UU. En las exposiciones clásicas de ladoctrina modal suelen simbolizarselas proposiciones modales conmodus negativo y dictum negativo(V. MODALIDAD) por medio de la le-tra 'U' ( y a veces también por me-dio de la letra 'O'). 'U' representa,pues, proposiciones del tipo: Esposible que no p, donde 'p' simbolizaun enunciado declarativo.

UBI, UBICUIDAD. El adverbio la-tino ubi ( = "donde" ) traduce el ad-verbio griego pou= que Aristóteles usópara denominar una de las catego-rías (véase CATEGORÍA) o predica-mentos. Se usa con frecuencia el nom-bre 'lugar' para referirse al pou= aristo-télico, y así lo hemos hecho en elartículo antes referido, pero sería máspropio usar el adjetivo 'donde', yaque la categoría en cuestión consisteen determinar primariamente "dónde"se halla aquello de que se habla, elsujeto de la correspondiente predica-ción.

En el artículo LUGAR hemos trata-do del significado de lo que Aristó-teles llamó to/poj esto es, de lo quea veces se llama "la teoría aristotéli-ca del espacio" (véase ESPACIO).Aquí trataremos del significado delubi especialmente en la filosofía es-colástica, pero tendremos en cuentaasimismo los conceptos de locus ( ='lugar") y situs (= posición" o "si-tuación") en cuanto se hallan estre-chamente relacionados con el ubi.

Se define ubi en general como "lapresencia [de algo] en el lugar". Sien-do el lugar (locus) "el límite, o tér-mino, del cuerpo continente (o cir-cundante)", el ubi será entonces lapresencia del cuerpo en semejante"término" o "límite". El situs es lacategoría (v.) que Aristóteles llamakei=sqai y que hemos traducido por "si-tuación" o "postura"; es, por decirloasí, el "como está situado el cuerpo"(sentado, de pie) y se define "la dis-posición de las partes del cuerpo en

el lugar", "el orden de las partes enel lugar", y, más exactamente, como"el accidente que dispone las partesdel cuerpo en el lugar" (accidens dis-ponens partes corporis in loco). Ha ha-bido entre los escolásticos muchas dis-cusiones sobre la significación del si-tus en cuanto "disposición" o positio.Así, por ejemplo, Duns Escoto man-tiene que hay una disposición de laspartes del cuerpo que es el orden detales partes en el todo, y una dispo-sición de las partes del cuerpo que esel orden de tales partes en el todoy en el lugar. La primera disposi-ción es un "hallarse dispuesto" inse-parable de la cantidad. La segundadisposición es un "hallarse dispuesto"separado de la cantidad. En cambio,Guillermo de Occam mantiene que elorden de las partes en el todo suponeun orden de las partes en el lugar;lo contrario sería "multiplicar los en-tes más de lo necesario", por lo me-nos en cuanto que se multiplicaríainnecesariamente el orden de las par-tes sin saberse, por lo demás, quépartes tendrían en cada caso prioridadsobre otras.

En todo caso, es común considerarque situs y ubi son dos maneras dellocus. Ahora bien, según muchos au-tores, especialmente los de tendenciatomista, el ubi, trascendentalmentehablando, puede ser circunscriptivo yno circunscriptivo. Se entiende el ubino circunscriptivo como un estar enel lugar según un modo no extenso,o inextenso. El ubi circunscriptivo esel ubi propiamente predicamental, yno puede subdividirse formalmente enotros modos de ubi, ya que la únicadiferencia que hay entre dos o másubi en sentido predicamental es unadiferencia material o individual. Elubi predicamental puede ser defini-do como "la presencia [de un cuerpo]en el lugar circunscriptivamente", ytambién como "la circunscripción pa-siva del cuerpo mediante la circuns-cripción activa procedente del lugar".

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El ubi se distingue realmente del si-tus en cuanto que el segundo puedeno cambiar mientras que puede cam-biar el primero, y viceversa.

Con respecto a la noción de ubi-cuidad, su significado procede del sig-nificado de ubi como "presencia". Enefecto, se define la ubicuidad comola "omnipresencia" en el sentido de lapresencia en todos los ubi o en todoslos entes que tienen un ubi. Como sedice que Dios es omnipresente y elloparece llevar a la idea de que está"localmente" en todas partes, se hadistinguido entre una ubicuidad cir-cunscriptiva (Cfr. supra) y una ubi-cuidad no circunscriptiva. La primeraes la ubicuidad "local" o "según ellocus; la segunda es una ubicuidad"total" o según el totum. La presenciano circunscriptiva es la propia de losespíritus, y consiste en "operar" en ellugar más bien que en el estar(espacialmente ) en el lugar. Se hanadmitido, además, varios modos deubicuidad no circunscriptiva. Una deellas es "definitiva"; ésta puede serla del alma en el cuerpo (en cuyocaso es, además, "informativa") o lade los espíritus puros. En cuanto ala omnipresencia de Dios, tendrá queser no definitiva y, además, "reple-tiva" ( "rellenativa" ).

UCRONÍA es literalmente lo queno tiene tiempo, lo que no está alo-jado en el tiempo, y, en particular,en el tiempo histórico, pasado o fu-turo. La ucronía equivale en este sen-tido, desde el punto de vista histó-rico, a la utopía, a lo que no está"en ninguna parte". Para Renouvier,'ucronía' designa un tipo de conside-ración histórico-filosófica relativa a unpasado supuesto, no totalmente inven-tado, sino desviado de su curso efec-tivo por algunos acontecimientos notranscurridos, pero que "hubieran po-dido acontecer". La ucronía es, porlo tanto, "lo que hubiera pasadosi..." y supone la posibilidad de uncambio radical de la historia por la

UEBmás ligera desviación de su cursoconocido en un momento determina-do. Así, el propio Renouvier ha tra-tado desde el punto de vista "ucró-nico" la historia de Europa y delCercano Oriente, en el caso de queel cristianismo, por una serie de dis-posiciones romanas, no hubiera podi-do penetrar en Occidente, quedándoseconfinado en Oriente y siguiendo allísu evolución interna. La crítica delcristianismo orientalizado supone ensu obra un elogio de la moral deOccidente, tal como queda prefigura-da en la Antigüedad pagana, princi-palmente en el estoicismo, y tal comosupone que se desarrolló en una zonaterritorial no sometida a la influenciade la teocracia. En la Ucronía seopone "la ley moral, fundamento dela ley civil" a la antimoral o a laultramoral propias del Oriente, quesupone teocratizado o tiranizado.

Véase Charles Renouvier, Uchro-nie. L'Utopie dans l'Histoire, 1876(trad, esp.: Ucronía. La Utopía en laHistoria, 1944).

