seamos mujeres, tal vez nada logres como hombre. Flores y cantos de 1a compañera de placer] niñito mío.

Luis Alberto Reyes

sexo femenino, aparece con significado similar en el mito andino de la mujer de Tamtañamca, quien al convidar a un hombre con un grano de maíz tostado se le entrega simbólicamente.


No hay ya jugo, señor mío, tú, grari señor, tú, pequeño Axayácatl; todavía no empiezas ya estás disgustado, compañero pequeño. Ya me voy a mi casa, niñito mío. Tal vez tú aquí me has embrujado, has pronunciado hermosas palabras. Sabrosa es tu semilla, tú mismo eres sabroso. ¿Acaso se .sabe esto en nuestra casa?

¿Acaso tú me has comprado, tú para ti me adquiriste niñito mío? ¿Tal vez cambiarás mi placer, mi embriaguez? Acaso despreci~s, te has disgustado, pequeño compañero, ya me voy a mi casa, niñito mío.

Tú, amiga mía, tú, mujer ofrendadora, mira como permanece el canto, en Cohuatepec, en Cuauhtenanpan, sobre nosotros se extiende, luego pasa. Tal vez mi ser de mujer hace locuras, mi pequeño corazón se aflige. ¿Cómo habré de hacerlo, a aquel que tengo por hombre aunque sean mías falda y camisa? ¡Los que son nuestros hombres, compañeros de lecho!

Revuélveme como masa de maíz, tú, señor, pequeño Axayácatl, yo a ti por completo me ofrezco, soy yo, niñito mío, soy yo, niñito mío. Alégrate, que nuestro gusano se yerga. ¿i\caao no creo un 6.guila, un ocelote, 11

tú no te nombras así, niñito mío? ¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás travesuras? Ya así, niñito mío, entrégate al placer.

Nada es mi falda, nada mi camisa,12

yo, mujercita, estoy aquí, viene él a entregar su armonioso canto,

11. Los "caballeros águila" y los "caballeros tigre" eran dos órdenes guerreras mexicas.

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12. El disfrasismo "la falda, la camisa" es usual en los hue/wehtlahtolli para nombrar a la mujer.

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.. viene aquí a entregar la flor del escudo. ¿Acaso de algún modo somos ·dos, yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan? Quiero que haya mujeres como yo de allá, de acolhuacan, quiero que haya mujeres como yo, que sean tecpanecas. ¿Acaso de algún modo somos dos, yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan?

Están avergonzados: yo me hago concubina. Niñito mío, acaso no me lo harás como se lo hiciste al pobre Cuauhtlatohaua? Poco a poco desatad la falda, abrid las piernas, vosotros, tlatelolcas, los que lanzáis flechas, mirad aquí a Chalco. Que yo me atavíe con plumas. madrecita mía, que me pinte yo la cara, ¿cómo habrá de verme mi compañero de placer? Ante su rostro saldremos, quizá habrá de irritarse allá en Huexotzinco Xayacamachan, en Tetzmolocan, yo mujer me unté las manos con ungüentos, me acerco con mi falda de fruto espinoso, con mi camisa de fruto espinoso. Los veré a todos perecer. Deseo en Xaltepetlapan a los huexotzincas, al cautivo de Cuetlaxtan, a los traviesos cuetlaxtecas, los veré a todos perecer.

¿De qué modo se sabe? Me llama el niño, el señor, el pequeño Axayátl quiere conmigo lograr su placer. Por mi causa a dos tendrás que cuidar, niñito mío, tal vez así lo quiere tu corazón; así, poco a poco, cansémonos. Tal vez no de corazón, niñito mío, entras a la que es de placer, a tu casa. Tal vez así lo quiere tu corazón, así, poco a poco, cansémonos

Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico

¿De qué modo me lo haces, compañero de placer? Hagámoslo así juntos, ¿acaso no eres hombre?, qué es lo que te confunde? Mi corazón con flores circundas, son tu palabra. Te digo el lugar donde yo tejo, el lugar donde hilo, te hago recordar, compañero pequeño. ¿Qué es lo que te turba, corazón mío?

Soy vieja mujer de placer, soy vuestra madre, soy anciana abandonada, soy vieja sin jugo, es esto lo que hago, yo mujer de Chalco.

He venido a dar placer a mi vulva florida, mi boca pequeña. Deseo al señor, al pequeño AxayácatL Mira mi pintura florida, mira mi pintura florida: mis pechos. ¿Acaso caerá en vano tu corazón, pequeño Axayácatl? He aquí tus manitos, ya con tus manos tómame a mí. Tengamos placer. En tu estera de flores en donde tú existes, compañero pequeño, poco a poco entrégate al sueño, queda tranquilo, niñito mío, tú, señor Axayácatl. (Aquiauhtzin, Cantares mexicanos, f. 72r. 73v. La presente versión en León-Pm·t.illii, 108fí: 125-128)

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Probablemente son varias las jóvenes mujeres que van tomando lapalabra a lo largo del Canto, y también una anciana madre. En ocasiones hablan entre ellas, reflexivas, como a comienzos de la estrofa catorce, destacando el aspecto ritual de la entrega: "Tú, amiga mía, tú, mujer ofrendadora, ! mira como permanece el canto ... "·.

La constante utilización de imágenes bélicas para referir los encuentros sexuales va más allá de la alusión rnetafórica. Llega un momento en que se imbrican y se confunden la guerra con el amor, las armas que en uno y otro caso se llevan: los ungüentos, las pinturas de guerra, la falda "de fruto espinoso", el anhelo del otro y la expectativa de verlo perecer. Todo el poema habla de enfrentamiento, desafíos, vencer y ser derrotado.


Habla también de placer, deseo, sentimientos tiernos y cálido afecto. La claridad con que se reúnen aquí lós signos de la atracción y de la lucha ofrece. orientación para ver asociacJ.as a través de estos signos las relaciones del conjunto de los seres del universo.

Si el amor se desarrolla en el escenario de un combate, a su vez el combate, aun el que enfrenta a pueblos que se dan muerte mutuamente co~ sus flechas y rodelas, tiene signos de ambigua superposición del enemigo con el amante: "¿Acaso no eres un águila, un ocelote,/ tú no te nombras así, niñito mío? I ¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás travesuras?".

En otros poemas y mitos nahuas, en que el mismo Axayácatl no se encuentra ya entre sus mujeres sino en medio de un sangriento combate, encontramos un exaltado erotismo místico:

En tu n1ano está firme, oh .ll.....xayácatl, la floreciente macana: con ella está echando brotes el florido combate. El divino licor florido con que se embriagan los que van a nuestro lado. Por nosotros abre sus corolas la guerra florida en Ecatepec y en México. (Fragmento de Victoria de los Matlatzincas, en Garibay Kíntana 1982:42) '

. La exaltación del goce y de los atributos sexuales femeninos y masculrnos, la desenfadada y directa expresión de la sensualidad que hallamos en este poema, son poco comunes en la antigua literatura náhuatl que nos ha llegado. 13 Pero debemos recordar que los indígenas que transcribieron los textos lo hicieron por encargo de sacerdotes españoles. Éstos les enseñaban las letras, les asignaban la tarea de registrar la tradición y también decidían lo que valía la pena recoger de esa tradición. El tema sexual en los poemas no era admisible para el modo reservado y pacato, cuando no negador y condenatorio, con que la moral colonial se situaba ante la sexualidad.

En su exuberan~ia de metáforas poéticas, el poema abre una inquietante riqueza de s1gn1ficados. Expresa la concepción de la sexualidad como combate Y transita de las imágenes amorosas a las guerreras o las usa con el doble sentido de confrontación en el campo de batalla y en el lecho.

13. De Tlaltecatzin de Cu,azthchiriancu t>e conserva un cuicatl con que alude a la ahuiani la "alegradora" o mujer pública. Se refiere a los deleites que ofrece y lamenta su finitud: ;'Yo tengo anhelo, / lo saborea mi corazón, I se embriaga mi corazón, / en verdad mi corazón lo sabe: I ¡Ave roja de cuello de hule! I fresca y ardorosa,/ luces tu guirnalda de flores./ ¡Oh madre! I Dulce, sabrosa mujer, I preciosa flor de maíz tostado, /sólo te prestas/ serás abandonada, I tendrás que irte, I quedarás descarnada" (Martínez, 1984: 88).


En este juego despliega una diversidad de referencias de la palabra xóchitl, "flor", que en la primera estrofa.y comienzos de la segunda significa adversarios, cautivos, semen, sangre derramada en la guerra, atributos de la mujer y encuentro sexual, en una secuencia de metáforas que se revierten e implican.

La multiplicidad de los símbolos -en los versos, y sus usos ambivalentes, no se deben a una perversión del lenguaje sino al carácter dual de la realidad a la que se refieren.

La actitud de la mujer reúne provocaciones e ironías con ternura y expresiones maternales. Es el combate amoroso. Afirma la concepción de su ser como simultáneamente adversario del varón y unido a él: "Nada es mi falda, nada mi camisa [ ... ] ¿Acaso de algún modo somos dos, yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan?".

No se trata, en esta reflexión de la mujer, de una claudicación de su individualidad o de una invalidez psicológica: las palabras expresan una concepción ontológica del ser en pareja.

Sexualidad y conocimiento de la verdad

La historia del Tohuenyo, recogida en náhuatl por fray Bernardino de Sahagún, 14 se desarrolla en tiempos de esplendor de la ciudad de Tula Xocotitlan, y contiene una singular enseñanza en que se unen sexualidad y

conocimiento. Tohuenyo, forastero de la Huasteca, vendía chiles en el mercado de Tu

la sin el maxtle, sin cubrir sus genitales (León-Portilla, 1997: 266, traduce tohuenyo como "nuestro vecino"). La hija del rey Huemac, que casualmente vio los atributos del hombre, se perturbó tanto que enfermó de deseo. El rey, buscando su curación, la entregó al extranjero pero luego, avergonzado de su yerno miserable, procuró que muriera enviándolo a la guerra al frente de una tropa de tullidos. El Tohuenyo logró superar la prueba de un combate desigual y fue reconocido por todos en el palacio.

Y he aquí otra cosa que llevó a cabo Titlacahuan, hizo algo que resultó un portento: se transformó, tomó rostro y figura de un Tohuenyo. Andando no más desnudo, colgándole la cosa, se puso a vender chile, fue a instalarse en el mercado, delante del palacio_

Ahora bien, a la hija de Huémac, que estaba muy buena,

14. Se encuentra en los ff. 142-144 del Códice Matricence del Real Palacio (1907).

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muchos de los toltecas la deseaban y la buscaban, tenían la intención de hacerla su mujer.

· Pero a ninguno hacía concesión Huémac, a ninguno le daba su hija.

Pues aquella hija de Huémac miró hacia el mercado, y fue viendo al Tohuenyo: está con la cosa colgando. Tan pronto como lo vio, inmediatamente se metió al palacio. Por esto enfermó entonces la hija de Huémac, se puso en tensión, entró en grande calentura, como sintiéndose pobre del pájaro15 del Tohuenyo. 16

ya está enferma su hija. Dijo entonces a las mujeres que la cuidaban: -¿Qué hizo, qué hace? ¿cómo comenzó a entrar en calentura mi hija? y las mujeres que la cuidaban respondieron: -Es el Tohuenyo, que está vendiendo chile: le ha metido el fuego, le ha metido el ansia,

Luis Alberto Reyes

con eso es que comenzó, con eso es que quedó enferma.

Y Huémac, el Señor, en vista de esto dio órdenes y dijo: -Toltecas, búsquese el que vende chile, aparecerá el Tohuenyo. y luego fue buscado por todas partes.

Y como no aparecía nadie, por esto el heraldo empezó a pregonar desde el Cerro del Pregón. Dijo: -Toltecas, ¿acaso en alguna parte habéis visto al vendedor ele chile, al Tohuenyo? Traedlo acá. El Señor lo busca.

15. Nombrar "pájaro", itotouh., al falo es algo que encontramos también en los poemas quechuas, como pishco, o chiuilú, en las alusiones del coro femenino en algunos kashwas.

16. El texto náhuatl de esta estrofa es: "Auh yn yezwtl yn ilpoch yn Uemac / u.allachix yn tianquizco, / quiualitac yn tou.enyo: tlapilotica. / Auh yn oquittac, I ninwn calac yn calitic, / niman ye ic rnococozw, / teponaciui, popopozcwa, / yuhqu.in quimotolini / yn itotouh touenyo".


En seguida se hacen pesquisas, en ninguna parte anda, revuelven toda Tula y aunque hicieron todo esfuerzo no lo vieron por ninguna parte. Entonces vinieron a comunicar al Señor que en ninguna parte habían visto al Tohuenyo.

Pero después por sí mismo apareció el Tohuenyo, no más se vino a instalar, donde había aparecido por primera vez. Y cuando lo vieron los toltecas, corrieron a informar a Huémac, le dijeron: -Ya apareció el Tohuenyo.

A lo cual dijo Huérnac: -Venga acá a toda prisa. Apresurados fueron los toltecas a traer al Tohuenyo, lo hicieron venir ante el Señor. Y cuando lo trajeron ante él, inmediatamente Huémac lo interrogó: -¿Dónde es tu casa? El otro respondió: -Yo soy un Tohuenyo, ando vendiendo chilito. Y el Señor Huémac le dijo: -¿Pues qué vida es la tuya, Tohuenyo? Ponte el maxtle, tápate A lo cual respondió el Tohuenyo: -Pues nosotros así somos.

Dijo luego el Señor: -Tú le has despertado el ansia a mi hija, tú la curarás.

Respondió el Tohuenyo: -Extranjero, señor mío, eso no podrá ser. Mátame, acaba conmigo, ¡muera yo! ¿Qué es lo que me dices? Si no soy más que un pobre vendedor de chile. Entonces el Señor le dijo: -Pues no, tú la curarás, no tengas miedo. Y en seguida le cortaron el pelo, lo bañaron y después de esto, lo ungieron, le pusieron un maxtle, le ataron la manta.

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y cuando lo dejaron así arreglado, le dijo el Señor: -Mira a mi hija, allá está guardada.

Y cuando el Tohuenyo entró a verla, luego cohabitó con ella, y con esto al momento sanó la mujer.

Luis Alberto Reyes

En segtúda, se convirtió el Tohuenyo en el yerno del Señor.

Y luego por esto hubo burlas acerca de Huémac, los toltecas se mofaban, bromeaban acerca de él, decían: -¡Conque el señor ha hecho su yerno a un Tohuenyot

Entonces Huémac convocó a los toltecas. lt::iC! rliin· ~~~ ~-~J""º

-He oído que se dicen chistes acerca ele .mí. que soy objeto de risa, por haber hecho mí yerno a u11 Tolwenyu. Pues idio a dejar con engaño en Zacatepec, en Coatepec.

En segtúcla anunciaron la guerra Jos to] terns, todos a una se pusieren en movimiento. Luego se van para dejar abandonado o.l yerno. E idos ya al lugar ele la guerra, colocaron aparte al Tohuenyo con todos los enanos y tullidos, y puestos todos éstos aparte, se fueron los toltecas para hacer cautivos entre sus enemigos los de Coatepec.

El Tohuenyo diju e11Lurn;e0 a todos los enanos y tullidos: -No tengáis miedo, aquí acabaremos con ellos, aquí en nuestras manos perecerán.

Y así las cosas, hicieron huir sus enen1igos a los toltecas. Pensaron éstos que sus enemigos matarían allí al Tohuenyo, ele este modo con engaño lo habían dejado, Jo dejaron a morir. Entonces vinieron


para informar al señor Huémac, le dijeron: -Ya fuimos a dejar allá al Tohuenyo, el que fue tu yerno. Mucho se alegró Huémac, pensó que tal vez era cierto, que tal vez era así, porque estaba avergonzado de haber hecho su yerno a un Tohuenyo. Pero aquel Tohuenyo, que habían ido a abandonar en la guerra, cuando vinieron ya sus enemigos, los de Coatepec, los de Zacatepec, entonces mandó a enanos y corcobados, les dijo: -Tened mucho ánimo, ¡no tengáis :mjer1n,. no os acobardéis, no desmayéis. no os dejéis abatir' Yo lo sé, todos vosotros haréis cautivos. como quiera que sea a todos los rnataréis.

Y cuando sus enemigos vinieron a caer sobre ellos, a oprimirlos, luego el Tohuenyo y los suyos les hicieron venir por tierra, les dieron muerte, acabaron con ellos. a muchísimos destruyeron; tantos, que no pudieron contm·se, los que mataron de sus enemigos.

Y cuando el Señor Huémac oyó esto, mucho se perturbó y se abatió: convocó luego a los toltecas, Jc3 dijo: -Vamos a encontrm· a nuestro yerno. Con esto se ponen en movimiento los toltecas. se alborotan. Van en compañía del Señor. van a su alrededor, van en tumulto. para encontrar al Tohuenyo Van llevando los toltecas aderezos. un tocado de plumas de quetzal, un escudo hecho de mosaico de turquesas.

Cuando estuvieron cerca del Tohuenyo, luego le hicieron clones, le dieron el tocado de plumas ele quetzal,

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y su escudo de mosaico de turquesas, y todos los aderezos que llevaban consigo. Con estas insignias va bailando, va bailando la danza del cautivo, va haciendo contorsiones, va haciendo ostentaciones, cambiando de lugar. Ellos le van cantando. El canto se va matizando, el canto va repercutiendo. Le van tocando flautas, las trompetas van resonando, los caracoles van lanzando su sonido. y cuando hubieron llegado al palacio, entonces pusieron plumas en la cabeza del Tohuenyo y lo ungieron de amarillo. y le pintaron su rostro de rojo. y todos sus amigos del mismo modo fueron ataviados.

A la postre dijo Huémac a su yerno: -Ahora quedó satisfecho el corazón de los toltecas ele que tú seas mi yerno. Lo has merecido; toma asiento en la tierra, da reposo a tus pies. (Versión paleográfica del texto del Códice Matritense del Real Palacio, ele fray Bernardino de Sahagún, en León-Portilla, 1997: 270-281)

El sencillo curso narrativo, su expresión aparentemente directa y simple, invita a quedarnos en los significados literales, alrededor del ardor de la joven mujer perturbada por la visión de un hombre desnudo. A primera vista se trata del relato de un mordaz incidente erótico al que se agregan episodios de celos e intrigas cortesanas y una milagrosa victoria bélica.

Así lo ve Ascención Hernández de León-Portilla (1997: 265), para quien la historia muestra que el sexo era para los nahuas motivo de inspiración y regocijo. En esta línea de interpretación el relato se equipararía, como género, a los poemas referidos a las ahuianime, mujeres de placer que solían acompañar a los guerreros.

Pero cabe abrir, tras los significados inmediatos, aquellos otros que se develan a través de la teología náhuatl que conocemos, a través del contexto histórico y de la referencia intertextual con otro mito que, en aspectos esenciales, puede ser considerado paralelo.

En primer lugar, advertimos que el Tohuenyo no es otro que el dios Tezcatlipoca, a quien con el nombre Titlacahuan, que se menciona en el relato, encontramos en algunos mitos y advocaciones rituales. Es el dios de una de las creaciones del mundo, o "soles", Nalwi Océlotl Tonatiuh, dominada por la Tierra y la oscuridad. Rige el juego ritual de la pelota, que simboliza los combates cósmicos y, en su relación con los hombres, suele


aparecer con la paradójica función de ser quien engaña y humilla y, al mismo tiempo, quien da la sabiduría y propicia las transformaciones.

¿Qué hace aquí este dios? Su presencia nos indica que el sentido del relato es más que el de un incidente de turbación sexual. El texto comienza sugiriéndonos que debemos apreciar una acción importante:

Y he aquí otra cosa que llevó a cabo Titlacahuan, hizo algo que resultó un portento.

La clave del relato, su portento, debe buscarse en las consecuencias de la acción intencional del dios: quebrar la vida tranquila y armoniosa de la joven y de la casa real, haciéndola presa de su propio cuerpo turbado, haciendo también que se incline hacia alguien profundamente diferente a ella y a su casa: un extranjero miserable, de costumbres extrañas y chocantes.

El portento tiene un segundo momento en la entrega al ext:caüu, en esa vocación de muerte, que es la entrega sexual. No sólo la mujer, también la conciencia colectiva de los toltecas, encarnada en el rey Huémac, participan de la entrega.

El portento se consuma finalmente con el nuevo estado, la curación. La entrega, con la que culmina el rompimiento de la mujer con su identidad primitiva, se revela justificada por el nuevo ser de la mujer.

Para dar resonancia al portento, para indicar la fuerza de aquello que viene a trastocar la realidad, el mito cuenta el triunfo del Tohuenyo y sus tullidos contra los enemigos del rey. Quien encarna al otro lado de la existencia es poderoso aunque aparezca débil y marginal, con ropajes humildes.

El mito nos dice que pasar al otro lado, al opuesto, es necesario para cada ser. El extranjero es un símbolo de esa otredad a la que hay que entregarse. Nos dice también que la sexualidad es un modo de conocimiento y de acceso a la ·crisis y la transformación necesarias.

Mucho más al sur de la Tula mesoamericana de esta historia, en los Andes cercanos al centro del Tahuantinsuyo, el mito de Huatyacuri1

·1 con

tiene símbolos equivalentes, y una revelación parecida de la dualidad como verdad de la existencia. La historia del Tohuenyo no es una anécdota de picardía, sino de un mito de sabiduría. Una revelación del movimiento de alternancia de los opuestos.

También da que pensar la ubicación histórica de los incidentes, indicada por la figura de Huémac, quien fue rey ele los toltecas en tiempos en que alcanzaron su mayor esplendor.

17. El mito es recogido por Arguedas (1975: 35-43) y Taylor (1999: 43-73). Véase el aparta· do "El zorro de arriba y el zorro de abajo", en el capítulo 11.


Éstos fueron considerados grandes y ejemplares artesaños. La tradición posterior los tuvo como creadores de la cultura, modelo de los pueblos. Los aztecas se decían herederos de sus virtudes, la toltecáyotl. Al hablar el mito de un suceso en la casa del rey de los toltecas, es decir, de figuras arquetípicas de la cultura náhuatl, está indicándonos con ello su función pedagógica.

Tenemos otra fuente importante que proyecta significados sobre el mito que nos ocupa. Sabemos que coincidieron, en un.mismo momento de la vida de la ciudad de Tula, el rey Huémac y el sacerdote Quetzalcóatl, guía espiritual del pueblo ejemplar. La cercanía de uno con el otro en los antiguos registros llevó aun a que fueran confundidos, en algunos registros, en una persona.

La interconexión histórica y la probabilidad de que haya correspondencias mutuamente esclarecedoras sugieren que miremos desde el mito de la h.ija de Huémac hacia el del sacerdote QuetzalcóatL 18

La historia de Quetzalcóatl cuenta que éste llevaba una vida retirada, de espiritualidad, ascetismo y castidad. Un día llegan sacerdotes extranjeros, guiados por Tezcatlipoca, y le proponen conocer su propio cuerpo.

Se mira Quetzalcóatl en el espejo que le ofrecen, dándose, angustiado, con alguien a quien desconocía. Lo inducen a beber hasta la embriaguez y canta en compañía de su hermana Quetzalpétatl. Después ele esta experiencia decide enterrarse durante tres días, y más tarde abandona la ciudad y se dirige al este. Allí se sacrifica en la hoguera convirtiéndose en el planeta Venus, que cíclicamente aparece al alba o se sumerge en la oscuridad. 19

Es llamativa la repetición en ambos relatos de la presencia de Tezcatlipoca y el paralelismo de las acciones que en ellos realiza: en los dos casos es un extranjero que trae una seductora perturbación a personajes -la hija de Huémac en un caso, el sacerdote Quetzalcóatl en otro- que permanecían satisfechos en la pureza de sus identidades.

En el mito que estamos estudiando, es notorio el rol central de Tezcatlipoca-Tohuenyo. En la primera historia, el relato se desarrolla alrededor de la ±igura de Quetzalcóatl: su virtuosümw, :sus acciones vinculadGr; a la visita de los extranjeros y su sacrificio. Pero si nos detenemos a pensar, advertimos que las acciones de Quetzalcóatl son inducidas expresamente por Tezcatlipoca. Es él quien lo lleva a mirar el otro lado de su espiritualidad, a reconocerse en su cuerpo. Esta acción pedagógica es el momento esencial de la historia. Con respecto a ella, el rol de Quetzalcóatl es pasivo. También allí el sujeto decisivo de la historia es Tezcatlipoca.

18. Sobre este mito hacemos una extensa reflexión en el apartado "La maldad de los dioses'', en el capítulo 11.

19. Véase el mito del sacerdote Quetzalcóatl en "Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7; también la versión de León-Portilla (1985: 37-45).


Aunque las interpretaciones que conocemos. atribuyen a la historia de Quetzalcóatl un significado moral de caída y expiación20 y a la historia del Tohuenyo un significado simplemente erótico,21 desde una hermenéutica más perceptiva cabe reconocer en ambos un común sentido sapiencial.

La verdad, nos dicen los dos mitos, no es un único principio, un solo lugar, por bueno y hermoso que éste sea. La verdad requiere del opuesto.

La situación imperante es destruida en sus aspectos positivos, aquellos que podían llevar a los protagonistas a envanecerse de su virtud a pretender permanecer en ella. Son necesarios la humillación y el dol~r pero el significado negativo del trance se compensa con la apertura al otr~ lado de lo real. A una nueva realidad.

Las concordancias, que muestran en una misma línea de sabiduría los dos relatos, permiten considerarlos un sistema en que los símbolos de uno Y otro se iluminan mutuamente. Siguiendo un criterio fenomenológico, descorremos el velo de ambigüedad o el silencio acerca del alcance del encuentro de Quetzalcóatl con Quetzalpétatl, apoyándonos en las revelaciones de un símbolo paralelo: el encuentro de la hija de Huémac con el Tohuenyo. Nos remitimos al carácter manifiestamente sexual del descubrí miento de la dualidad en este último mito, para sustentar una interpretación de que el mito de Quetzalcóatl también tiene entre sus significados el de la iniciación sexual con su hermana en una experiencia en que la sexualidad se revela como método de conocimiento y corno clave ontológica del universo.

Con el mismo criterio, descorremos el velo ele la simplicidad anecdótica ele la turbación sexual que provoca el Tohuenyo, siguiendo las revelaciones de simbolismo paralelo en el mito ele Quetzalcóatl: la ele mirarse en el espejo y de la iniciática experiencia de la embriaguez.

