QQADARIES. Vase FILOSOFA co se rechaza el preguntar si algo es o existe y qu esencia, naturaleza, QUAESTIO. En el artculo PRE- quiddidad, etc. tiene, y se pone de reGUNTA nos hemos referido a las inter- lieve el preguntar cmo algo es y por pretaciones lgica y existencial de la qu es. Adems, en ciertos tipos de pregunta o interrogacin, dejando pa- pensamiento se supone que preguntar ra el presente artculo la descripcin por qu algo es, es ir ms all de los de los varios tipos de preguntas de "fenmenos" y, por tanto, todo preque se ha hablado usualmente en la guntar debe consistir en un preguntar cmo el objeto es, es decir, cmo se literatura filosfica. Desde Aristteles se ha hablado de comporta. A los tipos de pregunta arriba indicuatro tipos de pregunta. Se puede, en efecto, preguntar: 1. Si algo es (an cados, y a las diversas subpreguntas $it), y especialmente si algo existe; 2. aludidas, pueden agregarse algunos 'Qu es (quid sit) lo que es, o existe; otros. As, por ejemplo, puede pregun3. Cmo es (qualis sit) lo que es, o tarse por las relaciones que un objeto existe; 4. Por qu es (cur sif) lo que mantiene con otros. Aunque esta prees. La pregunta 1 se refiere a la exis- gunta podra incluirse en el tipo de tencia del objeto considerado. La pre- pregunta 3, el problema de las relaciogunta 2 se refiere a la esencia (VASE) nes es suficientemente importante para o quiddidad (VASE) del objeto. La dar lugar a otro tipo de pregunta. Puepregunta 3 se refiere a las propiedades de tambin preguntarse por la clase a que tiene el objeto. La pregunta 4 se que pertenece un objeto. Esta pregunrefiere a la causa o causas que han ta podra incluirse en el tipo de preproducido el objeto. Cada una de es- gunta 2, pero siempre que identifictas preguntas puede, a su vez, des- ramos lo que no es siempre el -componerse en otras. As, la pregunta caso 'clase* con 'esencia* o 'quiddi.1, aunque por lo comn se refiere a dad'. Puede preguntarse asimismo por Ja existencia (VASE), puede referirse el sentido que tiene un objeto, despus asimismo al ser y, de modo ms pro- de establecer que el objeto tratado se pio, a la realidad (vase REAL Y REALI- determina por su sentido ms bien que DAD). La pregunta 2 puede descompo- por su ser. La significacin de quacstio en la nerse en tantas preguntas como tipos de esencia, quiddidad, naturaleza, etc. escolstica medieval ha sido tratada se consideren. La pregunta 3 puede re- en el artculo DISPUTACIN. En el misferirse a las propiedades de un objeto mo artculo nos hemos referido a los en los varios sentidos de 'propiedad'; dos tipos de "cuestiones": las Quaespuede referirse a ciertas determina- tiones dispiitatae y las Quaestiones ciones del objeto, al modo como el quodlibetales (de quolibet, es decir, objeto se comporta, etc. La pregunta de quolibet ad voluntatem cujus-libef). QUAKERS (QUKEROS). Vase 4 puede, y suele, referirse a la causa eficiente, pero tambin puede referir- CUQUEROS. QUATERNIO TERMINORUM. se a otras especies de causa (VASE). El inters predominante por una de Vase SOFISMA. QUEHACER. Vase ORTEGA Y las anteriores preguntas revela en gran parte el tipo de pensamiento filosfico GASSET (Jos), PROYECTO, VIDA, VOpropuesto. Lo revela tambin el que CACIN. se considere una o varias de dichas Q U E V E D O [Y V I L L E G A S ] preguntas como improcedentes, inti- (FRANCISCO DE) (1580-1645) naci les, imposibles de responder, etc. En en Madrid. Nos interesa aqu nica-diversos tipos de pensamiento filosfi- mente lo que se pueda decir de QueRABE.

vedo desde el punto de vista filosfico aunque toda seria consideracin de Quevedo desde este punto de vista debera tener en cuenta su obra literaria en la cual se manifiesta su "forma de pensar" y hasta sus "formas de pensar". En el pasado se consider a veces a Quevedo como inclinado al estoicismo a causa de su versificacin del Manual de Epicto, y a veces como inclinado al epicureismo a causa de la "Apologa de Epicuro" incluida en dicha versificacin. Luego se lo consider como un "moralista" del tipo de Gracin, La Rochefoucauld, Vauvenargues, etc. Aunque hay algunas razones para defender dichos modos de estudiar a Quevedo filosficamente, hoy se tiende a interpretar a Quevedo como un autor a quien interesa sobre todo la vida humana y especialmente la vida humana en conflicto consigo misma. Este conflicto se expresa en parte en la constante tensin que hay en Quevedo entre lo burlesco y lo grave, lo sarcstico y lo angustioso, lo picaresco y lo meditabundo. Pero este conflicto no es, segn ha indicado Lan Entralgo, una "disociacin"; es ms bien el resultado de una concepcin de la vida humana como algo vano e inconsistente y como una constante anticipacin de su propio fin. De ah la importancia que tiene en Quevedo la idea de la muerte. Por eso es posible descubrir en Quevedo especialmente en algunos de sus poemas temas de carcter "existencial", tal como, por ejemplo, y de modo eminente, el tema del cuidado (VASE). El cuidado es una consecuencia de la constante conciencia del "pasar" y esta conciencia hace que el hombre se sienta a s mismo como polvo, ceniza, humo y nada. Ahora bien, hay en Quevedo una constante aspiracin a superar esta "nada" de la existencia por medio de cuando menos dos posibilidades: una, la posibilidad de la "vida eterna" que aguarda al hombre despus de con-

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QUIvertirse en polvo; otra, la posibilidad de que dentro del mismo polvo y ceniza haya una "llama" y un "sentido" o bien ambas posibilidades a un tiempo, pues puede suceder que la primera sea la concreta expresin, en trminos de creencia religiosa, de la segunda, o que la segunda sea la vivencia concreta de la creencia religiosa. En todo caso, pueden encontrarse en Quevedo muchos elementos de antropologa filosfica; estos elementos no se articulan en un "sistema", ni se expresan en el lenguaje filosfico acadmico, pero no son por ello menos hondamente pensados. A esta "antropologa filosfica" de Quevedo puede aadirse su concepcin de la vida poltica y de la sociedad humana, en particular sus ideas sobre la "poltica de Dios" como ideal de justicia. Todas las obras de Quevedo son pertinentes para un estudio de sus ideas filosficas en el sentido antes apuntado, pero pueden destacarse algunos de sus sonetos (especialmente los poemas llamados a veces "Poemas metafsicos" ) ; La cuna y la sepultura; La Providencia de Dios; Marco Bruto; Poltica de Dios y Gobierno de Cristo. Ediciones de obras en la Biblioteca de Autores Espaoles, XXIII, XLVIII y LXIX; en los Biblifilos Andaluces, 3 vols., 18971907, ed. Fernndez Guerra y Menndez y Pelayo; ed. Luis Astrana Marn, 2 vols., 1932. Las obras sobre Quevedo son numerosas. Para una biografa puede consultarse: Luis Astrana Marn, La vida turbulenta de Quevedo, 1945. Sobre aspectos filosficos en Quevedo, pueden recomendarse: el libro de Ren Bouvier, vevedo, "homme du diable, homme de Dieu", 1929; trad, esp.: ., hombre del diablo, hombre de Dios, artculos de A. Wagner de Reyna (en Realidad, VI, 17-18 [1949], 154-76), Pedro Lan Entralgo (en su obra Vestigios [1948], pgs. 17-46), C. Lscaris Comneno (en Revista de Filosofa [Madrid] [1950] y en Crisis [1955]). QUIDDIDAD. Varios filsofos rabes usaron el vocablo Mhiyya para traducir la expresin aristotlica rb a la cual nos hemos referido en el artculo ESENCIA, pues dicha expresin aristotlica significa literalmente "lo que era antes de haber sido" o "el que era un ser", y esta significacin es la misma que la significacin de 'esencia', o por lo menos de uno de los modos de entender

QUIesencia". Los rabes introdujeron otros trminos para lo que nosotros llamamos 'esencia' o algunos modos de ser esencia; as, por ejemplo, Huwiyya (que se ha traducido por "ipseidad", ipseitas), Anniyya (que corresponde ms o menos a lo que se ha llamado haecceidad, haecceitas), Sra (que corresponde a forma), etc. De todos los trminos usados al respecto los que nos interesan ms aqu son el ya citado Mhiyya Haqqa. Ambos han sido tomados como equivalentes a lo que los escolsticos latinos llamaron quidditas, pero especialmente el primero, Mhiyya. Segn indica A.-M. Goichon en un comentario a su traduccin del Kitb al-ISrt wa-l Tanblht (Livre des Directives et Remarques, 1951, pg. 307), de Avicena, este autor rabe que fue posiblemente el que ms influy sobre los escolsticos en punto a la cuestin que nos ocupa emple Huwiyya (usamos la transcripcin espaola de los trminos rabes que propone la escuela arbiga espaola y que sigue Miguel Cruz Hernndez; Cfr. su antologa de Avicena titulada Sobre metafsica [1950], pg. 205) correspondiente a la expresin a r i s t o t l i c a (tb) ov en cuanto esta expresin designa la substancia individual, la substancia-sujeto. Esta substancia, cuando es designada mediante un trmino abstracto, en cuanto se toma por oposicin a la substancia segunda o substancia-atributo, es designada por Avicena por el trmino Mahiyya. "A propsito de Mhiyya escribe Goichon, de quien nadie da estimologa ms satisfactoria de la que hace venir esta palabra de ma y de huwa, notemos que Jurjn, Ta ' rift, art, "Mhiyya", se niega, como Sprenger, a admitir que procede de ma despus de la sustitucin del 'hamza' por una h" (Cfr. de Goichon tambin Vocabulaires compars d'Aristote et d'Ibn Sina, suplemento al Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sn [Avicenne], N" 679). En todo caso, Mahiyya parece corresponder casi punto por punto a tb , expresin que ha sido traducida por quod quid erat esse. Esta expresin responde a la pregunta quid est, a diferencia de cualquier expresin que corresponda a la pregunta an sit, es decir, a la pregunta acerca de la existencia. Como dice Avicena en Dnesh - am [en persa]513

QUI(Cfr. trad, francesa por Mohammad Achena y Henri Masse, Le Livre de Science, tomo I [1955], pg. 116), "una cosa es la existencia (anniyya) y otra cosa es la esencia [quiddidad] (mhiyya)" recurdese que, en el pensamiento de Avicena, la existencia se distingue de la esencia porque la existencia es accidental, de modo que se "agrega", por decirlo as, a la esencia. Segn indicamos antes, los escolsticos usaron, en vez de Mhiyya, quidditas, como forma sincopada de quod quid crat esse. S. Breton (Essence et existence, 1962) escribe que el trmino quidditas ofrece grandes ventajas y especialmente la siguiente: "que la esencia, cuando se la mira desde un punto de vista fenomenolgico, es ante todo una cuestin". De ah que algunos escolsticos hayan hecho con frecuencia de la cuestin una respuesta al sustantivar el interrogativo quid est?, transformndolo en quidditas. Ahora bien, quidditas o, como transcribimos, quiddidad puede emplearse para referirse a la esencia de un modo general, o para referirse a un modo de entender la esencia. Este ltimo uso es el ms comn, ya que hay otros trminos empleados al referirse a la esencia trminos como 'forma', 'ipseidad' (para algunos modos de ser esencia) y, desde luego, el propio vocablo 'esencia', essentia. Entre los diversos modos de entender la esencia como quidditas se halla la propuesta por Alberto el Grande y Santo Toms, es decir, la esencia como forma que, unida a la materia, determina a sta en lo que es. La quidditas no es, pues, o no es necesariamente, el universal como tal, sino que puede ser el universal en cuanto determina a la cosa en lo que es, quid est. Santo Toms ha escrito (De ente et essentia, cap. 1) que "lo que sita a una realidad dentro de su gnero o especie correspondiente es lo expresado en la definicin que indica lo que es la cosa (quid est res), por lo cual los filsofos han cambiado el trmino esencia por el de quiddidad", y esto es lo que seala Aristteles con la expresin ib evat , quod quid erat esse, esto es "aquello por lo cual algo tiene un ser, hoc per quod aliquid habet esse quid" si se quiere, aquello por lo cual una cosa est constituida en su propio gnero o especie; en suma, lo que la cosa es en su qu