UEBERWEG (FRIEDRICH) (1826-1871) nació en Leichlingen (Solin-gen). Estudió en Göttinga ( con Lot-ze), en Berlín (con Trendelenburg yBeneke) y en Halle. De 1852 a 1862fue "docente" en Bonn; de 1862 a1868 "profesor extraordinario" y desde1868 profesor titular en König-sberg.Influido primeramente por Beneke, sedeben a Ueberweg dos importantescontribuciones. En primer lugar, suexposición de la historia de lafilosofía, que ha sido refundida yampliada luego por diversos autores(Rudolf Reicke, Max Heinze, KarlPraechter, Matthias Baumgartner, B.Geyer, Konstantin T. Oesterreich, M.Frischeisen-Köhler, Willy Moog) yde la cual se está preparando unanueva edición en 8 vols. (Véase bi-bliografía de FILOSOFÍA [HISTORIA DELA].) Esta "Historia" se ha conver-tido en el tratado clásico de estadisciplina. En segundo término, suexposición de la lógica, mantenida enla tradición aristotélica e influida porBeneke y Trendelenburg. Pero Ueber-weg se aparta tanto de la lógica pu-ramente formal como de la lógicametafísica y sostiene que el pensarno es algo independiente del ser niidéntico a él, sino una forma que re-produce el ser, que corresponde a él.En su última época, Ueberweg se in-clinó, influido sobre todo por Czolbe,a una concepción sensualista.

ULRICI (HERMANN) (1806-1884) nació en Pförten (Lausacia In-ferior), estudió en Halle y en Berlin,y fue desde 1834 "profesor extraordi-nario" en la Universidad de Halle.En 1847 se encargó de la direcciónde la Zeitschrift für Philosophie undphilosophische Kritik, fundada porImmanuel Hermann Fichte en 1837con el nombre de Zeitschrift für Phi-losophie und spekulative Theologie.

Como I. H. Fichte (el hijo de J.G. Fichte) y Christian HermannWeise (VÉANSE), Ulrici fue uno delos defensores de la corriente llamada"teísmo especulativo". En oposición aHegel —tanto a su dialéctica como alo que consideraba su orientaciónpanteísta— Ulrici parte de lo quellama "la experiencia", la cual entiendeen un sentido muy amplio, puesincluye, y aun destaca, la "experiencia"de los fenómenos "metapsí-quicos", yafirma que esta experiencia eselaborada por medio del pensamiento,el cual opera una diferenciación o,mejor dicho, una serie dediferenciaciones — diferencia entre su-jeto y objeto, entre objetos entre sí.El pensamiento diferencia y determi-na la experiencia por medio de dosleyes: la ley de identidad y la de nocontradicción, por un lado, y la leyde causalidad, por otro. Organizadamediante estas leyes, la experienciaes, además, elaborada mediante unaserie de categorías. Estas se dividen

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ULRen categorías primarias y categoríasderivadas. La categoría primaria su-prema es la de "lo pensable", y aellas siguen categorías como las deser, unidad, diferenciación, etc. Lascategorías derivadas son categoríascomo las del concepto y el juicio.Aunque tanto las leyes del pensarcomo las categorías son a priori, ellono quiere decir que engendren laexperiencia, pues ésta permanecesiempre como una realidad dehecho.

Desde el punto de vista metafísicola realidad se halla, según Ulrici, for-mada y determinada por una fuerza ala vez primaria y suprema de carácterdivino; es una fuerza espiritual y auto-consciente. Esta fuerza ha creado elmundo de acuerdo con ciertos finesy mantiene el mundo dentro de sí mis-ma. Con ello Ulrici piensa que puedeevitar el panteísmo, pero al mismotiempo una concepción de Dios ex-cesivamente "trascendente" a la reali-

dad creada.

ULRVéase Ernst Melzer, Erkenntnis-

theoretische Erörterungen über dieSystème von U. und Günther, 1886.— J. E. Schweicker, Ulricis Gotte-slehre, 1905 (Dis.). — Erich Bam-mel, H. Ulricis Anschauung von derReligion, 1927 (Dis.).

ULRICO DE ESTRASBURGO [Ul-rich Engelbrecht, Ulricus Engelbcrti](t 1277), de la Orden de los Predica-dores, fue discípulo de Alberto elGrande y profesó durante algunosaños en el Convento dominicano deEstrasburgo. Inspirándose en su maes-tro, muy influido por tendencias neo-platónicas y agustinianas, Ulrico deEstrasburgo concibió la teología co-mo la ciencia encargada de entender,en la medida de lo posible, las ver-dades de la fe. El primer principiode la teología es la afirmación de queDios es la verdad suprema y la causade todas las verdades. Esta afirmaciónes evidente y no necesita demostración.Pero si Dios es la verdad suprema y lacausa de todas las verdades, todo loque Dios enseña es verdadero, y asíson verdaderas las Escrituras. Estosprincipios o reglas (regulae)permiten, según Ulrico, probar lasverdades de la fe, que se conviertenen objeto de la teología.

Ulrico de Estrasburgo elaboró ladoctrina de la jerarquía de las for-mas, paralela a la doctrina de la ilu-minación (VÉASE) divina, la cual ilu-mina tanto el intelecto como los serescreados por Dios. Según Ulrico, Dioscreó ante todo el ser como Forma.Esta Forma se distingue de Dios por-que no es, como Dios, un puro ser,sino que está mezclada de alguna ma-nera con el no ser. Esta Forma pri-mera o Inteligencia es el principio detodas las demás formas, las cuales es-tán penetradas de la luz divina — luzque se difunde por todo lo creado, yaque no hay nada de lo cual puedadecirse que "es" sin recibir de algúnmodo la luz de Dios.

Se deben a Ulrico de Estrasburgocomentarios (perdidos) a los Meteorosy al De anima de Aristóteles, así comoa las Sentencias. La obra principal deUlrico es la Summa de bono, quequedó incompleta (de los 7 libros quedebía contener sólo fueron termina-dos los libros I a V y parte del libroVI). Edición de partes de la Summa:Jeanne Daguillon, Ulrich de Stras-bourg. La "Summa de bono". I. In-troduction et édition critique, 1930[Bibliothèque thomiste, 12] [otraspartes, publicadas por el mismo autor,

ULTRAMONTANISMO. VéaseTRADICIONALISMO.

UMBRAL (UMBRAL DIFEREN-CIAL) . Véase WEBER-FECHNER ( LEYDE).

UNAMUNO (MIGUEL DE) (1864-1936) nació en Bilbao. Limitándonosa los datos académicos, mencionare-mos sólo que estudió en el "InstitutoVizcaíno" de Bilbao (1875-1880) yen la Universidad de Madrid (1880-1884). En 1891 tomó posesión de lacátedra de griego en Salamanca, a laque se acumuló luego la de filologíacomparada de latín y castellano. Fueprofesor (y rector) en Salamanca hastasu jubilación, en 1934, cuando fuenombrado "Rector perpetuo", con ex-cepción de los años pasados en eldestierro (1924-1930), en Fuerteven-tura, París y Hendaya.