De lo que se trata es del reconocimiento del cuerpo, de la identidad humana encarnada. Sea cual fuere la espiritualidad que desarrollemos su intensidad y pureza, hay un turno también para el predominio del c~erpo, para el predominio de los más terrenales aspectos del ser de cada uno. El Tohuenyo, el extraño adversario, llega para mostrarles su propio ser a los humanos.

2.0. En el capítulo 11 discutimos con las tradicionales interpretaciones que, en una perspecliva moral, hacen del mito Alfonso Caso, Miguel León-Portilla y Laurette Séjourné.

21. Es el caso del análisis de León-Portilla (1979).

CAPÍTULO 13

Los arquetipos de mujer en la tradición andina

Las huacas mujeres

En el panteón incaico las huacas mujeres casi no tenían presencia, aparecían de modo secundario. Pero en los pueblos del interior, siguiendo viejas tradiciones, e¡¡taban tan presentes como los varones. Eran un extenso conjunto de diosas asociadas a la maternidad, a la sexualidad, a los alimentos y a la hospitalidad, cuyos nombres se multiplicaban de comunidad en comunidad, de región en región.

El culto las muestra vinculadas a los trabajos con los canales de riego y las tareas agrícolas. Frecuentemente las modalidades de estos cultos eran la danza y el canto, e incluían experiencias orgiásticas.

Fueron estas huacas femeninas las que meTecieron más hostilidad de los españoles dedicados al adoctrinamiento, o de parte ele los indios cronistas conversos como Joan de Santa Cruz Pachacuti.

La teología de los españoles tenía puntos de contacto con los dioses principales del panteón incaico y con la espiritualidad religíos8 r:uzqueña. Pero las incompatibilidades eran profundas con respecto a las huacas de la tierra, que ponían a la cultura europea ante los fantasmas de su propio pasado, ante las rupturas y las negaciones de las que provenía el cristianismo de virreyes, corregidores y curas. Europa se encontraba, con las huacas, ante sus adversarios arcaicos.

Por eso su culto fue perseguido con particular repugnancia y violencia por los curas "visitadores" y extirpRdores de idolatrías. El caso más conocido de estos ensañamientos se dio contra el Taki Onqoy, 1 en el que

l. Acerca del Taki Onqoy véase el capítulo 18.

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se confundían, en peligrosa alianza, las mujeres que protagónizaban frecuentemente los ritos, el carácter místico-orgiástico del culto, cuyo arcaísmo lo hacía inasimilable para los evangelizadores, y la profecía de que el mundo se invertiría y los españoles y su dios serían devorados por

el mar. En los pueblos campesinos, donde sobrevivía la religiosidad preincai-

ca, la sexualidad, la pareja, la mujer, eran mucho más que meras categorías biológicas y sociales: eran aspectos del universo, indispensables para comprenderlo. Acercarse a la mujer, poder ver en ella, era tanto como acercarse a uno de los rostros del cosmos.

Tal es la revelación que ofrecen los arquetipos de mujer que aparecen en los relatos míticos recogidos por Francisco de Ávila, a fines del siglo

XVI, en Huarochirí.

Cauillaca

El primer modelo, Cauillaca, es el de la mujer que no se ha entregado al varón; suficiente en su soledad que no está dispuesta a ceder:

Y así, en ese tiempo, había una huaca llamada Cauillaca. Era doncella, desde siempre.2 Y como era hermosa, las huacas, ya uno, ya otro, todos ellos: "Voy a dormir con ella" diciendo, la requerían, la deseaban. Pero ninguno consiguió lo que pretendía. Después, sin haber permitido que ningún hombre cruzara las piernas con las de ella, cierto día se puso a tejer al pie de un árbol de lúcuma. En ese momento Cuniraya, como era sabio, se convirtió en pájaro y subió al árbol. Ya en la rama tomó un fruto, le echó su germen masculino e hizo caer el fruto delante de Ja mujer. Ella, muy contenta, tragó el germen. Y de ese modo quedó preñada, sin haber tenido contacto con ningún hombre. A los nueve meses, como cualquier mujer, ella parió así doncella. Durante un año crió dándole sus pechos a la niña.

3

"¿Hija de quién sera?", se preguntaba. Y cuando la hija r.:wut;lió el año justo y ya gateaba de cuatro pies, la madre hizo llamar a las huacas de todas partes. Quería que reconocieran a su hija. Las huacas, al oír la noticia, se vistieron con sus mejores trajes. "A mí ha de quererme, a mí ha de quererme", diciendo, acudieron al llamado de Cauillaca. [ ... ] ... como Cuniraya Viracocha, del que hemos hablado, sentado humil-

2. La expresión "donzella", como otras en español en el original, muestra las influencias que estaban afectando tempranamente a la runa simi, al quechua. El manuscrito dice: "Cay cuellacas canan uiT1ay donzella carean" (Taylor, 1999: 14).

3. El sustantivo huarma, como huahua, no indica el sexo.


demente, aparecía como un hombre :m:uy pobre, la mujer no le preguntó a él. ''No puede ser hijo de un miserable" diciendo. [ ... ] ·

"Ahora mismo me ha ele amar", dijo Cun..iraya Viracocha y, vistiéndose con su traje de oro, espantó a todos los huacas; y como estaban así, tan espantados, los empezó a arrear, y dijo: "Hermana Cavillaca, mira a este lado y contémplame; ahora estoy muy hermoso". Y haciendo relampaguear su traje, se cuadró muy enhiesto. Pero ella ni siquiera volvió los ojos hacia el sitio en que estaba Cuniraya; siguió huyendo hacia el mar. "Por haber parido el hijo inmundo de un hombre despreciable, voy a desaparecer", dijo, y diciendo, se arrojó al agua. Y allí hasta ahora, en ese profundo mar de Pachacámac se ven muy claro dos piedras en forma de gente que allí viven. Apenas cayeron al agua, ambas [madre e hija] se convirtieron en piedra. (Arguedas, 1975: 26, 27, 30)

229

Cauillaca representa el estado femenino originario del universo. Es la Pachamama que permanece en sí misma, inmóvil en su oscura unidad. Si nos trasladamos a Mesoamérica, la hallamos en el mito náhuatl que habla de Coatlicue barriendo el cerro de Coatepec, atareada con el cuidado de su propio vientre, antes de ser fecundada. Es el arquetipo de la mujer en tranquila y elemental femineidad.

El varón que la fecundó en el mito andino era extraño a ella, la embarazó mediante un engañoso ardid, la sorprendió. Cauillaca rechaza la astucia del hombre y su cualidad ele pobre extranjero, rasgos simbólicos ligados, en los mitos de América, a la revelación de la sexualidad.

Rechaza su pobreza que no promete darle nada. No reconoce que ya ha recibido de él el don precioso de la maternidad. Al hacerlo se retrotrae a la condición de virgen. No acepta su nueva figura de madre y se aferra por el contrario a la condición ele doncella, que debe negociar el bien de su cuerpo con un varón rico en clones.

Y se siente enajenada ante él, arrebatada de su identidad. Su reacción es huir del amante y de su nueva figura de mujer. Busca el mar, se sumerge y funrlA An lo honrlo nA MAmA \;or.hA, rlonnA rnr.11pArn h pAz y le\ unidad. Este final es símbolo de la inmersión en sí misma, en su propia matriz, es la restitución de la mujer originaria. 4

A pesar de centrarse el mito en la figura de la mujer sola, están presentes los símbolos de la sexualidad cósmica: es el Cielo (el pájaro) quien facunda a la Tierra. El fruto es lanzado sobre la Tierra desde lo alto (la rama), como sucede con los fenómenos atmosféricos del Sol, la lluvia, el

4. En varios mitos los amantes, las huacas varones, se hunden y mueren en el mar. Esto indica otra forma de recepción del varón por la mujer: ésta lo acepta en su seno -el mar es símbolo de la matriz- no ya como fecundador sino descansando en su vientre en el que cabe el universo, asimilándolo a la femineidad primigenia.


viento, que hacen nacer la vida de la Tierra. El fruto del Cielo es asimilado por la mujer. Otro mito asoma tras éste: la arcaica historia de la cópula del Cielo con la Tierra. Del Cielo atraído por la Tierra, quien a su vez desea devorarlo.5

Chuquisuso

El segundo modelo, Chuquisuso, es el de la mujer que vive para los suyos. La Tierra que se ofrenda.

En aquel tiempo/vivía una mujer muy hermosa en el pueblo del que hablamos; ella se llamaba Chuquisuso. Un día regaba, llorando, su campo de maíz, lloraba porque la poquísima agua no alcanzaba a mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca bajó, y con su manto tapó la bocatoma de la laguna pequerl.a. La mujer lloró más dolorosamente, viendo que la poquísima agua desaparecía. Así la encontró Pariacaca, y le preguntó: "Hermana: ¿por qué sufres?". Y ella le contestó: "Mi campo de maíz muere de sed". "No sufras", le dijo Pariacaca. "Yo haré que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la altw·a; pero acepta dormir6 antes conmigo." "Haz venir el agua primero. Cuando mi campo de maíz esté regado, dormiré contigo", le contestó ella. "Está bien", aceptó Pariacaca; e hizo que viniera mucha agua. La mujer, feliz, regó todos los campos, no sólo el suyo. Y cuando acabó de regar los sembrados: "Ahora, vamos a dormir", le dijo Pariacaca. "Todavía no, pasado mañana'', le dijo ella. Y como Pariacaca la amaba mucho, le prometió de todo, porque deseaba dormir con ella.

"Voy a convertir estos campos en tierra con riego, con agua que vendrá del río", le dijo. "Haz primero esa obra después dormiré contigo", dijo ella. "Está bien", contestó Pariacaca, y aceptó.

Y cuando ya hubieron dormido juntos, la mujer le dijo a Pariacaca: "Vamos a cualquier sitio, los dos". "VamoR", rPspondió ól. Y oc llevo a la mujer hasta la bocatoma del acueducto de Cocochalla. Cuando llegaron al sitio, esa mujer llamada Chuquisuso dijo: "Voy a quedarme en el borde de este acueducto", e inmediatamente se convirtió en yerta piedra. Pariacaca siguió cuesta arriba, siguió caminando hacia arriba. Pero de este suceso hablaremos después. En la bocatoma de la laguna, sobre el acueducto, una mujer de helada

5. En los mitos cananeos de Ugarit encontramos esta relación entre Cielo y Tierra en aquellos que relatan los encuentros, de amor y de muerte, entre Baal y Mot.

6. Taylor traduce la expresión "pw1oson rlisca ñircan" como "acostarnos juntos" (Taylor, 1999: 87).


piedra está; ella es la que se llamaba Chuquisuso. (Arguedas, 1975: 46-47)

231

Chuquisuso es el arquetipo de la mujer que se entrega para asegurar que sus hijos crezcan y se alimenten.

El mito confirma la dualidad de la existencia: es necesario el otro, la contrapartida, para realizar el destino de los seres. La mujer espera al esposo, llora por el agua vivificante de sus maicitos, para la que requiere la participación del varón.

Podríamos ver en ella una redención de la mujer que pone precio a sus favores. El acuerdo nupcial no tiene aquí eufemismos, es una negociación de intercambio. Pero la mujer negocia por la vida de los seres que dependen de ella. Frente al egoísmo del varón movido sólo por su deseo, la mujer representa valores más amplios.

Porque se concretó esa pareja, la cópula mítica, la gente tiene agua, acequias. Dado que la mujer-tierra se entregó al varón-cielo y es regada por él, los runas campesinos pueden comer de sus chakáras.

Los ritos en celebración de Chuquisuso complementan los significados que nos da el mito: dicen los informantes de Ávila que Chuquisuso pertenecía a la parte antigua del ayllu Chahuincho cuyos habitantes limpiaban el acueducto en mayo.

Toda la gente iba hasta la piedra en que se convirtió Chuquisuso. Llevaban chicha, una especie de comida que se llamaba ticti y cuyes y llamas para adorar a la mujer demonio.

Concluida la ceremonia se encerraban en un cerro de troncos de quishuar y desde allí saludaban a Chuquisuso durante cinco días, sin moverse. Después de esta adoración limpiaban el acueducto. Concluida la limpieza de la acequia la gente bajaba al pueblo cantando y bailando.

"Soy Chuquisuso" diciendo, una mujer servía chicha en una vasija de gran tamaño y, con un poto también grande servía a torlri lri geuLe de un extremo a otro: "Es la chicha de nuestra madre", decía. Ella misma, también, entregaba a cada persona una porción de maíz tostado que llevaba en un mate.

Lo hacen los hombres de todas partes. Pero algunos, cuando tienen un buen sacP.rdote, lo olvidan; y otros adoran y beben a escondidas. Y así, de este modo, viven hasta hoy. (Arguedas, 1975: 49-50)

El rito sigue los actos de la vieja narración mítica: las celebraciones y las ofrendas iniciales a la huaca repiten la espera femenina así como el acercamiento y las seducciones de Pariacaca_ Los cinco días (número sagrado, símbolo del pachacuti) de encierro y saludos a la huaca pueden simbolizar su anhelo y recato o el lecho compartido con Pariacaca. Es pro-


bable que los ritos incluyeran una instancia de encuentro sexual entre las mujeres y los hombres participantes, que los informantes no se atrevieran a explicitar ante el padre Ávila

Después la generosa entrega, la apertura de la acequia, el encuentro con el dios de las aguas de lo alto. Finalmente la alegría de las aguas que bajan, la plenitud de la fiesta.

El rito de servir, la mujer que encarnaba a Chuquisuso, chicha y comida a todos indica el sentido de sacrificio que tuvo la acción de entregarse: alimentar a sus hijos, los frutos de la Tierra.

Chaupiñamca

El tercer modelo, Chaupiñamca, es el de la mujer que se prodiga sexualmente. Es la Tierra abierta a la fiesta de la dualidad.

A diferencia de los relatos de Cauillaca y de Chuquisuso, aquí sí se alude al deseo sexual de la mujer:

Dicen que esta mujer, en tiempos antiguos, caminaba con figura humana y pecaba [relaciones sexuales] con todos los huacas, y no tenía en cuenta a ningún hombre de los pueblos, no decía de ellos: "Éste es bueno". Entonces hubo un hombre huaca sobre el cerro Mama, se llamaba Runacoto. Ante Runacoto iban los hombres que tenían el miembro viril corto y le pedían que se los hiciera crecer. En cierta ocasión Chaupiñamca tuvo relaciones con Runacoto y éste la satisfizo mucho con su miembro viril grande. Y por eso ella lo prefirió entre todos los huacas y vivió con él para siempre; vivieron convertidos en piedra en ese lugar llamado Mama.

Ahora volvamos a la Pascua de Chaupiñamca. La celebraban los huacasas7 cantando y bailando durante cinco días. Llevaban colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. De los demás hombres, aquellos qnP. t.P.nfan llamaR, llevaban pumas y bailaban y cantaban; los que no tenían llamas lo hacían así nomás, solos. Quienes llevaban pumas decían: "Ahora él [la tierra] madura". Ese canto se llama "huancay cocha". Otros cantos llamados ayño también cantaban y bailaban, y el canto llamado "casayaco". Cuando cantaban y bailaban el "casayaco", Chaupiñamca se alegraba especialmente porque para danzarlo se quitaban los vestidos y se cubrían solo con parte de los trajes; Jo vergonzoso ele cada hombre lo cubrían con un paño corto de algodón. Cantando y bailando decían: "Chaupiñamca se regocija mucho viendo la parte vergonzosa de cada uno de nosotros". Y cuando cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la maduración del

7. Oficiantes de los cultos, en los testimonios de Huarochirí.


mundo. Todas estas cosas hacían en esa pas~ua [de Chaupiñamca]. (Arguedas, 1975: 63-64)

233.

Encontramos en el mito a la mujer ya iniciada en los misterios de la pareja. 8 Es el arquetipo de la que expresa, libre y gozosa, su sexualidad. Es la Tierra en su madurez.

A diferencia del anhelo sexual de los huacas varones, que compulsivamente persiguen mediante diversos ardides y recursos a ciertas mujeres,9 el anhelo de la mujer es amplio y no discriminatorio; se acostaba con todos, aunque finalmente se quedó con quien le dio más satisfacción.

En ella aparecen aspectos del antiguo y generalizado culto de la Pachamama: con el nombre de Manañamca, era la que daba vida a los hombres.10 "Creen que esta Chaupiñamca era madre de todos los hombres" (Arguedas, 1975: 63). 11

Según los testimonios del manuscrito de Huarochirí, se hace notorio que Chaupiñamca había sido la más destacada huaca mujer. Las tradiciones de 111ama la tenían como hija del Sol y hermana de Pariacaca. 12

Al darse sexualmente, Chaupiñamca despliega también sus cualidades maternales, hospitalarias y compasivas. Es la mujer en plenitud que se derrama festivamente; esta amplitud se corresponde con s; carácter-de gran madre.

Aparece vinculada al número cinco, el del pachacuti en estas tradiciones, simbolizando probablemente el carácter transformador de la sexualidad. Su culto se realizaba durante cinco días. Tiene cinco hermanas que son diferentes pero se invocan en conjunto, como una sola.

Chaupiñamca, unida a sus hermanas y al número cinco, simboliza las transformaciones de la mujer y también nos revela que es la mujer quien,

8. Originariamente Chaupiñamca fue mujer de Huatyacuri, el "pobre hombre sin tierras", a quien se entregó a cambio de que curara la enfermedad de su padre.

9. Como Cuniraya con Cauillaca y con las hijas de Urpayhuachac; como Collquiri con Capyana; como Panacaca con Chuqmsuso.

10. "Cay manañamca rlisca huarmis 'iiucan runakwiakta camaq kani' rlispa purirqan (La mujer llamada Manarlamca andaba diciendo que era ella quien animaba a los hombres)" (Taylor, 1999: 148).

De este modo Chaupiñaca viene a reemplazar a la Manañamca, mujer de Huallallo Carhuincho, quien fue la más antigua huaca de la región hasta que fue desplazado por Pariacaca.

ll. Cuando alude al rito de Chaupiñamca, que recibía ei nombre de Chaycasna, el escribiente del n-1anuscrito consignó al margen: ''Chaycasna, para nuestra n1adre" (Taylor, 1999: 128).

12. En ese capítulo se reitera la afirmación de que era la "creadora de mujeres y hombres junto con Pariacaca" (Arguedas, 1975: 70). Taylor traduce "ella animaba a las mujeres y Pa'. hacaca a los hombres" el pasaje, que dice: "kay chaupirlamucas ancha runa camac carean lwarmipac, qaripaqri pariacaca" (Taylor, 1999: 178-179).


con su sexualidad, sustenta al mundo, a los hombres, a la realidad en sus diversos aspectos. 13

Así como el argumento principal de las relatos de Huarochirí es de carácter sexual, también cada uno de estos tres arquetipos de la mujer se define por una manera de disponer su sexualidad: como el secreto de la femineidad íntima, resguardada; como el medio para dar vida a los hijos y, finalmente, como la fiesta de la vida.

13. En otros textos y tradiciones andinas encontramos importantes arquetipos de mujer que completarían los del texto de Huarochirí. La tradición mítica más antigua asocia la sexualidad en la mujer al carácter guerrero. Así, en una tumba de Karwa se hallaron unas doscientas piezas textiles de la tradición de Chavin de Huantar (Horizonte temprano) en las que aparece representada una deidad femenina con ojos en los senos y con dientes y colmillos entrecruzados en la vagina (Patricia Lyons, 1978; citada por Rostworowski, 1995: 8). En w1 mito incaico de origen, el de los hermanos Ayar, la mujer tiene dos arquetipos: el de guerrera (Mama Huaco) capitana de su propio ejército, luchadora que aterrorizaba a los adversarios, y el de hogareña y subordinada (Mama Ocllo) (Poma de Ayala, 2001, f. 81).

CAPÍTULO 14

Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras

Superposiciones

Las grandes culturas que predominaban tanto en el Ande como en Mesoamérica a la llegada de los conquistadores españoles estaban dirigidas por dinastías guerreras que, en el caso de incas y mexicas, eran nuevas en esas regiones.

Al encontrarse con los pueblos agricultores sobre los que dominaron, superpusieron sus valores guerreros y varoniles a los autóctonos. Pero estos últimos, asociados a la sexualidad, la maternidad, la tierra, el agua, el maíz, sobrevivieron en el nuevo panteón. Sobrevivió también la arcaica idea de la dualidad del cosmos y tomó una nueva expresión en la oposición complementaria entre las nuevas y las viejas divinidades.

Así en el Templo Mayor de México Tenochtitlán, junto al recién llegado Huitzilopochtli que guiaba a los conquistadores mexicas, fue entronizado el viejo Tlaloc, a quien se invocaba pidiendo lluvias y fertilidad para las milpas, los sembrados de maíz. De igual modo en el incario, junto a Inti que reinaba en su templo de Cuzco, se aceptaba la vigencia del gran santuario de Pachacámac en la costa y de las huacas locales en los pueblos del interior.

El principio de la dualidad, tradicionalmente sexual en las sociedades de_ agricultores que en muchos casos concebían los orígenes como hierogamias, 1 adoptó nuevas formulaciones que, sin embargo, no dejaron de estar referidas de algún modo al esquema arcaico de la relación del Cielo con la Tierra.

l. Unión sexual de los dioses. Est.e término es usado por Mircea Eliade.

[ 235]


El mito inca de los Ayar

En .el caso de los incas, la dualidad religiosa central es la división entre dioses de arriba, generalmente. masculinos, y dioses de abajo, con aspectos vinculados con las tareas productivas y con la mujer. Tienen una cierta preeminencia los primeros, y particularmente Inti, quien ocupa ostensiblemente los espacios centrales de la mitologia y el culto.

En esta esfera cultural predominan los relatos de las hazañas varoniles, entre las que se destacan los del origen de la dinastía gobernante, su filiación divina y su misión civilizadora, y el relato de la guerra contra los chancas, que es el mito por excelencia de la virtud militar de la dinastía incaica. Pero más allá de estos temas, aparecen también en estos mitos aspectos telúricos y femeninos en los que se revela la persistencia de tradiciones más antiguas.

Ejemplo de esta doble vertiente de contenidos es e1 mito de las hazaüas de los Ayar que, justamente por esta inclusión de lo femenino, se muestra más propiamente andino que otras versiones de los orígenes de los incas afectadas por la influencia española.

El escenario histórico habría sido el de las migraciones del ayllu de los hermanos Ayar quienes, buscando tierras fértiles donde asentarse, llegaron a un lugar habitado ya por otros grupos, llamado originariamente Acamama, según indica Guarnan Poma. 2

Garcilaso de la Vega transmite una escueta versión de esta "fábula", según él la llama:

• Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de

unas peñas que están cerca de la ciudad en un puesto que llaman Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos. Y que salieron por la ventana ele en medio (que ellas son tres) la cual llamaron "ventana real". [ ... ]

Al primer hermano llaman Manco Cápac y a su mujer Mama Ocllo. Dicen que éste fundó la ciudad y que la llamó Cozco (que en la lengua particular de los incas quiere decir ombligo) y que sujetó aquellas naciones y les enseñó a ser hombres. Y que ele éste descienden todos los incas. Al segundo hermano llaman Ayar Cachi y al tercero Ayar Uclw y al cuarto Ayar Sauca. (Garcilaso ele la Vega, 1995: 47)

Otras versiones del mito, como las crónicas de Juan de Betanzos y de Pedro Sarmiento de Gamboa, son más completas. Ayar Cachi, Ayar Mango, Ayar U ch u y Ayar Auca salieron de la cueva de Pacaritambo y se pusieron en camino buscando buenas tierras, acompañados por sus cuatro

2. Podría h[lber sido en realidad Acamana, sugiere Rostworowski (1988a: 131) apoyándose en los archivos parroquiales de San Gerónimo.

Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras 237

hermanas. Ayar Cachi, quien tenía poderes mágicos, derribaba cerros con su honda, creando quebradas. Los hermanos se atemorizaron y lo persuadieron de que volviera a Pacaritambo a buscar unos vasos de oro, topacusi, y el distintivo de mando, napa, que allí habían olvidado. Cuando entró en la cueva cerraron la entrada con grandes piedras y lo dejaron encerrado. 3

Los otros tres hermanos continuaron por las serranías y, cerca de Huanacauri, Ayar Uchu manifestó su deseo de tomar posesión del lugar y, para cumplir su voluntad, mostró unas alas y volando llegó hasta donde se encontraba el Sol. Al tocar tierra, se convirtió en piedra, y allí le quebraron un ala. Sin embargo, desde su figura lítica ordenó a Ayar Mango tomar el nombre de Manco Cápac y de continuar su ruta hasta llegar a Cuzco.

Los hermanos restantes, acompañados por las cuatro hermanas, siguieron su camino y después de quedar en varios pueblos sembrando y cosechando arribaron a Matagua. Alií es donde, segiín Sarmiento de Gamboa, Mama Huaco, "mujer fortísima y diestra", tomó dos varas de oro y las lanzó hacia el norte: una cayó en tierra dura y no hincó bien, mientras que arrojó la segunda vara en un terreno llamado Guaynapata donde penetró suavemente. Otros informantes, señala sin embargo el mismo Gamboa, cuentan que fue Manco Cápac quien arrojó las varas (Lemlij et al., 1991: 21).

La versión más difundida dice que sólo dos de los hermanos, Ayar Auca y Ayar Manco, acompañados cada uno por dos mujeres, fueron quienes llegaron finalmente a Cuzco. Pero se vieron obligados, por la resistencia de los naturales, a retroceder hasta Managua. Ayar Manco ordenó entonces a su hermano ir a tomar posesión del paraje en que se había hundido la vara, cosa que éste hizo volando hasta el lugar convirtiéndose luego en piedra4 (Sarmiento de Gamboa, 1942: 13; Betanzos, 1968: 13-14).

Ayar Auca, que fue el primero en ocupar, en su figura de piedra, el asiento de la dinastía, ordenó a Ayar Manco que desde entonces se llamara Manco Cápac.

Manco Cápac eon Mama Huaco :;e eslableciero11 alejamlo o derrotando a los pobladores anteriores. Ella espantó a los guallas con su ferocidad cuando mató a un hombre, le abrió el pecho con el tumi, cuchillo de pedernal, sacándole las entrañas, y con la boca infló sus bofes. Así como luchó contra los guallas, empleando un haybinto, boleadora, también, junto a Manco Cápac, se enfrentó a los alcavizas (Sarmiento de Gamboa, 1942, caps. 13 y 14).

3. Sarmiento de Gamboa (1942) señala que los hermanos lo enviaron a Pacaritambo con un sirviente, Tambochácay, quien tenía la orden de encerrarlo y a quien después mataron.