QUIo quid. Pues aunque haya otros nombres como forma y natura para significar la esencia, sta se dice segn aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene ser. Por cierto que una vez admitido el trmino quidditas y lo que l significa especialmente, puede hablarse de varias formas de quidditas. Santo Toms ha introducido al efecto expresiones como quidditas absoluta (separata, pura], quidditas recepta sive materialis; quidditas composita; quidditas simplex; quidditas generis; quidditas speciei; quidditas individui; quidditas subsistens, etc. Duns Escoto, por su lado, utiliz generalmente para traducir la tantas veces mencionada expresin aristotlica la frmula entitas positiva (vase HACCEIDAD), considerando, en cambio, que la entitas quidditativa est ms cercana al predicado (Prantl, III, 219) y que la entitas individui se aplica a lo "material" y al sujeto del juicio como primera substancia. Y Occam (Sent., IV, q. 11 e) distingue entre la esencia propiamente dicha, en tanto que compuesto praecise de materia y forma, y la forma misma, que podra ser una quidditas (Cfr. C. Arpe, Das ib bei Aristoteles, 1938). Hemos reseado con algn detalle aunque no con todos los detalles que podran haberse introducido el significado y usos de quidditas para poner de relieve que el asunto es algo complejo tan pronto como se quiere precisar de qu se habla en la literatura escolstica cuando se usa quidditas y de qu hablaba Avicena cuando usaba Mdiytja. Parece, en efecto, que se habla de "cosas" diversas: de la esencia en general, de la especie o del gnero, de la forma substancial, etc. A riesgo de simplificar un tanto la cuestin, diremos que la expresin quidditas puede ser entendida primariamente como el qu de la cosa, y que el modo de interpretar la quidditas depende en gran parte del modo como se entienda semejante qu. Si se entiende como la realidad primaria de la cosa, entonces la quidditas precede a la propia existencia. Si se entiende como la determinacin especfica o genrica de la cosa, entonces puede todava interpretarse de dos modos: o como lo que es universal en la cosa; o como lo que especifica la cosa en trminos de universalidad. En cada uno de estos casos, la quiddi-

QUIfas aparece como ms o menos inherente a la cosa misma, desde la idea de que la cosa est constituida por la quidditas hasta la idea de que est simplemente determinada umversalmente por la quidditas. La idea ms extendida entre los escolsticos es la ya indicada de la quidditas como la determinacin especfica o genrica de la cosa en su ser lo que (quid) es. Para la diferencia entre "esencia constitutiva" y "esencia quidditativa" en el sentido de Zubiri, vase el artculo ESENCIA, ad finem. QUIETISMO. El quietismo es una doctrina teolgica y a la vez tina posicin metafsica en cuanto sea sta entendida aunque de manera unilateral como disciplina de salvacin ms que como camino de conocimiento (vase SABER). En el desarrollo que le fue dado por Miguel de Molinos (nac. en Muniesa, Teruel: 1627-1696), el quietismo alcanz su mxima exaltacin y precisin, pero sus antecedentes son, desde luego, mltiples: "la genealoga de Molinos escribe Menndez y Pelayo se remonta mucho ms y no para hasta Sakya-Muni y los budistas indios, y desde ellos desciende, pasando por la escuela de Alejandra y por los gnsticos, hasta los Begardos y los Fraticellos y los msticos alemanes del siglo xrv". Pero el molinosismo se acerca ms a la teologa negativa que a la metafsica propiamente dicha, aun cuando en algunas de sus direcciones sta acabe, tras los esfuerzos cognoscitivos, en un afn de aniquilacin, ya sea para salvarse de la sed inextinguible de la vida, ya sea para rematar con la entrega absoluta del alma el arduo camino de la accin y del conocimiento. No es lcito, pues, aproximar excesivamente el quietismo a doctrinas que, como el neoplatonismo, por ejemplo, no solamente no suprimen el aspecto cognoscitivo de la metafsica y de la teologa, sino que inclusive subrayan la necesidad de atenerse a este mundo, bien que purificado y espiritualizado. El quietismo pone siempre el acento en la contemplacin, a la cual se otorga superioridad sobre todos los actos morales y religiosos y a la que se concede la nica posibilidad de una visin exttica del ser divino. En este sentido, el quietismo teolgico de Miguel de Molinos, que tiene antecedentes ms pr514

QUIximos en las obras y las predicaciones de Juan Falconi y de Gregorio Lpez, difiere del quietismo entendido en un sentido ms general como doctrina que sostiene la impotencia del hombre, sea ante la absoluta omnipotencia de Dios, sea ante la inexorabilidad de la razn universal o del destino, de modo que haga intil todo esfuerzo o actividad de orden personal para escapar a tales poderes superiores. El molinosismo que fue finalmente condenado por la Inquisicin, la cual oblig a Miguel de Molinos a abjurar de sus doctrinas y prcticas, tras una rpida difusin de sus excesos procura no apartarse jams de la ortodoxia y aun pretende completarla en aquellos puntos en que parece insuficiente. Los anlisis de la contemplacin contenidos en la Gua espiritual tienen todos este propsito: distincin entre contemplacin imperfecta, activa y adquirida, y contemplacin infusa y pasiva; distincin entre un silencio de palabras, un silencio de deseos y un silencio de pensamientos, superior este ltimo a todos por ser el nico que conduce a interior recogimiento; afirmacin de que la perfeccin del alma no consiste en hablar ni en pensar mucho en Dios, sino en amarle mucho todo contribuye a poner el alma en el camino de esta supresin de s misma para entregarse absolutamente a Dios y permitir que Dios haga de ella lo que su infinito amor le dicte. En la difusin del quietismo en Francia, sobre todo por obra de Mme. Guyon, se subrayaban asimismo estos factores de la renuncia, del absoluto silencio, de aniquilacin de las potencias y de ese amor desinteresado a Dios que excluye todo temor y toda recompensa. Slo entonces llega el alma a gozar de la felicidad suma, pues, como dice Molinos, "aniquilada ya el alma y con perfecta desnudez renovada, experimenta en la parte superior una profunda paz y una sabrosa quietud que la conduce a una perpetua unin de amor, que en todo jubila. Ya esta alma ha llegado a tal felicidad que no quiere ni desea otra cosa que lo que su amado quiere; con esta voluntad se conforma en todos los sucesos, as de consuelo como de pena; y juntamente se goza de hacer en todo el divino beneplcito" (Gua, III, xxi). H. Heppe, Geschichte der quiets-

QUItischen Mystik in der katholischen Kirche, 1875. id. id., Geschichte der quietistischen Mystik in der reformierten Kirchen, 1879. M. Menndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, ed. M. Artigas, tomo V, pgs. 248-80. M. Masson, Fnlon et Mme. Guyon, 1907. J. Paquier, Qu'est-ce que le quitis'me?, 1910. Paul Dudon, Le quitiste espagnol Michel Molinos, 1921. Y. de Montcheuil, Malebranche et le quitisme, 1947. QUINE (WILLARD VAN ORMAN) nac. (1908) en Akron, Ohio (EE. UU.), profesor en la Universidad de Harvard (Cambridge, Mass., EE. UU.), ha llevado a cabo diversos trabajos en lgica matemtica; entre ellos mencionamos sus "Nuevos fundamentos de lgica matemtica" (presentados en 1936 y publicados por vez primera en 1937), con la formulacin de un lenguaje al cual pueda traducirse toda la lgica en el sentido de los Principia Mathematica y, por ende, toda la matemtica; y su presentacin sistemtica de la lgica matemtica, en la que descuella una teora axiomtica de los conjuntos que se halla en una posicin intermedia entre el sistema de J. von Neumann y el de Russell. Quine ha realizado tambin diversas contribuciones a lo que llama la teora de la referencia y a lo que califica de teora de la significacin. Estas dos teoras se hallan habitualmente (y ambiguamente) incluidas bajo el nombre 'semntica', pero Quine declara que conviene no confundirlas, pues de lo contrario se hace imprecisa la fundamental distincin, ya establecida por Frege, entre la significacin de una expresin y aquello a lo cual la expresin se refiere, es decir, lo que nombra. Desde el punto de vista filosfico destacan en la obra de Quine sus investigaciones ontolgicas ( en el sentido por l dado al vocablo Ontologa' [VASE]). Segn Quine, es necesario distinguir entre la cuestin "Qu hay?" y la cuestin "Qu dice una cierta teora o forma de discurso que hay?" Contestar a la segunda cuestin es equivalente a examinar las clases o tipos de entidades que nos comprometemos a reconocer en un lenguaje dado. A este respecto Quine llega a la conclusin expresada en la frmula semntica "Ser es ser el valor de una variable", pero no en cuanto frmula que expresa qu ontologa es verdadera,

QUIsino en cuanto frmula por medio de la cual se prueba la conformidad de una doctrina dada con un modelo ontolgico previo. No se trata, en la intencin del autor, de examinar cuestiones ontolgicas, sino los supuestos ontolgicos de lenguajes ("discursos") dados: "lo que hay no depende en general del uso que se hace del lenguaje, pero lo que se dice que hay s depende de tal uso". As, por medio de la cuantificacin nos comprometemos a veces a admitir slo entidades concretas, y a veces entidades abstractas. El resultado de lo primero es un nominalismo; la consecuencia de lo segundo, un platonismo. Quine que rechaza todo "universo superpoblado" se inclina por el nominalismo, habiendo intentado (con N. Goodman) ver hasta dnde puede construirse un lenguaje que reduzca todo enunciado sobre entidades abstractas a un enunciado sobre entidades concretas. Una importante y muy discutida teora de Quine es la que ha formulado en oposicin a la vez al reduccionismo y a la divisin rgida de los enunciados en analticos o sintticos. En contra de las citadas tesis Quine propone una concepcin epistemolgica que A. Hofstadter ha calificado de holismo (totalismo) pragmtico y que consiste en concebir el conjunto del lenguaje del conocimiento como un todo estructural que responde como todo a la experiencia. sta afecta directamente a las partes externas del todo e indirectamente a las partes internas (compuestas de "mitos" y "ficciones"). Lo que se elige con intencin pragmtica es, pues, no solamente el lenguaje a priori, sino tambin lo a posteriori, que se hallan en una relacin continua. De este modo Quine propugna un empirismo antidogmtico que permita comprender la estructura efectiva de las teoras cientficas (o de todo lenguaje sobre la realidad) en cuanto herramientas que permiten predecir la experiencia futura a la luz de la pasada y que experimentan modificaciones "internas" de carcter estructural de acuerdo con dicha pretensin. Obras: A System of Logistic, 1934. Mathematical Logic, 1940, ed. rev., 1951, reimp., 1962. Elementan/ Logic, 1941. O sentido da Nova Lgica, 1942 (trad, esp.: El sentido de la nueva lgica, 1958). MethodsSIS