La vida y el pensamiento de Una-muno, íntimamente enlazados con lascircunstancias españolas y con la granlucha sostenida desde fines del siglopasado entre los europeizantes y loshispanizantes, lucha resuelta por Una-muno con su tesis de la hispanizaciónde Europa, pueden comprenderse en

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UNAfunción de las intuiciones centralesde su filosofía, consistente en unameditación sobre tres temas funda-mentales: la doctrina del hombre decarne y hueso, la doctrina de la in-mortalidad y la doctrina del Verbo.La primera, que es acaso su problemacapital y el fundamento de todo supensamiento, es expuesta por Una-muno al hilo de una polémica contrael hombre abstracto, contra el hom-bre tal como ha sido concebido porlos filósofos en la medida en quehacían filosofía en vez de vivirla. Elhombre, que es objeto y sujeto de lafilosofía, no puede ser, según Unamu-no, ningún "ser pensante"; por elcontrario, siguiendo una tradición quese remonta a San Pablo y que cuentaentre sus mantenedores a Tertuliano,San Agustín, Pascal, Rousseau yKierkegaard, Unamuno concibe elhombre como un ser de carne y hueso,como una realidad verdaderamenteexistente, como "un principio deunidad y un principio de continui-dad". La proximidad de Unamuno alexistencialismo, subrayada ya en di-versas ocasiones, no impide cierta-mente que su intuición y sentimientodel hombre sean, en el fondo, de unaradicalidad mucho mayor que la ex-presada en cualquier filosofía exis-tencial. En su lucha contra la filo-sofía profesional y contra el imperiode la lógica, en su decidida tendenciaa lo concreto humano representado porel individuo y no por una vaga einexistente "humanidad", Unamunohace de la doctrina del hombre decarne y hueso el fundamento de unaoposición al cientificismo racionalista,insuficiente para llenar la vida humanaconcreta y, por lo tanto, tambiénimpotente para confirmar o refutar loque constituye el verdadero ser deeste individuo real y actual procla-mado en su filosofía: el hambre desupervivencia y el afán de inmortali-dad. Toda demostración conducente ademostrar o a refutar estos sentimien-tos radicales es para Unamuno la ex-presión de una actitud asumida porlos que "sólo tienen razón", por losque ven en el hombre un ente derazón y no un haz de contradicciones.Haz de contradicciones que se revelasobre todo cuando se advierte que elhombre no puede vivir tampoco sinla razón, la cual "ejerce represalias"y coloca al hombre en una inseguri-dad que es, a la vez, el fundamento

UNAmismo de su vida. Pues si Unamunoha combatido sobre todo al cienti-ficismo y al racionalismo, ha sido por-que ellos adquirían en cierto momen-to un aire de ilegítimo triunfo, unpeso que hubiera en fin de cuentasaplastado al hombre. El cientificismoy el racionalismo son uno de los ca-minos que conducen al suicidio, laactitud adoptada por quienes, en suafán de teología, "esto es, de aboga-cía", o en su invencible odio anti-teológico, no advierten en la contra-dicción el verdadero modo de pensary de sentir del hombre existencial.El fundamento de la creencia en lainmortalidad no se encuentra en nin-guna construcción silogística ni in-ducción científica: se encuentra sim-plemente en la esperanza. Pero lainmortalidad no consiste a su vezpara Unamuno en una pálida y des-teñida supervivencia de las almas.Vinculándose a la concepción católi-ca, que anuncia la resurrección de loscuerpos, Unamuno espera y proclama"la inmortalidad de cuerpo y alma"y precisamente del propio cuerpo, delque se conoce y sufre en la vida co-tidiana. No se trata, por lo tanto, deuna justificación ética del paso delhombre sobre la tierra, sino simple-mente de la esperanza de que lamuerte no sea la definitiva aniquila-ción del cuerpo y del alma de cadacual. Esta esperanza, velada en lamayor parte de las concepciones filo-sóficas por nebulosas místicas y porsutiles sistemas, es rastreada por Una-muno en los numerosos ejemplos dela sed de inmortalidad, desde los mi-tos y las teorías del eterno retornohasta el afán de gloria y, en últimainstancia, hasta la voz constante deuna duda que se insinúa en el cora-zón del hombre cuando éste apartacomo molesta la idea de una sobre-vivencia. Demostración o refutación,confirmación o negación son sólo, porconsiguiente, dos formas únicas deracionalismo suicida, a las cuales esajena la esperanza, pues ésta repre-senta simultáneamente, como Unamu-no ha subrayado explícitamente, unaduda y una convicción.

A los temas de la doctrina delhombre de carne y hueso y de laesperanza en la inmortalidad, con loscuales va implicada su idea de laagonía o lucha del cristianismo, agre-ga Unamuno su doctrina del Ver-bo, considerado como sangre del es-

UNApíritu y flor de toda sabiduría. Una-muno niega la tesis goethiana quehace de la acción el principio de todoser para llegar a la confirmación, sus-tentada ya en el comienzo del Evan-gelio de San Juan, según la cual elprincipio es el Verbo. Pero el Verbotampoco es para Unamuno un logosabstracto o sin contenido; el Verbo esmás bien para él la cualidad concretay presente del gesto y del lenguajehumanos. De este Verbo, de esta vi-sión de lo que las cosas son en lainmediata presencia de su perfil, de-riva para Unamuno el fundamento yel término de toda filosofía. La filo-sofía, definida por Unamuno como eldesarrollo de una lengua, queda,pues, relativizada, pero a la vez ad-quiere un carácter concreto abso-luto. La identificación de la filoso-fía con la filología no es la iden-tificación del pensamiento lógico conla estructura gramatical; es el hechode que el Verbo, como expresión di-recta e inmediata del hombre de carney hueso, sea el instrumento y elcontenido de su propio pensamiento.Por eso Unamuno ve la filosofía es-pañola no en los textos de los escolás-ticos, sino en las obras de los místicos,en las grandes figuras de la literatura.La esencia del pensamiento español,y también, naturalmente, la esenciade su vida, son así, como las delsenequismo, esta tendencia que sub-raya frente a la originalidad del aná-lisis "la grandiosidad del acento ydel tono". El problema de la verdad,problema fundamental de toda filoso-fía, es resuelto, pues, por Unamunomediante esta articulación internaque liga al hombre concreto con suexpresión verbal, mediante la con-cepción que ve en lo que el hombredice al expresarse y en lo que dicenlas cosas al ofrecerse al hombre larevelación de su verdad.

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UNICIDAD, ÚNICO. Algo se llama"único" cuando es numéricamenteuno. En este sentido todo ser singular,sea o no individual, es único. Algose llama también "único" cuando noexiste otro exactamente igual en suclase. En este sentido todo individuoes único. Algo se llama asimismo"único" cuando es el solo miembro(real o posible) de su clase. En estesentido se ha dicho que los espírituspuros (los ángeles) son únicos; comoescribe Santo Tomás, "es imposibleque dos ángeles pertenezcan a la mis-ma especie, como sería imposible de-cir que hay diversas blancuras sepa-das, o diversas humanidades, ya quelas blancuras no son varias excepto encuanto se hallan en varias substan-cias" (S. theol., I, q. L, a 4). Algose dice también "único" cuando noestá en ningún género y cuando nosólo no hay ningún otro igual, masno puede por principio haber otroigual. En este sentido se dice queDios es único; Santo Tomás indica,en efecto, que Dios no puede estarcontenido en ningún género — razónpor la cual, agrega, no puede ser de-finido (ya que toda definición se hallaformada por el género y las diferencias)y no puede ser demostrado exceptopor medio de un efecto (ya que elprincipio de la demostración es ladefinición de aquello de lo cual estáhecha la demostración) (Cont. Gent.,I, 25, 1-8, especialmente 7-8). Del ser,considerado como "el acto de existir",se puede decir asimismo que

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UNIes único; y, en rigor, Santo Tomás(loc. cit.) usa la demostración aris-totélica de que el ser no puede ser ungénero para probar que Dios es úni-co.