4. Las guanca, o piedras, eran mojones indicadores de la toma de posesión de un espacio (Rostworowski, 1988b: 33).


En el relato nos encontramos con un mito estatutario,5 esto es, fundamentador de un dominio político, que establece el valor de la guerra y la misión cultural de la dinastía.

En este aspecto es, obviamente, un mito nuevo de los conquistadores cuzqueños que vienen a imponer, por sobre los valores de los antiguos pueblos asentados en las tierras de cultivo, el predominio de la gloria militar y de la cultura.

Es notable el predominio de los varones. Las mujeres apenas son mencionadas y la que se destaca, Mama Huaco, lo hace asumiendo el rol masculino de la guerra. Este aspecto guerrero, que vemos en los informes de Sarmiento de Gamboa ya citados, y que destaca María Rostworowsky (1995: 6), no aparece del mismo modo en todos los cronistas. Guarnan Poma de Ayala destaca su carácter de hechicera y su avidez sexual:

Esta dicha muger clizen que fue gran fingidora, ydúlatra, hichesera, el qua! hablaua con los demonios del ynfierno y hazía serirnonias y hecheserías. Y ací hazía hablar piedras y peñas y palos y zerros y lagunas porque le rresponclía los demonios. Y ací esta dicha señora fue primer enbentaclora las dichas uacas yclolos y hecheserías, encantamientos, y con ello les engañó a los dichos yndios. Pri mero fue engañado del Cuzco y trayya engañado y sugeto, como los yndios lo uiesen corno cosa ele rnilag[r]o que una rr{uger hablase con piedras y peñas y serros. Y ací fue obedecida y seruida esta dicha señora }!fama Uaco, yací le llamaron Coya y rreyna del Cuzco. Dizen que se echaua con los hombres que ella quería ele todo el pueblo, corno este engañó andaua muchos años, según cuentan los dichos muy biejos yndios. (Poma de Ayala, 2001: f. 81)

Pero también encontramos supervivencias de las antiguas concepciones andinas, que dan un lugar a la tierra, los alimentos, la mujer.

En algunos casos estos diversos aspectos se muestran directamente. En otros aparecen mediados por símbolos que remiten tanto a las ambivalencias de la realidad como a la que exiRü~ ent.rn lFis t.rnrlirinnes Fint.iguas y los nuevos valores que se les oponen. 6

La supervivencia de lo originario femenino, oscuro e intratelúrico se revela en el hecho de que los hermanos emergen de una cueva. De allí van hacia la superficie, a crear cultura. Reafirmando esta dirección del movimiento hacia el opuesto aéreo, hacia su preeminencia simbólica, después

5. Robert Graves iiama "cartas constitucionales" a estos mitos que establecen derechos territoriales y poder político (Graves y Patay, 2000: 17).

6. El símbolo no es, en la tradición indígena americana, el velo que los dioses utilizan para mostrar indirectamente la verdad, sino el medio adecuado para aludir al lado oscuro de Ja realidad o bien a ésta en su conjunto, con su ambivalencia de luz y oscuridad.

Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras 239

de haber salido de las profundidades dos de lOs hermanos vuelan. Uno de ellos lo hace hacia el Sol, reconociéndole paternidad y guía.

Además, los nombres de los primeros incas nos reconducen al primigenio femenino: aluden a alimentos, a sustancias de la Tierra. Ayar, nombre de todos, es la quinua silvestre;7 Cachi es la sal, Uchu es el ají y también otro nombre de la quinua silvestre. Manco es el nombre de un cereal para hacer bebida. Auca es comúnmente traducido como guerrero; pero Garcilaso, que lo escribe Sauca, dice que significa regocijo, contento, alegría (Garcilaso de la Vega, 1995: 47). Aun siendo "hijos del Sol" (de lo alto, varoniles), estos primigenios incas revelan en sus nombres una genealogía femenina y telúrica.

Otro rasgo andino es el hecho de que los hermanos se originan con sus parejas, hecho que nos remite a la idea andina de que un ser, para ser completo, debe tener su otro complementario. Acentuando esta recíproca complementariedacl, como suele ocurrir con las divinidades, los ~iembros de las parejas aparecen como hermanos. De este modo se destaca la dualidad como igualdad al tiempo que como oposición complementaria.;'

Sobresalen entre las mujeres Mama Huaco, mujer viril, terrible guerrera,9 y Mama Ocllo, que encarna la dimensión acogedora, hogareña, de la Pachamama.

En Mama Huaco, junto al acentuado aspecto masculino con que la vemos en muchas versiones, aparece también la femineidad en su rol de madre ele la dinastía de los incas y en el hecho de que establece o favorece la agricultura, cuando determina (con la vara ele oro que penetró en el suelo suavemente) cuál es la tierra apta para trabajar y el mejor lugar para auedarse a vivir. . Este costado materno de Mama Huaco se acentúa en la versión de

Guarnan Poma de Ayala (2001: f. 81) en que es madre de Manco Cápac cuyo padre es desconocido; Manco, según algunas versiones, contaba haber sido engendrado por el Sol o una serpiente. Después Mama Huaco se unió como pareja a su hijo, convirtiéndose en Coya.

Es un incidente común en los mitos arcaicos la ausencia del padre, y también este conjunto ele madre-hijo llamado mamantin. Tal estructura nos indica, más allá del fuerte componente varonil de los mitos funclacio-

7. Diego González Holguín traduce este significado en su Vocabulario, aunque Garcilaso dice que ::Ayar no tiene significación en la lengua general del Perú" (Garcilaso de la Vega, 100,::::. A'7\ J...JV<.J. '-:l:IJ.

8. En consonancia con la extendida institución ele la cliarquía, una especie de doble del gobernante, forma de poder en tiempos de Jos incas.

9. Aspecto sobre el que llaman la atención, además de Gamboa, Martín ele Murúa (1962, 1: 28) y Miguel Cabello de Valboa (1951: 268).


nales de las dinastías guerreras como el que nos ocupa, la prioridad de la gran madre. ·

El modelo inca de mujer de las acllacunas

. La dinastía gobernante del Tahuantinsuyu integraba una pequeña sociedad que establecía pautas para el conjunto de los pueblos que contro~ab~, pe_ro se reservaba para sí rasgos específicos, peculiaridades de las mstituc10nes, costumbres y culto, que se daban sólo dentro del ámbito selecto de la dinastía.

En esa integración ambivalente no dejaban de constituir un modelo influyente sobr~ el resto de la gente, y es pertinente acercarnos a los lugares de las mujeres en esa ejemplar sociedad.

Ellas ocupaban lugares destacados como coyas, esposas de los incas, y en cu_anto acllacunas, "escogidas". La institución que albergaba a estas escogidas era la acllahuasi o agllahuasi (Acosta, 1954, v: 15). La "casa de las e~cogidas" e~taba en Cuzco y era específicamente incaica. Es cierto que fue esta?le_c1da t~mbién en muchas provincias pero, según Garcilaso, con caractensticas diferentes de la original cuzqueña.

Por su proximidad con el inca, las mujeres estaban investidas de sacralidad, pero la de ellas era una sacralidad pasiva. Garcilaso corrige a quienes las ven como oficiantes del culto incaico:

Dicen que. estas vírgenes estaban en el t~mplo del sol y que eran sacerdotisas y que ayudaban a los sacerdotes en los sacrificios, habiendo tanta distancia de una casa a la otra y siendo la prmc1pal mtención de aquellos reyes incas que en esta de las monJas no entrasen hombres ni en la del sol mujeres. (Garcilaso de la Vega, 1995: 205)

Es~a. institución -y la idea de ml\ier que desde ella se generaba- revela esc~s1ones entre la cultura de los incas y las viejas tradiciones en que la muJer y la sexualidad jugaban un rol fundamental.

Llamábase casa de escogidas porque las escogían o por linaje o por hermosura. Tenían que ser vírgenes y para segtffidad de que lo eran las escogían de ocho años abajo. [ ... ]

Vivían en ~erpetua clausura hasta acabar la vida, con guarda de perpetua vlrgmidad. [ ... ]

El principal oficio que las mujeres del sol hacían era hilar y tejer Y hacer todo lo que el inca traía sobre su persona de vestido y tocado. Y también para la Coya, su mujer legítima. Labraban asimismo toda la ropa finísima que ofrecían al sol en sacrificio.

Tenían cuidado estas monjas de hacer a sus tiempos el pan Ola-

Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las -dinastías guerreras

mado zancu) para los saCrlficios que ofrecían al sol en las fiestas mayores (que llamabanRaimi y Citua). Hacían, tarr¡.bién, la bebida que el Inca y sus parientes aquellos días festivos bebían (que en su lengua llaman aca). (Garcilaso de la Vega, 1995: 206-209)

241

En las acllahuasi que el Inca mandó edificar fuera de Cuzco podían también ingresar doncellas sin sangre incaica, y de éstas se valía el inca como concubinas. 10 También escogía el Inca bellas muchachas, probablemente hijas de sus capitanes u otros funcionarios, para obsequiarlas a aquellos que deseaba distinguir. Garcilaso insiste en aclarar que no se trataba en estos casos de muchachas de las acllahuasi ni tampoco de aquellas que habían sido sus concubinas y ahora estaban fuera de ellas (Garcilaso de la Vega, 1995: 214). 11

También alude a las diversas categorías de mujeres que alli se encontraban, mencionando a las mamacuna, las de mayor edad, "mujer que tiene cuidado de hacer oficio de madre". 12

La valoración de la virginidad de las acllacunas implica paradójicamente una desvaloración de la entrega, que en los antiguos mitos la acción era más propia de la mujer y su fuerza. Ahora, en el marco ideológico de esta institución, adquiere importancia central como cualidad moral negativa, como mancha. "Las que una vez servían como concubinas del rey, como ya corruptas no podían volver a la casa" (Garcilaso de la Vega, 1995: 212).

10. "Todo lo que se ha dicho era de la casa de las vírgenes del Cozco dedicadas al sol, a semejanza de la cual había otras muchas en todo el reino en las provincias más principales, donde el Inca, por gran merced y privilegio, las mandaba edificar. En las cuales entraban doncellas de todas suertes, así de las legítimas de la sangre real corno de las que llamarnos bastardas, mezcladas con sangre ajena.

Entraban también, por gran favor y merced, hijas de los curacas señores de vasallos. Asimismo entraban hijas de la gente común, las que eran escogidas por muy hermosas porque eran para mujeres o concubinas del Inca y no del sol. Los padres lo tenían por suma felicidad que les tornasen las hijas para mujeres del rey. Y ellas, lo mismo" (Garcilaso de la Vega, 1995: 210).

11. Carlos Aranibar, prologuista y glosador de los Comentarios reales de los incas en la edición que comentarnos, parece no advertir la diferencia que establece Garcilaso entre las Ac· llahuasi del interior y la de Cuzco. Además, ignora también su explícita aclaración de que las muchachas entregadas por el Inca no eran ni habían sido habitantes de las Acllalwasi (véase Índice Analítico y Glosario en Garcilaso de la Vega, 1995: 654).

12. Poma de Ayala señala siete categorías de "vírgenes de ídolos" y siete de "vírgenes comunes", entre estas "acllaconas del mismo inga".

Santa Cruz Pachacuti, refiriéndose a las obras de '(Inga Lluque Yupangui)), dice que: "abía mandado hazer cassas para las acllas que son cuatro maneras: yurac aclla, huayrur aclla, paco aclla, yanac aclla . A estas dicen las señalaron a cada uno de las cuatro cassas, al uno primero para el Hacedor llamado Huiracochan Pacha Yachachi, al los uayrur acllas para sus doncellas, y a los paco acllas para las rnugeres de apo curacas, y a los yana acllas para los indios comunes" (Pachacuti, 1993, f. 12: 205).

Luis Alberto Reyes

El extremado control de la virginidad;13 la utilización de la mujer como pasivo instrumento de trabajo y objeto de intercambio y, en ese ro~, la jerar4 uización por su belleza; su encieao y control, que supone nesgo e irresponsabilidad femenina si se hallara en libertad, hacían de la institución de las acllahuasi una especie de ensayo y de modelo de un proyecto incaico de cultura aún en gestación a la llegada de los españoles. Un proyecto nuevo con relación a las tradicionales formas de la dualidad andina que se revelan en los mitos de Huarochirí.14

En esta resignificación incaica la mujer perdía la centralidad que tenía en los viejos mitos y menguaba su papel como sujeto dentro de la sociedad. Se inhibía la movilizadora interacción entre los polos femenino y masculino, probablemente porque la nueva cultura quería destacar las hazañas políticas y guerreras por encima de los ciclos e inversiones de la naturaleza.

Quizá el hecho de que esta institución evocaba los valores ch~ ]3 cultura europea de esos tiempos haya motivado que los españoles identificaran las acllahuasi con los conventos de monjas del viejo continente.

El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli

En México Tenochtitlán, los huehuehtlahtolli ofreqen un testimonio del lugar que tenía la mujer en la cultura establecida por las dinastías aztecas. En estas "palabras de los viejos", las dirigidas específicamente a las niñas y las mujeres se enmarcan en la general orientación ele los jóvenes hacia la humildad, el acatamiento de las convenciones y una profunda delicadeza y respeto en el trato con los demás.

Las amonestaciones suelen hacer un minucioso recorrido por los casos en que el joven puede verse en situación de molestar o interferir socialmente.

Es típica la "Exhortación con que el padre así habla, así instruye a su hijo para que bien, rectamente viva":

13. "Para la monja que delinquiese contra su virginidad había ley que la enterrasen viva. Y al cómplice mandaban a ahorcar. Y porque les parecía (y así lo afirmaban ellos) que era poco castigo matar un hombre solo por delito tan grave como era atreverse a violar una mujer dedicada al sol, su dios y padre de sus reyes, mandaba la ley matar con el delincuente su mujer e hijos y criados y también sus parientes y todos los vecinos y los moradores de su pueblo y todos sus ganados, sin quedar mamante ni piante, como dicen. Derribaban el pueblo y lo sembraban de piedras. Y, como patria y madre que tan mal hijo había parido y criado, quedaba desierta y asolada y el sitio maldito y descomulgado para que nadie lo hollase -ni aún los ganados- si ser pudiese" (Garcilaso de la Vega, 1995: 210).


Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dina¡¡tías guerreras

Y háblale bien a la gente, ruégale mucho a las personas, respétalas, témelas, obedécelas, ámalas, porque así vivirás, así estarás de pie ... (Huehuehtlahtolli, 1993: 55)

243

En cuanto a la mujer, las amonestaciones apuntan al cuidado de su fama, a su discreción y disposición para hacer las tareas que le son propias.

Y tú, no te abandones, no seas desperdiciada, no te quedes atrás, tú que eres mi collar, mi pluma de quetzal; no se dañe tu rostro, tu corazón, ni tu hombro, tu espalda, tu codo, tu rodilla, si te pones a barrer, a limpiar, a lavarle las manos, a lavarle la cara, la boca a los demás. Y también ponte junto al agua, el metate, y bien coge, toma el molcajete, el canasto;15 ante las personas, junto a ellas, acomódalos, sepáralos. (Huehuehtlahtolli, 1993: 91)

También apuntan al recogimiento que debe guardar:

No vayas fuera, y no te pongas en el mercado, en el río, en el camino, en un lugar no bueno, en un lugar no decoroso. i\llí está Jo que afea, lo que mancha, lo que pone en peligro, lo que causa aflicción, lo que hace como animales a las gentes, lo no bueno, las transgresiones, lo que sólo es como el mixítl, el tlapatl [las hierbas que provocan alucinaciones], lo que mucho sobrepasa. (Huehuehtlahtolli, 1993: 95)

Hay una marcada reticencia de los huehuehtlahtolli ante la sexualidad. Este hecho muestra el debilitamiento de los mitos cosmogónicos frente a los estatutos de la espiritualidad moralizante impuesta por las dinastías gobernantes.

Habrían incidido dos factores históricos: en primer término, la superposición y probable preeminencia de los fines y los valores políticos y militares (de orden y dominación) por encima de los campesinos (de fecundidad y fluidez natural). En segundo término, la selección del material por parte de los sacerdotes cristianos que realizaron las recopilaciones y las versiones de los textos que llegaron hasta nosotros.

Expresamente los huehuehtlahtolli buscan erradicar las situaciones de conflicto en las parejas. La amonestación se dirige enfáticamente a Ja mujer; le indican que debe respeto al marido:

Y cuando contraigas matrimonio con quien es águila, ocelote,16 no ante él, encima de él andes. Cuando algo te pregunte, te encomiende, te avise, luego bien lo obedecerás, oirás con alegría su palabra; no

15. Los disfrasismos: collar, pluma de quetzal significan "hija"; ponte junto al agua, el metate significan "haz tus tareas".

16. El disfrasismo "águila", "ocelote'', significa "guerrero".

244· Luis Alberto Reyes

luego la tomarás con enojo, no luego te molestarás, no serás respondona, no contra él te vuelvas. Si algo así te molesta tampoco allí se lo recordarás, no sólo así lo despreciarás, no te harás la voluntariosa; aunque sea una persona humilde. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96)

Sin que este respeto implique una posición enteramente pasiva en la relación:

Si gracias a ti vive, por estar a tu amparo, bajo tu protección lo pondrás. Pero no así te .considerarás como un águila, te considerarás como un ocelote.

Sólo suavemente, sólo con calma, le dirás lo que te molesta. No delante de la gente, al lado de las personas lo avergonzarás, porque si lo avergüenzas, luego así tu corazón, tus entrañas, lo que ante la gente haces vivir, los arrastrarás.

Y si alguien lo importuna, cuidarás si no se comporta bien, si no tiene cuidado. A tu marido, tú le dirás cómo se pondrá de pie, cómo vivirá sobre la tiena. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96-97)

Los modales, que en los huehuehtlahtolli enmarcan al sistema de relaciones, establecían un trato previsible en el que los extremos femenino y masculino evitan la emergencia desmedida, evitah la imposición total, el desplazamiento de uno por el otro. Tal cortesía apenas matiza el predominio masculino, y apoya su continuidad, alejando la amenaza de una eventual inversión de la situación.

El cuidado del otro y, especialmente, el cuidado de no herirlo o enfrentarlo de algún modo es la nota llamativa en estas recomendaciones. La intención de evitar conflictos, más allá ele la subordinación ele la mujer que propone como mecanismo, parece oponerse a las tradicionales concepciones duales en que la relación de los opuestos complementarios es concebida como agónica.17

En sus amonestaciones, los huehuehtlahtolli expresan las tendencias que se abrían paso en la sociedad azteca. Al igual que la institución incaica de las acllacunas, revelan la tentativa de sustraer las relaciones humanas de las alternancias conflictivas en que se desenvuelven.

Cabe interpretar estas instituciones y pautas morales como expresión de los ideales culturales de las dinastías guerreras, que veían en la naturaleza femenina y en el libre juego de su relación con el varón un factor de peligrosa inestabilidad.


CAPÍTULO 15

Las transgresiones

Culpas y castigos

Las antiguas culturas de América mantenían un fluido intercambio de influencias y acomodamientos con la naturaleza y los astros. Para su pensamiento, concordar con el universo tenía un sentido no sólo funcional sino religioso, un valor en sí mismo más allá de cualquier utilidad inmediata.

Los hombres tenían la misión de ayudar a sostener el orden del mundo en el que vivían, con sus ritos de sacrificios, con sus trabajos, con su vida sexual. Pero también podían transgredir ese orden, y esto ocasionaba consecuencias y castigos.

Uno de los modos de articulación con el orden cósmico era el reconocimiento de la dualidad que lo rige. 1 Según los mitos, su ignorancia causa desgracias. Uno de los modos de esta ignorancia es desconocer la limitación de la posición humana sobre la Tierra. Quienes se creen poderosos ignoran lo que está bajo sus pies sosteniéndolos.

Desde el rico Tamtañanca de los mitos de Huarochirí (Arguedas, 1975: 35-39) hasta los soberbios hombres de madera de los mitos del quiché (Popal Vuh, 1984), ese desconocimiento es castigado severamente: Tamtañanca, que no ve más allá de su floreciente casa, resulta con el cuerpo y la casa enfermos. Las riquezas o los médicos de su mundo no pueden ayudarlo. A su vez, los hombres de madera mayas, por no respetar a la Tierra, son atacados por los animales y los utensilios.

En cuanto a las conductas, predominan dos sistemas de valores para juzgarlas: uno es el de las tradiciones campesinas, que conservaban vigencia en tiempos de la conquisLa en los calpullis nahuas y los ayllus an-

l. Véase el tema en los capítulos 11 y 12.

[ 245]


dinos del interior, Y otro es el de las pautas sobrepuestas a esas tradiciones por las dinastías que establecieron sistemas de control desde las gran-des urbes. 2

·

Podemos reconocer uno y otro sistema a través del testimonio de los mitos andinos de Huarochirí para el primero y de las amonestaciones nahuas de los huehuehtlahtolli para el segundo.

Vinculados a las huacas de los campesinos y a la vieja religión de la Madre Tierra, los arcaicos mitos andinos adhieren a las leyes maternas que obligan a dar hospitalidad y amparo a los pobres y desvalidos. Su violación causa la ira divina y la desgracia de los hombres.

En la quebrada.más debajo de Huarochirí había una comunidad de yuncas llamada Huayquihusa.

Por ese entonces los miembros de esa comunidad celebraban una fiesta importante con una gran borrachera.

Mientras bebían, llegó Pariacaca. Se sentó a un lado, como suelen hacer los poHres. Ninguno le sirvió de beber. Pasó el día entero así. Finalmente una mujer, que también per

tenecía a esa comunidad, exclamó: "¡Añañi! ¿Cómo es posible que no le hayan convidado nada a este pobrecito?", y llevándole un gran poto blanco de chicha, se lo ofreció.

Entonces él le dijo: "Hermana, te alegrarás de haberme brindado esta chicha, verás como algo va a suceder en esta comunidad; por eso, no debes estar aquí ese día; tendrás que alejarte un poco; si no, podré equivocarme y matarte también a ti y a tus hijos. Esta gente me ha enojado mucho''.

Entonces, cinco días más tarde, la mujer y sus hijos y sus hermanos se retiraron ele aquel lugar.

Los demás miembros de la comunidad seguían bebiendo tranqui-lamente.

Pariacaca subió al cerro que está arriba de Huarochirí. Este cerro se llama hoy día Mataocoto Más abajo hay otro cerro, Puypuhwrn11, pnr rlnnrlP. hajAmos nian

do vamos a Huarochiri. Así se llaman. En ese ceno, Pariacaca (se transformó en) tempestad de lluvia.

Y, granizo amarillo y rojo, arrastró a toda aquella gente hacia el mar sin perdonar a nadie. 3 (Taylor, 1999: 81-82)

El orden violado corresponde a los principios de solidaridad fraterna vinculados a la naturaleza concebida como madre.

2. Como Cuzco, Tenochtitlán, Tezcoco y Tlacopan.

3. "Chaysi cuillo runto puca hatarispas chay runakunactaqa tukuyninta mamaqucaman aoarcan mana hucllaktapas perdonaspa" (Taylor, 1999: 82 § 22).

Las transgresiones 247

En este mito el orden natural se indica a través de los símbolos: es una mujer la que preserva ese orden, el marido no figura en la historia -'-ha desaparecido de algún modo después de engendrar a los hijos- y el grupo lo constituyen los hijos y los herma!'lOS, es decir, los unidos por la sangre de

la mujer. La pobreza de la huaca Pariacaca permite diferenciar y jerarquizar los

valores meramente sociales -la riqueza- de los valores, más importantes,

de la hospitalidad. Otro rasgo propio del orden natural es la forma del castigo. No tiene

argumentaciones, matices. No pertenece a las mediaciones racionales de la deliberación y la apelación sino a las extremistas sentencias de los

afectos. 4

Además el castigo tiene en la tradición andina la peculiaridad de que la expiación es compartida por la gente y las cosas allegadas al culpable. Lo vemos en el mito citado, en el que el castigo alcanza a toda la comunidad, "sin perdonar a nadie" y no sólo a quienes bebían sin convidar al fo

rastero. Podemos ver también este mal que alcanza al entorno de los transgre-

sores en la culpa de la mujer de Tamtañanca:

Entonces ese Huatyacuri, caminando ele Uracocha hacia Sieneguilla, en el cerro por donde solemos bajar en esa ruta se quedó a dormir. Ese cerro se llama ahora Latauzaco. Mientras allí dormía vino un zorro de la parte alta y vino también otro zorro de la parte baja; ambos se encontraron. El que vino de abajo preguntó al otro: "¿Cómo están los de arriba?". "Lo que debe estar bien está bien", contestó el zorro. "Sólo un poderoso, que vive en Anchicocha, que hace como si fuera un dios, está muy enfermo. Todos los amautas han ido a descubrir la causa de la enfermedad pero ninguno ha podido hacerlo. La causa de la enfermedad es ésta: a la parte vergonzosa de la mujer de Tamtañamca le entró un grano de maíz mura saltando del tostador. La mujer sacó el grano y se lo dio a comer a un hombre. Como el hombre comió el grano, se hizo culpable; por eso, desde ese tiempo, a los que pecan de ese modo se les tiene en cuenta, y es por causa de esa culpa que una serpiente devora las cuerdas de la bellísima casa en que vive, y un sapo de dos cabezas habita bajo la piedra del batán. Que esto es lo que consume al hombre, nadie lo sospecha."

Así dijo el zorro de arriba, en seguida preguntó al otro: "¿Y los hombres ele la zona de abajo están igual?". El contó otra historia: "Una mujer, hija de un sacro y poderoso jefe, está que muere por [te-

4. A propósito de estas sanciones inspiradas por el orden arcaico, cabe evocar la dureza similar que hallamos en algunas tragedias griegas, donde la desgracia cae fatídica sobre quie

nes violan las leyes arcaicas.


ner contacto] con un sexo viril". Pero el relato de cómo esa mujBr pudo salvarse es largo y lo escribiremos después; ahora volvamos a continuar lo que íbanios contando. Luego de oír a los dos zorros, Huatyacuri dijo: "Está sufriendo ese tan grande jefe, que simula ser dios, porque está enfermo; dicen que ese hombre tenía dos hijas, a la mayor la ha unido con un hombre muy rico".