QUIof Logic, 1950, ed. rev., 1959. Feo;?! a Logical Point of View, 1953. Word and Object, 1960. Set Theory and Its Logic, 1963. Adems de estas obras hay que mencionar una serie de artculos. Muchos de ellos son de carcter lgico; otros, sin dejar de tener un contenido lgico, ofrecen mayor inters filosfico general. Algunos de estos artculos han sido incluidos, con algunas modificaciones, en el volumen Prorri a Logical Point of View. Especialmente importantes son, entre ellos, los que en la lista a continuacin llevan un asterisco al principio; de los dos ltimos marcados con asterisco hemos hecho uso para buena parte de la exposicin. De los artculos en cuestin mencionamos los siguientes: "Truth by Convention", en O. H. Lee, ed., Philosophical Essays for A. N. Whitehead, 1936. "On th Axiom of Reducibility", Mind, N. S., LX (1936), 498-500. ""New Foundations for M a t h e m a t i c a l Logic", American Mathematical Monthly, XLIV (1937), 70-80. "Whitehead and th Rise of Modem Logic", en The Philosophy of A. N. Whitehead, 1941, ed. P. . Schilpp, pgs. 12563. "Notes on Existence and Necessity", Journal of Philosophy, XL (1943), 113-27. "On Universals", journal of Si/mbolic Logic, XII (1947), 74-84. "Steps Towards a Constructive Nominalism" [en colaboracin con Nelson Goodman], ibid., 105-22. "The Problem of Interpreting Modal Logic", ibid., 43-8. '* "On What There Is", Review of Metaphysics, II (1948), 21-38. ""Two Dogmas of Empiricism", Philosophical Review, LX (1951), 20-41. "Ontology and Ideology", Philosophical Studies, II (1951), 11-5. "On Mental Entities", Proceedings of th American Academy of Arts and Sciencen, LXXX (1953), 198-203. "Tliree Grades of Modal Involvement", Proceedings of th Xltli International Congress of Philosophy (1953), vol. XIV, pgs. 65-81. "On -inconsistency and a so-called Axiom of Infinity", Journal of Symbolic Logic, XVIII (1953), 119-24. "On Frege's May Out", Mine?, N. S., LXIV (1955), 145-59. "Quantifiers and Propositional A t t i t u d e s " , Journal of Philosophy, LUI (1956), 177-87. "Unification of Universes in Set-Theory", Journal of Symbolic Logic, XXI (1956), 267-79. "Speaking of Objects", Proceedings and Adresses of th American Philosophical Association, XXXI (1958), 5-22. "Meaning and Translation", en R. A. Brower, ed., On Translation, 1959, pgs. 148-72. "A Basis for Number Theory in Finite Classes", Bulle-

QUIn of th American Mathematica} Society, LVII (1961), 391 y sigs. Tambin: "Carnap and Lgica] Truth", para el volumen The Philosophy of R. Carnap, ed. P. A. Schilpp, en prensa (en italiano, en Rivista di Filosofa, XLVIII [1957], 3-29). Vase A. Hofstadter, "The Myth of th Whole: A Considration of Ouine's View of Knowledge", Journal of Philosophy, LI (1954), 397-417. QUINQU VIAE. Vase Dios, TOMS DE AQUINO (SANTO). QUINQU VOCES. Vase PREDICABLES. Q U I N T I L I A N O (MARCUS FABIUS QUINTILIANUS) (ca. 35-ca. 95) naci en Calahorra (la antigua Calagurris) y fue, en Roma, discpulo del orador Gnaeus Domitius Afer. En 59 se traslad a su pas de origen, hasta 68, cuando el emperador Galba lo llev a Roma de nuevo. En Roma abri una escuela de retrica, en la que tuvo varios ilustres discpulos, entre ellos Plinio el Joven y posiblemente Tcito. Quintiliano fue nombrado por el emperador Vespasiano el primer maestro oficial de retrica, con estipendio procedente de los fondos del Estado. Segn indicamos en Retrica (VASE), Quintiliano represent en su clebre Institutio Oratoria la tendencia "tcnica" en la retrica. Su Institutio se divide en 12 libros, y aunque dos de ellos el primero y el ltimo tratan respectivamente de la educacin del joven y de las condiciones morales del orador, el grueso de la obra est consagrado a establecer mi-

QUInuciosamente las reglas de la retrica, y en el libro X Quintiliano da una lista de escritores con crtica de sus obras desde el punto de vista "retrico". La Institutio no fue conocida durante la Edad Media, pero, redescubierta en el siglo xv por Giovanni Francesco Poggio Bracciolini, ejerci gran influencia durante el siglo xvi, y represent una de las dos grandes direcciones en la retrica la otra fue la de Cicern. Para Quintiliano, la retrica es fundamentalmente el arte de hablar y escribir en cuanto arte de organizar trminos que expresan los pensamientos, no en cuanto arte lgico de organizar los pensamientos mismos. Desde el punto de vista filosfico la obra de Quintiliano es importante entre otras razones porque a l se debe la introduccin de varios vocablos fundamentales en la filosofa y la discusin del carcter adecuado e inadecuado de no pocos trminos filosficos. Ejemplo de la influencia terminolgica de Quintiliano en la filosofa lo hallamos en la introduccin o uso de trminos como substantia (vase SUBSTANCIA) y essentia (vase ESENCIA). Ediciones crticas de la Institutio Oratoria: C. Halm, 2 vols., 1868-1869 [con aparato crtico]; L. Radermacher, 2 vols., 1907-1935 [Teunner]; F. H. Colson, 1924 [con comentario]; V. d'Agostino, 1933 [con comentario]. Entre ediciones de libros separados mencionamos las del Libro X por W. Peterson, 1891, y la del Libro XII, por R. G. Austin, 1948. Vase I. Loth, Der pdagogische Gedanke der Instituto Oratoria Quintilians, 1898. B. Appel, Das Bil-

QUOdungs- und Erziehungsideal Quintilians nach der Instituto Oratoria, 1914. D. Basso, Quintiliano, maestro. G. Assfahl, Vergleich und Metaphor bei Quintilian, 1932. J. Cousin, tudes sur Quintilien, 2 vols., 1936 (I. Recherche des sources de 'Instituto Oratoria; H. Vocabulaire grec}. Vase tambin bibliografa de RETRICA. QUOAD NOS. Hemos usado en varias partes de esta obra (vase Dios, ONTOLGICA [PRUEBA] ) la expresin quoad nos que se encuentra con frecuencia en la literatura escolstica. Quoad nos significa literalmente "para nosotros", y es una versin de la expresin griega . Se distingue entre una proposicin evidente por s misma (per se nota [vase PER SE NOTA]) y una proposicin evidente (evidente solamente) para nosotros (quoad nos). As, segn Santo Toms, la proposicin 'Dios existe' es evidente per se, pero no lo es quoad nos. Algunas veces se interpreta el quoad nos en un sentido predominantemente (si no exclusivamente) epistemolgico, como si quoad nos equivaliera exactamente a secundum intcllectum (vase A PARTE HEI). Esta interpretacin es frecuente en autores idealistas y, en general, en autores modernos. Kant ha usado la expresin fr uns, Menschen ('para nosotros, los hombres') en un sentido que a veces se aproxima al del quoad nos y a veces al del secundum intellectum. QUODLIBET (Quaestiones de quodlibet, questiones quodlibetales). Vase DISPUTACIN.

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RR. En la lgica de las relaciones (vase RELACIN), la letra mayscula * sirve como notacin abreviada para los abstractos dobles. As, en el esquema relacional '* R y, la letra 'K se lee 'tiene la relacin R con' y el esquema completo se lee 'x tiene la relacin R con y'. Otras letras usadas para el mismo propsito son 'Q', 'S'. Se dice entonces 'la relacin Q', 'la relacin R', 'la relacin S'. Para el uso de la letra minscula V en la lgica sentencial, vase P. RBANO MAURO, Rabanus o Hrabanus Mauras (784-856), nac. en Maguncia, discpulo de Alcuino, el promotor del llamado Renacimiento carolingio, en Tours, fue abad en la abada benedictina de Fulda en 802 y obispo de Maguncia desde 847. Rbano Mauro es importante sobre todo como transmisor de la cultura latina y como enciclopedista y educadorfue llamado praeceptor Germaniae. La influencia de Rbano Mauro fue considerable durante toda la Edad Media. Dos obras especialmente fueron muy difundidas y comentadas: De clerlcorum institutme, plan de estudios para sacerdotes germnicos siguiendo el modelo del Trivium y el Quadrioittm, y el De universo, originalmente titulado De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatione, enciclopedia en la cual son descritas las cosas de acuerdo con la significacin (etimolgica) de sus nombres y con las interpretaciones simblicas que pueden darse de los mismos. Mediante esta ltima obra Rbano Mauro contribuy a la formacin del vocabulario filosfico y teolgico latino. Se deben asimismo a Rbano Mauro un tratado gramatical y otro tratado sobre el alma. Se le atribuyen algunas glosas sobre la Isagoge de Porfirio y sobre el De interpretatione de Aristteles. Ediciones de obras: Colonia, 1627; PL. CVII-CXII. Vase O. Tmau, Hrabanus Mourus, der praeceptor Germaniae, 1900. E. Bertram, Hrabanus Mourus, 1939. W. Middel, Hrabanus Mourus, der erste deutsche Naturwissenschaftler, 1943 (Dis.). RACIONALES. Vase LIBREPENSADORES. RACIONALISMO. El vocablo 'racionalismo' puede entenderse de tres modos. (1) Como designacin de la teora segn la cual la razn (VASE), equiparada con el pensar o la facultad pensante es superior a la emocin y a la voluntad; tenemos entonces un racionalismo psicolgico. (2) Como nombre de la doctrina para la cual el nico rgano adecuado o completo de conocimiento es la razn, de modo que todo conocimiento (verdadero) tiene origen racional; se habla en tal caso de racionalismo gnoseolgica o epistemolgico. (3) Como expresin de la teora que afirma la realidad es, en ltimo trmino, de carcter racional; nos las habernos as con el racionalismo metafsico. El racionalismo psicolgico suele oponerse al emocionalismo y al voluntarismo y a veces se identifica con el intelectualismo. El racionalismo gnoseolgico se opone o contrapone al empirismo o, en ocasiones, al intuicionismo. El racionalismo metafsico se opone en ocasiones al realismo (entendido como "realismo emprico") y a veces con ms frecuencia al irracionalismo (VASE). Las tres significaciones mencionadas de 'racionalismo' se han combinado con frecuencia; algunos autores han admitido el racionalismo psicolgico y gnoseolgico, por haber previamente sostenido un racionalismo metafsico; otros han partido del racionalismo gnoseolgico y han concluido de l el racionalismo metafsico y el psicolgico; otros han tomado el racionalismo psicolgico como punto de partida para derivar de l el racionalismo gnoseolgico y el metafsico. Sin embargo, es posible admitir uno de los citados tipos de raciona517

lismo sin por ello adherirse a cualquiera de los restantes. Adems, es posible sostener una forma de racionalismo sin oponerse a algunas de las tendencias que grosso modo hemos considerado hostiles a la tendencia (o tendencias) racionalistas. Ejemplo de esta ltima posibilidad la tenemos en el empirismo moderno. En una gran medida, en efecto, los empiristas modernos especialmente los grandes empiristas ingleses: Locke, Hume y otros, aunque suelen combatir el llamado "racionalismo continental" de Descartes, Leibniz, etc., no por esto dejan de ser racionalistas, cuando menos desde el punto de vista del mtodo usado en sus respectivas filosofas. Por tal motivo se ha preferido definir el racionalismo no como el mero y simple uso de la razn, sino como el abuso de ella. En particular, y en especial durante la poca moderna, se na tendido a considerar el racionalismo como una tendencia comn a todas las grandes corrientes filosficas; lo que ha sucedido es que algunas de stas han acogido ciertos rasgos del racionalismo metafsico, en tanto que otras se han limitado al racionalismo gnoseolgico. Muy influyente ha sido el racionalismo especialmente el metafsico en la filosofa clsica griega. En algunos casos (como en Parmnides) ha alcanzado caracteres extremos, pues la afirmacin de la supuesta racionalidad completa de lo real ha exigido la negacin de cuanto no sea completamente transparente al pensamiento racional y aun al pensamiento racional basado en el principio ontolgico de identidad (VASE). El movimiento ha sido denunciado por ello como no existente; para Parmnides, en efecto, slo es predicable ("decible", "enunciable") el ser inmvil, indivisible y nico, que satisface todas las condiciones de la plena racionalidad. En otros casos (como en Platn) se ha "atenuado" esta exi-