Los diferentes modos de entenderla unicidad a que nos hemos referidose fundan en lo que podríamos lla-mar diversos grados de unicidad des-de la meramente numérica de los en-tes singulares hasta la absoluta deDios. Se puede plantear el problemade cómo se religan estas diversas for-mas de unicidad y de si hay o no loque podría llamarse "la analogía dela unicidad". Se puede plantear asi-mismo el problema de si, admitidasemejante analogía, hay algún "aná-logo principal". Y si se acepta que lohay, puede entonces responderse oque el análogo principal es Dios, co-mo modelo supremo de cualquier for-ma de unicidad, o que es la unici-dad puramente singular que por ex-tensión da lugar a diversas formas deunicidad.

Algunos de los problemas que seplantean respecto a la noción aquítratada están relacionados con lascuestiones que se refieren a la unidady a lo Uno, a que nos referimos enotro artículo (véase UNO [Lo] ).

El tema de "lo único" o, mejor di-cho, de "el único" (der Einzige) hasido desarrollado con gran insistencia,y no poca exaltación, por Max Stirner(VÉASE). Según este autor, "yo" soysiempre y radicalmente único, puestodo lo que me une a otros, o todolo que tengo en común con otros, essólo relativo respecto al carácter ab-soluto de "mi" unicidad. "Mi" serúnico es, pues, semejante, si no idén-tico, a lo que se estima como el serabsolutamente único de Dios. Stirnerparece admitir que la unicidad no esel resultado de destacar máximamentela ausencia de relación, de tal suerteque la unicidad fuese máxima re-ducción de la relación, sino lo contra-rio: toda relación podría ser consi-derada como una reducción máximade la unicidad. En suma, la unicidadno parece ser en Stirner ausencia derelación, sino que la relación es au-sencia de unicidad.

ÚNICO (EL). Véase STIRNER(MAX); UNICIDAD, ÚNICO.

UNIDAD. Véase NÚMERO; UNO(LO UNO, UNIDAD).

UNIDAD DE FORMAS. VéaseFORMA; TOMISMO.

UNIUNIÓN. En cuanto acción y efec-

to de unir, relacionar, vincular, etc.La unión se entiende de varias ma-neras, dependiendo de los modos deunión —llamados a veces "modos deunidad"— y también de los elemen-tos que se procede a unir.

Mencionaremos aquí varios modosde unión sin extendernos acerca delo que caracteriza cada modo, en par-te porque nos hemos referido ya aalgunos de ellos en varios artículosde esta obra (por ejemplo, CÓPULA,MEZCLA, ORDEN, RELACIÓN, SUMA,TODO, VÍNCULO), y en parte porqueen la mayor parte de los casos seentiende fácilmente, por su meroenunciado, el tipo de unión referido.

Por lo pronto, puede hablarse dedos tipos de unión que correspondena dos tipos de unidad: la unión "ló-gica" y la unión "real". La unión ló-gica es la que tiene lugar cuando loselementos a unir no son "reales" o"físicos", sino "lógicos" — por los cua-les se entiende los propiamente ló-gicos, y también los gramaticales y,en general, los llamados "elementosideales". Tal sucede con la uniónde sujeto y predicado mediante la có-pula, la unión de miembros con clasesy de clases con clases, de elementosen diversas relaciones, de entidadesmatemáticas, etc. La unión real es laque tiene lugar en objetos físicos oreales, pudiendo ser entonces uniónde fenómenos por relación de causaa efecto, de substancia y accidente,etc., o bien unión de objetos por su-ma, agregado, yuxtaposición, etc.

A los dos tipos mencionados deunión puede agregarse lo que podríallamarse "unión gnoseológica", es de-cir, la unión, o los diversos tipos deunión, de sujeto cognoscente y objetoconocido o cognoscible, conciencia yrealidad, alma y mundo, etc.

Cada uno de los tipos indicados deunión puede, además, manifestarse dediversos modos. Mencionamos comoejemplos la simple yuxtaposición, lamezcla (ya sea simple mezcla o bienfusión), la coordinación, la serie or-denada, la unión orgánica y la estruc-tural.

En lo que toca a los elementos mis-mos unidos, puede hablarse, como an-tes se hizo, de elementos lógicos,reales y epistemológicos, pero más es-pecíficamente puede hablarse de dis-tintos elementos como los siguientes:causa y efecto; accidente y substan-

UNIcia; substancias para formar una subs-tancia compuesta o vínculo substan-cial, unión substancial de forma yde materia, unión de medios con fi-nes, de pensamiento o voluntad conel objeto intencional, de partes contodos, de pedazos con todos, de ele-mentos con conjuntos o estructuras,etc. En teología se usa la expresiónunión hipostática' (véase HIPÓSTASIS)para referirse a la unión de dos natu-ralezas en una hipóstasis o personas(como la unión de la naturaleza divi-na y la naturaleza humana de Cristoen la persona del Hijo de Dios).

Advertimos que se habla asimismode "unión mística" (véase MÍSTICA) yde "unión metafísica", esta última co-mo un tipo de unión que trasciendetodas las formas de unión mencio-nadas y que permite constituir unaunidad "en sí misma".

Para otros tipos o modos de unióncomo modos de unidad, véase el ar-t ículo UNO (LO).

UNIVERSAL. Lo universal ( to\kaqo/lon ) se distingue en Aristóteles,en cuanto general, de lo individual (to\ kaq' e) /kaston ). Lo universal serefiere a una totalidad plural deobjetos, con lo cual lo universal seopone a lo particular. Los juicios uni-versales son los juicios de cantidaden los cuales el concepto-sujeto com-prende la cantidad de objetos-sujetosmentados (todos los S son P), mien-tras los particulares comprenden unnúmero parcial plural de objetos-sujetos (algunos S son P) y los sin-gulares se refieren de un modo totala un objeto singular (este S es P).Los juicios universales se definen enla lógica clásica como aquellos enque el sujeto es tomado en toda suextensión; sin embargo, el sujeto estomado en toda su extensión en todoslos casos, pues no se refiere a la clasede objetos mentados, sino a la mismacantidad en que es tomada esta clase(S; algunos S; este S, donde laextensión corresponde a cada una deestas formas en su integridad y nosolamente a S). Los juicios universa*les pueden ser no sólo plurales ytotales, sino adoptar la forma singularcuando, como dice Pfánder, "los con-ceptos-sujetos correspondientes no po-nen directamente como objetos-suje-tos una totalidad de objetos delimi-tados de uno u otro modo". Entoncesse llaman más propiamente juiciosgenéricos singulares, pero su univer-

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UNIsalidad es patente por el hecho deque la singularidad del concepto-su-jeto se refiere a un género o a unaespecie. Véase también GÉNERO.

El término "universal' se usa asimis-mo en teoría del conocimiento al ha-blarse de los "juicios universales y ne-cesarios". Kant se refirió con frecuen-cia a la universalidad y necesidad delos juicios que forman parte de lasciencias naturales (especialmente dela física) e indicó que a menos depoder fundamentarse tal universalidad(y necesidad) se cae en el escepticis-mo y en el relativismo.