Y así, ese miserable Huatyacuri, de quien hablamos, llegó hasta donde estaba el hombre enfermo. Ni bien llegó, empezó a preguntar: "¿No hay en este pueblo alguien que sufre un mal grave?". Entonces la menor de las hijas: "Mi padre es quien está enfermo", dijo. "Júntate conmigo; por ti sanará a tu padre", le propuso Huatyacuri. No sabemos cuál era el nombre de esta mujer, aunque se dice que después la llamaron Chaupiñamca. Ella no esperó y se llevó ai desconocido. "Padre mío, aquí hay un pobre miserable que dice que puede sanarte", dijo. Al oír estas palabras, todos los sabios que estaban sentados protestaron: "No lo hemos podido curarinosotros y va a poder ese pobre miserable", dijeron. Pero como el poderoso hombreanhelaba sanar: "Que venga ese hombrecito, cualquiera que sea", orden? e hizo llamarlo. Y como fue llamado, este Huatyacuri, entrando, di.Jo: "Padre, si deseas sanar yo te sanaré, en cambio me convertirás en tu hijo". "Me parece bien", contestó el jefe. Al oír esta respuesta, el marido de la hija mayor se enfureció: "¿Cómo ha de unirla con este pobre miserable, siendo ya nosotros ricos y poderosos?"-

Narraremos, luego, las luchas que hubo entre este hombre enfu·· recido Y Huatyacuri; ahora, continuemos con la historia de la curación del enfermo por el tal Huatyacuri. Cuando empezaba a curar al enfermo, le dijo: "Tu mujer es adúltera. Y por ser ella así te ha enfermado; y quienes te hacen padecer son dos serpientes que viven en el techo de tu excelsa casa y un sapo de dos cabezas que habita debajo del batán. Vamos a matarlos y te aliviarás. Una vez que estés sano adorarás a mi padre, prefiriéndolo a quienquiera: mi padre ha de llegar pasado mafi.ana. Tú no tienes verdadero poder, pues si lo tuvieras no te habrías enfermado gravemente". Al oír esto, el enfermo se atemorizó mucho y dijo: "Voy a desatar mi hermosa casa" y entristeció. ' .

"En vano este miserable infeliz habla; yo no soy adúltera", dijo la mujer, se puso a gritar. Pero como el hombre ansiaba sanar, ordenó que desataran su casa y así encontraron a las dos serpientes, las sacaron y mataron. Luego le dijo a su mujer que ella había hecho comer a cierto hombre un grano de maíz que saltó de la tostadora a su parte vergonzosa. La mujer se vio obligada a contar lo que había ocurrido y a declarar que Huatyacuri decía la verdad. En seguida hizo levantar el batán. Encontraron debajo de la piedra un sapo de dos cabezas; el sapo voló hasta la laguna Anchi q~1e había en ~ma quebrada. Dicen que hasta ahora vive allí, en un manantial. Y cuando algún hombre llega hasta sus orillas: "¡Ñal'', diciendo, lo hace desaparecer o pronunciando la misma palabra lo enloquece. (Arguedas, 1975: 35-39; Taylor, 1999, cap. 5)


La acción por la que se V-Uelve culpable la mujer del mito revela el entramado simbólico que relaciona la alimentación y las actividades agrícolas con la sexualidad. Al dar el grano al hombre para que lo coma, la mujer de Tamtañanca se le entrega. La infidelidad se consuma simbóli

camente. Acerca de las sanciones para quienes violaban la castidad de las vírge-

nes recluidas por los incas en las acllahuasi, recordemos lo que establecen los Comentarios reales de los incas que hemos citado en la nota 13 del ca-

pítulo anterior. El castigo por la infidelidad de la mujer lo sufrió su marido, quien en

fermó. Y antes que él, lo afectado fue el universo representado por la ca

sa en que .ambos vivían. Tanto el castigo como la reparación de la transgresión y consiguiente

cura del enfermo remiten al universo de pertenencia y no en las individualidades. Aunque la falta haya sido cometida sólo por uno o algunos singulares miembros del grupo, las consecuencias son para codos. La ruptura del manay (acuerdo comunitario, costumbre) por parte de una persona genera males en su familia o en todo el ayllu.

Es que cada ser humano se define y aparece en el mundo como el noqayku, "nosotros'', al que pertenece y con que se nombra a sí mismo frente a, por ejemplo, otros ayllus. Y eso implica que es responsable por lo que hace cada uno de los rniembros de ese "nosotros" suyo.

Las implicancias se extienden más allá del grupo social. Los hombres pertenecen ontológicamente a los lugares de sus existencias

5 y estos luga

res a su vez son afectados por los hombres que los habitan. Por la acción de la mujer, la casa estaba siendo corroída y, a su vez, porque a la casa le sucedía tal cosa, el hombre se enfermó.

El carácter comunitario de la identidad, que pone la responsabilidad en el n.oqaylw más que en el individuo agente de la transgresión, se extiende en este caso al plano cósmico simbolizado por la casa, el lugar de la pareja. Al ser todos integrantes ele un cosmos solidario, no debe extrañarnos que la reparación del acto ele la mujer sea cumplida por la casa: destruida ésta, se repara el orden vulnerado por la infidelidad. El conjunto paga la deuda.

Con la cultura que se superpone sobre estas tradiciones, las culpas y los castigos, ahora regulados por el poder político, siguen teniendo carácter solidario. La culpa del individuo se extiende al ayllu o lapanaca, la casa, el pueblo, como muestran las sanciones generalizadas, irradiativas al entorno social y natural del transgresor, aplicadas por los incas. En sus castigos a los autores de delitos graves aplicaron este criterio, destruyendo en ocasiones hasta los cimientos lat) construcciones del pueblo al que pertenecía el culpable.



Las pautas de conducta

La comunidad es un complejo sistema de lugares determinantes de la existencia de los hombres, cuyo ser no puede definirse de manera aislada e independiente. Los lugares implican conductas que les corresponden.

Son. numerosos los testimonios sobre las pautas a cumplir de acuerdo con el lugar que a cada uno le ha tocado, y sobre las consecuencias perniciosas de no cumplir con esas pautas. Las pinturas de los tonalámatl, libros de pinturas que contienen calendarios, indican actividades y advierten acerca de los vicios probables de los hombres afectados por las influencias de los tiempos. A su vez, los himnos, poemas épicos y líricos, incluyen amonestaciones sobre el valor que cabe a los guerreros.

En las colecciones de enseñanzas y consejos que los ancianos, padres y maestros daban a los jóvenes, conocidas como huehuehtlahtolli, el destino se traduce en obligación moral. Se insiste en el reconocimiento, por cada uno, del rol que debe cumplir. Hay una coherencia entre la moral füertemente pautada de los huelwehtlahtolli y la concepción destinal de los lugares del tiempo y el espacio tal como es sustentada en las indicaciones del calendario: 6 A los hombres les toca actuar en conformidad con lo que son, con el lugar que ocupan. No hacerlo implica salirse del lugar propio y esto, a su vez, perder sustancia. Es lo que sucede a quien:

Ya no sale por su salida, ya no vive en su lugar de vivir, ya no corre en su lugar de correr. Ya allá no tiene rostro, ya allá no tiene orejas, ya allá no están bien su rostro, su corazón. (Hueiwehtiahtolli, 1993: 55)

Siendo el mundo un orden minucioso en que cada lugar implica significaciones en cuanto al destino y la conducta, cabe ajustarse a ellas para evitar malograrse. El resultado, cuando el hombre es consecuente con las pautas a que se debe, se traduce en el "rostro", alegoría de la personalidad, que hace a cada uno visible entre los hombres, y el "corazón", que es la fuerza i11Le1iu1 }Jctrn Jirigirse al destino propio. Asi, el hombre cabal es el dotado de in ixtli, in yóllotl, rostro y corazón, disfrasismo que simboliza el ideal de la educación. 7

6. Además se corresponden estos contenidos de los /wehuehtlahtolli con la jerarquizada y controlada sociedad azteca. Es probable también que la mediación de religiosos españoles, en las recopilaciones que nos han llegado, haya ayudado a destacarlos por ser funcionales a los objetivos pedagógicos de las autoridades coloniales.

7. Los informantes de Sahagún, al caracterizar al tlamatini, sabio y maestro, dicen: "Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar tma cara, los hace desarrollarla" (teixtla· machtiani, teixwitiani, teixtomani) (Códice Matritense de la Real Academia, f. 118v, citado por León-Portilla, 1979: 65).


La contención de los impulsos, la medida, es aconsejada en el marco de un acomodamiento a los tiempos que va habitando la existencia:

En tu juventud aléjate de las delicias carnales. En la corrupción te arruinas, te destruyes, te matas. [ ... ] Aguarda la madurez de tu vida para conocer la vida carnal. Evita la impetuosidad que agota. Pues tú eres como el maguey: si se le abre demasiado pronto, deja rápidamente de dar azúcar y perece. Así te consumes tú en el acto de amor. (Duverger, 1983: 61)

Los consejos previenen contra la crueldad y la soberbia, contra la va

nidad y la falta de recato:

Y no te rías, no te burles, no hagas bromas del anciano, de la anciana o del enfermo, del de boca torcida, del ciego, del tuerto o del m:rnrn. <lel lirntima<lo <le Ja mano, del que tiene la mano cortada o d~l tuÚido que anda a gatas, del cojo, dei que arrastra el pie o ia mano o del mudo, del sordo, del loco desatinado o del demente, de aquel en quien la enfermedad está, o de aquel que sufre con íos errores, o de quien frente a ti incurrió en faltas, de quien las cometió. (Huehuehtlahtollí, 1993: 59)

Exhortación con que el padre así habla, así instruye a su hijo para que bien, rectamente viva:8

Y cuídate de las palabras vanas, de las palabras de recreación porque no son buenas, no son correctas; porque sólo infaman, pervierten a las personas; no son serenamente rectas, precipitan a la gente, las arrojan al río, al despeñadero, al lazo para cazar, a la soga. Hacen que la gente se tope con la piedra, el palo. Y cuídate de permanecer en el mercado y en ei río, en el camino no te detengas, no te sientes; ahí está, ahí vive, ahí se halla un gran bebedero, un comedero del hombre tecolote. Eso es la mujer ajena, el marido ajeno, las propiedades ajenas, los bienes ajenos, la falda, la camisa. (Huelwehtlahtolli, 1993: 65)

Las razones para actuar de acuerdo con las pautas sociales y para evitar los vicios residen en las consecuencias que, en la vida social de los actores, en su prosperidad y en su salud, tendrían las conductas.

Estas cosas te he advertido, si obras así [incorrectamente] allá vas a aparecer como un gran perverso. Allá no estará tu rostro, tu corazón. ooroue tú mismo eres un dejado. Porque para ti mismo se hará tu ion, tu merecimiento las hierbas que enloquecen; beberás el

S. "Tenonotzaliztli in teta ye quinonotza, ye quizcalia in ipiltzin inic qualli, yectli ye mone-

1nitiz."


pulque, comerás el hongo alucinante; así te emborracharás, te arruinarás, ya así no entenderás.

Te arrojarás sobre ascuas, en el fuego del coma], en el río, en el ·despeñadero. Te meterás en donde está la trampa del cazador, en la soga, así ya no conocerás, te toparás con la piedra, el palo, el excremento, las heces; así vivirás frente a la gente, por encima de la gente; así huirás, te harás montuno, así hallarás el camino del conejo, del venado; así te meterás al bosque, al hierbazal, si no coges, si no tomas en cuenta, si no haces tuyo lo que es de los padres, si no quieres escuchar; entonces ya ocurrió, ya todo se echó a perder, lo que te mantiene en pie, lo que te hace vivir. Porque por cualquier lugar irás

· a caer, porque sólo a manos de un coyote, de una fiera irás a dar. (Huelwehtlahtolli, 1993: 85)

En los huehuehtlahtolli el aislamiento y los sufrimientos del transgresor se refieren normalmente a las relaciones con la sociedad, que es la que lo sanciona excluyéndolo. Las alusiones a Dios, como legislador y juez supremo que dispensa premios y castigos, son, probablemente, interpolaciones cristianas de los sacerdotes que utilizaron estos textos para reforzar sus enseñanzas dirigidas a los indígenas.

Un libro ele pinturas eminentemente religioso, como es el Códice Borgia, muestra que los vicios y la impiedad acarrean un destino adverso. El orden sagrado descarga su peso sobre los culpables. Las imágenes son indirectas, plenamente simbólicas, plurisignificantes. Una pintura ele un hombre cayendo de un árbol que se quiebra sugiere a un tiempo la idea de su caída del lugar en que se hallaba, no merecer ya el sostén que el mundo le ofrecía y la idea ele estar afectado interiormente, debilitado en su ser.

CAPÍTULO 16

Los lugares de la muerte

Ritos de la muerte y naturaleza

En el antiguo pensamiento indígena, al consumarse el final ele una vida individual sobre la superficie ele la Tierra, la muerte es la etapa del descenso y la disolución. Es el turno ele la gran madre que vuelve a tomar la vida que dio. Este pasaje debe ser ayudado por los vivos.

Los extendidos ritos de muerte implicaban esta visión. No sólo eran actos en función ele los vivos, para que éstos se acomoden a lo que sucede, sino actos para los muertos, a fin ele propiciar su transición hacia el lugar al que van. Actos ejemplares que fundan lo que ha ele suceder en adelante al muerto.

El rito básico generalizado en Mesoamérica consistía en la cremación del cadáver, en cuya boca se ponía un chalck¡,íhuitl representando el corazón, la recuperación de los restos óseos y las cenizas que eran colocados en una caja, y su entierro a los cuatro clías. 1 Durante este lapso se hacían las principales ceremonias y, a su culminación, el muerto comenzaba su viaje a las profundidades, su camino al Mictlán. La cremación ayudaba al p:t;oceso dP 1:1 nAsmmpnsir.ión, Al despojamiento y la purificación que se cumplía por la plena reincorporación del cuerpo a la tierra. Ello implicaba también una nueva habilitación de la semilla ele vida latente en él (López Austin, 1980: 357-371). 2

l. Diego Durán (1984) habla de cuatro días cuando alude a las exequias de los tlatoani Axayácatl, Ahuítzotl, Ttlacaélel y Tízoc. Por su parte, Torquemada, en su Histoire du 111exique, atribuye el origen de Ja práctica de la cremación a los chichimecas que llegaron al Valle de México en el siglo XII, y señala que ías cenizas guardadas en la caja eran honradas durante cuarenta días (Limón Olvera, 2001: 271).

2. López Austin hace un interesante estudio e interpretación del proceso de la teyolía, el ánima que subsiste después de Ja muerte (López Austin, 1980, J: 364).

[ 253]


Estos ritos no cumplen la función de cortar con la muert~, que tienen los modernos -y cada vez menos visibles- actos funerarios. Por el contrario, apuntan a reafirmar, en la conciencia de los vivos, los vínculos con ella.

Hay un pensamiento general predominante que no escinde al ser humano de la naturaleza y el cosmos: comprende a los hombres y sus destinos en la experiencia natural de la destrucción y la asimilación de los animales y las plantas por la tierra. Los pueblos campesinos asocian estas destrucciones con los ciclos agrarios y pecuarios de la reproducción, con los ciclos astronómicos y las alternancias del día y la noche.

No sólo la muerte humana está integrada genéricamente a la muerte en la naturaleza, sino que esta última está integrada al orden originario del cosmos.

En conexión con esta idea podemos discernir un complejo de temas y matices. Comencemos con una expresión singular, que se aparta bastante de esta idea general que acabamos de mencionar.

Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl

Los poemas de origen prehispánico recogidos en náhuatl en el manuscrito conocido como Cantares mexicanos, que se encuentra en la Biblioteca Nacional de México3 dicen la congoja por la inevitable muerte propia4

Soy cual un ebrio, lloro, sufro, si sé, digo y tengo presente: ¡ojalá nunca muera, ojalá nunca perezca yol

Allá donde no hay muerte, allá donde se triunfa, allá voy yo: ¡ojalá nunca muera, ojalá nunca perezca yo!

Sólo venimos a dormir, sólo venimos a soñar: no es verdad, no es verdad que venimos a vivir en la Tierra.

En hierba de primavera venimos a convertirnos: llegan a reverdecer, llegan a abrir sus corolas nuestros corazones, es una flor nuestro cuerpo: cla algunas flores y se seca.

¿Conque he de irme, cual flores que fenecen? ¿Nada será ele mi nombre alguna vez? ¿Nada dejaré en pos ele mí en la Tierra?

3. Publicados en versión de Ángel María Garibay Kintana en Poesía indígena ele la aitipia· nicie ( 1982).

4. Los poemas que citamos pertenecen al tipo de los icnocllícatl, "poemas de honda reflexión" (León-Portilla, 1985: 66).


¡Al menos flores, al inenos cantos!· ¿Cómo ha de obrar mi corazón? ¿Acaso en vano venimos a vivir, a brotar en la Tierra?

¿Acaso es verdad que se vive en la Tierra? ¿Acaso para siempre en la Tierra? ¡Solo un breve instante aquí!

Hasta las piedras finas se resquebrajan, Hasta el oro se destroza, hasta las plumas preciosas se desgarran. ¿Acaso para siempre en la Tierra? ¡Solo un breve instante aquí! (Garibay Kintana, 1982: 164-168)

255

El pensamiento se revela de modo directo: es lamento, sin mediaciones metafísicas, por la existencia efímera. Tras el lamento se encuentra la valoración de la vida enfocada en la belleza y en los dones de la amistad, que suele con frecuencia expresarse con el disfrasismo in xochitl in cuicatl, "flores y cantos".

Un desamparo de mayor alcance se agrega en otros testimonios a este anticipo de perder la vida. El desconocimiento de lo que sobrevendrá del otro lado de la muerte:

Abandonados con la tristeza quedamos aquí en la tierra. ¿En dónde está el camino que lleva a la región de los muertos, al lugar de nuestro descenso, al país de los desencarnados?

¿Acaso en verdad se vive, allí donde todos vamos? ¿Acaso lo cree tu corazón? Él nos esconde en un arca, en un cofre, el Dador de la Vida, el que amortaja a la gente.

¿Acaso allí podré contemplar, podré ver el rostro de mi madre, de mi padre? ¿Se me darán en préstamo allí algunos cantos, algunas palabras? Aiií tendré que bajar, nada es lo que espero: Nos dejaron, acompañados con la tristeza. (Cantares mexicanos, f. 26r; en León-Portilla, 1985: 89)

256

¿Se llevan las flores a la región de la muerte? ¿Estamos allá muertos o vivimos aún?

Luis Alberto Reyes

¿Donde está el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida? (Cantares mexicanos, f. 4v; en León-Portilla, 1985: 91)

Los poemas expresan no sólo contrariedad por la finitud humana, sino también perplejidad teórica, anhelo de respuestas.

Estos dos tipos de sentimientos, tanto en la orientación afectiva y elemental de unos versos como en la orientación cuestionadora de otros, contrastan sin embargo con otros testimonios, los más comunes, en los que aparecen respuestas en lugar de preguntas, en los que aparece una estructurada concepción del más allá de la muerte, como veremos a continuación.

Al lnframund.o, al Sol y al Tlalocan

En el antiguo pensamiento náhuatl así como hay lugares que asignan destinos a los vivientes, también hay lugares que indican los destinos de los muertos que llegan a ellos. El lugar de cada muerto depende de las condiciones de la muerte que eligió o que le tocó padecer. El tonalpohualli indica que los distintos tiempos y lugares en que exl.ste la gente determinan sus conductas y destinos; aquí es diferente: las circunstancias de sus muertes determinan los lugares que les esperan al desencarnarse.

Para quienes mueren de manera normal, por decadencia, enfermedades o accidentes, el lugar ele llegada es el Inframunclo, las profundidades -también situado en el norte, lugar de frío y oscuridad- en las que rigen Mictlantecuhtli5 y Mictlancíhuatl.

Para quienes mueren sacrificados o combatiendo en las guerras, el destino es acompañar al Sol desde su salida hasta el mediodía.· Después ele cuatro años vuelven a la superficie ele la Tierra convertidos en colibríes. Lo dicen, con delicadas metáforas, los poemas recopilados en el siglo XVI:

Vengo al lado de otros: he bajado ya Yo, guacamaya primaveral llego al suelo, Expando mis alas en los floridos atabales: Mi canto se eleva y se difunde en la tierra. (Garibay Kintana, 1964-1968, Il: 115)

Las mujeres muertas en parto son consideradas guerreras inmoladas en combate. A ellas les cabe acompañar también al Sol, y lo hacen en su

5. En el Códice Borgia este dios del Inframundo aparece cargando en sus espaldas al sol negro, que en la noche atraviesa las profundidades.

Los lugares de la muerte 257

recorrido desde el cenit hasta el ocaso. Entonces, al llegar al occidente, el astro es acogido en Cihuatlampa, el lugar de las Cihuateteo, las mujeres divinas.

Para quienes mueren ahogados, o heridos por el rayo o por enfermedades acuosas de la piel, el destino es el Tlalocan, casa de Tlaloc, el dios de las lluvias, en las montañas húmedas del este de México, donde hay abundancia de vegetación y la vida es descansada y placentera, como ilustran los frisos de Teotihuacán.6

Lo que dijeron y supieron los naturales antiguos y señores de esta tierra, de los difuntos que se morían es que las ánimas de los difuntos iban a una de tres partes: la una es el infierno, donde estaba y vivía un diablo que se decía Mictlantecutli, y por otro nombre Tzontémoc, y una diosa que se decía Mictecacíhuatl que era mujer de Mictlantecutli; y las ánimas de los difuntos que iban al infierno, son los que morían de enfermedad, ahora fuesen señ.ores o principales, o gente baja. (Sahagún, 1956, m: 325)

La otra parte a donde se iban las ánimas de los difuntos es el cielo, donde vive el sol. Los que se van al cielo son los que mataban en las guerras y los cautivos que habían muerto en poder de sus enemigos: unos morían acuchillados, otros quemados vivos, otros acañavereados, otros aporreados con palos de pino, otros peleando entre ellos, otros ·atábanles teas por todo el cuerpo y poníanles fuego, y así se quemaban. Todos estos dizque están en un llano, y que a la hora que sale el sol alzaban voces y daban gritos golpeando las rodelas, y el que tiene rodela horadada de saetas por los agujeros de la rodela mira al sol, y el que no tiene rodela horadada de saetas no puede mirar al sol. Y en el cielo hay arboleda y bosque de diversos árboles; y las ofrendas que les daban en este mundo los vivos, iban a su presencia y allí las recibían; y después de cuatro años pasados las ánimas de estos difuntos se tornaban en diversos géneros de aves de pluma rica y color, y andaban chupando todas las flores así en el cielo como en este mundo, como los zinzones lo hacen. (Sahagún, 1956, cap. m: 328)

La otra parte donde decían que se iban las ánimas de los difuntos es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y ji tomates, y frijoles verdes en vaina y flores; y allí viven unos dioses que se llaman Tlaloque, los cuales se parecen a íos mi-

6. Jacques Soustelle (1983: 141) sugiere que Ja noción de inmortalidad, reservada a estos muertos con destinos especiales que no v~n al Inframw1do, habría aparecido tardíamente entre los antiguos mexicanos.


nistros de los ídolos que traen los cabellos largos. Y los que van allá son los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos, bubosos y sarnosos, gotosos e hidrópicos. (Sahagún 1956;m: 328)

Este testimonio, y los versos citados, hablan sobre el regreso a la Tierra de los guerreros, convertidos en colibríes que chupan las flores.

Los poemas nahuas recopilados en el siglo XVI mencionan otra modalidad de regreso de los espíritus. Ellos vuelven "in xochitl in cuícatl'', en forma de flores y de cantos. El disfrasismo que reúne a los términos xóchitl (flor), y cuícatl (canto) ha sido leído como "poema" por el estudioso y recopilador de la poesía náhuatl Garibay Kintana apoyándose en el sentido que la expresión tiene en los llamados Cantares mexicanos. Pero las metáforas nahuas tienen diversos significados (Bierhorst, 1985) y en algunos casos esta delicada expresión alude a los espíritus de los muertos.

Los cantares sentencian que los hombres vuelven en forma de cantos. Así han renacido los príncipes Moctezuma y Axayáctl.

Sólo hemos venido a hacer cantos en la tierra, A conocernos unos a otros en el sitio de los tambores, ¡tú eres nuestro amigo: y nada tendrá su éxito, y nada ha de perecer en la tierra! (Cantares mexicanos, f. 24; Garibay Kintana, 1968, n: 46)

Superponiéndose o imbricándose con esta concepc10n, otra indica la conversión de los hombres muertos en dioses. Lo propio de los dioses es que encarnan la experiencia completa de la dualidad. 7 Son habitantes naturales de los grandes extremos cósmicos y de los diversos tiempos. Han descendido al Inframundo y ascendido a los cielos.

Los hombres toman contacto con los dioses al habitar los espacios y los tiempos de este lugar intermedio que es la superficie de la Tierra. Después se divinizan o directamente se confunden con los dioses. Esto sucede al morir:

Así se dirigían al muerto, cuando moría. Si era hombre, le hablaban, lo invocaban como ser divino, con el nombre ele faisán, si era mujer con el nombre de lechuza, les decían:

7. No pretendemos indicar con esta interpretación la única respuesta posible a la cuestión de la diferencia, en el pensamiento náhuatl, entre los dioses y los hombres.


'.'Despierta, ya el cielo se enrojece, ya se presentó la aurora, ya cantan los faisanes color de llama, las golondrinas color de fuego, ya vuelan las mariposas."

Por esto decían los viejos, quien ha muerto, se ha vuelto un dios. Decían: "Se hizo allí un dios, quiere decir que murió". (Códice Matritense, f. 195r.; León-Portilla, 1985: 63)

259

Laurette Séjourné (1984) indica como uno de los sentidos de Teotihuacán el de ser el lugar en que los hombres se transforman en dioses.

En la tradición andina había una idea de divinización a través de la muerte en la sacralización de los malquis, momias de los antepasados. Es frecuente la idea de transformación, generalmente en piedras y ocasionalmente en animales u otros seres naturales.

Un paraíso inexistente

Es un lugar común en las exégesis del pensamiento indígena utilizar el término "paraíso" para referirse al destino de quienes no descienden al Mictlán. La analogía que sugiere con la idea cristiana debe, sin embargo, ser acotada.

En otro lugar, al examinar las teorías acerca de los mitos, hacemos una crítica de la categoría del illo tempore, el tiempo originario, que propone Eliade. Aquí debemos también señalar reparos a una idea ligada a ella, la de Paraíso, que indiscriminadamente atribuye el historiador de las religiones a las tradiciones arcaicas.

Tanto para el cristianismo como para las tradiciones arcaicas, la condición humana actual es el resultado de la "caída". En consP.cuencia abolir, aunque sea provisofiamente, esta condición, equivale a reintegrar la situación del hombre primordial. Dicho de otra manera: a anular el tiempo, a regresar atrás, a recuperar el illud tempus paradisiaque. (Eliade, 2001: 86)

En esta idea del paraíso, que identifica con la nostalgia del tiempo originario, Eliade ve una beatitud caracterizada por la ausencia de cambios, de conflictos, de muerte. Un paraíso al que se llega escalando el Cielo.