RACgencia de completa racionalidad (metafsica y gnoseolgica), dndose cabida en el sistema del conocimiento a los "fenmenos" y considerndose las "opiniones" como legtimos saberes. Pero puesto que, aunque legtimas, las "opiniones" son insuficientes desde el punto de vista de un saber completo, el racionalismo parmenidiano ha vuelto a surgir como un postulado difcil de evitar. Si la realidad verdadera es lo inteligible, y lo inteligible es racional, la verdad, el ser y la racionalidad sern lo mismo, o cuando menos sern tres aspectos de una misma manera de ser. Contra estas tendencias racionalistas, extremas o atenuadas, se erigieron en la Antigedad numerosas doctrinas de carcter empirista. En algunas de stas (como en Aristteles y muchos peripatticos), el componente racionalista es todava muy fuerte, tendindose a un equilibrio entre racionalismo y empirismo; en otras (como en los empiristas stricto sensu y en los escpticos, epicreos de la escuela de Filodemo de Gadara, etc.) el racionalismo desaparece casi por completo. Hay que observar que en numerosas tendencias racionalistas antiguas, el racionalismo no se opone al intuicionismo ( en la teora del conocimiento), por cuanto se supone que la razn perfecta es equivalente a la perfecta y completa intuicin (VASE). En varias corrientes, el racionalismo se integra con tendencias msticas, las cuales son consideradas como la culminacin del proceso del conocimiento racional. Las corrientes citadas subsistieron durante la Edad Media, aun cuando resultaron notablemente modificadas por la distinta posicin de los problemas. La contraposicin entre la razn y la fe y los frecuentes intentos para encontrar un equilibrio entre ambas alteraron substancialmente las caractersticas del racionalismo medieval. Ser racionalista no signific forzosamente durante la Edad Media admitir que toda la realidad y en particular la realidad suma o Dios fuera racional en tanto que completamente transparente a la razn humana. Se poda, pues, ser racionalista en cosmologa y no en teologa. Se poda considerar el racionalismo como la actitud de confianza en la razn humana con la ayuda de Dios. Se poda admitir el racionalismo como tenden-

RACca susceptible o no susceptible de integrarse dentro del sistema de las verdades de la fe, etc., etc. Al mismo tiempo, se poda considerar el racionalismo como una posicin en la teora del conocimiento, en cuyo caso se contrapona al empirismo. Frecuente fue sobre todo contraponer el racionalismo platnico con el empirismo aristotlico, y aun aceptar este ltimo como punto de partida para desembocar en el primero en una versin modificada del mismo. El impulso dado al conocimiento racional por Descartes y el cartesianismo, y la gran influencia ejercida por esta tendencia durante la poca moderna, ha conducido a algunos historiadores a identificar la filosofa moderna con el racionalismo y a suponer que tal filosofa constituye el mayor intento jams realizado con el fin de racionalizar completamente la realidad. Algunos intrpretes (como Francisco Romero) sealan que semejante racionalizacin corre pareja con una ingente inmanentizacin de lo real y con el firme propsito de reducir la realidad a la idealidad. No puede negarse que hay mucho de ello en los esfuerzos de autores como Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz y Wolff y hasta en un filsofo como Hegel. Sin embargo, hay en las citadas filosofas otros muchos elementos junto al racionalismo. Adems, no obstante la confianza en la razn antes aludida que opera asimismo en los autores usualmente calificados de empiristas, hay que tener en cuenta el gran trabajo realizado por stos con el fin de examinar la funcin de los elementos no estrictamente racionales en el conocimiento y, por extensin, en la realidad conocida. Finalmente, la teora de la razn elaborada por muchos autores modernos declaradamente racionalistas o no es generalmente ms compleja que la desarrollada por las filosofas antiguas y medievales, de modo que puede concluirse que si ha imperado el racionalismo ha sido porque previamente se han extendido las posibilidades de la razn. Por otro lado, debe distinguirse cuidadosamente entre varias formas de racionalismo en la poca moderna. Por un lado, entre los ya mencionados racionalismo metafsico y gnoseolgico el ltimo de los cuales va siendo el predominante. Por otro lado, entre el racionalismo del

RACsiglo xvii y del siglo xvin. A este ltimo respecto conviene citar la justa observacin de E. Cassirer: "Aunque coincidamos sistemtica y objetivamente con determinadas grandes metas de la filosofa 'ilustrada', la palabra 'razn' ha perdido para nosotros su simplicidad y su significacin unvoca. Apenas si podemos emplearla sin que visualicemos vivamente su historia y constantemente nos estemos dando cuenta de cuan fuerte ha sido el cambio de significado que ha experimentado en el curso de esta historia" (Filosofa de la Ilustracin, trad, esp., 143, pg. 20). Por eso podemos entender que mientras en el siglo xvii el racionalismo era la expresin de un supuesto metafsico y a la vez religioso, por el cual se hace de Dios la suprema garanta de las verdades racionales y, por consiguiente, el apoyo ltimo de un universo concebido como inteligible, el siglo xvm entiende la razn como un instrumento mediante el cual el hombre podr disolver la oscuridad que lo rodea; la razn del siglo xvm es a la vez una actitud epistemolgica que integra la experiencia y una norma para la accin moral y social. A esta distincin entre dos tipos de racionalismo moderno puede agregarse ,1a forma que asumi el racionalismo en Hegel y varias tendencias evolucionistas del siglo xrx; en todas ellas se intenta ampliar el racionalismo hasta incluir la posibilidad de explicacin de la evolucin y hasta de la historia. Durante los siglos xrx y xx se han producido muchos equvocos en torno a la significacin de 'racionalismo' por no precisarse suficientemente el sentido del trmino. Ciertos autores que se han declarado fervientemente empiristas y positivistas han elogiado asimismo el racionalismo, pero ello ha sido porque han entendido ste como una tendencia opuesta al irracionalismo, al "intuicionismo" o a la "mera fe". Otros autores han combatido el racionalismo en nombre de lo irracional, de lo histrico, de lo "concreto", pero sin por ello abandonar mucho de lo que ha constituido la tradicin racionalista. Muy comn entre los autores ms conocedores de la historia de la filosofa ha sido el combatir el racionalismo "clsico" (especialmente en su forma moderna) y el intentar integrar la razn con elementos que usualmente se consideran contrapuestos a

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RACella (la vida, la historia, lo concreto, etc., etc.). Ello ha dado origen a diversos modos de entender 'razn' a que nos hemos referido en el articulo RAZN (Tipos DE). Los motivos por los cuales se ha rechazado, o puesto entre parntesis, el racionalismo "clsico" sin por ello rechazar por entero el "racionalismo" han sido varios. Algunos (como Husserl) han indicado que el racionalismo clsico moderno es naturalista y "objetivista"; olvida el "espritu en s y por s", fundamento inclusive de toda comprensin de la naturaleza, pues el mundo es obra del espritu o realizacin espiritual (geistiger Leistung). Otros han sealado que el racionalismo clsico moderno es demasiado "esttico" o "estatista" y no tiene en cuenta los factores "funcionales", "dinmicos", etc. Se han propuesto con ello diversas formas nuevas de racionalismo a algunas de las cuales hemos hecho alusin en el artculo NEO-RACIONALISMO. En todo caso, hay acuerdo bastante general en no admitir el racionalismo "simplificado" de la tradicin racionalista (la suposicin, por ejemplo, de que toda la realidad puede reducirse a ciertas "naturalezas simples" y de que stas son enteramente accesibles al anlisis racional clsico). Es importante hacer constar que en esta oposicin al racionalismo clsico coinciden la mayor parte de las tendencias contemporneas; por lo tanto, no slo el irracionalismo, existencialismo y otras tendencias declaradamente opuestas al racionalismo moderno, sino tambin el empirismo, positivismo, analitismo, etc., que se consideran a s mismas, en ltima instancia, como fieles a la tradicin racionalista. Puede decirse, por lo tanto, que en la poca actual surge un nuevo concepto (o diversos nuevos conceptos) del racionalismo, lo que vuelve a probar que, tanto sistemtica como histricamente, es poco apropiado definir el vocablo 'racionalismo' de un modo unvoco. Lon Oll-Laprune, La raison et le rationalisme, 1906. Francis Mang, Le rationalisme comme hypothse mthodologique, 1909. Federico Enriques, Scienza e Razionalismo, 1912. E. G. Spaulding, The New Rationalism. The Development of a Constructive Realism upon th Basis of Modem Logic and Science, and through th Criticism of Opposed Philosophical Systems, 1918. Louis

RACRougier, Les paralogismes du rationalisme. Essai sur la thorie de la connaissance, 1920. Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, 1921. ngel Vassallo, "Una introduccin al tema de la esencia de la razn y del racionalismo", Cursos y Conferencias [Buenos Aires], Ao IX, N* 16 (1940). Ludovico Geymonat, Stud per un nuovo razionalismo, 1945 [en el sentido del neopositivismo]. Gaston Bachelard, Le rationalisme appliqu, 1949.Julien Benda, La crise au rationalisme, 1949. Vase tambin la bibliografa del artculo RAZN. Para investigaciones histricas sobre el racionalismo, vase: George Boas, Rationalism in Greek Philosophi/, 1961. K. Girgensohn, Der Rationalismus des Abendlandes, 1926. W. Dilthey, Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus (en Gesammelte Schriften, II [1923]). W. E. H. Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, 2 vols., 1865, 4" ed., 1869, ed. rev., 1884. G. Barzellotti, II razionalismo nclla storia della filosofa moderna sino al Leibniz, 1886. Hans Pichler, "Zur Entwicklung des Rationalismus von Descartes bis Kant", Kantstudien, XVIII (1913), 383-418. Para el racionalismo de la Ilustracin, vase la bibliografa de este artculo. R A C I O V I T A L I S M O . Ortega y Gasset (VASE) ha usado a veces el trmino 'raciovitalismo' para caracterizar su pensamiento, en particular en cuanto se funda en la idea de la razn vital. Ortega rechaza tanto el vitalismo (v. ) como el racionalismo (v.) cuando cada uno de ellos pretende absorber al otro, pero acepta a ambos cuando se puede integrarlos. Esta integracin no es la consecuencia de una actitud meramente eclctica, sino el resultado de una concepcin de la vida como "realidad radical" y, por tanto, de todo "lo dems" como "realidad radicada" se entiende, radicada en la vida, "dentro" de la cual se da. Puesto que la vida consiste, por una de sus esenciales dimensiones, en saber o, mejor dicho, consiste primariamente en "saber a qu atenerse", la vida misma exige la razn. As, el trmino 'raciovitalismo' expresa esta exigencia racional de la vida. La "razn" de referencia, por lo dems, no es una serie inmutable de principios que la vida se limita a aceptar y a intentar comprender. La razn tiene una historia, por lo que el raciovitalismo es, al mismo tiempo, lo que519