UNIVERSALES. Los universales,universalia, son llamados también no-ciones genéricas, ideas y entidadesabstractas. Ejemplos de ellos son: elhombre, el triángulo, 4 (el númerocuatro). Los universales se contra-ponen, pues, a los particulares, oentidades concretas. El problema ca-pital que presentan es el de su statusontológico. Se trata, en efecto, dedeterminar qué clase de entidadesson los universales, es decir, cuál essu forma peculiar de "existencia".Aunque, por lo dicho, se trata pri-mordialmente de una cuestión onto-lógica, ha tenido importantes impli-caciones y ramificaciones en otrasdisciplinas: la lógica, la teoría del co-nocimiento y hasta la teología. Lacuestión ha sido planteada con fre-cuencia en la historia de la filosofía,especialmente desde Platón y Aristó-teles, pero como fue discutida muyintensamente durante la Edad Me-dia suele colocarse en ella el origenexplícito de la llamada cuestión delos universales. Esta cuestión revivió,en efecto, con particular agudezadesde el instante en que se considerócomo un problema capital el plan-teado en la traducción que hizo Boe-cio de la Isagoge de Porfirio. El fi-lósofo neoplatónico escribió lo si-guiente: "Como es necesario, Crisao-ro, para comprender la doctrina delas categorías de Aristóteles, saber loque es el género, la diferencia, laespecie, lo propio y el accidente, ycomo este conocimiento es útil parala definición y, en general, para todolo que se refiere a la división y lademostración, cuya doctrina es muyprovechosa, intentaré en un compen-dio y a modo de instrucción resu-mir lo que nuestros antecesores handicho al respecto, absteniéndome decuestiones demasiado profundas y

UNIaun deteniéndome poco en las mássimples. No intentaré enunciar si losgéneros y las especies existen por símismos o en la nuda inteligencia, ni,en el caso de subsistir, si son corpo-rales o incorporales, ni si existen se-parados de los objetos sensibles oen estos objetos, formando parte delos mismos. Este problema es excesivoy requeriría indagaciones más am-plias. Me limitaré a indicar lo másplausible que los antiguos y, sobretodo, los peripatéticos han dicho ra-zonablemente sobre este punto y losanteriores" (op. cit. I, 1-16). Muchosautores medievales se refirieron parasolucionar la cuestión a posiciones yaadoptadas por los filósofos griegosdel período clásico, especialmente porPlatón y Aristóteles, pero tomaroncomo punto de partida para el exa-men del problema la forma en quefue planteado por Porfirio. De ahíel interés del citado texto.

Richard Hönigswald (op. cit. enbibliografía, págs. 13 y sigs.) indicaque el llamado "problema de los uni-versales, ya desdo Platón, pero sobretodo durante la Edad Media, ofrecióuna multiplicidad de temas y cues-tiones. Las cuestiones principales, se-gún dicho autor, son las siguientes:(1) La cuestión del concepto (natu-raleza y funciones del concepto; na-turaleza de lo individual y de sus re-laciones con lo general); (2) La cues-tión de la verdad (criterio o criteriosde verdad y de la correspondencia delo enunciado con la cosa); (3) Lacuestión del lenguaje (naturaleza delos signos y de sus relaciones con lasentidades significadas). Todas estascuestiones se plantearon, y en granparte resolvieron, en función de va-rios problemas teológicos. En princi-pio, el problema de los universalesparece abarcar todas las cuestiones bá-sicas filosóficas, ontológicas, gnoseo-lógicas y lógicas. Además, a fines dela Edad Media y durante el Renaci-miento, el problema de los universa-les incluyó la cuestión de la natura-leza del individuo como ser pensante.

Nos proponemos en el resto deeste artículo reseñar las posicionesprincipales adoptadas por los autoresde tendencia escolástica, especial-mente los de la Edad Media; indi-caremos luego la forma en que hasido revivido el problema en la épo-ca contemporánea, y concluiremoscon un esquema de todas las po-

UNIsiciones que, a nuestro entender, esposible adoptar con respecto al mis-mo — posiciones en las cuales esta-rán incluidas tanto las antiguas ymedievales como las más modernas.Advertiremos antes que el interésmostrado en la actualidad por el pro-blema de los universales no es sim-plemente el resultado de una curio-sidad histórica, sino la consecuenciadel hecho de que se trata de unacuestión capital filosófica, que afectadesde la índole de las entidades ma-temáticas hasta el status ontológicode los valores.

Las principales posiciones mante-nidas durante la Edad Media en elproblema de los universales son:

1. El realismo (VÉASE), nombreque se da por lo común al realismoextremo. Según el mismo los universales existen realmente; su existencia es, además, previa y anteriora la de las cosas o, según la fórmulatradicional, universalia ante rem. Siasí no ocurriera, arguyen los defensores de esta posición, sería imposible entender ninguna de las cosasparticulares. En efecto, estas cosasparticulares están fundadas (metafí-sicamente) en los universales. El modo de fundamentación es muy discutido. Nos hemos referido a estepunto en el artículo sobre el realismo(concepción [2]). Indicaremos, además, luego que hay dos formas derealismo extremo. Nos limitaremosaquí a declarar que cuando la mayor parte de los realistas afirman queuniversalia sunt realia no quierendecir, empero, que los universalessean reales al modo de las cosas corporales o de los entes "situados" enel espacio y en el tiempo. Si fueralo último, tales universales estaríansometidos a la misma contingenciaque los seres empíricos y, consiguientemente, no serían universales.

2. El nominalismo (v. ), sobre elcual nos hemos extendido con ciertodetalle en el artículo correspondiente. El supuesto común a todos losnominalistas es que los universalesno son reales, sino que están despuésde las cosas: universalia post rem.Puede, pues, decirse, que se trata deabstracciones (totales) de la inteligencia. A veces se considera que elnominalismo puede adoptar la formadel conceptualismo (v.) o la del ter-minismo (v.), pero con frecuenciase estima que nominalismo y termi-

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UNInismo son substancialmente las mis-mas posiciones y que, en cambio, elconceptualismo se aproxima al rea-lismo moderado.

3. El realismo moderado, para elcual los universales existen realmen-te, si bien solamente en tanto queformas de las cosas particulares, esdecir, teniendo su fundamento en lacosa: universalia in re. Los realistasmoderados pueden no negar que hayuniversales en Dios en tanto quearquetipos de las cosas, por lo quees frecuente hallar el realismo mode-rado mezclado con el llamado rea-lismo agustiniano.

Según indica H. Collin (Curso defilosofía, II, 499) es conveniente con-siderar los universales en tres esfe-ras: como arquetipos en la mentede Dios, como esencias en las cosasy como conceptos mediante los cua-les hablamos de las cosas. Las posi-ciones adoptadas entonces en la cues-tión de los universales dependen delas afirmaciones o negaciones que seformulen con respecto a cada unade tales esferas. Así, si se niega quelos universales estén en nuestra mentecomo conceptos y se declara que sonsólo "imágenes" o "vocablos co-munes", tenemos la posición nomina-lista (o, mejor, terminista). Si seafirma que están en nuestra mente,puede preguntarse entonces si existeo no en la realidad algo denotadopor ellos. Cuando se mantiene queno, la posición adoptada es la con-ceptualista. Cuando se mantiene quesí, pueden adoptarse tres opiniones:el universal existe realmente (realis-mo extremo); el universal existe for-malmente en nuestro espíritu (realis-mo moderado); el universal existefundamentalmente en cuanto a sucomprensión (realismo moderado desesgo conceptualista ).