El Tlalocan de los frisos teotihuacanos, con sus imágenes de abundancia, trabajos alternados con cantos, juegos, felicidad, parece contener aspectos esenciales de esa idea ele paraíso. Pero no tenemos elementos para asociar estas imágenes con un tiempo pasado. Esta idea no concuerda con


la concepción predominante en las representaciones indígenas acerca de

la muerte. En .las antiguas culturas indígenas de América no hay· "caída" de una

condición beatífica original.8 Tamp~co hallamos la idea de la recuperación de un paraíso inicial, extraño al tiempo y la muerte. Aun los guerreros nahuas que después de la muerte pasan a integrar el glorioso cortejo del Sol, deben compartir con el dios su inevitable y repetida muerte.

Aunque hay una valoración especial de los sacrificados, los guerreros y las parturientas muertas, los diversos destinos de los muertos no responden a una discriminación valorativa entre "buenos" y "malos". Al Inframundo descienden la mayoría de los hombres sin distinción de sus cualidades. La casualidad indica quiénes van al Tlalocan y también, en buena medida, quiénes van al cortejo del Sol, pues muchos esforzados guerreros no tienen la suerte de morir "a filo de obsidiana".

No hallamos en el antiguo pensarnirmto indígena la idea de infierno y de paraíso como castigo o premio después de la muerte por el comportamiento durante la vida. Los deberes para con los dioses tienen dos sentidos: ayudarlos en sus responsabilidades cósmicas y/o ganar su favor para las diversas situaciones de la vida. No apuntan a congraciarse con un supremo legislador y juez moral para el juicio final y el destino ulterior del

alma.

Despojados y devorados por la Tierra

La profundidad de la Tierra es el lugar por excelencia de la muerte. Para quienes descienden al Inframundo, la muerte significa el fin de la existencia singular. Algunos testimonios indican que el fin implica la continuidad de la simiente, del principio humano con cuya recuperación culmina el proceso de la muerte. Otros parecen indicar una definitiva asimila-

ción a la Tierra. En algunos LesLimuuiu::; uahuas se cuenta el largo, difícil y penoso ui-

mino de regreso al corazón de la Tierra, al seno de la gran Madre, que es

8. Cuando nos encontramos con imágenes muy positivas del pasado, como en el caso de La nueva coronica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala, reconocemos la influencia de la doctrina cristiana y, aun así no hay coincidencias con la idea occidental del Paraíso terrenal: "De cómo esta gente cada uno fueron casados con sus mugeres y ueuían cin pleyto y cin pendencia ni tenía mala uida, cino todo era adorar y seruir a Dios con sus mugeres. Cómo el profeta Ysay:Yas en el pesalmo rrogaua a Dios por el rn.undo y pecadores, cómo profeta Salomón dixo que orásemos por la conuerción de los próximos del mundo, ancí esta gente se enseñauan a unos y a otros entre ellos y pasauan ací la uida estos dichos yndios en este rreyno" (Primera generación de indios, vari vira cocha Runa, primer yndio deste rreyno, facsímil del manuscrito autógrafo de El primer nueva coránica y buen gobierno, www.kb.dk/permalink/

2006/poma/info/es/frontpage.htm).


también el proceso de un despojamiento radical. Un aligeramiento y u puri~cación de toda la carga (tlalticpacáyotl) adquirida en la superficie~: la Tierra, en el Tlalticpan. Los ancianos informantes de fray Bernardino de Sahagún le dijeron las palabras que se pronunciaban ante el muerto:

He aquí que tú saldrás por allá donde se juntan los montes. Y he aquí que, con esto, saldrás por el camino que la serpiente

custodia. . Yhe aquí que, con esto, saldrás por donde se halla el lagarto ver-

de azulado, el que tiene el destino de la flor. Y he aquí que así saldrás por el lugar de las ocho llanuras. Y he aquí que saldrás al lugar de los ocho collados. He aquí que saldrás al lugar del viento de obsidiana. Y allí, en el

lugar del viento de obsidiana, se dice que hay mucho sufrimiento, que todo se lo lleva el viento, la obsidiana y las piedras arenosas.

Dicen que quien venía 3. salir por allá, luego buscaba al perro. Y cuando éste reconocía a su señor, luego se echaba al agua para pasar a su señor [ ... ]

Cuando el difunto llegaba al lado de lvlictlantecuhtli (Señor de la Región de los Muertos), le hacían entrega de aquello que había sido su atavío en la tierra, lo que era el destino de los que habían faliecido.

Y allí en la novena región de los muertos, perecían por completo. (Códice Florentino, m, 25r-v)

Los testimonios dan diversas indic~ciones sobre los lugares que actúan desencarnando a los muertos: montañas que chocan entre sí, zonas regidas por bestias que devoran corazones, vientos helados y cortantes como obsidianas y, finalmente, chiconahuapan, los nueve ríos que vadeaban las almas guiadas por el perro que encarnaba a Xolotl, el dios que al comienzo de los tiempos había descendido al Mictlán para buscar los huesos con que animar a los primeros humanos (Soustelle, 1983: 142).

El Códice Vaticano A, en su ilustración de los trece cielos y nueve niveles ~el Inframundo, invierte el lugar del agua y el perro, colocándolos al comienzo del camino de la muerte, inmediatamente abajo del Tlalticpan, la superficie. .

Los libros de pinturas y los relatos míticos ofrecen imágenes en que los procesos físicos observables en la muerte se imbrican con simbolismos metafísicos.

El viaje dura cuatro años y lo acompaña el progresivo desvestirse, descubrir~e: de l~ carne cor110 de las soberbias y las superficialidades propias de la vida arnba de la Tierra, los apegos allí adquiridos, que separan a los hombres de la originaria pertenencia a la gran matriz. Cada vez es más tenue la existencia individual que va recorriendo esos caminos de regreso hasta que, ya desencarnada al final del viaje, ella termina por disolverse.

262· Luis Alberto Reyes

Un aspecto esencial de esta agónica concepción del fin de la vida es el despojamiento de las vestiduras de la individualidad, hasta llegar a una especie de semilla o principio de posibles nuevos seres. Otro es el de la actividad fagocitante que en este proceso cumple la Tierra, particularmente en su profundidad.

La muerte no es una transición pacífica sino la conclusión de una lucha y la instancia en que un ser es devorado por otro. Testimonio expresivo de esta concepción es el de las imágenes de la diosa Coatlicue, donde la madre tierra aparece identificada con la muerte misma. Su escultura monumental, que fue hallada en las cercanías del llamado Templo Mayor de México Tenochtitlán y se encuentra ahora en el Museo Nacional de Antropología de México, es la expresión más impresionante que conocemos del antiguo arte indígena escultórico de nuestra América. 9 No sólo por sus colosales dimensiones sino por lo extraña y perturbadora que resulta para nuestros valores, nuestras ideas de lo divino y criterios estéticos (figura 3). Reúne rasgos de mujer con rasgos de serpiente y de águila, símbolos de maternidad con símbolos de muerte.

Ferdinand Anders (1993: 60) y otros intérpretes, apoyándose en el hecho de no haber hallado representaciones iguales a ésta, concluyen que no sería la estatua de una diosa sino más bien un texto ideográfico esculpido sobre los significados de la Tierra.

En sentido opuesto, nos inclinamos hacia la opinión que la reconoce como la diosa de la Tierra, pues en ella encontramos representados los caracteres que se le atribuyen en su personificación como Coatlicue, tal como es llamada en el mito azteca del nacimiento del Sol Huitzilopochtli, el hijo de la Tierra a la que, desde entonces, tendría la misión de proteger y vivificar.

La destrucción masiva que íos conquistadores españoles hicieron de las representaciones religiosas indígenas permite suponer la desaparición de otros iconos similares, que podrían haber existido en esculturas, frisos, pinturas de códices u otros modos de representaciones.

Sea esta escultura un icono (imagen de una deidad representada por sus atributos estereotipados) o un texto ideográfico, lo cierto es que su simbolismo remite a la concepción náhuatl de la Tierra, en la que sus dones de vida y muerte aparecen como momentos que se alternan y, en cierto sentido, confunden.

Las manos extendidas en posición de dar y los corazones junto a los senos dicen que la Tierra es la gran madre que da la vida y el sustento amamantando a sus hijos.

9. La estatua fue hallada en 1790, con la Piedra del Sol, durante los trabajos de empedrado del Zócalo de la ciudad de México. Antonio de León y Gama, que la estudió en primer lugar, veía en ella a la diosa Teoyaomiqui. Alfredo Chavero la reconoció como Coatlicue.


Pero esas manos aparecen flanqueando a la calavera que se destaca en el centro del vientre, en el centro de la escultura. La calavera indica que ella recibe a los muertos, los guarda. E indica algo niás, un significado que viene de la relación de la muerte con la vida que viene. En este sentido, la profusión de cráneos y esqueletos en la plástica de las culturas mesoamericanas no significaría sólo muerte, y menos aún negación de la vida. Simbolizaría las transiciones de la vida, sus renacimientos, la concepción, la fertilidad. 1

Los rasgos de águila en la escultura, las garras con que esta ave sujeta a sus víctimas, y las serpientes nos ponen ante otro notorio simbolismo. Los nahuas admiraban a las serpientes por la inigualable capacidad de sus fauces, y las tuvieron por el símbolo más característico de la Tierra. 10 En esta imagen predominan: las encontramos en las grandes fauces que aparecen reemplazando al cuello y la cabeza de la mujer; 11 en el cinturón formado por dos grandes serpientes anudadas y en la multitud de ellas entrelazadas formando la falda que representa a la superficie de la Tierra. "Falda de serpientes" es el significado literal del nombre Coatlicue.

La concepción del universo y de los dioses como devoradores se revela en los testimonios recogidos por Sahagún:

El dios de Ja tierra abre la boca, con hambre de tragar la sangre ele' muchos que morirán en esta guerra. Parece que se quieren regocijar el Sol y el dios ele la Tierra llamado Tlalte-cuchtli; quienes dan a conocer a los dioses del cielo y del infierno, haciéndoles convites con sangre y carne de los hombres que han de morir en esta guerra. Ya están en la mira los dioses del cielo y del infierno para ver quiénes son los que han ele vencer [ ... ] cuya sangre ha de ser bebida y cuya carne ha de ser comida. (Sahagún, 1956: 62)

El Inframundo se vincula con el aspecto devorador de la Tierra. En el Códice Borgia 12 se ilustra un descenso al Inframundo. En el aspecto de su ubirn~ión formAl, el texto presentado por las pinturas del tonalámu.Ll o;e modifica al llegar a este punto de su desarrollo. Debemos cambiar la posición de las páginas -que veníamos leyendo horizontalmente- para mirarlas en posición vertical.

10. También el océlotl (tigre) es un símbolo destacado de la Ti~rra.

11. En realidad la escultura ouede versP. como dos serpientes e:nfren.tadas o bien como una sola cabeza en que se ven sidiultáneamente sus dos perfiles. Esta imagen remitiría alcorazón de la Tierra, el Tepeyolotle, una serpiente emplumada de gran tamaño que vive en las montañas, según los relatos indígenas (Anders, en "Libro explicativo del Códice Borgia", 1993: 60).

12. En las páginas centrales del códice, que van desde la 29 hasta la 47.


Se trata de un conjunto de situaciones articuladas en una gran narración del viaje que los seres deben realizar a la oscuridad y la muerte, al lugar dqnde también renacen la luz y la vida. 13

Por un lado, el texto es mítico. R~lata el descenso de los seres divinos de las alturas a las entrañas devoradoras de la Tierra. Este lugar espacial se asocia a uno temporal: el período metafísico que transcurre más allá de la muerte, en el ámbito donde se nace y al que se regresa al morir.

Por otro lado, el texto también describe los rituales, pues las incidencias y las interacciones del viaje aparecen con carácter ceremonial. En este sentido probablemente era un modelo para las prácticas de los sacerdotes, indicándoles los pasos a seguir cuando guiaban al pueblo, en los templos de la mixteca, en un alegórico recorrido por los misterios de la dualidad.

Cuando arribamos a estas páginas -luego de recorrer el tonalpohualli con sus diversas estructuras, sus predicciones, dioses e influencias que se van adicionando-, el ritmo y el ámbito de las alternancias de la dualidad se modifican. El movimiento se vuelve más grave. No se trata de las oposiciones en el ámbito de la superficie de la Tierra, donde transcurren los destinos de los hombres. No se trata de las inversiones de vida y muerte, desgracia y prosperidad en los destinos de los seres, sino de una inmersión en las formas primigenias de la dualidad.

En una de sus advocaciones, muy repetida en las representaciones, la madre telúrica que recibe a los muertos aparece como Tlazoltéotl, "devoradora de inmundicias". Ella es la que consume las cargas y los pecados de los hombres aligerándolos para que la vida pueda renacer.

Expresión exuberante de la dualidad, en la entrega por un lado y en el ascetismo por el otro, Tlazoltéotl es la que propicia los encuentros sexuales, los afectos, los placeres, y es también ella misma la que consume esas carnalidades, las destruye en los hombres.

El polvo y la basura las obras de la carne Tlazoltéotl las provocaba, las encendía Tlazoltéotl las fomentaba y sólo ella descargaba ella purificaba, aliviaba ella lavaba, bañaba. (León-Portilla, 1987: 42)

En este aspecto la muerte es el momento de la restitución: quien muere es despojado de las particularidades que recibió sobre la Tierra para volver a la situación de la semilla.

13. Podemos pensar correspondencias que comunican al Mictlán y al Xibalbá de nahuas y quichés con la casa de Mot en los mitos cananeos, con el Tártaro de los mitos relatados por Hesíodo y el mundo de Asterios, el Minotauro y Dionisos, al que desciende Aliadna.


La simiente de la muerte

Uno de los nombres que recibe el ~nframundo o seno profundo de la Tierra es Ximoayan, derivado de xima, "pulir" que interviene además para formar las palabras "semilla" y "semen'', xinachtli, xináchyotl, lo que nos indica que ximoayan (lugar de llegada de los muertos) es donde terminamos de pulirnos para ser, otra vez, semillas (López Austin, 1994: 220).

En uh sentido que abonaría la hipótesis seminal, Matos Moctezuma (1992: 283) estima que los nueve estratos del Inframundo que debe descender el teyolía, especie de alma del muerto, es el recorrido en sentido inverso de los nueve meses de gestación en el vientre materno.

Esta idea se expresa en los mitos y los ritos relacionados con los descensos al Xibalbá en el Popal Vuh: las trampas y las acechanzas de los señores del Inframundo, los terribles lugares por los que deben pasar quienes descienden, son alegorías de los desencarnamientos de la muerte.

Y la vida vuelve, pero no en la reencarnación del mismo ser que había muerto sino en uno nuevo, del cual el antiguo es sólo simiente.

Los despojos de Hun-Hunahpú, sacrificado en el inframundo Xibalbá, animan un árbol cuyos frutos tienen la capacidad de fecundar:

-Ah -exclamó-, ¿qué frutos son los que produce este árbol? ¿No es admirable ver cómo se ha cubierto de frutos? ¿Me he de morir, me perderé, si corto uno de ellos? -dijo la doncella.

Habló entonces la calavera que estaba entre las ramas del árbol y dijo: -¿Qué es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren las ramas del árbol no son más que calaveras. Así dijo la cabeza de Hun-Hunahpú dirigiéndose a Ja joven. -¿Por ventura Jos deseas? -agregó.

-Sí, los deseo -contestó Ja doncella. -Muy bien -dijo Ja calavera-, extiende hacia acá tu mano derecha. -Bien -respondió la joven, y levantando su mano derecha, la ex-

tendió en direct:i6u a la calavera. En ese instante la calavera lanzó un chisguete de saliva que fue

a caer directamente en Ja palma de la mano de la doncella. Mirose ésta rápidamente y con atención la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en la mano.

-En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia -dijo la voz en el árbol-. Ahora mi cabeza ya no tiene nada encima, no es más que una calavera despojada de la carne. (Popal Vuh, 1984: 126)

Así como, en el caso del maíz, no es la planta vieja la que renace de la tierra sino su semilla despojada de toda su anterior vestidura, del mismo modo en los humanos no se continúa la historia personal de los ancestros aunque exista la continuidad de la simiente.


La muchacha encinta de las profundidades subirá a la superficie y dará a luz a mellizos que, a su vez, descenderán para enfrentarse a los señores del Inframundo repitiendo los ciclos de la agonía y la muerte.

De un modo radical, esta historia muestra la alteridad que tienen los seres que suceden a los muertos: los que renacen ya no son los que murieron -los terrenales hijos de la doncella, Hum Hunahpú y Vucub Hunahpu- sino el Sol y la Luna (Popal Vuh, 1984: 17).

También la pareja que comienza el poblamiento de la Tierra en el Nahui Ollín Tonatiuh, el Quinto Sol, es otra que aquella cuyos restos rescató Quetzalcóatl del Mictlán, aunque la pareja se haya erguido de los antiguos huesos sobre los que vertieron su sangre los dioses para dar vida a los nuevos seres. 14

Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande

En los mitos y las tradiciones mesoamericanas, la muerte y la renovación de la vida se asocian en la idea sacrificial de la existencia.

En los mitos de la región andina, aunque también nos damos con sacrificios, no encontramos con relación a ellos una simbólica tan extensa y fuerte. Sin embargo, es notoria la relación fecundación-muerte de caracteres netamente arcaicos.

Pachacámac, dios del cielo, se unió a Pachamama y de dicha unión nacieron los gemelos llamados Wilka, varón y hembra. Como en otros mitos andinos, murió el padre, desapareció en el mar o se encantó en una de las islas del litoral. (Villar Córdoba 1933· Rost-woroski, 1991) ' '

En los mitos cosmogónicos la concepción ele la vida del universo y de las relaciones entre los dioses es eminentemente sexual. Después de la cópula fecundadora muere el varón, circunstancia frecuente -en los mitos que relatan el matrimonio entre el dios de la atmósfera y la d10sa de la tierra: muere, desaparece o es absorbido por la mujer.

Esto muestra la prioridad cósmica de la Tierra, la diosa. El varón es un episodio fugaz, un momento necesario. Ella queda sola al final en una realidad de signo maternal.

La vida renaciendo desde los muertos se muestra en los mitos andinos de resurrección de las huacas:

14. Véase en el capítulo 5 el mito del Quinto Sol y la vivificación de los humanos por Quetzalcóatl.


Y desde entonces, cuando moría lá gente, rev1vian a los cinco días, 15 y del mismo modo las sementeras maduraban a los cinco días de haber sido sembradas. Y estos pueblos, los pueblos de toda esta región, tenían muchos yuncas.

En tiempos antiguos dicen que el sol murió. Y muerto el sol se hizo noche durante cinco días. (Arguedas, 1975: 24, 34)

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267

Esta idea de renacimiento aparece también en los movimientos y los mitos escatológicos posteriores a la conquista española en la región del antiguo Tahuantinsuyu. Un ejemplo es el movimiento de Ayra Taki Onqoy, que surge independiente de la cultura de los incas, enraizado en las tradiciones telúricas de las huacas. Ellas regresan tomando posesión del cuerpo de sus devotos (Millones, 1990).

El renacimiento del Inca

El más popular ejemplo de esta idea de renacimiento es el mito del Incarrí, cuyo tema es la utopía del regreso del Inca y su poder. Aquí el mito se apoya en la cualidad restauradora de la Tierra a partir de la semilla que ha descendido a sus profundidades.

"Incarrí" se compone del término quechua al que se adosa el español "rey". El relato muestra algunos elementos de la ideología española. 16

Esencialmente dice que Incarrí, el hijo del Sol, vendrá para redimir a los indios. Su cuerpo está formándose a partir ele la cabeza del último Inca, decapitada por Pizarra y enterrada. Cuando se complete el cuerpo, que "está creciendo hacia abajo", volverá, pero dependiendo esto último -como dicen algunas versiones del mito- de que dios (el cristiano) dé su consentimiento: "Dios conuinitiptinga". 17

15. "Chaymantas chay pachacas wañuspapaspichqa puncawllapitaq kawsarimpuc lwrqan" (Tnylor, 1000: 1).

16. No contamos con referencias ciertas sobre el momento en que comenzó a circular el mito~ pero presumiblemente se ren1onta hasta tien1pos cercanos al asesinato de Atahualpa. Franklin Peace (1973: 82) alude a "una imagen mesiánica contemporánea, cuyas raíces pueden rastrearse en informaciones aisladas desde el mismo siglo XVI, robustecidas en torno a los movimientos indígenas del dieciocho, como los de Juan Santos Atahualpa o Túpac Amaru, para terminar en los mitos actuales, publicados desde 1956". Apoya esta alusión en AJ"guedas, en la primera edición, en 1956, de Puquio, u.na cultura en proceso de cambio. Ese texto fue publicado después como parte del libro ele 1981, Formación de u.na cultura nacional indoamericana que citamos a propósito del mito de Incarrí.

17. Explícitamente lo dice la versión del informante Mateo Garriazo, cabecilla del ayllu de Chcwpi: Dios convinitiplinga. 1Vfanas yuclwnilwchu. convininqaclws Diosninchik chayta; "si Dios da su consentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva" (Argueclas, 1981: 39-40).

268. Luis Alberto Reyes

José Maria Arguedas recogió tres de las versiones18 en Puquio:

Los wamanis existen, propiamente. Ellos fueron puestos por el antiguo Señor, por Inkarri. ·

El Wamani es, pues, nuestro segundo Dios. Todas las montañas tienen Wamani. En todas las montañas está

el Wamani. El Wamani da los pastos para nuestros animales y para nosotros

su vecina, el Agua. Nuestro Dios puso la nube, la lluvia; nosotros lo recibimos como una bendición suya. Y de nuestros padres, los wamanis, recibimos el Aguay Unu, porque así Dios lo ha convenido y mandado. Pero, todo fue puesto por nuestro antiguo Inkarrí. Él creó todo lo que existe.

Entonces, cuando él trabajaba, le dijo a su padre el sol: "Espérame". Y con unos cinchos de hierro aman-ó al sol, en Osqonta, en la montaña, junto a Wanakupampa.

Y el padre de Inkarrí fue el sol. Inkarrí tiene abundante oro. Dicen que ahora está en el Cuzco. Ignoramos quién lo habría llevado al Cuzco. Dicen que llevaron

su cabeza, sólo su cabeza. Y así, dicen, que su cabellera está creciendo; su cuerpecíto está creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido, habrá de realizarse, quizá, el Juicio.

Cuando iba a morir Incarri, "¡Oy plata y oro!" diciendo, en toda la tierra desapareció la plata. "Ocultaos, en los siete estados, oro y plata", dicen que ordenó Inkarri.

No sabemos quién lo mató, quizá el español lo mató. Y su cabeza la llevó al Cuzco.

Y por eso, los pájaros, en la costa, cantan: "En el Cuzco el rey, al Cuzco id, están cantando". 19 (Versión de don Viviano Wamancha, del ayllu de Chaupi, recogida por Josafat Roel Pineda en colaboración con Arguedas. Traducción de Arguedas, 1981: 40-41)

18. Existen varias versiones del mito, con vigencia hasta nuestros días; algunas con diferencias interesantes, que señala Peace (1973).

19. "Wamanikllnaqa, propiopllnim, iiawpa señorpa, Inkarripa chllrasqanmi. "Wamaniqa segllndo diosninchismi riki. "Llapallan orqokllnapin wamaniqa, llapa orqon wamaniyoq. "XVamaniqa pastlltan animalninchisrnan qlln, ñllqanchismanqa benanta ag¡¿a un unta. "Diosninchismi pllyuta, parata chllran, grasia bendisionmantamchaskin chik. Taytan-

chik wamaninchikmantaqa agua llnllllata chaskinchik, diosninchik kllmbinisqanta kamachisqanrni.

""Pero, lliwqa, ñawpapiraq inkariyninchik ch¡¿rasqanmi. Paymi chlliasqalliw kasqanta. ""Chayqa, llankaqtinsi taytan Intita nisqa: «Sllyctykuway", nispa; chaysi, er'o sinchuwan watasqa Intita, Osqontapi, orqopi, Wanakupampa ladllmpi. Inkarriypa

qa Inti taytanmj kasqa. Inkarniyqa achka qoniyllqmi. "Xlunanqa Kuskopim kachkan ninkum.


Aunque la tradición an:d1na no contiene el.expreso tema mesoamericano de los sacrificios de los dioses, esta idea del inca muerto preparándose para retornar desde el corazón de la Tierra evoca el ciclo cósmico oscuro de Quetzalcóatl como Venus, y de Tonatiuh, el Sol, con sus rayos apagados en las entrañas de la noche. Evoca también los mitos Y los rituales centrados en el ciclo de vida y muerte de los vegetales en las tradiciones mesoamericanas. '

Da que pensar la imagen de la contención y recomposición, por parte de la Tierra, de los despojos del Inca. 20 La idea de que los procesos de nacimiento y muerte de los seres animados son paralelos a los procesos de las plantas es una inspiración frecuente del pensamiento dual indígena. 21

Es significativo el hecho de que en la región de irradiación del mito de Incarrí el maíz tenía un papel preponderante en la alimentación. Cuando se corta la mazorca ha llegado el momento de la muerte de la planta, pero también la probabilidad de que un día vuelva a emerger sobre la tierra. Contra las versiones históricas, que hablan de una ejecución por "garrote", estrangulamiento, los relatos míticos insisten en que Atahualpa fue decapitado. Su cabeza es una semilla bajo la tierra.

Revisando. nuestros presupuestos

Las teorías sobre la muerte

Los testimonios que poseemos de las antiguas culturas indígenas muestran la incorporación de la muerte a la existencia y a las representaciones cotidianas. Muestran también una muerte humana integrada, como suceso similar, a la muerte de los otros seres y a los ciclos de la naturaleza terrestre y los astros.

Estos rasgos indican significativas diferencias con los presupuestos de la tradición predominante en Occidente y con las corrientes de la filosofía existencial que han orientado en el siglo XX la reflexión sobre el tema.

"Pis aparqa riki Kllskoman; ¡¿rna umallantam apasqa. Chayqa, chllkchachansj wifiachkan, werpuchansj ¡¿rayman wiñachakan. Pay qespiqtinqa, jllysiwpas kangachá.

"Wañzman kaptinsi: "ºY qoriqollqe,,, nispas, tllklly pachapi chinkanichis .. qa qollqeta. «Qanchis estadupi gori qollqe pakakuy", nisqas.

"Chaymantaqa, pichayá sipirqa, espaii.olchachichriki sipirqa, umantataq Kuskoman apasqa.