RADpodra llamarse un "racio-historicismo", siempre que por 'historicismo' (v.) se entienda la descripcin de un modo de ser y no de una simple sucesin. Ortega no ha usado el trmino 'raciovitalismo' con frecuencia (un ejemplo se halla en Obras completas, VI, pg. 196 [texto procedente de 1934]), ya sea por desconfiar de los "ismos", ya porque pareca un trmino excesivamente abstracto. Lo que puede decirse a propsito del mismo puede tambin decirse en gran parte al tratar de la vida, de la razn, de la razn vital, etc. Pero en la medida en que las expresiones que designan cuerpos de doctrina pueden ayudar a identificar tales cuerpos de doctrina, estimamos que puede mantenerse la aqu introducida como iluminativa del pensamiento de Ortega. RADHAKRISHNAN (SARVEPALLI) naci (1888) en Tirutani (en el Estado de Madras, India), y estudi en el "Madras Christian College", en una atmsfera religiosa cristiana, lo que ha influido sobre el desarrollo de su pensamiento filosfico y ha hecho de l, como se ha dicho a veces, un lazo de unin filosfico entre Oriente y Occidente. Ha sido profesor de filosofa y Presidente del citado College (1911-1916), profesor de filosofa en Myosore (1918-1921), en la Universidad de Calcuta (1921-1931 y 19371941), Vicecanciller en la Universidad de Andhra, en Waltair (1931-1936) y en la Universidad hind de Benares (1939-1948). En la actualidad es Presidente de la India. Crtico de lo que considera la falta de espiritualidad en la civilizacin racionalista, positivista y tecnologista moderna y contempornea, Radhakrishnan ha sealado que los problemas con los cuales se enfrenta el hombre son ltimamente de naturaleza espiritual y deben ser resueltos por mtodos que revolucionen su vida espiritual. Esta solucin no debe, a su entender, ser solamente individual; el hombre est ligado a su comunidad y a la comunidad humana entera. De ah la predicacin de una "religin del espritu" que ligue lo que se ha disociado: teora y prctica, Naturaleza y mundo inteligible, idealidad y realidad. Influido, segn propia confesin, por el pensamiento de Platn y de Sankara, Radhakrishnan defiende una filosofa idealista, creyente en el po-

RADder de la actividad espiritual para elevar al hombre por encima de su condicin ordinaria. Esta filosofa se basa en la creencia religiosa y en la afirmacin de un mundo de valores eternos accesible al hombre ya en esta vida por medio del abandono de todo egosmo y por la purificacin del espritu. Como muchos otros pensadores indios, Radhakrishnan cree que la verdad absoluta puede slo ser experimentada, pero no demostrada. La intuicin se halla, pues, en la raz de la filosofa. Mas la intuicin no es una aprehensin arbitraria excepto cuando el sujeto intuye algo desde el nivel de la existencia ordinaria, cubierta por el velo de los propios intereses. As, slo la intuicin es un pensamiento verdaderamente creador, tal como se manifiesta en la religin, en la filosofa y en el arte. El objeto de esta intuicin es la realidad absoluta ltima, la cual trasciende el individuo y puede ser calificada de Dios en tanto que espritu eterno que se realiza en lo temporal. Esta reconciliacin de lo temporal y de lo eterno es fuertemente subrayada por Radhakrishnan. Ello no significa que Dios sea slo el coronamiento del proceso csmico: Dios trasciende todo lo finito y hasta sus manifestaciones infinitas. Por eso no hay ningn conflicto entre inmanencia y trascendencia; ambas se hallan suspendidas del Absoluto ltimo. Obras principales: The Philosophy of Rabindranath Tagore, 1918. The Reign of Religion in Contemporary Philosophy, 1920. ludan Philosophy, 2 vols., 1923, 2' ed., 1932. The Philosophy of the Upanishads, 1924. The Vedanta according to Sankara and Ramanuja, 1924. The Hindu View of Life, 1927. The Religin We Need, 1928. Kalki, or th Future of Civilization, 1929, nueva ed., 1948. The Spirt in Man, 1931. An Idealist View of Life, 1932. The Heart of Hindustan, 1932. East and West in Religion, 1933. Freedom and Culture, 1936. The World's Unbom Soul, 1936. Eastem Religions in Western Thought, 1939. Mahatma Gandhi, 1939. India and China, 1944. Education, Politics, and War, 1944. Religion and Society, 1947 (trad, esp.: Religin y Sociedad, 1955). The Bhagavadgita, 1948. The Dhammapada, 1950. Contemporary Indian Philosophy, 1950. East and West; Some Re-

RADflections, 1956 [Beatty Memorial Lectures]. Varios autores, The Philosophy of S. Radhakrishnan, 1952, ed. P. A. Schilpp. Volumen de la revista india Sharsana en homenaje a S. R., con motivo de su 75' aniversario: 75 Essays in Honour of Dr. S. R., 1964. RADICAL, RADICALISMO, RAZ. El vocablo 'raz' fue empleado por algunos filsofos griegos (') como equivalente a "principio", "fundamento", "causa", "razn", etc. cuando tales "principio", "fundamento", etc. son verdaderamente "ltimos", lo que quiere decir a la vez "primeros", es decir cuando las cosas, actos, efectos, etc. que se trata de explicar estn como "radicados" en el "principio", "fundamento", etc. Los escolsticos usaron 'raz' (radix) en el sentido anterior y hablaron de la "raz" de muchas cosas: radix gratiae, radix habitus, radix peccati, etc., pero tendieron a usar "raz" en dos sentidos primordiales: como "fundamento real"esse radicale y como "fundamento conceptual" que puede ser radix relationis, o fundamento de una relacin (de una cosa en otra). En el primer sentido el "ser radical" es aquel en el cual est algo como en su "raz". Lo que no es "ser radical" es por ello "ser radicado", ya que radica o est enraizado en el ser radical. En el segundo sentido no hay ser radical, sino que hay fundamento o "razn de ser". El trmino 'raz' puede ser empleado asimismo como vocablo mediante el cual se expresa el concepto de fundamento en todos los sentidos posibles del "ser fundamental" o "ser principal"; tal acontece en Schopenhauer al hablar de "la raz (Wurzel) del principio de razn [o fundamento: Grund] suficiente". Segn Schopenhauer, en tal "raz" radican las diversas formas del ser razn suficiente: devenir, conocer, ser, obrar. 'Radical' puede emplearse, y ha sido empleado, para designar o un modo de ser, o un modo de entender, o ambas cosas a un tiempo, verdaderamente "ltimo" y, una vez ms, "primero". Tal sucede cuando se busca en filosofa un "principio radical" (del cual es ejemplo eminente el Cogito, ergo sum). El principio radical no es necesariamente nico; tampoco es necesariamente el "primero" en el sentido de ser cronolgicamente anterior a los otros, o lgicamente previo a otros, o metafsicamente fundante de520

RADotros. Lo caracterstico del "ser radical" es slo que, sea lo que fuere, es algo en que, segn apuntamos antes, est "radicado" lo dems sean realidades, sean conceptos, o ambos a un tiempo. Este sentido de 'radical' ha sido elaborado sobre todo por Ortega y Gasset, el cual estima que "el filsofo es el especialista en races" y que la filosofa es sencillamente "radicalismo". La filosofa consiste en buscar, por as decirlo, "races ms radicales que cualesquiera races dadas (o supuestas)"; la historia de la filosofa es la historia de los diversos niveles que ha ido alcanzando el "radicalismo filosfico". Este ltimo sentido de 'radicalismo' es distinto del que tiene esta palabra cuando se ha empleado para designar una cierta tendencia filosfica que es "radical" primariamente en el sentido tico y poltico: el utilitarismo, el cual ha sido llamado con frecuencia "radicalismo filosfico" (vase UTILITARISMO ). RAEYMAEKER (LOUIS DE) naci (1895) en Rhode-Saint-Pierre (Blgica), estudi en la Universidad de Lovaina y profes (1927-1934) en el Seminario de Malines. Desde 1934 profesa en el "Institut Suprieur de Philosophie" de la citada Universidad. Se debe a Raeymaeker una completa reformulacin del neotomismo en el espritu de Lovaina, es decir, en el espritu de la unin de nova et vetera y del noms vetera augere el integrar lo nuevo con lo viejo. Enfrentndose con la necesidad de precisar la posicin del neotomismo respecto a varias tendencias contemporneas, y especialmente respecto al exietencialismo, De Raeymaeker ha destacado el carcter rico y concreto de la idea del ser sin por ello disolverlo en una pura existencia contingente. El ser es concreto, pero al mismo tiempo universal y trascendental. El fundamento de esta idea del ser se halla, segn Raeymaeker, en la idea de la participacin (VASE) como participacin ontolgica. Todos los entes finitos estn ordenados participativamente en el ser, de suerte que adems de estar radicados en el ser tienen su modo de ser propio. El estar radicados en el ser no hace, pues, de tales entes simples "modos de ser", pues al tiempo que estn radicados en el ser, el ser trasciende todos los entes (finitos) como su fundamento y su causa primera.