El modo habitual de considerar lacuestión de los universales es el on-tológico. Algunos autores, empero, in-dican que es menester distinguir entrevarios aspectos bajo los cualespueden estudiarse los universales. Así,T. Zigliara (Summa philosophica, I,i-vii) pone de manifiesto cinco detales aspectos: (I) El universal talcomo existe en lo singular; (II) Eluniversal lógico, es decir, el universalconsiderado formalmente o estableci-do formaliter; en otros términos, eluniversal como relativo, esencialmenteideal o como segunda intención, cu-

UNIyos modos son los géneros y las es-pecies; (III) El universal metafísicoo considerado en sí mismo, llamadotambién universal directo, esto es, eluniversal bajo el modo fundamental;(IV) El universal respecto al modode concebir las cosas (distinto deluniversal respecto a la cosa concebidao universal metafísico), es decir, elllamado universal precisivo; (V) Eluniversal considerado concreta yabstractamente; universal también entanto que objeto de la metafísica,pero bajo un distinto respecto.

Indicamos antes que el problemade los universales ha sido reavivadodurante el presente siglo. Daremoscuenta de tres distintas maneras deexaminar el problema: la de algunoslógicos contemporáneos; la de E.Cassirer y la de R. I. Aaron.

La cuestión de los universales re-apareció en la lógica contemporáneaprincipalmente cuando se trató dedecidir el status existencial de lasclases. Ya desde Frege resultaba claroque era difícil evitar tomar posiciónal respecto. El propio Frege ha sidoconsiderado como defensor de laposición realista, o como prefiera hoyllamarse, platónica. Esta posición fuemantenida por Russell, cuandomenos durante la primera década deeste siglo; muchos lógicos se adhirie-ron a ella o trabajaron, sin saberlo,dentro de sus supuestos. Veinte añosdespués, autores como Chwistek, Qui-ne, Goodman (y, más recientemente,R. M. Martin) abogaron por laposición nominalista frente a la po-sición platónica ( defendida, por ejem-plo, por Alonzo Church). La diferen-cia entre platonismo y nominalismoen esta cuestión puede resumirse,grosso modo, como sigue: los plató-nicos reconocen las entidades abs-tractas; los nominalistas, no las re-conocen. Las discusiones entre uno yotro grupo han sido muy fecundas,no sólo porque han arrojado viva luzsobre el problema, sino también por-que, a través de una serie de etapas(que aquí no podemos dilucidar), seha hecho posible un acercamiento delas dos posiciones. Es corriente hoyque tanto los platónicos como los no-minalistas reconozcan las entidadesabstractas, aun cuando sea distintoel sentido que cada uno de ellos daa tal reconocimiento.

Cassirer, por su lado, intentó mos-trar que el problema de los univer-

UNIsales es un problema aparente, surgi-do por el predominio de la nociónde substancia y por la tesis de larelación sujeto-predicado implicada enella. En efecto, no parece haber modode escapar al problema que planteael status existencial de la propiedadque denota un predicado. Pero sisustituimos, según Cassirer, la nociónde substancia por la de función, nonos será forzoso ya resolver la cues-tión. Los principales inconvenientesque ofrece la opinión de Cassirer son:(a) Su concepto de función es pocoriguroso y está basado principalmente en la noción matemática de función tal como fue elaborada por losmatemáticos anteriores al siglo xx;(b) Aun precisando el concepto defunción, tal como lo hemos hecho en el correspondiente artículode este Diccionario, hay que dar unainterpretación de la noción de función. Esta interpretación, dicho seade paso, es dada implícitamente porCassirer; como resultado de ella elcitado autor se adhiere a la posiciónconceptualista.

Aaron, finalmente, intenta resol-ver el problema de los universalesmostrando que un universal no essino un principio de clasificación, de-terminado por el uso, y por los inte-reses del sujeto que clasifica, peroapoyado en el hecho de la "recurren-cia" de los fenómenos. El principalinconveniente de esta tesis es queretrotrae la discusión acerca de losuniversales a una fase pre-kantiana, yque, a pesar de sus correcciones "ob-jetivistas" (la "recurrencia"), se fun-da últimamente en disposiciones psi-cológicas.

Según indicamos, procederemosahora, para concluir, a dar un esque-ma de las posiciones posibles quepueden ser adoptadas en la disputade los universales:

(1) Realismo absoluto, o tesis según la cual sólo los universales (quellamaremos ahora entidades abstractas) existen, siendo los individuos(que llamaremos ahora entidades concretas) copias o ejemplos de las entidades abstractas.

(2) Realismo exagerado, o tesissegún la cual las entidades abstractas existen formalmente y constituyenla esencia de la entidades concretas,las cuales existen en una serie degrados de aproximación a las entidades abstractas.

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UNI(3) Realismo moderado, o tesis se

gún la cual existen las entidades abstractas, y las entidades concretas: lasprimeras existen fundamentalmente encuanto a su comprensión; las segundas existen fundamentalmente encuanto a su ser.

(4) Conceptualismo, o tesis segúnla cual no existen las entidades abstractas en la realidad, sino sólo comoconceptos de nuestra mente, es decir, como ideas abstractas.

(5) Nominalismo moderado, o tesis según la cual no existen las entidades abstractas y sólo existen lasentidades concretas.

( 6) Nominalismo exagerado, o tesissegún la cual no existen ni las en-tidades abstractas ni los conceptosabstractos, siendo estos conceptos abs-tractos sólo nombres o términos co-munes para designar las entidadesconcretas.

(7) Nominalismo absoluto, o tesisque afirma lo mismo que el nomina-lismo exagerado, agregando que lostérminos usados para designar las en-tidades concretas son a la vez enti-dades concretas.

( 1 ) y ( 2 ) han sido llamados tam-bién platonismo; (2) y, en ocasio-nes, (3) ha sido llamado tambiénaristotelismo; (6) ha sido llamadotambién terminismo; (7) puede sercalificado de inscripcionismo (V. INS-CRIPCIÓN). Cada una de estas po-siciones se ha presentado con fre-cuencia mezclada con alguna otraen la historia de la filosofía; es, pues,difícil hallar representantes puros deninguna de ellas. En particular po-siciones como (3) y (4), y como(4) y (5), están tan próximas entresí que puede dudarse de si cabeestablecer entre ellas una distinciónrigurosa. Por eso se suele adoptarmuchas veces la clasificación antescitada de realismo exagerado, nomi-nalismo y realismo moderado (a ve-ces llamadas respectivamente realis-mo, nominalismo y conceptualismo),cada una de las cuales comprendediversas variantes.

Sobre la Isagoge de Porfirio, véasela bibliografía dedicada a este filó-sofo, así como el libro de A. Busse,Die neuplatonischen Ausleger derIsagoge des Porphyrios, 1892.