"Ciwymantas, pispochakllna kostapi takichkan: «Qosqopi riy,,, «Qosqota rip takich-hanx-_"

20. En esta línea de interpretación, Frankin Peace (1973: 76) reflexiona: "El orden andino se refugió en el subsuelo, donde fue a parar el Inca ejecutado en Cajamarca".

21. El ejemplo más destacado de este paralelismo, entre el maíz y los humanos, lo ofrece el Popo/ Vuh.


Por eso es n~cesario deconstruir algunos de estos presupuestos para comprender las ideas indígenas. ·

T .et .cultura de nuestros dfas, en .su reflexión filosófica sob~e la muerte ha hecho una peculiar acotación de su objeto: no reflexiona sobre la muer~ te orgánica, o de cualquier cosa o manifestación, sino sobre la muerte humana como suceso diferente a todo otro fenómeno de cesación.

A lo largo de su tradición, Occidente está marcado por las teorías acerca de l_a muerte de_los humanos en cuanto tales. Las doctrinas religiosas Y filosoficas que onentan esta tradición aíslan el fenómeno como exclusivo de la especie. La finitud, en cuya toma de conciencia insisten no tiene en esas doctrinas el sentido indígena de indicar el simple acaba~se de los ser~s Y l~ a_lternancia en el turno de las existencias, sino que señalan el caracter umco de la existencia que le toca vivir a cada humano. La finitud de la existencia humana ha tenido el curioso destino en la filosofía de exaltar la singularidad de cada uno. ' '

Además, tanto la reflexión contemporánea de la filosofía existencial corno la del psicoanálisis de F'reud señalan en los hombres una actitud de presunta ignorancia acerca del fenómeno de la muerte. Y toman esta actitud negadora como rasgo antropológico, como condición humana universal. Estas teorías consideran las actitudes observadas en individuos ele la Europa moderna -y quizá en el conjunto del mundo globalizado actualcomo trascendentales, como si informaran la experiencia de todos los hombres y los tiempos. -

Es preciso ~evis_ar esta posición admitiendo las diferentes perspectivas sobre la experiencia ele la muerte, develando comparativamente los fundamento~ ele la~ diferencias desde los universos culturales en que aparecen. Las ideas md1genas que examinamos en las páginas anteriores nos obligan a hacerlo.

La expulsión de la muerte en la tradición europea22

. Repitiendo una experiencia ancestral, los hombres modernos se angustian ante la muerte, la temen y padecen el dolor de sus separaciones definitivas.

A los sentimientos anteriores se agrega la actitud ele la negación: cada ~ez menos la rnuer~e está formalmente presente en las representaciones ae la_ e_x1stenc1~ cot;cliana. S~1 presencia en cualquier modo que sobrepase el m1mrno inevitab1e es considerada de un mal gusto chocante. Hasta del llanto nos hemos alejado.

22 .. Hacemos extensiva la categoría "tradición europea" a la actual cultura predominante en vanas de las grandes ciudades del continente americano.


Cada vez más los cementerios y los trámites Y actos ele un entierro se desnudan de símbolos y de ritos que la puedan evocar demasiado. Cada vez menos tenemos verdaderos ritos para la muerte. Los ritos son actos ejemplares, que dirigen y fundamentan a los demás. En cambio, los actos de la muerte deben ser intencionalmente pasajeros en la cultura estandarizada de la civilización actual. 23

Sin embargo estos. actos, con su parquedad, también nos dicen simbólicamente su sentido. Se trata de olvidar la muerte. Sepultarla junto con el muerto, sustraer a los allegados de aquello que los conmueve y sostener la inalterable continuidad de la sociedad de los vivos.

Las formalidades que subsisten son cada vez menos para el difunto y su muerte, y más para el ilusorio escenario de los vivos, para interponer una valla con lo sucedido y dejar a los deudos del lado de acá, arrancándolos de la presencia de la muerte. Aunque ella ronda y enfrenta frecuentemente a cada individuo, éste no tiene otra alternativa que ignorarla y, en particular, apartarse del suceso que lo afecta personalmente en la muerte de los allegados y en la eventual muerte propia. 24

En una primera aproximación aparecen dos tipos de causas de esta negación. Por un lado, psicológicas: el psicoanálisis señala que la muerte genera angustia al poner límites a la omnipotencia y el narcisismo del ser humano (Montevechio, 2001). Este aserto sería consecuente con los contenidos estereotipados que revelan los diálogos en las situaciones de duelo. 25

Por otro lado, causas políticas: la sociedad actual no está para acompañar a los individuos y sostenerlos ante la muerte. Ignora lo que sucede,-salvo excepciones de muertos muy representativos. Además de abandonarlos les dice que no quiere saber nada con la muerte ni admitir visiblemente su presencia. El individuo, solo ante la muerte, tiene que expulsarla de su conciencia.

23. Este despojamiento de los rituales de la muerte hasta hacerla pasar casi desapercibida en la vida de las ciudades tiene su expresión más clara en Estados Unidos. Con el imperio de la globalización el despojamiento se va extendiendo, con diferentes intensidades, al resto del mundo.

24. Freud, con quien discutimos más adelante, sostiene que esta actitud coincide con la situación profunda de nuestra psiquis, en tanto que la aparente aceptación de la muerte -que en tiempos de Freud habría sido manifiesta en la sociedad- sería una actitud insincera. Sin embargo establece una diferencia entre la muerte propia y la de los allegados, que sería negada, y la muerte de los adversaríos, que ;:;;ería aceptada con-10 real y deseada íervienten1ente por los hombres, generando sentimientos de culpabilidad ante esa inclinación asesina que cada uno observa en sí mismo.

25. Sin embargo, como proponemos más adelante, estos rasgos de omnipotencia y narcisismo son relativos a la cultura no dual de los hombres considerados por Freud.

27-2 Luis Alberto Reyes

El reverso de la expulsión

En la cultura imperante está la causa. La cultura prohíbe pensar la alternancia de la vida y la muerte sobre la Tierra. Esta interdicción subyace a las causas psicológicas y políticas de su negación.

A ella se debe que la muerte, como otros aspectos de la experiencia, sea convertida en invisible para los hombres. No sólo por lo que tiene de dolorosa en cuanto nos aparta de nuestros apegos, sino porque la destrucción natural atenta contra los principios de la cultura. 26

Por las restricciones que la cultura impuso a la conciencia de la destrucción, la decadencia, la separación y la muerte, la experiencia de ésta es caracterizada cada vez más como inapropiada. Se impone de manera implícita la idea de que, cuando alguien se detiene a pensar en la muerte, lo hace por alguna deficiente inclinación. Da que pensar el hecho de que el psicoanálisis, que se volvió críticamente sobre muchos prejuicios de la cultura, no haya discutido esta imposición. 27

Sin embargo, queda en pie el hecho de que las representaciones indígenas de la muerte harían difícil intentar explicarlas con los términos psicoanalíticos del duelo. Algunos teóricos de esta corriente, al advertir las peculiaridades de la comprensión indígena de la existencia, se mostraron inclinados a revisar sus presupuestos dogmáticos sobre la personalidad. Tal es el caso de José Blejer, que pudo acercarse al pensamiento de algunas comunidades andinas a través del reconocimiento de la personalidad ambigua (que no discrimina entre el yo y el no-yo), como un tipo no necesariamente patológico de organización psíquica (Montevechio, 1991: 140). Esta personalidad en que las antiguas voces indígenas coinciden con las expresiones infantiles de hoy en su espontáneo modo de hablar de la m~erte28 no es signo de un yo inmaduro. Más bien s~ñala que los hombres

26. Sólo como mítico castigo es, de algún modo, incorporada en el Génesis bíblico.

'27. Esta postnrn '" pArnrlñjirn, y "F'rnnrl mismo rnronorP sn pPrplPjirlArl· "F.l miArln A l:i muerte plantea al psicoanálisis un difícil problema, pues la muerte es un concepto abstracto de contenido negativo, para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en lo inconsciente" (Freud, 198lh: 2727)_

Siendo Freud tan suspicaz para descubrir el origen y el rostro esencial de las representaciones tras las modificaciones que les impone la censura, no se ha detenido a investigar la genealogía de esa "abstracción de la conciencia", a pesar de ser esta caracterización tan escasamente útil para explicar nuestra angustia.

Los aspectos alternativos de la experiencia moderna de la muerte que examina no alcanzan a modificar su iuicio acerca de la inexistencia de la muerte en la psique humana. En primer lugar la acept~ción de la muerte, "idea no sincera" (Freud, 198lg: ÚlO)_ En segundo lugar el miedo a la muerte, algo secundario psíquicamente (2115). Y finalmente el no creer en la muerte, actitud que sería -ésta sí- para él una especie de condición humana sustentada

·en el inconsciente.

28. "Querida mamá, cuando mueras yo haré esto o lo otro" (Freud, 198lg: 2110).


tendrían una percepción originaria de sU existencia como perteneciente 'al todo fluyente de la naturaleza,29 a sus ciclos de destrucción y muerte.

Asimismo, convendría distinguir las actitudes de los adultos jóvenes y con fuerzas de las de los ancianos o personas gravemente enfermas. Frecuentemente, en estos casos en que la muerte se halla naturalmente cerca, se da una actitud de aceptación o de tranquila resignación. Lo que Freud y los pen.~adores existencialistas de la "inautenticidad" ven como una negación de la muerte por la psique sería la negación de una idea forzada de la muerte, elaborada por la cultura.

29. Freud (198lg: 2110) afirma la "insinceridad" de estas percepciones, contrapuestas a otrao que para él oorínn mó.o propiamente nuestras "Nos pnet.Anrlírm10s dispuestos R sostp,ner que la muerte era el desenlace habitual de toda vida, que cada uno de nosotros era deudor de una muerte a la naturaleza. í ... ] Pero en realidad [_ .. ) mostramos una potente inclinación a prescindir de la muerte." Con esto parece querer decirnos que la visión de la muerte como suceso natural dentro de una totalidad integradora es una idea artificial, sobrepuesta a nuestras verdaderas y profundas percepciones. Sin embargo, en otras partes ha reconocido Ja originariedad psíquica de ese sentimiento de pertenencia al todo, de desaparecer en él perdiendo la individualidad, como se expresa en las religiones orientales. Freud confina este sentimiento a la etapa de la lactancia, con su sentimiento oceánico) que persiste y retorna en el individuo como una especie dP. rémora infantil pero también como una experiencia de integración con el mundo.

"Originalmente el yo lo incluye todo; luego desprende de sí un mundo exterior. Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, más que el residuo atrofiado de un sentimiento más amplio, aun de envergadura universal, que correspondía a una comunión más íntima entre el yo y el mundo circundante" (Freud, 198lg: 3019)_

CAPÍTULO 17

El sufrimiento

Las formas del sufrimiento

En los testimonios indígenas el padecimiento es un destino que va más allá del individuo singular: es del cosmos, aunque encarne en un ser particular al que toca el inevitable destino de dolor.

Las causas de los males suelen indicarse como fatalidades inscriptas en los ritmos cósmicos, en los días nefastos que los acarrean. Pero también, en ottos casos, se muestran como consecuencia de faltas cometidas por los hombres contra el orden comunitario, la naturaleza o los dioses.

Cuando la causa de la desgracia es la acción de algún individuo, las consecuencias suelen diseminarse o compartirse con el lugar y la comunidad de la que forma parte el culpable. Ejemplos de esto son, en los mitos andinos, Tamtañanca, enfermo por una falta de su mujer, y también los pueblos enteros arrasados por las faltas a la hospitalidad que cometieron sólo algunos de sus integrantes. 1

En la poesía náhuatl se conservan expresiones de perplejidad y tristeza ante la muerte natural. 2 No conocemos testimonios con ese nivel de subjetividad ante la muerte trágica, por accidentes o guerras. Los que recoge la poesía sobre la conquista, que Ángel María Garibay Kintana llamó "visión de los vencidos", tienen una notable objetividad y parquedad emotiva. Los testimonios indígenas antiguos son recatados en la expresión de emociones. La vivencia personal del sufrimiento sólo indirectamente aparece en los mitos.


2. Principalmente los versos de los príncipes nahuas sobre la precariedad de Ja vida (originalmente recopilados como Romances de los seriares de la Nueva Espwla).

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Una poco usual expresión subjetiva del sufrimiento, quizá debida en alguna medida a la influencia del· ethos europeo de la colonia en cuyos tiempos fue escrito, es el Atau Wallpaj P'uchukakuyninpa Wankan (ed. 1993). Su desconocido autor refiere, desde la intimidad de la familia indígena gobernante, el encuentro de los incas con los españoles y el apresamiento y asesinato de Atahualpa. Es un bello wanka, género literario con característica de drama dialogado u obra teatral, en el que, junto a los. rasgos generales de la emotividad indígena, podemos reconocer características del pensamiento andino.

La historia dramatizada comienza cuando Atahualpa relata a las ñustas, princesas, y a otros incas, 3 un extraño sueño que anunciaba la llegada de los extranjeros y la pérdida de sus dominios. Un sacerdote indígena, también a través del sueño, confirma los funestos presagios. Se produce luego el encuentro entre el Inca y los conquistadores, los vanos inten.tos de comunicación, el apresamiento de i-\tahualpa y su asesinato a pesar del cuantioso rescate en oro que por su vida pagan los indígenas. Antes de su muerte y después de ella, en la despedida y en las lamentaciones, el dolor y los lazos de cariño de los allegados al Inca tienen una conmovedora expresión. Concluye la obra con la condena del crimen cometido por Pizarro y su expiatoria muerte en la corte española.

Es notable que dos inmersiones, la primera en un sueño premonitorio y la última en el mar que envolverá a los incas caídos en desgracia, marquen el comienzo y la culminación de la tragedia.

Atau Wallpa ... el mismo sueño infausto ha venido a turbarme. Ambas veces he visto al Sol, purificador Padre nuestro, oculto en negro y denso humo,

... han de venir a nuestra tierra a demoler nuestras viviendas, a arrebatarme mi dominio Qhora Chimpu, princesa mía. (Tragedia clel fin ele Atawallpa, 1993: 53)4

3. En ia obra aparecen ocho personajes incas además de ias J{ust'akuna, o princesas, y ele cinco "Enemigos de Barba".

4. "Atau Wallpa / -Munaspayniypi yananchani / Llaki phutillatatajmi / muskuyniyspiri rikuni lnti, ! Maillij Taytanchijta ! Yana q 'ushípi pakasqata / Jallp anchijman jamunanku / Wasinchijta wankurqáyaj I Qhápaj kayniyta apakápuj / Qhora Chimpu ñust'allay" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 54).

El sufrimiento 277

El texto confirma la legitimidad que, como fuente de conocimientos, 'se otorgaba a los sueños. Para captar lo vedado a las percepciones inmediatas, hay que convocar a quien se especializa en descender, en soñar. La zona oscura y subterránea de la mente revela el lado no visible de las cosas y los movimientos destructivos de la realidad.

Qhora Chinpu convoca, pues, al sumo sacerdote, tu primo hermano, señor que sabe presagiar durmiendo, a fin de que en su sueño aclare. (Tragedia clel fin ele Atawallpa, 1993: 55)5

Lo que no se ve y lo funesto, el límite de lo que brilla sobre la Tierra, se descubre en las regiones subterráneas. Las antiguas culturas indígenas de América consideraron y cultivaron esta región del conocimiento, que a veces estimaron la más poderosa y asociaron con lo tenebroso y lo engañador. Una dimensión a la que accedían los brujos y nahuales, que enfrentaban a los hombres con su otro lado o los guiaban en esas regiones. 6

Un testimonio anterior al que estamos analizando, la narración incaica de la guerra contra los chankas, dice que antes de la batalla el Inca Yupanqui tuvo un sueño en el que recibió revelaciones decisivas. 7

Una noche Yupanqui se apartó de sus compañeros y se puso en oración al hacedor y, vencido por el cansancio, se quedó dormido. Entonces vio en sueños al dios Viracocha en figura de hombre que le dijo no tener pena, ni temor, que el día del encuentro le enviaría gente con que desbaratar a sus enemigos.

En el fragor de la lucha Yupanqui llamó a los Pururaucas, piedras apostadas cerca del campo de batalla y cobraron vida transfor-

5. "Qhora Chinpu / -Wájyay ari ouñuj apu / Wíllaj umu Inka / Sispa wauqechaikita /Musquyninpi sut'ichanánpaj" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 55).

6. Es la región que destruye las certezas del conocimiento de la superficie. El nahua/ (o nagual) es en la cultura náhuatl el animal compañero de cada hombre, al que ayuda y guía cuando le llega la hora de descender al Inframundo, como vemos ejemplarmente en el mito del descenso del dios Quetzalcóatl al Mictlán para rescatar los huesos de la pareja humana (Manuscrito de 1558, o "Leyenda de los Soles"). También es el "brujo o nahua!, burlador de la gente, conocedor de hierbas maléficas, hechicero que adivina con cordeles" (León-Portilla, 1979: 86). El nahua/ y los dioses de la oscuridad cumplen el papel de engañadores, que confunden y dejan perplejos a quienes se sentían seguros y firn1es sobre la Tierra. Después les darán su~ dones de sabidmia, pero primero los desprenderán, capa tras capa, de lo que habían adquirido. Esas armaduras de los hombres que los hacían sentirse establecidos sobre la Tierra como si, escapando a los ritmos de la dualidad, estuvieran definitivamente adheridos a su superficie.

7. Rostworowski ( 1988b, cap. m) hace un recuento de los aspectos que, en cuanto a las acciones y los personajes, sustentan la historicidad de esta narración.


mándose en soldados que dieron la victoria a los inkas. (Lemlij et al., 1991: 23)

En otro mito andino, el de Huatyacuri, el sueño le permite al protagonista escuchar la conversación entre el zorro de arriba y el zorro de abajo. Adquiere su conocimiento durmiendo8 (Arguedas, 1967, cap. 5). En los momentos de adversidad, enfermedad y muerte, el subsuelo dice la palabra orientadora. Por eso los médicos y profetas recurren a los alucinógenos o al sueño para mirar más allá.

Otra inmersión, ya no en el sueño sino en el mar, nos pone ante un símbolo arcaico de notable fuerza en el pensamiento andino. Se aproxima el desenlace del wanka al que nos estamos refiriendo, el Inca ve acercarse a la muerte y recuerda la función devoradora que tienen las profundidades, a las que se accede a través del mar, de la Mamacocha:

Atau Wallpa Mi muy amado Waylla Wisa, mimado primo hermano mío, 6y a ti que he de dejarte? A nuestro Padre Sol será y a nuestra Madre Luna. En medio de tu pena has de recurrir a ellos. Cuando se acabe tu existencia te srunergirás en el seno del mar junto con ellos. (Tragedia del fin de Atawallpa, 199:3: 127)9

El símbolo de la inmersión final en el mar sitúa a este testimonio incaico, y como tal perteneciente a una cultura celestial y masculina, en el marco más amplio de las anteriores concepciones telúricas y femeninas. El fin de la vida es concebido en éstas como una reintegración al gran vientre profundo.10 A pesar de la prioridad que la dinastía de los incas dio al Sol y fop, astros, la gran madre no perdió su carácter primigenio y final. En este párrafo del wanka hablan los mitos que exaltan a este poder telúrico.

Del seno líquido emergió la vida y a él retorna. Hundirse en la Mamacocha es ahora el sino del Tahuantinsuyu. La tragedia del inca es una in-

8. Véase el capít.ll]o 11.

9. "Atau Wallpa I -Sínchij munásqay Waylla Wisa, / Wayllu.sqa sispa wcw.quechay I qanmanri imatátaj saquesqayki / Inti Taytanchijtachari, / Killa Mamanchijtac!wri, / Túcuy llakiyniykipipas I Paykunaman willakunki. / Kausayniyki p'uchukakujtin / Paykunawan tanta / Mamaq!wchaman yaykupzmki".


El sufrimiento 279

versión del mundo. A esa cultura y sus brillos le llegó la hora de ser devórada por la oscuridad.

Tiempo después de estos hechos, en la rebelión del Ta ki. Onqoy, P.l mensaje telúrico de las huacas anunciará que el mundo debe de nuevo voltearse, que el mundo colonial regido por el poder de los españoles y su dios está llamado a hundirse en la gran madre. 11

El llanto de las ñustas y el llanto de Pizarro

Apresado el Inca Atahualpa y a pesar de pagar el rescate en oro que exigian los conquistadores para liberarlo, igualmente lo ejecutan ante los suyos.

Los versos sugieren un cósmico sufrimiento, que desde sus allegados se extiende a los animales, los cerros y los ríos. El lamento de las princesas -la más larga serie de versos de la obra- adquiere un carácter litúrgico y una resonancia totalizadora. La pena se refugia en el regazo del mundo.

Ñust' akuna (Las princesas): Inca mío, mi solo señor, que infortunio graniza, Inca mío, mi solo señor. Se ha reclinado el árbol grande, Inca mío, mi solo señor. Era a tu sombra que vivíamos, Inca mío, mi solo señor, fuiste tú nuestro día. Inca mío, mi solo señor, ese tu hermoso llautu de oro, Inca mío, mi solo señor, los enemigos te han robado, Inca mío, mi solo señor. Viendo tu llautu de oro, Inca mío, mi solo señor, tu majestad y tu poder, Inca mío, mi solo señor, a la memoria nos venían. Inca mío, mi solo señor. No hay corazón para olvidarte. Inca mío, mi solo señor, a ti, nuestro Inca idolatrado, Inca mío, mi solo señor.


280

En qué angustia nos hemos visto, Inca mío, mi solo señor, con qué corazón viviremos, Inca mío, mi solo señor, sin la protección de tu sombra, Inca mío, mi solo señor, portentoso árbol derribado, Inca mío, mi solo señor. Ya no veremos nunca más, Inca mío, mi solo señor, ese tu hermoso llautu de oro, Inca mío, mi solo señor, resplandeciendo como el Sol, Inca mío, mi solo señor. Todo, todo se entenebrece, Inca mío, mi solo señor, como nube de tempestad, Inca mío, mi solo señor. El torbellino se desata, Inca mío, mi soio señor, se desmoronan las montanas. Inca mío, mi solo señor, hay sangre en el agua del río, Inca mío, mi solo señor, y la diafanidad del Cielo, Inca mío, mi solo señor, está vistiéndose de luto, Inca mío, mi solo señor. Qué mano habrá que ha de empuñar, Inca mío, mi solo señor, tu imperial cetro de oro, Inca mío, mi solo señor. Tu noble y varonil acento, Inca mío, mi solo señor, estremecía al mundo entero, Inca mío, mi solo señor, tu inigualable poderío, Inca mío, mi solo señor, hacía hablar hasta a los montes, Inca mío, mi solo señor. Cómo nos has abandonado, Inca 1nío, n1i solo señor, a quien hemos de dirigir, Inca mío, mi solo señor, nuestros ojos llenos de lág:cimas, Inca mío, mi solo señor.

Luis Alberto Reyes El sufrimiento

Inca Khishkis: Venados de los páramos, Cóndores de alto vuelo ríos y roquedales, venid y llorad con nosotros (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 135-136, 137)12

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Pizarra, después, también llorará. Pero el suyo será el sufrimiento del hombre solo, autor de sus pesares, culpable de los males que sobrevienen en la Tierra. El dolor del hombre desarraigado, que se impuso violentamente sobre la Tierra y, finalmente, no tiene un lugar en ella ni en el Cielo.

Pizarra Ay de mí, ay de mí, Jehová. Ay de mí, ay de mí, señor de Israel. De tal manera he delinquido, he escarnecido el Cielo y a ti también te he escarnecido. Fui con mis propios pies a tejer las intrigas más sutiles para apoyar la muerte de ese animoso y noble inca. (Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 143)13

En la reflexión culposa de Pizarra aparece el recurso usual de los curacas y cronistas nativos cuzqueños: enfrentar a los curas, encomenderos y demás autoridades españolas con sus propios principios y valores contrarios a las iniquidades que cometen, como ejemplarmente hace Guarnan Poma de Ayala en su Nueva coronica y buen gobierno.

Un enfoque diferente de la conquista aparece en los testimonios acerca del Taki Onqoy, donde la desdicha indígena y la dominación española están explicadas por los turnos de emergencias y declinaciones cósmicas. A estos ritmos se debe el triunfo que en s1_i momP.nt,o b1vo Rl rlios nR loB españoles sobre las huacas de los runas. Acabada la mita, el tiempo pasaje-

12. "Ñust' akuna. I -Inkallay, sapan apuliay, / lma aqzúrakim chijchimzm, I Inkaliay, sapan apu.liay / Jatun sach'a siriykapzm, / Inkallay, sapan apullay / Llanthuykipin káusaj kayku, Í Inkallay, sapan apullay i Qan p'unchcwniyku karc¡anki" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 134).

ª.1..Zhishkis. Purun.. purun tandt.al?-una / Jánaj phawaj hunturhuna, / l11ayuhnna, qaqa-kuna, / Jamúycij, waqaysiwasqayku" (Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 136)

13. "Pizarra. -Iyau, iyau, Jehová, I lycrn, iycrn, Israélpaj ápu.n / Kai jinatan ju.challikuni I Janajpachatan watuykayani, / Watuykayaykin qantapas / Chakiywan wayrakacharkani, / Ñujña ñujñata awaykáchaj / Cáy sínchij qhapaj Inkajpa / P'uchu.kayninta mask' aspa" (Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 142).


ro de esos triunfos, cabe esperar el pachacuti, el trastocamiento que restituya el antiguo orden.

En. el wanka de la muerte de Atahualpa hay dos explicaciones del sufrimiento: una en términos peculiarmente indígenas, como los del Taki Onqoy, que remite a la fatalidad cósmica desde la perspectiva del Inca asesinado. Otra, más europea, que explica la desgracia final de Pizarro por su propia conducta perversa. Son dos formas de sufrimiento y dos órdenes de causalidades diferentes de la desgracia.

Las palabras que el autor indígena pone en boca del conquistador muestran una comprensión del modo europeo de sufrir, del papel que cumple la conciencia moral. Esta apertura del autor es propia de la ontología dual: frente a los runas y su mundo, es posible y natural que haya otros hombres, los españoles, regidos por un orden diferente. Cabe, entonces, que Pizarro sufra según las formas de su cultura, no según las formas indígenas.

Soren Kierkegaard (1969), pensando en la evolución del género trágico europeo, hace una distinción entre pena y dolor que puede ayudarnos a comprender. Pena es lo que siente el hombre inocente cuando la fatalidad pone la desgracia sobre sus hombros. 14 Este sentido sustancial metafísico se transmuta en individual y moral, convirtiéndose en dolor, cuando el hombre se reconoce culpable de sus desgracias. Cuando se ve precipitado a los males y padecimientos por sus vicios y crímenes.