RAIObras principales: De philosophie van Scheler, 1934. Introductio generalis ad Philosophiam et ad Thomismum, 2' ed., 1934 [en flamenco: Inleiding tt de wijsbegeerte en tt het thomisme, 1934]. Metaphysica generalis, 2 vols., ed. altra, 1935. Introduction la philosophie, 1938, 3 ed., 1947 (trad, esp.: Introduccin a la filosofa, 1956). La philosophie de tre; essai de si/nthse mtaphy* sique, 2* ed., 1947 [en flamenco: De metaphysiek van het zi/n, 1944, 2* ed., 1947] (trad, esp.: Filosofa del ser. Ensayo de sntesis metafsica, 1956). Le Cardinal Mercier et l'Institut Suprieur de Philosophie de Louvain, 1952 [en esp. el artculo "La actitud del Cardenal Mercier en materia de investigacin filosfica", Sapientia, VI (1951), 250-61]. RAIMUNDO DE TOLEDO [Don Raimundo; Ramn de Sauvetat], arzobispo de Toledo de 1126 a 1152, fue el principal impulsor de la llamada "Escuela de traductores de Toledo" a que nos hemos referido en el artculo TRADUCTORES DE TOLEDO (ESCUELA DE ). Es difcil precisar si el propio Raimundo de Toledo efectu algunas traducciones o si fue slo el organizador de la "Escuela" o "grupo"; pero en todo caso del "grupo" o, mejor dicho, de los "grupos de traductores" de Toledo parti el primer impulso para el mejor conocimiento en Occidente de obras de Aristteles, Alkindi, Avicena, Avicebrn, Algazel a las cuales nos hemos referido con ms detalle en el citado artculo y del Lber de causis (VASE), para limitarnos a obras de especial inters filosfico. Vase ngel Gonzlez Falencia, El Arzobispo Don Raimundo de Toledo (1126-1152), 1942. Jos M. Millas Vallicrosa, Las traducciones orientales de la Biblioteca Central de Toledo, 1943. RAME (PIERRE DE LA) [Petrus Ramus] (1515-1572) naci en Guts, en las cercanas de Soissons (Vermandois). Sus opiniones violentamente anti-aristotlicas, manifestadas en su disertacin de 1536, titulada Quaecumque ab Aristotele dicta essent commentitia esse "cuanto ha dicho Aristteles es mentira", le impidieron durante un tiempo consagrarse a la enseanza, pero luego fue nombrado profesor en el "Collge Royale" y desde su ctedra arremeti contra los escolsticos aristotlicos de la Sorbona. Convertido al partido de los hugo-

RAMnotes, pereci asesinado durante la "Noche de San Bartolom". Tanto en sus Animadversiones como en sus Institutiones, Pierre de la Ramee se opuso a Aristteles o, mejor, a los aristotlicos y especficamente a los que seguan la lgica aristotlica, denuncindolos como hueros y falsos. Las reglas aristotlicas, proclam Pierre de la Rame, son intiles e intilmente complicadas. En vez de ellas hay que seguir lo que llamaba "la dialctica natural", es decir, el razonamiento que practican los hombres cuando usan su sentido comn en vez de fiarse de reglas cuyo sentido no comprenden y que, en ltimo trmino, no tienen sentido. La lgica de los aristotlicos es para Pierre de la Ramee la sepulturera de las artes y de las ciencias, pues aspira a dirigirlas; la verdadera lgica, o lgica natural, sigue a las artes y las ciencias y se desarrolla naturalmente segn las verdades descubiertas y el modo de obtenerlas. La dialctica natural es til y prctica; es la empleada por los pensadores, oradores y poetas que no conocen, ni tienen por qu conocer, el cmulo de las reglas silogsticas. La dialctica se divide en dos partes: una trata de la inventio y tiene por misin descubrir argumentos; la otra ( que ha sido llamada Secunda Petri, "la Segunda de Pedro") trata del iudicium o dispositio y tiene por misin ordenar lo que se ha descubierto y los argumentos propios para emitir los juicios. A su vez, la dispositio se divide en dos partes: el axioma, o relacin de un argumento con otro que permite juzgar sobre si aquello de que se trata existe o no, y es o no como se dice que es, y la dianoia, o procedimiento deductivo. El silogismo es slo una parte de la dianoia. Aunque Pierre de la Ramee se basaba grandemente en la retrica para su dialctica, prestaba asimismo gran atencin a la matemtica, y especialmente a la geometra, cuyas definiciones y demostraciones consideraba como modlicas. Al final de su vida, Pierre de la Ramee sali en defensa de Aristteles, pero se trataba para l del "verdadero Aristteles", el cual tena poco que ver con muchas partes del Organon, que negaba hubiesen sido compuestas por Aristteles. Los ataques de Pierre de la Ramee promovieron grandes debates. Muchos521

RAMse opusieron a sus violencias, pero otros lo siguieron con entusiasmo, formndose una corriente ramista a la cual perteneci, entre otros, Pedro Nez Vela (1522-1602: De constitutione artis dialecticae libellus. Institutonum physicarum quatuor libri priores. Oratio de causis obscuritatit Aristotelis, 1554), amigo del filsofo francs. La filosofa de Pierre de la Ramee ejerci, adems, influencia considerable en la formacin de la filosofa de la Nueva Inglaterra, especialmente en virtud de su adaptacin a las necesidades de la "teologa del pacto" (Cavenant Theology) dentro de las iglesias congregacionalistas. Los discpulos de Pierre de la Ramee elaboraron una sntesis lgico-dialctica que permitiera sustituir el aristotelismo y que se introdujo sobre todo en el platonismo de la Escuela de Cambridge (VASE). Adems de la disertacin mencionada en el texto se deben a Pierre d la Ramee: Animadversiones in dialecticam Aristotelis, 1543. Dialecticae Institutiones, 1543, de la cual se hicieron numerosas ediciones y que se tradujo al francs (Dialectique) en 1555. Scholarum physicarum libri ocio, 1565. Scholarum metaphysicarum libri quatordecim, 1566. Scholae dialecticae, 1569. Defensio pro Aristotele adversus Jacobum Schecium, 1571. Grammaire de Pierre de la Rame, lecteur du Roi en l'Universit de Paris, 1572. Vase Ch. Waddington, De P. Rami vitascriptis, philosophia, 1844. Id., id., Ramus (Pierre de la Rame). Sa vie, ses crits et ses opinions, 1855, reimp., 1962. Charles Desmaze, Petrus Ramus, professeur au Collge de France, sa vie, ses crits, sa mort, 1864. . B. Chagnard, Ramus et ses opinions religieuses, 1869. P. Lobstein, P. Ramus als Theologe, 1878. Frank P. Graves, P. Ramus and th Education Reformation of th Sixteenth Century, 1912. Walter J. Ong, S. J., Ramus, Method, an th Decay of Dialogue. From th Art of Discours ta th Art of Reason, 1958. d., id., Ramus and Talon Inventory, 1958 [inventario de las obras publicadas de Petrus Ramus (1515-1572) y de Orner Talon (a. 1510-1562), con otros materiales relacionados con el tema]. R A M N LLULL. Vase LLULL (RAMN). R A M O S (SAMUEL) (1897-1959) naci en Morelia (Mxico), estudi medicina durante tres aos y luego se consagr a los estudios filosficos. Discpulo de Antonio Caso (v.), fue

RAMprofesor de esttica e historia de la filosofa en la Universidad Nacional de Mxico, y miembro de El Colegio Nacional (de Mxico). Ramos se interes por los problemas que se plantean al hombre en general, y al mexicano en particular, dentro de la cultura crecientemente mecanizada de nuestra poca. Utilizando sugestiones de su maestro Caso, y de autores como Ortega y Gasset y Max Scheler, Ramos desarroll una antropologa filosfica destinada a proporcionar las bases para la afirmacin de la libertad, la personalidad y la vida espiritual del hombre frente a los resultados de su propia civilizacin, que, "contradiciendo su destino original, en vez de favorecer la vida, se convierte en un instrvimento de muerte". Ramos trata de reconocer los valores objetivos, pero sin desmedro de los de la vitalidad, y viceversa; ambos deben integrarse, a su entender, dentro de una tabla de valores que d a cada tipo de valores el lugar que le corresponde en vez de sobreponer un tipo de valores a los dems. La culminacin de todos los valores se halla, segn Ramos, en la personalidad, que es "una categora ontolgica de la existencia humana", pero que no debe entenderse como algo dado, sino como una realidad siempre en movimiento, movindose, en un proceso infinito hacia su propia realizacin. La personalidad es para Ramos un deber, por cuanto el hombre "tiene la responsabilidad de ser fiel a s mismo". Obras: Hiptesis, 1928. El perfil del hombre y la cultura en Mxico, 1934, 2" ed.,' 1938. Ms da de la moral de Kant, 1938. Hacia un nuevo humanismo, 1940, 2* ed., 1963 [con "Estudio introductorio" de Rafael Moreno]. Veinte aos de educacin en Mxico, 1941. Historia de la filosofa en Mxico, 1943. Filosofa de la vida artstica, 1950. El problema del a priori y la experiencia, 1955 [monog.]. Estudio de esttica, 1963. Juan Hernndez Luna, S. R. (Su filosofar sobro o mexicano), 1956 [Ediciones Filosofa y Letras. Mxico, 13]. R A M S E Y F[RANK] (PfUMPTON1) (1903-1930) naci en Cambridge (Inglaterra). En el curso de su corta vida escribi varios artculos, slo recogidos en volumen postumamente, que fueron objeto de gran atencin especialmente entre lgicos.

RANSuele presentarse a Ramsey como un seguidor de Wittgenstein (del Wittgestein del Tractatus) que intent refundamentar los Principia Mathematica, de Whitehead-Russell, a la Iu2 del Tractatus y en defensa de una posicin logicista contra las posiciones axiomtica e intuicionista de Hlbert y Brouwer respectivamente. Ello es cierto, pero insuficiente, pues Ramsey no sigui siempre por entero a Wittgenstein. Por ejemplo, consider las proposiciones matemticas, y no slo las lgicas, como tautologas, de suerte que pudiera derivarse la matemtica de una lgica depurada de los axiomas de reducibilidad e infinitud. Adems, el pensamiento de Ramsey evolucion en varios sentidos. Por un lado, reconoci luego la imposibilidad, o cuando menos extrema dificultad, de fundar toda la matemtica pura en la lgica. Por otro lado, se ocup de cuestiones de lgica inductiva y de epistemologa. En lgica inductiva sigui en gran parte a Peirce, rechazando que pudiese fundarse la induccin de modo puramente formal, pero a la vez admitiendo las inferencias inductivas como pragmticamente justificadas. En epistemologa por lo dems estrechamente relacionada con la lgica Ramsey mantuvo que las llamadas "proposiciones generales" no son, propiamente hablando, proposiciones, de modo que no pueden establecerse en ellas distinciones entre Verdadero' y 'falso' (como sucede con las "verdaderas proposiciones", las cuales son funciones de verdad [vase FUNCIN DE VERDAD]), pero pueden establecerse distinciones tales como 'razonable' y 'no razonable'. Aunque Ramsey sigui en su pensamiento filosfico la tendencia a "aclarar" (y tambin "clasificar", "definir", etc. ), reconoci que las "aclaraciones" deben tener un lmite o, cuando menos, que no todo se resuelve mediante una aclaracin de significaciones. Entre los artculos escritos por Ramsey figuran: "The Foundations of Mathematica" (1925); "Truth and Probability" (1926); "Facts and Propositions" ( 1927 ) ; "General Propositions and Causality" (1929). Edicin de los escritos de R. en el volumen titulado The Foundations of Mathematics, and Other Logical Essays, 1931, ed. R. B. Braithwaite, reimp., 1960. RANDALL, Jr. (JOHN HERMN) nac. (1899) en Grand Rapids (Michi522

RANgan), ha sido "instructor" (1920-1925), profesor ayudante (1925-1931), "profesor asociado" (1931-1935) y profesor titular ("F. J. Woodbridge Professor") (desde 1935) en la Universidad de Columbia (Nueva York). Discpulo de John Dewey y de Frederick J. Woodbridge, suele filiarse a Ramsey en la escuela del naturalismo (VASE) o, mejor, neo-naturalismo norteamericano. Ahora bien, aun cuando Randall es, en efecto, naturalista, lo es en un sentido muy amplio, del que puede tenerse alguna noticia por los pasajes citados de l en el artculo NATURALISMO. Adems, el naturalismo de Randall es de algn modo, por as decirlo, "historicista", por lo menos en cuanto que considera la historia de la filosofa como ingrediente fundamental del pensamiento filosfico contra los que piensan que se puede filosofar ab ovo, ya sean puros metafsicos o estrictos "analistas". Las contribuciones ms importantes do Randall radican, adems, en sus trabajos histricos, principalmente de historia de la filosofa, pero en cuanto relacionada con otros aspectos de la cultura humana. Randall ha trabajado particularmente en la interpretacin de Aristteles, en el estudio de la llamada "Escuela de Padua" y, en general, en la filosofa moderna, desde sus orgenes a fines de la Edad Media. Estas contribuciones de Randall incluyen estudios del modo como se presentan los "modelos histricos". Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo PERIFILOSOFA al hablar de lo que llama Randall "las tradiciones filosficas". Randall ha hablado, al referirse a la historia de la filosofa moderna, de una "carrera" (career) de la filosofa ms bien que de una "historia". Aunque "la filosofa" en general no tenga "una carrera", la tiene la "filosofa moderna" a causa de su integracin "en una sola cultura". Obras: The Problem of Group Responsability to Society; an Interpretation of th History of American Labor, 1922 (tesis). ' T h e Making of the Modern Mind, 1926 (trad, esp.: La formacin del pensamiento moderno, 1952). Our C/ionging Cwilization; How Science and the Machine are Reconstntcting Modern Life, 1930. The Role of Knowledge in Western Religion, 1958 [Mead-Swing Lectures. 1955-1956]. Nature and Histrica] Exprience. Essays in Naturalism and in the Theory of History, 1958.