Indicamos a continuación, simple-mente por orden cronológico de apa-rición, una serie de escritos, tanto his-tóricos como sistemáticos, sobre elproblema de los universales; a esta

UNIUNIVERSALISMO. En la teología

es la doctrina según la cual Diosotorga a todos los hombres, sin ex-cepción, la gracia para su salvaciónfinal. En filosofía se llama univer-salista a toda teoría que sostenga elcarácter totalitario orgánico, ya seadel conjunto de las cosas (universa-lismo metafísico), o de todos loshombres (universalismo sociológico),por el cual cada cosa o cada hombreadquiere consistencia en virtud desu referencia al conjunto. El univer-salismo se opone así, en el primercaso, al atomismo o al pluralismo,y en el segundo al individualismo.El universalismo ha sido defendidoespecialmente por Othmar Spann—quien califica de este modo a sudoctrina—, no sólo en la filosofía,como predominio de lo orgánico sobrelo mecánico, de la totalidad sobre lasuma atomista, sino también y muyparticularmente en la esfera de lasociología. Las teorías sociológicas ypolíticas de Othmar Spann y de susdiscípulos destacan con toda claridad yconsecuencia los objetivosperseguidos. Así, Heinrich, uno delos discípulos de la escuela univer-salista de Viena, señala que el Estadodebe organizarse corporativamente,de acuerdo con un esquema queresponde a una estructura de losgrados del espíritu en la capa máselemental y profunda, la llamada"espiritualidad sensible-vital", consti-tuida por los trabajadores; en lasiguiente capa, la "espiritualidad su-perior", constituida por los artesanos,los intelectuales de menor categoría,los empresarios y organizadoreseconómicos; en la tercera y últimacapa, los "espíritus creadores" — fun-cionarios superiores, artistas de mayorcapacidad, inventores, jefes deEstado, del Ejército y de la Iglesiay, como coronación, los "auténticoscreadores". Las organizaciones de estetipo se oponen, pues, del modo másradical a toda concepción modernade l a sociedad y a toda teoríaque sostenga, ya sea como unsimple hecho o como una aspira-ción, las posibilidades de "circu-lación de las élites".

O. Dittrich, Individualismus, Uni-versalismus, Personalismus, 1917(Kantstudien. Ergänzungshefte 14). —Karl Gerber, Der Universalismus beiO. Spann in Hinblick auf seineReligionsphilosophie, 1934 (Dis.). —

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UNIH. Ràber, O. Spanns Philosophie desUniversalismus, 1937.

UNIVERSAL CONCRETO. Es co-mún considerar que lo universal ( VÉA-SE) —y también lo general— es abs-tracto, en tanto que lo particular esconcreto (v.). Ello no dice todavíagran cosa acerca de lo que es lo uni-versal; en efecto, la naturaleza de louniversal cambia de acuerdo con loque se entienda por 'entidad abstrac-ta' y también de acuerdo con el tipode relación que se postule entre louniversal y lo particular. Sin embar-go, cualquiera que sea la interpreta-ción dada a lo universal y la tesismantenida respecto a su relación conlo particular, lo corriente es concebirla contraposición entre lo universal ylo particular como idéntica, o cuandomenos paralela, a la contraposiciónentre lo abstracto y lo concreto.

En cambio, Hegel ha propuesto laidea de que lo universal puede ser oabstracto o concreto y, por tanto, haadmitido que puede hablarse de un"universal concreto". Así, lo universalabstracto ( o universalidad abstracta )se contrapone en Hegel a lo universalconcreto (o universalidad concreta).Lo universal abstracto es lo simple-mente común a varios particulares.En tal caso, lo universal es negadopor lo particular. Pero si negamos asu vez lo particular obtenemos un uni-versal que en vez de estar separadode lo particular es la realidad mismade lo particular en su rica concre-ción. Este universal representa, comodice Hegel en la Logik, III, sec. 1,cap. 1, "la totalidad del concepto".La universalidad concreta es "preci-sión absoluta"; por consiguiente, "le-jos de estar vacía, posee, gracias a suconcepto, un contenido en el cual nosólo se conserva, sino que le es pro-pio e inmanente". Cuando se hace abs-tracción del contenido, se obtiene, enefecto, el concepto abstracto. Éste es"un momento aislado e imperfecto delconcepto, y no corresponde a la ver-dad". Pero cuando se incluye el con-tenido en el concepto, no es ya un mo-mento aislado, sino la verdad misma.

El universal abstracto es el produc-to del pensamiento; el universal con-creto es el pensamiento mismo en sumarcha hacia la realidad. El univer-sal concreto es, por tanto, "el uni-versal verdadero" — que es el univer-sal de la razón (VÉASE) y no del me-ro entendimiento (v.).

UNISe ha alegado al respecto que la

tesis hegeliana implica que hay ununiversal que incluye todas las carac-terísticas de los particulares. En estecaso, los particulares serían deduci-bles del universal concreto. Sin em-bargo, debe tenerse en cuenta que alhablar de un universal concreto Hegelse ha desprendido ya de las nocionesque corresponden a todo universalabstracto, de modo que el primero esconcebible de modo muy distinto queel segundo. Ahora bien, hay distin-tos modos de concebir el universalconcreto hegeliano. Puede entendersecomo el modo en el cual lo universalse realiza efectivamente en cada unode los particulares, de suerte que eluniversal es distinto en cada uno deellos. Puede entenderse asimismo co-mo la actividad pensante que, comotal, piensa lo particular y concreto ensu "riqueza" y no en su "pobreza on-tológica". En cualquiera de estos ca-sos lo universal concreto aparece comola síntesis de lo general y de lo par-ticular. Siendo síntesis, supera lo ge-neral en su carácter abstracto y loparticular en su carácter concreto.

La idea de lo universal concreto hasido adoptada por la mayor parte delos autores más o menos influidos porHegel. Especialmente importante es eluso de la noción de universal concretoen Croce y en Gentile. Para ambosautores, la universalidad unida al ca-rácter concreto trasciende las repre-sentaciones particulares como particu-lares; el universal concreto es la sín-tesis que permite pasar de los particu-lares y de lo que ellos tienen en co-mún a su realidad verdadera — unarealidad "total" y no simplemente"parcial" como la que tienen los par-ticulares en su particularidad y en suabstracta generalidad.

UNIVERSO DEL DISCURSO. Sue-le traducirse por 'universo del discur-so' la expresión Universo of Discourseintroducida por Augustus de Morganen 1847 (Formal Logic; or the Calca-lus of Inference, Necessary and Pro-bable) y conocida sobre todo a partirdel uso que hizo de ella George Booleen 1854 (An Investigation of the Lawsof Thought). De Morgan escribió alrespecto lo siguiente: "Si recordamosque en muchas proposiciones, acaso enla mayor parte de las proposiciones, elpensamiento alcanza menos que a loque llamamos comunmente el universoentero, descubrimos

UNIque el entero alcance de un tema adebatir es, para los propósitos del de-bate, lo que he llamado un universo,es decir, un orbe de ideas que se ex-presa o entiende como si contuvieratodo el asunto en discusión."

De Morgan se refería con ello alsignificado de términos negativos conel fin de limitar su aplicación al uni-verso del discurso determinado por loscorrespondientes términos positivos.Así, por ejemplo, el término 'no mor-tal' pertenece, según ello, al univer-so del discurso determinado por eltérmino 'mortal'.

En cuanto a Boole, consideró comouniverso del discurso la llamada "cla-se ( v. ) universal", es decir, la clasesimbolizada por "V a la cual pertene-ce todo. El universo del discurso sedefine como la clase de todos los xtales que x = x. La noción de univer-so del discurso puede trasladarse dela lógica de las clases a la de las re-laciones.

Posteriormente se tendió a conside-rar, de un modo más general, el uni-verso del discurso como un universolingüístico, o conceptual, o ambos aun tiempo, que corresponde a un uni-verso caracterizado por cierto modode ser. En otras palabras, se tendióa considerar que todo término queposee una connotación posee asimis-mo una denotación, aun cuando el"objeto" apuntado por el término nosea "real". Así, por ejemplo, se pensóque (en uno de sus usos) el término'Venus' denota un modo de ser quepuede llamarse "mitológico" o, másgeneralmente, "irreal". 'Venus' no de-nota ningún ser real, pero denota, se-gún ello, un modo de ser "no real"— el cual no deja de ser "un modode ser" por el hecho de que no po-sea realidad "física".