Siguiendo la evolución de las relaciones del hombre con el mundo, en la cultura europea la tragedia se apartó de esa fatalidad de las causas divinas para acercarse a la libertad de los motivos humanos. Se encogió desde el cosmos a la subjetividad. Los antiguos recitados, los mensajeros, los monótonos coros que habitaban las tragedias griegas y expresaban alternativamente las voces de los dioses y los hombres, de la ciudad y la naturaleza, del pasado y el presente, fueron reemplazados por los ágiles dramas de hoy, excluyentemente llenos de actos y diálogos humanos, de pasiones y remordimientos.

En el wanlw. Rnrlinn rpie examinamos, la fatalidad de la "pena" y la responsabilidad del "dolor" aparecen encarnados en personajes diferentes que representan distintos valores, culturas enfrentadas y superpuestas en ese momento histórico de crisis. En los pueblos arcaicos predominaba la pena y ella sigue probablemente pesando en la experiencia de los pobres y desamparados del mundo, con su exterioridad de suceso que sobrepasa los esfuerzos de los individuos. La pena los remite a un universo, a una pertenencia cósmica, en que encuentran algún modo de descanso.

14. Es la experiencia de Edipo, que no conocía el significado parricida e incestuoso de los actos a los que es arrastrado por su destino. Es la experiencia también de lmtígona, que era ajena a los conflictos entre sus hermanos y a las leyes de la ciudad regida por Creonte.

El sufrimiento 283

En el extremo contrario estaría el Abraham bíblico como el individúo absolut~. E_l qu_e decide seguir la voz que oye en su interior más allá de todas las md1cac10nes de los instintos naturales y los valores familiares. E esta_ exaltación de una antropología desgajada del cosmos, los individuo~ no tienen la contención de la naturaleza ni de la sociedad. Se han soltado de ambas. 15

Al llegar al continente americano los portadores de esas tradiciones europeas de individualismo, soledad y culpa, los desarraigados de la Tierra, s~ encontraron con hombres que pertenecían a ella. Los hijos de las pacannas de Tampu Tocco, los hijos de Inti, Killa, Pachamama.

El Sol, que es nuestro padre, Es de oro refulgente Y la Luna, que es nuestra madre, Es de radiante plata En Quricancha 3-.i.""Ubos están_ Para acercarse a ellos Hay que besar antes la Tierra. (Tragedia del /in de Atawallpa, 1993: 77)16

15. Hegel (1966: 128-129) caracterizó plásticamente esta subjetividad como la desdichada autoconciencia del desgarramiento, que ha de ser superada históricamente. Esta subjetividad ha sid_o vista como una cualidad original del cristiano, que lo separa radicalmente del hombre gnego: "Entre los griegos el mal se halla en la línea de una fatalidad y se confund con el destmo de sufrimiento que es el de la humanidad: entre los cristianos por el co t. e · 1 ¡ · , n ia-no, e ma se _aprehende claramente como obra ele! hombre, es el acto libre y es ¡0 que engen-dra el sufnmiento Y la muerte" (l'vloeller, 1948: 28). Sin embargo, según autores más recientes (Mondolfo; 1969\ P.1 proceso de aislarrriento de la subjetividad hun1ana cornienza ya a expresarse en la_ cultura griega de tiempos de las tragedias atenienses, coexistiendo con la fuerte presencia que en ella aún tenía el Hado.

16._ "Ñuqáykuj In_ti Yayaykuqa I Illarísqqj qurimanta, 1 Killa Mamaykupas / fllarísqaj qulqzwn~,nta I Qunkanchapimin kanku I Paykunaman sispanapajri / Jallp'atáraj much'aykuna.

CAPÍTULO 18

Revolución y pensamiento

El retorno de las huacas

La interpretación de las luchas indígenas por la emancipación suele hacerse desde perspectivas extrínsecas o incidentales, las de la significación que esas luchas tuvieron para los intereses de europeos o criollos o las de la reacción indígena, en términos inmediatos, ante las afrentas y los desafíos que implicaba la presencia y dominación de los invasores. 1

Pero hay otras motivaciones de las posturas revolucionarias, que vienen de la estructura misma del pensamiento indígena sobre la realidad y sus transformaciones. Podemos acercarnos a ellas a través del movimien·· to andino Taki Onqoy:

Y en la dicha visita el dicho canónigo Cristóbal ele Albornoz halló una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los ynclios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue aver creido los indios en general que todas las guacas del reino, quantas avían quemado los cristianos e destruido, avían resucitado y estaban repartidas en dos partes, las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Guaca Titicaca, que heran las dos principales del reino, e questas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor, al cual trayan ya ele vencida e que los españoles desta tierra se acabarían presto porque las guacas le ordenarían enfermedades a todos para matarlos, a todos los quales estaban henojados con los indios porque se avían vuelto cristianos, e que si querían los indios que no les viniese enfermedades ni muertes sino to-

l. Estas visiones tradicionales, en cuanto intentan comprender las motivaciones indígenas, destacan el rencor a la ciudad y la civilización, o la lealtad a los pactos que hacían con los blancos, contrastando con la actitud desleal de éstos. Un ejemplo de este tipo de interpretaciones es la Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada.

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da salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo que avían rescevido e no se llamasen nombres de cristianos ni comiesen ni se visti~sen cosas de Castilla creyendo que Dios hera poderoso para ayer fecho a Castilla e a los españoles e a los mantenimientos que en Casulla se crían, pero que las guacas avían sydo poderosas para ayer fecho esta tierra e a los yndios e a los mantenimientos e a las cossas que en ella se criavan, e que] Marqués Pis:arro, quando entró de Caxamalca e venció a los yndios e subjetó este reyno, avía sido porque Dios entons:es avía ven<;:ido las guacas, pero que agora todas avían resus:itado para dalle batalla y ven<;:elle e que las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en fuentes, como en tiempo del ynga, sino que se metían en los cuerpos de los indios y los hazían hablar e de allí tomaron a temblar diciendo que tenían las guacas en el cuerpo y a muchos dellos los tomavan Y pintaban los rostros con color colorada y los ponían en unos cercados Y allí vvan los indios a los adorar por tal guaca e ydolo que dezía que se le ~vía metido en el cuerpo y les sacrificaban carneros 1 ropa) platB maíz e otras muchas cosas, los quales predicaban grandes abominaciones contra Dios Nuestro Señor e contra nuestra religión cristiaüS.. (Fragn1cntos del testimonio de L;_lis de Olvera 1 ªInformación dP 1577", en Millones, 1990: 178)

Tahi significa canto y baile; Onqoy, enfermedad. El Taki Onqoy fue un movimiento místico revolucionario que surgió hacia 1565 al sur del actual departamento ele Ayacucho y con epicentro en el tambo de Huamanga, entre Lima y Cuzco. Se prolongó por siete años durante los cuale~ muchos cientos ele indios fueron condenados a diversos castigos por seguirlo, entre ellos su líder principal, Juan Chocné, quien murió en la cárcel.

Las fuentes para conocerlo provienen de los sacerdotes que denuncia· ron y persiguieron a los creyentes: un escrito de Cristóbal ele Molina Y esnecialmente las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz, que ~stentaba la función de "extirpador de idolatrías" y escribió sus informaciones en 1569, 1570, 1577 y 1580.2

La preparación ele los seguidores del movimiento implicaba apartarse completamente de la religión, ropas, comidas y nombres recibidos ele los esp~ñoles. Se requería también guardar la típica abstinencia andina que desde tiempos inmemoriales se practica en las ceremonias: abstenerse ele la sal, el ají y la cópula sexual.

Los ritos del Taki Onqoy consistían en la inmersión, que se extendía durante varios días, en antiguos cantos y danzas. En el éxtasis que esta entrega generaba -la enfermedad del baile y los cantos- las huacas toma-

2. Con excepción de la de 1569, las otras tres se encuentran en el legajo 316 de la Sección Audiencia de Lima en el Archivo General de Indias de Sevilla (Millones, 1990: 36).

Revolución y pensamiento 287

ban posesión de los danzantes. Las huacas que habían sido quemadas, énterradas, negadas, perseguidas, por los españoles, recobraban sus fuerzas y renacían.

Las profecías del movimiento no anunciaban un simple cambio social sino una próxima inversión del mundo, las danzantes eran un enlace, y un apoyo, para las fuerzas de las profundidades.

No se reivindicaban las grandes divinidades de los incas. Los protagonistas no eran el Sol, ni la Luna ni Viracocha.

Se profetizaba el retorno de las huacas de la Tierra, fusionadas en la huaca Pachacamac y la huaca Titicaca. En esta unificación, este despojamiento de las particularidades, emergía la gran madre, en algunas regiones representada como Mamapacha y Mamacocha. Pero también se hacían presentes las huacas de cada ayllu, que los incas habían secuestrado llevándolas al Cuzco; las grandes divinidades, a veces aleccionadoramente humildes y harapientas, de Huarochirí,3 esas que en los mitos se enredaban en amores o probaban la fidelidad de los ayllus a los principios de la hospitalidad y el respeto a los pobres; las conopas, pequeñas huacas que propiciaban la vida de cada casa, y los malquis, venerados huesos ele los antepasados que habían sido profanados por los europeos.

El movimiento, por los testimonios conocidos, no planteaba reivindicaciones ele reparación de injusticias particulares. En todo caso buscaba Ja justicia como compensación cósmica. El sujeto ele esta revolución no eran los oficiantes, las mujeres que conducían los ritos del Taki Onqoy, ni el profeta del movimiento, Juan Chocné, sino la Pacha.

En su resistencia no invocaba al Evangelio contra los abusos de los corregidores, curas y encomenderos. No se enredaba en demandas legales corno lo hacían los curacas, que cuestionaban a los españoles por sus inconsecuencias con el cristianismo que profesaban. Tampoco sostenía, como los cronistas indígenas, que los dioses y los valores del incario eran parecidos a los del cristianismo y por ello debían ser respetados.

Aunque pacífico y desarmado, el movimiento planteaba una ruptura total con los españoles, su cultura y religión. Quizá por ello fue reprimido dura y minuciosamente, hasta sus últimos seguidores.

Cabe interpretarlo en dos niveles: uno histórico y exegético, referido a la situación y los sentimientos ele los indios de la región, y otro ontológico, referido a las ideas indígenas sobre el universo.

En el primer nivel, se puede comprender el Taki Onqoy como una respuesta a la herida que la naturaleza, la vida ele la Madre Tierra, había sufrido en la región. Las cercanas minas de Huancavelica habían sido descubiertas en 1563 y el trabajo forzado, diezmador ele pueblos, se nutrió de

3. Aludimos a los mitos recogidos en el siglo XVJ por Francisco de Ávila en la provincia de H uarochirí, que son considerados en otros capítulos de este libro.


las encomiendas. de Huamanga y Huanta obligando a dejar las tareas agrícolas.

Eran varias las afrentas a la Madre Tien-a. En primer lugar, el obligado des.cuido y la pérdida de sembradíos de maíz, ancestralmente asociados a la vida de esos pueblos, al ser an-ebatados los hombres de sus chakaras. En segundo lugar, la matanza de los camélidos andinos, guanacos y llamas, que eran componentes esenciales de la vida andina. Esta depredación llegó a tener tal magnitud que el virrey Andrés Hurtado de Mendoza prohibió en un momento que los españoles los cazaran porque estaban en peligro de extinción.

Finalmente, el sacrilegio de penetrar indiscriminada y torpemente, con los socavones mineros, a los cerros sagrados, las huacas que protegían a los pueblos.

Ante esta situación, la motivación era elemental y radical. Se trataba de la supervivencia de los pueblos, de su posibilidad misma de continuar sobre la tien-a. Esta intención equipara al Taki Onqoy con los otros modos de resistencia que se daban en esos tiempos.

Pero su carácter místico, asociado a la religión arcaica, lo hacía diferente e independiente de la lucha violenta por sacudirse el yugo español que asumían en ese momento las huestes indígenas de Tito Cusí Yupanqui en Vilcabamba. Lo hacía diferente también de los argumentos que ensayaban los aculturados descendientes de los incas en Cuzco y Lima, quienes invocaban las leyes reales y virreinales que, al no cumplirse, hacían más cruel el sometimiento indígena.

Más allá de estas motiv.aciones revolucionarias inmediatas (la defensa de la Tierra y la vida, y la defensa de los símbolos religiosos mancillados), en un segundo nivel de interpretación se revelan motivaciones que responden a la estructura del pensamiento indígena andino, que vienen de arcaicas ideas sobre el universo.

Es preciso referir a esas ideas lo que sabemos del Taki Onqoy para comprender los símbolos que en él se expresan. Los principales son los siei1iAntAs.

El universo es inestable. En él alternan su predominio las alturas y las profundidades, el varón y fa mujer, la luz y la oscuridad.

Los hombres, con sus historias y conflictos como éste que enfrenta a indios con españoles, están integrados al universo, regidos por sus mismas pautas de transformación. De acuerdo con ellas, tal como se había acabado el predominio de la dinastía incaica, también debía caer el actual predominio español.

Aunque cada instancia de la vida está sometida a las alternancias producidas por los pachacutis, a los hombres les cabe contribuir con este sentido del universo. Ésta es una de las funciones de la religión. El movimiento místico-revolucionario del Taki Onqoy es un rito propiciatorio de los pasajes cósmicos.

Revolución y pensamiento 289

Los oficiantes del Taki Onqoy asumían esta sabiduría que reconoce los pachacutis, las transiciones cósmicas, y las necesarias manifestaciones de esas transiciones en la vida de los pueblos. Asumían también el compromiso ritual de ayudarlas.

En la tradición, el taki cumplía una función instauradora de la realidad. Por eso eran cantadas, solemnemente, las gestas militares de los incas y los acontecimientos familiares de la panaca, la línea particular de ascendencia familiar incaica, que ejercía el poder. Las canciones y las danzas terminaban de consumar el alumbramiento de los hechos nuevos. La historia adquiría su plena vigencia al ser cantada.

Los ritos del Taki Onqoy evocan y propician el conflicto y las alternancias que son la trama de la vida del cosmos. Más allá de las posiciones que, en los diferentes conflictos entre los hombres, están en juego, hay un trasfondo latente que sostiene el conflicto, que lo estimula.

Es lo que advirtió José María i\..rgt1edas en el Perú contempo~áneo:

Las clases sociales tienen también un fundamento cultural especialmente grave en el Perú andino; cuando-ellas luchan, y io hacen bárbaramente, la lucha no es sólo impulsada por interés económico; otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los bandos; los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible exigencia. (Arguedas, 1950: 56)

La idea subyacente es que en la resolución del conflicto uno de los opuestos debe entregar su vida para que el otro tenga su turno. Se trata de un acontecimiento espiritual perteneciente al orden natural de la vida y la muerte. No es una espiritualidad sobrepuesta a la naturaleza. Los ritos que conjuran el conflicto vienen a consolar y fortalecer a los indígenas con la promesa de que el mundo se invertirá, de que lo que está sumergido volverá a ver la luz. Aun los mundanos conflictos humanos parecen investirse de algún sentido ritual que excede las particulares circunstancias que los desencadenaron.

En esa dimensión del conflicto no aparecen valoraciones morales. En todo caso puede manifestarse una crítica a la ignorancia de los poderosos que no advierten la fragilidad de su posición, llamada a ceder en el pachacuti, el inevitable darse vuelta dél cosmos, que un día sobrevendrá.

La protagonista de los conflictos, que los resuelve finalmente, es la muerte. Para las culturas indígenas arcaicas es el contacto con ella la clave existencial de acceso a la verdad.

Por eso la importancia sapiencial y religiosa de la enfermedad, el onqoy, en que caían los posE?ídos por las huacas: porque la enfermedad pone en contacto con la muerte, en las cercanías del trance sagrado. . El camino espiritual, en las antiguas culturas indígenas, comenzaba

siempre por un descenso. En la enfermedad hay un descenso a las profun-


didades del cuerpo propio y una anticipación y un descenso alegórico a las profundidades de la Tierra, de laPachamama. La enfermedad era tenida como una oportunidad de sabiduría.

Los humanos, los animales y las plantas deformes o enfermos eran distinguidos, escuchados, temidos, por el sagrado privilegio de estar enfermos. Los bailes y los cantos, las bebidas alucinógenas que aún hoy ingieren los médicos y los oficiantes de algunas ceremonias religiosas, tienen desde antaño el objetivo de acceder ritualmente a la enfermedad. Ella despoja de anteojeras, impedimentos, distancias, con los orígenes sagrados. Las ceremonias que aluden a ella en el calendario ritual descripto por Poma de Ayala (2001, cap. 11: 287 ss.) tienen sentido de purificación.

En un inmediato plano aparente el conflicto es entre los indígenas que resisten y los conquistadores que los oprimen. Pero de lo que se trata, y a ello remite el Taki Onqoy, es de un conflicto entre las huacas y el dios que predomina desde el aciago tiempo de la conquista. La lucha es cósmica y se halla sometida a los ritmos del gTan ir1ovin1iento de las dualidades.

Es un cuestionamiento del presente, ya de antemano vencido porque acaba su mita, su turno. A la sacralidad de abajo, a las huacas de la tierra, les toca devorar al dios del Cielo y a los conquistadores: estos domi nadores de hoy se ahogarán en las entrañas de Mamacocha, las aguas uterinas de la gran mujer yacente, la antigua América.

CAPÍTULO 19

La expresión simbólica del pensamiento indígena

Símbolo y percepción

Se pueden advertir diversas funciones de los símbolos indígenas. Una de ellas es señalarnos la identidad, en el orden cósmico, de un objeto. Así, el símbolo puede referir su género, su actividad, el sentido de su vida, el rumbo espacial al que pertenece, su carácter diurno o nocturno ...

En esta función relativa a la identidad, prácticamente todos los elementos de la cultura pueden tanto recibir como dar, simbólicamente, identidad. Por ejemplo, en la tradición náhuatl, al rumbo del poniente, asociado como símbolo a una persona, permite identificarla como mujer o como anciana. Y la mujer, actuando a su vez como símbolo, puede dar identidad al espacio como poniente, 1 al Sol como Sol que cae, al combate como el combate femenino del parto.

Otra función de los símbolos es remitir a la enseñanza de los mitos, sintetizando su significado esencial, Así, el mono remite, en la tradición náhuatl, al mito de la destrucción de una de las creaciones, la regida unilateralmente por la polaridad del viento, o bien, en la tradición maya-quiché, al mito do la dostrucción de los soberbios hombres de madom.

Más allá de estas funciones específicas, advertimos que en conjunto las expresiones están dominadas por la simbólica, tanto en el lenguaje discursivo como en la plástica. Este hecho nos pone ante cuestiones que van desde el origen o fundamento de los símbolos hasta la calidad de un pfm

samiento que se vale predominantemente de ellos. Es decisivo en este punto advertir que en el pensamiento indígena los

símbolos no son un caprichoso camino indirecto de expresión sino lama-

l. Por ejemplo, si de un espacio se nos dice que es "donde están las mujeres", sabemos por eiio que se trata del rumbo del poniente.

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nifestación adecuada, la exigencia de una realidad que generalmente, para los indígenas, tiene otro lado; es dual.

En los testimonios está fuertemente presente el otro lado sexual, el otro lado del día, el otro lado de la vida, etc. Y esta duplicación la expresan los símbolos.

En cuanto esos símbolos aluden frecuentemente a otra cosa que la realidad inmediata, el pensamiento occidental sospecha de subjetividad y de que son lábiles sus límites con la irracionalidad. Aparentemente, en la mavoría de estas expresiones nos hallamos ante signos no "naturales". 2

Ba;ta abrir un códice mesoamericano para advertir que sus muy elaboradas imágenes apenas remotamente indican la inmediatez de los objetos de la percepción. Basta también con escuchar un mito andino para advertir que en ellos el mar, el cerro, la lluvia, indican algo más que lo que designamos con esos nombres. 3

Estas observaciones parecieran indicar un origen puramente psíquico del símbolo, apartado de lo que el universo natural nos comunica.

El símbolo no puede ser el reflejo de ritmos cósmicos en tanto que fenómenos naturales, porque un símbolo siempre revela algo más que el aspecto de la vida cósmica que ha de representar. Los símbolos y los mitos solares, por ejemplo, nos revelan también un lado "nocturno", "malo" y "f~nerario" del Sol, lo cual no es evidente, en principio, en el fenómeno solar en cuanto tal, este lado, en cierto modo negativo, invisible en el Sol en tanto que fenómeno cósmico, e;o constitutivo del simbolismo solar; lo que prueba que desde el comienzo el símbolo aparece como una creación de la psique. (Eliade, 1994: 188)

Pero cabe al.menos matizar esta apreciación. Resulta excesivo asignar a la psique la creación -en el sentido fuerte de la palabra- del símbolo. El hecho de que los símbolos no sean "naturales" (en cuanto a la inmediatez con que la naturaleza se presenta a una mirada poco atenta) no quiere decir que no sean una cabal lectura de la naturaleza. La experiencia de los pueblos arcaicos reclama expresarse en símbolos porque ella no es sólo la de la percepción inmediata, la actualidad natural, a que alude Eliade, sino que tiene memoria de sus ciclos, de lo que no se ve ahora mismo.

2. "Lo corriente es utilizar el término 'símbolo' como una clase particular de signo. En tal caso sP. snele considerar que los símbolos son signos no naturales: signos conscientes~ signos convencionales" (Ferrater Mora, 1975: 672).

3. Esa "otra cosa" que el fenómeno natural no debe entenderse en este caso sin embargo como algo trascendente a la naturaleza o al sentido natural sino como algo que, a través de este sentido, prolonga su significación. Ricceur (1975: 17) nos habla, con precisión, de w1 exceso de significación en el símbolo.

La expresión simbólica del pensamiento indígena 293

Símbolos como la imagen plástica del Sol de rayos oscuros acompañando a los rayos luminosos,4 o como la tríada ritual de siembra-sexualidadmuerte de los ritos mesoamericanos, son síntesis de la experiencia de la sucesión de momentos y de los diversos rostros que muestra el mundo.

Al simbolizar, el indígena no busca ir más allá de la realidad. Su experiencia se organiza en una cosmovisión que reúne las percepciones particulares con una visiórtmás amplia, que intenta superar la abstracción del aquí y ahora recuperando los diversos rostros de cada realidad.

Los símbolos exponen simultáneamente los opuestos que en la experiencia suelen mostrar alternativamente su predominio. 5 Esta cosmovisión abre, para cada momento particular de la experiencia, su otro polo. Remite siempre a otra cosa que tiene que ver con ella misma. A la percepción de un mundo cotidiano de fluyente profundidad, revelada para nosotros en esa impresión poética que nos dan los textos y representaciones indígenas.

No quieren ser la reelaboración de lo real sino su imagen fiel. A despecho de la impresión artificiosa que nos causa un mito andino o de la impresión de abstracción estereotipada que nos dan los iconos de un códice mesoamericano, estas representaciones revelan, en el aspecto que estamos examinando, una elaborada intención de fidelidad con lo real.

La función general de los símbolos indígenas no es la de canalizar Ja invención artística ni la de ocultar algo o distraer la atención, sino la de acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar tienen las realidades. Lo dice, con una precisión que aquí es pertinente, Heráclito: "El señor al que pertenece el oráculo que está en Delfos no afirma ni oculta, sino que indica" (citado por Giorgio Colli, 1996: J.4 l.

La exclusión del símbolo en la modernidad europea

El racionalismo, que impuso su orientación al pensamiento europeo moderno, lo apartó de las represeuLaciuue::; ::ümbólícas. Éstas padecen, arguye, de una ambivalencia, imprecisión y ambigiiedad incompatibles con la ciencia. La profusión simbólica de las culturas indígenas fue, entonces, una dificultad para su aceptación como un conocimiento cierto. .

4. En la escultura conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca.

:í. Eliade (1972: 402-403) io advierte: '"Uno de los rasgos característicos del símbolo es la simultaneidad de los sentidos que revela. Un símbolo lunar o acuático es válido en todos los niveles ele lo real, y esta multivalencia es revelada simultáneamente. El elíptico •<luz-oscuriclacJ,,, por ejemplo, simboliza al mismo tiempo al "día y la noche,, cósmicos, la aparición y desaparición de una forma cualquiera, la muerte y la resurrección, la creación y la disolución del cosmos, lo virtual y lo manifiesto, etcétera".


Pero esta decisión de apartarse de los símbolos tiene razones anteriores a las de una opción epistemológica de certeza.

Las culturas occidentales desecharon la arcaica concepción dual del mundo. Implantaron la vigencia excluyente del principio varonil de la altura y la luz como fundamento y sentido. Afirmaron la unidimensionalidad de la verdad.

A veces, con una sensación de riesgoso o lúdico atrevimiento, los herederos de esas culturas van hoy más allá de los permisos de la cultura Y se asoman al abismo de los símbolos que dicen, en una segunda instancia, algo que rompe los límites de las impresiones inmediatas. Lo hacen explorando territorios que previamente han declarado de la fantasía. Territorios reservados a los artistas y los niños, esos seres a los que cabe tolerar con simpatía pero no seguirlos en sus extraños caminos.

También lo hacen cuando les tocan insoslayables experiencias paradójicas, como las del amor y de la muerte. Y aun en estos casos pareciera que se resisten a ver las imágenes de estas experiencias corno algo rnás que proyecciones de temores o deseos. Suponen que la presencia de un significado agregado es defecto humano: producto del error, o el exceso de imaginación, de la dialéctica psíquica o ideológica entre deseo y realidad o entre intereses y verdad.

En ciertas creaciones como la poesía, donde son admitidos de pleno derecho los símbolos, ellos suelen ser tenidos por sus propios autores como expresiones que escapan a la realidad. "La rosa no sabe que es la rosa", dice el poeta. Aquello que ella no sabe es su significado simbólico, que pertenece a la subjetividad humana.

La idea de símbolo es aquí la de algo que, desde el sujeto, trasciende el mundo. No puede fundarse en la realidad porque ella es unidimensional, v entonces también la experiencia objetiva debería serlo. La alteridad o el ~xceso de significados provendrían de un defecto de la mirada.

Algunos pensadores han llegado a advertir que la realidad excede esos esfuerzos por acotarla, que los símbolos expresan una captación global de lo real. En este sentido los románticos afirmaron la importancia de los ::;ueüo::; y olru::; llleilios <.:orno un territorio más vasto de percepción. Hegel mismo reconoció la verdad de estas representaciones, a pesar de las repugnancias con que su noción del "trabajo del concepto" lo apartaba de la simplicidad de las representaciones simbólicas.6

Ese otro lado de lo real, que la orientación hegemónica de Occidente decidió negar, o cuanto menos velar, es recogido en las expresiones simbólicas del pensamiento indígena.