RATAristotk, I960. The School of Padua and th Emergence of Modern Science, 1961 [Sagei e Testi, 1]. The Career of Phitosophu. From the Mdale Ages to the Enlightenment, 1961 [continuacin, en prep.]. How Philosophy Uses Its Past, 1963 [The Matchette Lectures, 1961]. Randall es autor, adems, de numerosos artculos. Entre los que mejor representan su pensamiento citamos su contribucin al volumen Naiuralism and the Human Spirit, 1944, ed. Y. H. Krikorian (vase NATURALISMO) y "The Art of Language and the Linguistic Situation: A Naturalistic Analysis", Journal of Philosophy, LX (1963), 29-56. Este ltimo es un suplemento al Cap. IX ("An Emprica] and Naturalistic Theory of Signs, Signification, Universals, and Symbols") de Nature and Historical Exprience, cit. supra. RATO [RATUM]. Vase ENS. RAUH (FRDRIC) (1861-1909) nac. en St. Martin-le-Vinoux (Isre), profesor en la Universidad de Toulouse y desde 1903 en la Sorbona, se adhiri en su primera poca al positivismo espiritualista de Ravaisson, Lachelier y Boutroux, y lo defendi en su primera obra, la tesis doctoral acerca del fundamento metafsico de la moral (1890). Se inclin luego a un positivismo antiespiritualista y antimetafsico, pero no tampoco de carcter mecanicista o simplemente materialista. En rigor, lo que Rauh se propuso hacer, conscientemente o no, fue fundamentar toda posible moral en el campo de una pura experiencia. De ah la clara oposicin al rigorismo y al formalismo de tipo kantiano y la tendencia a sostener que los llamados "principios morales" no son normas de carcter absoluto ni mucho menos reglas deducibles a partir de un principio formal nico. Esta negacin de los "principios" no significaba, sin embargo, para Rauh una relativizacin de la moral. Lo moral se da, de hecho, en la experiencia y, desde luego, en la experiencia histrica de las distintas situaciones en que efectivamente se encuentra el hombre. Pero esta experiencia es a su modo una experiencia de las "esencias morales", pues lo que se experimenta no es necesariamente un elemento emprico irreductible, sino tambin y muy especialmente un elemento ideal. La experiencia moral es, por consiguiente, la aprehensin inmediata de las evidencias morales,

RAVque de tal modo no son ni principios racionales vacos ni determinaciones subjetivas meramente empricas. Los distintos valores morales que se ofrecen a lo largo de la historia son para Rauh valores objetivamente vlidos; lo que Rauh niega en ellos no es su objetividad, sino nicamente su universalidad. La aprehensin de estos valores morales simultneamente locales y objetivos es resuelta por Rauh, en relacin con la filosofa inglesa del sentimiento moral, por medio de un acto emocional concreto. La filosofa moral de Rauh llega as a un "sistema abierto" de valores morales, sistema que implica, a su entender, un llamamiento a la accin para el descubrimiento y realizacin del orbe moral. Obras: Essai sur le fondement mtaphysique de la morale, 1890 (tesis). De la mthode dans la psychologie des sentiments, 1899. L'exprience morale, 1903. tudes de morale, 1911. Vase Lon Brunschvicg, "L'exprience morale selon Rauh", Revue Philosophique, CV (1928), 5-32. R. Junod, F. Rauh: Essai de biographie intellectuelle, 1932, A. Berthod, G. Bougie, L. Brunschvicg, L. Halbwachs, R. Le Senne, 25e anniversaire de la mort de F. Rauh [sesin del 24-11-1934 de la Socit Franaise de Philosophie, Bulletin de la Socit, marzo de 1934]. RAVAISSON (FLIX) [FLIX RAVAISSON-MOLLIEN] (1813-1900) naci en Namur (a la sazn una ciudad francesa, en el departamento de Sambre-et-Meuse). Estudi en la Sorbona, con el profesor Poret, partidario de los filsofos escoceses del sentido comn. En un concurso abierto por la Academia de Ciencias Morales y Polticas para premiar el mejor trabajo sobre la Metafsica de Aristteles, Ravaisson obtuvo el primer premio, y su memoria al efecto constituy la base para su Ensayo (vase bibliografa). Se ha dicho que Ravaisson sigui en Munich las lecciones de Schelling, pero este es asunto sobre el cual hay desacuerdo; algunos ponen de relieve que Ravaisson posea notas minuciosas de lecciones de Schelling; otros sealan que, de todos modos, Ravaisson conoca poco el alemn y que slo pas varias semanas en Munich, donde conoci a Schelling y se interes por el pensamiento de ste. Un ao despus de la publicacin del primer tomo del citado Ensayo (en 1838) se doctor en filosofa. Poco despus fue encar-

RAVgado de curso en la Facultad de Rennes, pero no ocup nunca el puesto. En 1839 se le nombr Inspector de bibliotecas y en 1859 fue nombrado Inspector general de la enseanza universitaria. La obra filosfica de Ravaisson constituye un esfuerzo por superar el dualismo de la Naturaleza y el Espritu. En este sentido su pensamiento se orient en Aristteles, en Schelling y en Maine de Biran, pero no se puede decir que resulta simplemente de una confrontacin de estos pensadores con su propio problema. Histricamente, Ravaisson se halla situado en la corriente que va del idealismo alemn, por un lado, y de Maine de Biran por otro, hasta autores como Lachelier, Boutroux y, en cierto modo, Bergson. Es la corriente que ha sido llamada "positivismo espiritualista", porque parte de la conciencia no para deducir de ella la Naturaleza, sino para integrarse con la Naturaleza como modo de ser del espritu. Por eso el punto de p a r t i d a del pensamiento de Ravaisson no era el problema gnoseolgico ni tampoco, a la manera del "ontologismo", el propio ser: era la reflexin sobre la misma conciencia y sus modos activos. La reduccin del ser a las combinaciones mecnicas de las sensaciones no es menos ilegtima, segn Ravaisson, que la arbitraria reduccin de toda realidad a la idea o que la persistencia del dualismo entre espritu y materia. Ravaisson busca tambin, como Maine de Biran, "hechos primitivos", y los encuentra en la reflexin sobre la conciencia inmediata y en la consideracin del pensar (no puramente intelectual) como algo real, activo. El punto de partida es, pues, psicolgico, pero de una psicologa cuya atencin a lo descriptivo no le impide pasar luego a la regin metafsica. La interpretacin activista del acto (VASE) aristotlico es uno de los elementos con los cuales Ravaisson edific su filosofa. El otro elemento es el anlisis del fenmeno del hbito (VASE). En ste se da una intuicin donde se unifican los dos aparentes opuestos, lo mecnico y lo activo. Mas esta unificacin no es en modo alguno una arbitraria reduccin mutua, ni tampoco un anodino eclecticismo. La mostracin de que el hbito aparece en el momento en que se constituye lo viviente significa a la

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RAVvez la demostracin de que en el hbito se da el mbito dentro del cual lo activo y lo pasivo se equilibran. Una actividad absoluta se anulara a s misma; una absoluta pasividad no llegara a la existencia. La mediacin se impone, por lo tanto, pero no queda aqu detenida. En efecto, el hbito se interpone, por as decirlo, en todos los grados del sor, y obra a modo de una revelacin y manifestacin de la Naturaleza entera. Diremos, pues, que el hbito no tiene un sentido unvoco, sino analgico. Desde la necesidad ciega hasta la libertad el hbito establece una serie de vnculos que permiten evitar la disociacin de los elementos del ser en realidades absolutamente discontinuas, que evitan el pluralismo catico tanto como el dualismo irreductible. Sin el hbito no habra unidad, y sin sta no habra ser. Por eso el hbito tiene una historia que es, en el fondo, la historia del acercamiento entre los elementos dispersos hasta que se forma la unidad suprema, que es la unidad del espritu. De ah la final interpretacin de la Naturaleza y del ser como actividades libres en pleno desarrollo, como creaciones de la voluntad y del deseo y, en ltimo trmino, como productos del amor universal, el cual no es una mera abstraccin, sino la expresin de la actividad productora de la armona y, por lo tanto, de la inteligibilidad que se manifiesta en la trama ms escondida de todos los procesos de la Naturaleza. Escritos filosficos principales: Essai sur la mtaphysique d'Aristote, 2 vols., 1836-1846, reimp., 1963. Frag-_ mentos del vol. III (Hellnisme, Judasme, Christianisme) han sido publicados por Ch. Devivaise, 1953. De l'habitude, 1838, reimp. en Revue de Mtaphysique et de Morale, II (1894), 1-35. Edicin de la misma obra por Jean Baruzi: De l'habitude, 1933, 2* ed., 1957, con introduccin por Baruzi (trad, esp.: El hbito, 1947, reimp., 1960). "Philosophie contemporaine: Fragments de philosophie de Hamilton", Revue des Deux Mondes, XXIV (1940), 396-427. "La philosophie d'Aristote chez les Arabes", en Sances et Travaux de l'Acadmie des Sciences morales et politiques, 1844. "De la morale des Stociens", en Sances de 'Acadmie des Inscriptions et Selles Lettres ( 16, agosto, 1850). "Mmoire sur le Stocisme", en Mmoires de l'Acad-