6. Puede hallarse una referencia ele Hegel a este aspecto de las representaciones arcaicas cuando hace el deslinde entre la filosofía y los demás campos del saber (1979: 80 ss.).

CAPÍTULO 20

El arte plástico

Arte religioso y estética

El antiguo arte plástico, en la generalidad de los pueblos, era religioso y estaba comprometido con los dioses. Para comprenderlo es preciso apartarse de las mediaciones de la estética crítica, que lo juzga como una actividad independiente.

En cuanto la plástica indígena era principalmente un arte religioso, tenía un sentido indudable que la guiaba. No era autónoma ni se justificaba estéticamente sino por exponer los signos objetivos ele lo divino.

Dentro de esta acotación, debemos aún diferenciar el arte indígena respecto de otras tradiciones de arte religioso. Para los antiguos griegos la presencia de lo divino se hacía manifiesta en las formas bellas. Para la Edad Media europea lo divino aparecía en las anécdotas bíblicas evocadas y en la actitud de los personajes, con sus rostros dirigidos hacia lo alto, purificados de sensualidad. Hay en estas expresiones europeas un relativo simplismo en el simbolismo de lo divino.

En los antiguos testimonios de plástica indígena, no son la belleza o los sentimientos los que evocan lo divino. Normalmente, el código C3 más complejo, teórico y despojado emocionalmente. Lo divino se muestra en la combinación, discernida por la inteligencia, de un conjunto de símbolos convencionales.

En muchos casos, y particularmente en los libros de pinturas mesoamericanos, no hay ostensiblemente un ideal estético en el sentido de enaltecimiento de las formas naturales evocadas por imágenes con gracia, tranquilas o bellas. 1 Al modo del Tao te king, que propone que "las pala-

l. Las pinturas ele los frescos, particularmente las que ilustran escenas del Tlallocan o paraíso ele verdores y abW1clancia ele agua al que iban algunos ele los muertos, serían excepciones a esta observación que hacemos sobre los libros ele pinturas. También lo serían algunas

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bras verdaderas no son bellas" (Lao Tsé, 1981: 185), el arte indígena, en su compromiso religioso con la verdad; tendría cuanto menos un concepto más amplio de la belleza que el occidental de lo::; liempos clásicos. 2

La composición no se ofrece para ~na consideración estética. No cabe ante ella el "extrañamiento" con que suele caracterizarse a la "conciencia estética".3

Se trata de una composición plana, con una visión ecuánime de los sucesos del universo. No advertimos en ella la "perspectiva central" renacentista, ni hallamos relieves apoyados en la luz o la ubicación en el espacio. Tampoco la unidad de la composición está dada emotivamente por una tonalidad de bondad, dulzura, amor u horror. 4 En todo caso, estas perspectivas emotivas se darían por añadidura en la experiencia estética de la obra, conferidas simplemente por el tema.

La unidad de cada imagen o cuadro apunta a componer intelectualmente un lugar de la secuencia temporal del universo o oP-1 destino humano. Cada signo de la composición tiene un valor necesario, como el que tienen las frases de un riguroso discurso escrito.

Aparentemente los libros de pinturas reclaman una lectura de tales signos y una interpretación del conjunto del que participan. Si el libro (amoxtli) es un tonalámatl, es decir, contiene un calendario augural (tonalpohualli), el sentido general orientador es el de los pasajes incesantes de la dualidad, aunque quien acude a ellos en busca de una indicación mántica particular, de un tonalli o destino, pueda detenerse en unos rasgos, una singularidad.

esculturas. Aun ia monumental de Coyolxauhqui hallada en las excavaciones del Templo Mayor de México Tenochtitlán, aunque ilustra el dramático momento de su muerte y desmembramiento en el combate mítico con Huitzilopochtli, y a µes>H del realismo de la composición, muestra un delicado enaltecimiento de las formas femeninas.

2. De hecho la reflexión occidental sobre el arte, y aun sobre la estética en general, no ha podido acordar sobre la vigencia de ese valor como un supuesto canon de la obra de arte. El concepto de "belleza", que era más o menos obvio en la Antigüedad y hasta el siglo XV11 servía para caracterizar como "bellas artes" a la plástica o la música, se vuelve extremadamente problemático en la modernidad.

3. En contraposición a esta "conciencia estética", Hans-Georg Gadamer señala: "El artista de las culturas de signo religioso ha creado siempre, en el pasado, su obra de arte con la intención de que lo creado por él sea aceptado en lo que dice y representa, y de que pertenezca al mundo donde conviven los seres humanos" (Gadamer, 2002: 214).

4. Una excepción a esto que observamos estaría en los frisos sobre el Tlalocan, o paraíso regido por Tlaloc. En las pinturas de Teotihuacán que lo ilustran, los hombres danzando y cantando se hallan en una atmósfera emotiva de tranquilidad y gozo.

Las imágenes de muertes y de sacrificios podrían suponerse dirigidas a causar una atmósfera emocional de horror. Sin embargo no juegan ese papel: la sobriedad con que son utilizadas, representando los momentos destructivos de los ciclos de la dualidad o los ritos sacrificiales, lo atestigua.

El arte plástico 297

Los pasajes son sagrados porque se dan entre los dioses que pueblan el universo. Los pasajes de UI) tiempo a otro y del predominio de un lugar espacial a otro son apoyados por la memoria celebratória y los ritos. El arte del tonalámatl cumple una función en la economía del universo al indi-carlos. .

A pesar de que no responden en general a la idea occidental de belleza, coinciden sin embargo en un matiz con la formulación griega (cuanto menos de la plástica clásica) de lo bello, que remitía a un orden grato de ver.5 Del mismo modo las antiguas culturas indígenas de América admiraban el movimiento ordenado del cosmos y de los tiempos. Este orden del movimiento, en su omnímoda vigencia y en su apuntar a una trascendencia incesante de las particularidades, era el soporte temático de los libros de pinturas.

La abstracción en la plástica indígena

La pintura de estos libros se nos revela como una expresión extraña. Entre sus peculiaridades se destaca su alto nivel de abstracción.

Para comprender este fenómeno debemos advertir que no se trata aquí de representaciones que quieran reflejar a los seres como se presentan a la percepción inmediata, sino de una plástica que intenta reunir sus rasgos globales y el conjunto de influencias que reciben.

Los seres del mundo, para el pensamiento indígena que se manifiesta en las pinturas, son una conjunción de influencias. En los testimonios de este arte plástico, estas influencias son las que resultan de una compleja combinatoria. Cada ser se identifica con un momento dentro del marco sinfónico del calendario. A su vez, cada momento es una asociación de números, dioses, animales, rumbos espaciales, colores, elementos, símbolos atávicos.

Los hombres acudían a las pinturas del tonalámatl -a través del sabio "guardián de los días" que sabía descifrarlas- a conocer su identidad y su destino.

Pero los individuos no se disuelven en las generalidades de esa configuración témporo-espacial, sino que son incluidos como una variante en ella, particularizándola. Orientados hacia esta interpretación particularizada -a diferencia de los códices del centro de México, cuyos calendarios son generales-, los mayas se preocuparon por la confluencia de los signos

5. "Para ios griegos ei cosmos, ei orden dei cieio, representa ia auténtica manifestación visible de lo bello. Hay un elemento pitagórico en la idea griega de lo bello. En el orden regular de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles del orden. Los períodos del año, de los meses, la alternancia del día y la noche, constituyen las constantes fiables de la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y versatilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos" (Gadamer, 1991: 50).


cósmicos con instancias circunstanciadas de la vida. Por eso sus códices contienen una pluralidad de calendarios que versan sobre temas específicos como. el maíz, la guerra, el comercio, el matrimonio, las enfermedades, los movimientos planetarios, la caza,"la agricultura. 6

En los libros religiosos -que probablemente eran los más numerososla plástica expresa la simbología de las relaciones esenciales del hombre con los regentes (dioses, signos, rumbos, números) de su situación. Por eso su referencia predominante no es estética -no se refiere a impresiones sensibles- sino ideológica, aunque se exprese en un medio estético.

Casi no hallamos en los códices la reproducción de lo que inmediatamente ven los ojos en el mundo, eso que motiva generalmente a artistas de otras culturas. Quienes los compusieron buscaban expresar conceptos más amplios, cuyas referencias abarcan desde situaciones morales hasta elaboradas ideas metafísicas.

La composición es abstracta: una minuciosa suma de piezas-signos abstraídas ele mitos, rituales y figuras convencionales que, al articularse en una página o conjunto, arman una nueva estructura simbólica, susceptible de modificarse con la sustitución de cualquiera de tales piezas.

De este modo la abstracción de estas pinturas, en relación con las li·· mitaciones que tiene cualquier visión inmediata, se convierte en la más pretenciosa concreción, en el sentido de que reúne todo el conjunto de las determinaciones del objeto. Es el "concreto", podríamos decir, ele una pintura eminentemente conceptual. 7

Las imágenes de los códices se refieren a dioses y a relaciones de los humanos con los dioses, con sus influencias, pero ¿cómo están allí los dioses? Propiamente no se trata de imágenes que reproduzcan sensaciones del mundo o de la imaginación, sino de imágenes construidas por una superposición de signos. Lo imitado, en todo caso, son las pinturas de los libros anteriores, como vemos al comparar los códices del grupo Borgia.

Nos estamos refiriendo aquí de modo preferente a los libros de pinturas, aunque muchas de las más importantes esculturas mesoamericanas también son composiciones ideográficas, en ocasiones de suma riqueza y comµlejiJ.aJ., corno es el casu de la CuaLlit.:ue 4ue ::;e cu11::;erva e11 el Museo Nacional de Antropología de México (figura 3). 8 Las imágenes de los dioses, siendo abstracciones conceptuales, llegan a funcionar también como repre-

6. Por ejemplo, el Códice Dresde contiene calendarios sobre el movimiento de Venus y los eclipses. También sobre enfermedades, los días asociados a ellas y los días más peligrosos. Los calendarios del Códice Madrid se refieren a la agricultura.

7. Remitimos, para estos sentidos que damos a "concepto" y "concreto", a Hegel en su Introducción a las Lecciones de historia de la filosofía.

8. Es generalizado el desconcierto o la repugnancia que genera en los turistas la contemplación de las esculturas que se ven en el Museo Nacional de Antropología de México o en los restos de las antiguas ciudades indígenas. Ello posiblemente se debe no sólo a la dominan-


sentaciones de personajes singulares porque, a fuerza de ser repetidas, se han convertido en imágenes de Tezcatlipoca, de Quetzalcóatl, como si plasmaran a seres singulares, con un rostro y un cuerpo distinguible de otros.

Pero si nos fijamos en la compleja estructura de estas composiciones, si las desarmamos para volver a armarlas, advertimos que originariamente no son representaciones de imágenes plásticas percibidas sensiblemente. Plasman una idea de lo divino a través de signos convencionales abstractos como los de una lengua escrita. En las representaciones de los dioses hay cierta evocación antropomórfica, pero esto no constituye una atadura, es apenas un soporte para trabajar sobre él.

Tomemos como ejemplo la imagen náhuatl de Tlaloc, 9 extensamente presente en la iconografía mesoamericana. !O Este d:íos, cuyo culto se remontaría a los tiempos de las primeras sociedades agrícolas, en el 300 a.c .. n adquiere el aspecto con que lo conocemos en tiemp~s de Teotihuacán, en c~1-yas piedras labradas aparece su impresionante máscara con fauces y anLeojeras. Es dios de los agricultores, de la tierra viva simbolizada por las serpientes en su rostro. Refiriéndose a sus rasgos, escribe Alfonso Caso:

En muchos casos no son más que estilizaciones de unas originaies serpientes cuyas colas se ubican en la parte superior del rostro y conforman las cejas; los cuerpos de los reptiles se entrelazan formando la nariz; posteriormente el cuerpo ele la serpiente, a cada lado del rostro, da una vuelta alrededor de los ojos -a manera de anillo o círculo- para que finalmente las cabezas de ambos animales, en la sección de la boca de ia máscara, se coloquen de perfil y frente a frente, de tal manera que los colmillos de ambas integran la boca monstruosa del dios. (Caso, 1936: 25)

A causa de esos signos estereotipados, aunque nos encontremos a veces con una imagen diferente de otra en cuanto a la impresión visual, podemos sin embargo en ambas reconocer a Tlaloc o, según el caso, a Tezcatlipoca, Tlazoltéotl, Quetzalcóatl.. ..

Cuamlo en la colección de poemas nahuas que conocemos como Cantares mexicanos hallamos cantos dedicados a los dioses, éstos hablan frecuentemente de sus atavíos, que componen estos signos, o de rasgos abstractos, a los que nos estamos refiriendo.

te presencia de ios signos de la muerte sino a las dificultades de nuestro entendimiento para apreciar en la plástica el grado de abstracción propio de esas esculturas ideográficas.

9. Es el dios que tomaba el agua de las profundidades de la Tierra y la conducía al Cielo para derramarla como lluvia.

10. Los mayas lo llamaban Chac, los zapotecos Cocijo, en la costa del golfo lo llamaban Tajín y en la mixteca Tzahui (Nicholson, 1967: 163-164).

11. Correspondería al llamado Preclásico Tardío, o Período Formativo.

300

Atavíos de Tlaloc Tlaloc, dios de la lluvia, la cara teñida de negro, el cuerpo embadurnado rlP negro. En la cara, motas como granos de salvia. Chaquetín de rocío, collar de jade, alocadas plumas de garza en la cabeza. Señor de la lluvia,

Luis Alberto Reyes

las caderas ceñidas con ropaje a manera de columnas, manto de imanes terrestres para atraer las piedras cristalinas del cielo. Campanillas en las piernas, sandalias de hule. En un brazo el escudo con la flor acuática, y en la mano el bastón de junco. (Asturias, 1968: 65)

Atavíos de Tezcatlipoca Tezcatlipoca, espejo que ahúma con los pedernales de su cabeza, espejo que hace brillar, espejo que ahúma, espejo que hace brillar con los pedernales de su cabeza.

Orejeras torcidas como humo, en espiral, rayas a la altura de los ojos, a cuestas, una olla hecha de plumas de quetzal, las piernas rayadas con franjas negras, campanillas, cascabeles, cascabeles redondos en sus piernas rayadas con franjas negras. Brazaletes de pedernal, sandalias color de obsidiana al brazo el escudo con fleco de plumas y bandera de papel y el mirador perforado, cetro de oro agujereado por en medio para ocultar su rostro y mirar a la gente. (Asturias, 1968: 61)

El simbolismo de estos signos, y de los conjuntos en que normalmente aparecen, trasciende a los naturales simbolismos plásticos como los re_conocemos en la tradición occidental. No sólo funcionan como textos smo aue en muchos casos están intencionalmente construidos como tales. Son ~xposiciones que incluyen aspectos descriptivos y n~rrativos. . ,

Cabe reconocer que también hay pintura figurativa en los antiguos codices, incluso predomina en algunas páginas de los precortesianos de la mixteca.12 Pero aun en estos casos, en que la intención es registrar algún accidente natural o sujeto histórico, la composición tiende a la icónica, al estereotipo, y no parece que el pintor tuviera ante los ojos la referencia de

su obra.

12. Los códices Becker !, Bodley, Colombino, Zouche-Nuttall Y Viena.


Probablemente recurrían a la pintura figurativa para registrar información operativa sobre el aspecto de la realidad que se manifiesta inmediatamente, en un solo plano. Es el equivalente, en los libros de pinturas, a esa parte del Popal Vuh en que se relatan las migraciones de los pueblos engendrados por los primeros cuatro hombres y sus mujeres: los capítulos que relatan los conflictos, la búsqueda de lugares de asentamiento, los acontecimientos históricos.

Así es como de la zona central de México provienen pinturas centradas en la crónica histórica de familias o grupos étnicos, registrando cargos, conquistas, muertes, construcciones, cataclismos naturales. En algunos casos, como el del Códice Xolotl, las pictografías ilustran desplazamientos en espacios identificados; mapas y paisajes que nos remiten a regiones singulares, aunque con un alto grado de esquematización conceptual. 13 Se trata en estos casos de registrar sucesos en un nivel superficial o meramente administrativo.

Es diferente el caso de la pintura que sustenta a los textos fundamentales, de carácter calendárico y metafísico-religioso. En estos casos se pretende pintar la realidad plena y no sólo un aspecto parcial de ésta. Entonces predomina la composición ideográfica. El agregado de elementos abstractos cuya composición arma el concreto conceptual de cada ser, que no es el que se ve de modo directo, inmediato, cuando miramos algo en el mundo. Es el ser en que confluyen los diversos rostros de la dualidad, 14 algo pensado conceptualmente para luego ser dicho plásticamente por el artista-filósofo indígena.

Cabe preguntar si había una razón radical para confiar la representación de lo concreto a una imagen ideográfica. Una respuesta probable es que en ese proceso de armar lo concreto con abstracciones recogidas de una multiplicidad de intuiciones, ideas, creencias, reflexiones, se preserva la posibilidad de alcanzar de modo simultáneo las agónicas sucesiones de los opuestos que se alternan en el tiempo. De alcanzar también a los opuestos que se desdoblan y se enfrentan en el espacio. La razón de este mono rlP pintar está en el reconocimiento de que lo concreto y verdadero es la dualidad de lo real.

13. En este tipo de códices, que insertan a los personajes y los acontecimientos en un paisaje conceptualizado, se incluyen además del Códice Xólotl, el mapa Tlotzin, e! mapa Sigüenza y el n1apa Quinatzin, entre otros.

14. Rostros ambivalentes. Presencia de símbolos de la muerte en seres con roles ligados con la vida. Humillación y destrucción del saber en representaciones ligadas al conocimiento ...

Y la síntesis paradójica del calendario, con su representación temporal del espacio y espacial del tiempo (uno de los más ambiciosos y logrados testimonios de esta síntesis es la primera página del Códice Fejérvary-Mayer).

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FI G.U RA 2. Esta escultura del caracol de ala, Strombus gigas, que abunda en el golfo de México, es un antiguo símbolo místico que remite a los femeninos y acuáticos orígenes de la vida. Piedra basáltica 87 x 44 x 75 cm. Mexica. Posclásico tardío. Museo del Templo Mayor. México D.F. Foro: Ana Casas Broda. Exposición Azteca-Mexica, Madrid, INAH-Quinto Centenario-Lunwerg, 1992.

FIGURA 3. La diosa madre como· Coatlicue, la de la falda ·de serpientes, que evoca a la Tierra en su dimensión devoradora. Es notable el simbolismo de las serpientes enfrentadas en lugar de la cabe:ia, y en el cinto y la falda. Las garras de águila en los pies, las manos recibiendo corazones, las tetas de madre ... Talla en andesita, de 3,5 metros de altura. Recuperada en una excavación de 1790 en el Zócalo de México. Museo Nacional de Antropología. Foto: Ana Casas Broda. Exposición Azteca

]Vfexica, Madrid, INAH-Quimo Centenario-Lunwerg, 1992.

F 1 GURA 1 . La pareja humana primordial de los mitos cosmogónicos, Oxomoco y Cipactónal. Sabios ancianos que crearon el calendario y enseñaron a trabajar a mujeres y hombres. Códice Borbónico, Azteca, 1525. Papel de amate. Bibliorheque de l'Assemblé Nationale Frarn;aise. París.

FIGURA 4. Coyolxauhqui, la Luna, enfrentada con su hermano Huitzilopochdi, el Sol, en el mito del nacimiento de este último, yace desmembrada luego de su derrota. Fue hallada en la base de las escalinatas de la tercera etapa del Templo Mayor de México Tenochtidán, que simboliza al cerro de Coatepec, lugar de los acontecimientos míticos. Talla en andesita, de forma circular, de 3,2) m x 3,U':> m. Foto de Grobet y Westendarp, en Coyolxauhqui, México DF, SEP, 1982.

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FIGURA 5 · La segunda creación o edad del mundo. El dios que la sustenta Quetzalco' "tl -- . . ) a , o iepresen-

tado por un sol con cola de serpiente emplumada y cabeza de dios del viento Las fiauras e t · d d , · ::.:- san ro ea as de volutas y máscaras del dios del viento. Los diez escudos de n11-c111e . .:::.:i con rl -:io-n" 6-nn ,....,,,;~ i~- 1("\ _

. , . l . -- -·u··'-' ... vv, uia.:i 1V0 lV _!JUil-

toS azules, mdican que duró 4.010 años. Los hombres se convinieron en monos al finalizar este período y una pare¡a sobrevive sobre la fauces hambrientas de la Tierra, proteaiéndose de los vi'entos en

• f • • u una cueva. Vers10n de un libro de pmruras posterior a la conquista (siglo xvr) con anotaciones en italiano el jj d C'd' -- · ~ d . , ama o

o ice Vaticano A. Co ex Vanc. Lar. 3738 de la Biblioteca Apostólica Vaticana, f. Gr.

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FIGURA 6. La primera ·generación de indios, Uari Uiracocha Runa, según el cronista cuzqueño Guarnan Poma de Ayala, en un dibujo hecho por é) mismo como parte de su larga carta al rey de España que tituló El primer nueva coránica y buen gobierno. Revelando fuertes influencias europeas, habla de cinco "edades del mundo" v cuatro "generaciones de indios". F. 48 en el facsímil del manuscrito autógrafo (1615-1616). Transcripción anotada, documentos y otros recursos digitales de K0benhavn, Det Kongelige Bibliorek, GKS 2232 4'. 2001.

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1

F 1 G U R A 7. Hay tiempos en el tonalpohualli o calendario augural en que las acciones de los humanos se encuentran seriamente amenazadas por adversidades. Esta escena se refiere al tercero de los períodos aciagos, dominado por Chalchiuhdicue, diosa de ríos y lagunas. La olla que lleva tiene una serpiente de coral, está enviciada, se quiebra, no puede contener agua. La jícara en su mano tiene un corazón sangrante, indicando muerte. El agua de la fuente arde, en señal de sequía y guerra, hambre y sed. La persona cocinándose en la olla indica padecimientos en manos de los enemigos. La mujer desnuda con tocado de flores, de vida liviana, se lamenta (Anders, Jansen y Reyes, 1993: 128). Fragmento de la parte inferior de la página 20 del llamado Códice Borgia, un tonalámatl (libro que contiene un tonalpohualli) anterior a !a invasión española.

F 1 GURA 8. Los rumbos espaciales de los años. La imagen representa las orientaciones cardinales de cada uno de los cuatro grupos de trece años (del ario solar de 365 días, xihuitl, de los aztecas) en que se divide el xiuhmolpilli, la atadura de años, o siglo, de la tradición calendárica mesoamericana. Al conjunto de influencias que signan a cada una de las unidades del tiempo se agregan las del espacio al que cada tiempo pertenece. La ilustración se debe a fray Diego Durán (1991, 11: 481).

F ¡GURA 9. Los veinte símbolos de los días del tonalpohua!Li, cuenta de los días-destinos (del calenda

rio auoural de 260 días) en el que se combinan símbolos, números y un complejo entram:do ¿e influencias di:inas. Ai cabo de 75 aríos augurales se daba la aradura de años que coincidía con los )2 anos solares.

La ilustración se debe a fray Diego Durán (1991, II: 484).

F 1 GURA 1 O. Esquema de la Piedra del Sol, escultura en bajo relieve que reúne un extraordinario conjunro de símbolos. La cara central probablemente es la del Sol, Tonatiuh, del cenit, también llamado Xochipi!Li, de la unión .de los contrarios, con un rayo diurno arriba, flanqueado por la fecha ] tecpa!, símbolo de fecundación, y un cha!chíhuitl, o pendiente de jade, que indica la húmeda oscuridad, abajo. El mismo rostro aúna rasgos solares con otros de Tierra, muerte y regeneración. La forma integrada del circulo central con el siguiente es la del glifo de la creación actual, el quimo sol, Nahui O!!in en la concepción azteca. En su interior estan representadas las cuatro creaciones anteriores de la vida en el mundo y dos garras con corazones humanos. El tercer círculo es el de los veinte símbolos de los días. Sigue un círculo de guincunces, símbolos esquemáticos del quinto sol, y otro de ocho rayos diurnos alternando con los nocturnos chalchz'huites, destacando la dualidad que rige al conjunto de la representación. Entre ambos, los glifos que simbolizan plumas y sangre aluden, como otras refere'ncias de la obra, a los sacrificios que sustentan a los movimientos cósmicos. El último círculo es el de dos xiuhcocoa, serpientes de fuego enfrentadas devorando a los dioses abajo y unidas por la fecha 13 caña, año del nacimiento del Sol, arriba. En ei canto del disco están grabados los símbolos del cielo nocmrno. Basalto de olivino, 358 metros de diámetro. La escultura se hallaba enterrada en el Zócalo de la ciudad de México, esquina suroesre de la Catedral. Cultura Mexica. Museo Nacional de Antropología.

F 1 G U R A 11 . El dios maya del maíz joven. Se lo representaba como un hermoso joven en actitudes ondulantes de danza como las hojas verdes del maíz movidas ·por el viento. Solía llevar en el vientre, sobre la faldilla, una concha con el lado cóncavo hacia afuera, simbolizando una vagina y el carácter dual, femenino-masculino, de la deidad. Apoyándose en este rasgo, Miller (1983) lo asimila a los MadrePadre de la teología maya. También se lo identifica con Hun Hunahpú, el personaje de los mitos dei Popol Vúh. Escultura en piedra. Templo 22 de Copán, Honduras, c. 775. Foto: Justin Kerr (Miller, 1993). The Trustees of rhe British Museum, Londres.

·FIGURA 12. Nacimiento de las tribus aztecas del útero de la montaña en Chicomoztoc, siete cuevas. Vemos representada en la imagen la idea de que la Tierra es la madre de los humanos, quienes proce<len de sus profundidades a través de cuevas que les otorgan caracteres peculiares; y la idea de que el nacimiento, y por consiguiente un aspecto fundamental de la identidad humana, no es individual sino como puebio. (Historia Tolteca Chichimeca 1976, f. 16r, ms. 51-53: 28). '

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F 1 GURA 1 3. Escena del Tlalocan. "La otra parre donde decían que se iban las ánimas de los difuntos es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y jitomates, y frijoles verdes en vaina y flores" (Sahagún, 1956, m: 328). Foto: Richard Townsend, del mural que reproduce el fresco de Teorihuacán, México, 1964. Museo Nacional de Antropología.

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El pensamiento indígena en américa los antiguos andinos, mayas y nahuas- luis alberto reyes