RAZmie des Inscriptions et Belles Lettres, XXI, l (1958). La philosophie en France au XIXe sicle. Rapport pour l'exposition universelle, 1867. Rapport sur le prix Victor Cousin, le Scepticisme dans l'antiquit, 1884 [incluye reimp. del Rapport mencionado supra de 1867]. "Mtaphysique et Morale", Revue de Mtaphysique et de Morale, I (1893), 6-25.' "Testament philosophique", ibid., IX (1901), 1-31. Edicin de Testament philosophique et fragments, 1933, ed. Ch. Devivaise, con la "noticia" de Henri Bergson sobre Ravaisson leda en 1904 en la Academia de Ciencias morales y polticas. Los "Fragments" incluyen: "bauche d'une philosophie" y "Fragment d'une tude sur les Mystres". Ravaisson escribi tambin varios ensayos sobre temas artsticos, tales como sobre la "Vnus de Milo", "los monumentos funerarios de los griegos", "Leonardo de Vinci y la enseanza del dibujo", etc. Vase Henri Bergson, "Notice sur la vie et les oeuvres de F. RavaissonMollien" en Sances et Travaux de l'Acadmie des sciences morales et politiques, I ( 1904 ), reimp. en la obra de Bergson: La pense et le mouvant, 1934, y en la edicin del Testament philosophique cit. supra. Joseph Dopp, F. H. La formation de sa pense d'aprs des documents indits, 1933 [con bibliografa]. Caterina Valerio, F. R. e l'idealismo romntico in Francia, 1936. Jean Gazeneuve, La philosophie mdicale de R. (R. et les mdecins animistes et vitalistes), 1958. RAZN. Destacaremos ante todo varios significados del trmino 'razn'. (1) Se llama razn a cierta facultad atribuida al hombre y por medio de la cual se le ha distinguido de los dems miembros de la serie animal. Esta facultad es definida usualmente como la capacidad de alcanzar conocimiento de lo universal, o de lo universal y necesario, de ascender hasta el reino de las "ideas" ya sea como esencias, ya como valores, o ambos. En la definicin: "El hombre es un animal racional" ( , un "animal poseedor de razn o logos"), el ser racional es estimado como la diferencia especfica. (2) Se llama asimismo razn a una norma o proporcin (ratio), la cual puede entenderse de dos modos. (a) Como proporcin matemtica, cuantitativa o topolgica. (b) Como delimitacin, como patrn o modelo por medio del cual se precisa el ser524

RAZde las cosas y el orden al cual pertenecen. A veces (a) se reduce a (b), en cuyo caso se habla de "medida ontolgica", la cual incluye en s y da razn de la misma proporcin matemtica. A veces (b) se reduce a (a), en cuyo caso se presupone la posibilidad de una cuantificacin o, mejor dicho, matematizacin de lo real. En este ltimo sentido escribe Hobbes que "la razn no es sino cmputo (es decir, suma y abstraccin) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterizacin y significacin de nuestros pensamientos". (3) Se entiende la razn como equivalente al fundamento; la razn explica entonces por qu algo es como es y no de otro modo (vase RAZNSUFICIENTE ).

(4) 'Razn' se define a veces como un "decir". Con frecuencia se supone que este "decir" (logos) se funda en un modo de ser (racional). Dos de los significados de 'razn' resultan predominantes y son considerados por muchos autores como los ms fundamentales: (A) La razn es una facultad; (B) La razn es un principio de explicacin de las realidades. Ambos sentidos han sido muy usados en la literatura filosfica; adems, ambos han sido (consciente o inconscientemente) confundidos. Cada uno de ellos se descompone, por lo dems, en un cierto nmero de significaciones subordinadas. As, la razn como facultad puede ser entendida como capacidad activa o como capacidad pasiva, como actividad intuitiva o como capacidad discursiva; la razn como principio de explicacin de las realidades puede ser una razn de ser, una razn de acontecer, o hasta una razn de obrar. Las anteriores clasificaciones de los significados de 'razn' no pretenden excluir otras muchas posibles. Se ha hablado, por ejemplo (Cfr. Santo Toms, S. theol, I, y. LXXIX, a 9) de la distincin entre "razn superior" y "razn inferior". La primera alcanza a las verdades superiores que son a la vez normas de sus acciones; la segunda se aplica a las cosas temporales. Pero ambas "se refieren a nuestra inteligencia, de tal modo que una de ellas es un medio para alcanzar la otra". Y se ha hablado de muchos otros modos de concebir la razn o, mejor dicho, de muchos otros tipos de

RAZrazn. A algunos de estos tipos nos referimos en el artculo RAZN (Tipos DE), que puede considerarse como un complemento del presente artculo. Agreguemos aqu dos concepciones de la razn que son particularmente importantes, porque explcitamente o no en cada una de las concepciones de la razn a que nos referiremos acto seguido se ha supuesto uno de estos tipos, o en ocasiones los dos a un tiempo: se trata de las concepciones de la razn resumidas con los nombres de "razn constituyente" y "razn constituida" y tambin a veces con los nombres de "razn raciocinante" y "razn raciocinada". Grosso modo, la razn constituyente (y razn raciocinante) es la razn en tanto que se est haciendo y formando, la actividad racional que puede ser, pero que no es siempre necesariamente, subjetiva, ya que la razn puede constituirse objetivamente. La razn constituida (y razn raciocinada) es la razn ya dada y, por as decirlo, "desplegada", el reino de la razn o de las verdades racionales. Esta dilucidacin sistemtica del significado de 'razn' puede servir de marco para entender el anlisis que presentamos a continuacin y que se basa en un bosquejo de la historia de nuestro concepto. Una de las primeras dificultades que ofrece el concepto es el hecho de que para expresarlo se han usado, a partir de la filosofa griega, numerosos trminos. He aqu algunos: 'nocin', 'concepto', 'idea', 'pensamiento', 'palabra', 'visin (inteligible)', 'sentido', 'significacin'. Destacaremos, por lo pronto, tres vocablos griegos: , y . Cada uno de ellos expresa un matiz distinto en la concepcin de la razn y en el uso que se hace de ella. Si preferimos tendremos que orientarnos hacia una concepcin de la razn que subraya sobre todo la accin misma del pensar, pero del pensar razonable, segn una sabidura y, sobre todo, segn un designio o propsito: el de entender las cosas para quedar debidamente "situado" frente a ellas. Si nos inclinamos por el parece que atenderemos principalmente a la razn como facultad pensante y sagaz de la cual se elimina todo lo que sea absurdo e irrazonable. El que posee es, en efecto, el ser inteligente, que obra segn designio

RAZcomo el de Anaxgoras, pero esto es posible porque antes ha habido el acto devoeiv, es decir k visin mental por medio de la cual alcanzamos la comprensin de una realidad en tanto que tiene una significacin o un sentido. Si entendemos la razn como el , y ste como un sustantivo del , entonces la significacin primaria ser, como ocurre en Hornero, la de recoger o reunir, de donde elegir y contar algo como perteneciente a una clase de objetos y de donde tambin enunciar algo o nombrar algo. El es entonces sobre todo el decir y, desde luego, el decir inteligible dentro del cual se aloja el concepto en tanto que voz significativa. Comn a todas estas nociones es la suposicin de que la realidad tiene un fondo inteligible y de que es posible comprender semejante fondo o, cuando menos, orientarse en el mismo. Por este motivo se nota a travs de la variedad de sentidos de la razn y de la multiplicidad de los trminos empleados para designarla en la filosofa griega el intento de ligar la razn como facultad a la razn como substancia (u orden) de la realidad. Tanto esta suposicin como los distintos significados del concepto de razn son conservados en la filosofa medieval. Sin embargo, es usual examinar el concepto de razn en sta como una nocin que, segn los casos, se compara, contrasta u opone a la de k creencia o la fe. Por eso el problema de la razn en la filosofa medieval es en gran medida el problema de la filosofa en tanto que posibilidad de comprensin del contenido de la fe o, como se dice a veces, en tanto que prolegmeno de la fe. Puesto que tal fe se da a travs de la revelacin, la cual es conservada en un depsito de tradiciones, es frecuente que al examen de las relaciones entre razn y fe se yuxtaponga el de las relaciones entre la razn y la revelacin, as como entre la razn y la autoridad. Cuando la fe o la autoridad aparecen como "naturalmente" ligadas a la razn, no se plantean graves cuestiones acerca de su relacin mutua. Pero cuando por algn motivo la separacin se acenta, los intentos de explicacin de su relacin mutua y en particular de su mutua integracin proliferan. Primado de la fe sobre la razn, prima525

RAZdo de la razn sobre la fe, equilibrio entre ambas, separacin de ambas son algunas de las soluciones propuestas. Debe advertirse que durante la poca "clsica" medieval los citados problemas no surgen demasiado notoriamente en la superficie. La separacin entre fe y razn (aun con vistas a su acuerdo ulterior) no se manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en cuenta. Puede aducirse a este efecto el pasaje de Escoto Erigena, segn el cual la auctoritas no aprobada por la ratio es infirma, pero segn el cual tambin vera ratio, quum virtutibus, suis rata et vmmutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roboran indiget (De dio. nat., I, 69). En efecto, a pesar de que habla aqu de la relacin entre fe o autoridad y razn, ello no se suscita como un problema de fondo, pues el citado filsofo sigue an las normas del Nisi credideritis, non inteigetis, del Credo ut intelligam y del Pides quaerens intellectum que desde San Agustn dieron un sentido preciso a la ratio y a la funcin de ella dentro de la auctoritas y la jides (vase CREENCIA). En cambio, la abundancia de intentos de armonizacin entre ambos elementos prueba que ha habido una cierta "ruptura", la cual lleg a culminacin cuando se propuso la llamada "doctrina de la doble verdad": la de la ventas secundum rationem y la ventas secundum fidem. Para combatirla se hacen entonces necesarias una serie de doctrinas, desde la que proclama la subordinacin completa de la razn a la fe y a la autoridad hasta la que da un cierto predominio a la razn en tanto que afirma que nada de lo que sta descubre puede ser falso, pasando por las tesis sobre la necesaria armona entre razn y fe, armona que no necesita situar a ambas en un mismo plano, pues puede reconocerse, por ejemplo, que la razn es lo primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el orden de la realidad. Cuando en un cierto momento se manifest en algunos autores una ruptura bastante completa entre la fe y la razn, en virtud de considerarse que la primera no deba ser "contaminada" por el elemento racional, se produjo un hecho tan comprensible como paradjico; desligada de lo que estaba ntimamente vinculada a ella, la razn termin por cobrar una com-

RAZpleta autonoma. De esta ltima ha partido en gran parte la idea de razn en el curso del pensamiento moderno. Sin abandonarse el reino de los credibilia, la funcin desempeada por tal reino en el pensamiento filosfico ha quedado considerablemente restringida. Y cuando la idea de la razn ha experimentado un proceso de "desteologizacin" casi completa, la razn no ha sido ya comparada, contrastada, u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a otros elementos; el principal de stos ha sido en el curso de la poca moderna la experiencia (VASE). Las discusiones entre los partidarios del racionalismo (VASE) y los que se han adherido al empirismo (VASE) han puesto de relieve los cambios experimentados por el concepto de razn en la filosofa modenia. Lo que importa en sta es, por un lado, el sentido gnoseolgico (las posibilidades o las dificultades de la razn para aprehender lo que es verdaderamente real) y por el otro el sentido metafsico (la posibilidad o imposibilidad de decir que la realidad es en ltimo trmino de carcter racional). Lo que se ha llamado "el primado de la razn" en la poca moderna es, en rigor, el primado del examen y discusin de tales problemas. Desde el punto de vista gnoseolgico la razn ha sido contrastada, pues, con la experiencia, pero hay que tener presente que, como hemos advertido en otro lugar (vase RACIONALISMO), esta experiencia no designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple contacto afectivo con lo exterior (concebido como irracional), sino otro modo de utilizar la razn. Es, pues, verdad en gran medida que la razn en el sentido apuntado ha sido uno de los grandes ejes en tomo a los cuales ha girado la filosofa moderna. Ello no significa que toda la filosofa moderna haya estado dominada por las exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que algunos de los grandes filsofos del siglo xvii ensayaron una racionalizacin completa de lo real y que varias de las escuelas del siglo xvni intentaron reducir las estructuras de la realidad a las de la idealidad ( ms susceptibles de ser penetradas racionalmente), hay que tener en cuenta que, por un lado, esta racionalizacin no fue completa, y

RAZque, por otro lado, aun en el interior de la misma se dieron muy diversos significados del concepto de razn. Entre estos significados destacan los siguientes: la razn como intuicin (VAS