La doctrina así producida es la queafirma que hay tantos universos deldiscurso como modos de ser, y vice-versa. Ejemplo de tal doctrina es lateoría de Meinong (VÉASE). En efec-to, en esta teoría se admite que cier-tas entidades no existen, pero no de-jan de "ser" de algún modo, pues laexistencia es sólo un modo de seíentre otros (tales como el modo deser llamado "subsistir").

A esta doctrina, u otras doctrinassimilares, se han opuesto varias ob-jeciones. Una de ellas consiste en afir-mar que toda expresión que no des-criba una entidad real carece de sig-

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UNInificación. Otra consiste en mantenerque la expresión en cuestión sigue te-niendo significación, pero no se re-fiere a una entidad perteneciente aun universo especial no real (porejemplo, a un supuesto "universo deentidades ficticias"), sino a un pen-samiento, a una idea, a una creenciaque, como tales, son reales. Otra con-siste en poner de relieve la ambigüe-dad del predicado 'existe'. En lo quetoca a nombres que se refieren a en-tidades ficticias se indica que se tratade frases descriptivas (véase DES-CRIPCIÓN, ad finem; véase tambiénEXISTENCIA), las cuales pueden usarsesin necesidad de suponer que hay "unaentidad ficticia" o, en general, "unaentidad irreal" correspondiente atales frases. En cuanto a las clases,puede adoptarse la tesis de que setrata de construcciones lógicas. Si nose admite la idea de que la signifi-cación de una frase descriptiva (o"descripción definida") radica en lareferencia a una entidad, puede acep-tarse la tesis de que una frase des-criptiva es analizable en términos desu uso (VÉASE) (véase DESCRIPCIÓN,ad finem). En todos estos casos, sinembargo, se rechaza que haya un"universo ontológico" descriptible me-diante un "universo del discurso".

UNÍVOCO. En Analogía (VÉASE)nos hemos referido a los términosunívocos. Completamos la informa-ción con algunas aclaraciones, en par-ticular sobre la doctrina de la univo-cidad del ser en Juan Duns Escoto.Gilson llama la atención (Cfr. JeanDuns Scot, 1952, págs. 87 y sigs. ) so-bre el hecho de que en el origen dela noción de unívoco se halla la no-ción de sinónimo (v.). Así comopuede hablarse de cosas sinónimas,puede hablarse de cosas unívocas.Ahora bien, como las cosas llamadasunívocas son aquellas a las cualespuede aplicarse un mismo términocon una significación completamentesemejante, se ha pasado a llamarunívoco al término que puede apli-carse a dos o más cosas en el men-cionado sentido. Según los escolásti-cos, los términos específicos y gené-ricos son unívocos. Un ejemplo muycomún lo constituye el término 'ani-mal', el cual se aplica en el mismosentido a todos y a cada uno de losmiembros de la clase de los animales.La posible objeción a este empleo—por ejemplo, que 'animal' se aplica

UNIen otro sentido en frases tales como'Fulano de Tal es un animal', donde'animal' equivale a 'grosero', 'bruto',etc.— puede contestarse diciendo queen tal caso 'animal' tiene otra signi-ficación que el término específico'animal' como ser biológico y que, porlo tanto, se viola con ello la reglasegún la cual el término debe apli-carse, para ser unívoco, en un sentidocompletamente semejante. Así, la po-sibilidad de univocidad de un tér-mino depende esencialmente del sig-nificado en que se emplea. No hay,en efecto, términos unívocos en sí.

Según hemos visto en el citado ar-tículo sobre la noción de analogía,algunos escolásticos distinguen entretérminos unívocos universales y tér-minos unívocos trascendentales. Losprimeros son los citados términos ge-néricos y específicos y no planteangraves problemas. Los segundos sontérminos como 'ser', aplicados a unaclase de cosas o a la clase de todaslas cosas. Cuando sucede lo últimose plantea un problema: ¿Es el ser,como ser, unívoco? La mayor partede los escolásticos han contestado ala pregunta negativamente. Entre losque han respondido a ellaafirmativamente destaca Juan DunsEscoto. Así, es corriente afirmar queeste filósofo defendió la univocidaddel ser contra la doctrina de SantoTomás y otros autores, los cuales man-tuvieron la doctrina de la analogíadel ser. Ahora bien, el citado Gilsonha puesto de relieve que el ser deque hablaba el doctor subtilis al de-clararlo unívoco era el ser en el sen-tido de Avicena, es decir, el ser con-cebido como una esencia (v. ) tomadaen sí misma y de la cual solamentepuede predicarse que es. En cambio,el ser de que hablaba Santo Tomásal declararlo análogo era el ser en elsentido de Aristóteles, es decir, unser que no es enteramente indiferentea las determinaciones lógicas delpensamiento, aun cuando no hayasido todavía determinado por éste.Por tal motivo, no puede decirse queJuan Duns Escoto rechazó por en-tero la idea de analogía; lo que hizofue declarar que el ser de la esenciaen los seres singulares puede ser aná-logo, pero que el ser de la esenciacomo tal es unívoco. La univocidades, pues, a su entender, un estadometafísico del ser.

T. Barth, O. F. M., De fundamen-

UNOto univocitatis apud Ioannem DunsScotum, 1939. — Id., id., "Zum Pro-blem der Eindeutigkeit. Ein Beitragzum Verständnis ihrer Entwicklungvon Aristóteles über Porphyrius, Boët-hius, Thomas von Aquin nach DunsSkotus", Philosophisches Jahrbuch,LV (1942), 300-21. — C. L. Shir-cel,O. F. M., The Univocity of theConcept of Being in the Philosophy ofDuns Scotus, 1942. — M. C. Men-ges,The Concept of Univocity re-gardingthe Predication of God and Créatureaccording to W. Ockham, 1952. —Michael Schmaus, Zur Discussion überdas Problem der Univo-zität imUmkreis des Johannes Duns Skotus,1957 [Sitzungsb. d. Bayer. Ak. d. Wiss.Phil.-hist. Klasse, H. 4].

UNO (LO UNO, UNIDAD). Lostérminos 'uno', 'lo Uno" (y también'el Uno') y 'unidad' no tienen siem-pre el mismo significado. Por ejem-plo, 'uno' puede significar "el núme-ro 1"; puede significar también "unode tales o cuales", "uno de tantos" y,más exactamente, "un miembro deuna clase (como cuando se dice 'Pe-dro es un músico')" así como "unasubclase de una clase (como cuandose dice 'El animal es un ser vivien-te')". "Lo Uno" suele emplearse parareferir a la hipóstasis (VÉASE) supre-ma, a la realidad divina, etc. Se usatambién 'lo Uno" y, más exactamente,'el Uno' para referirse al llamado "unotrascendental". Unidad designa elcarácter de ser uno, ya sea del númerouno, de un miembro de una clase, delo Uno o el uno, pero también el seruno del "número 1". Ciertos modos deentenderse el ser uno tienen nombresespeciales; tal ocurre con los nombres'mónada' (véase MÓNADA yMONADOLOGÍA) y 'hénada' (VÉASE).Lo primero que cabe decir decualquiera de estos términos es, pues,que hay que especificar de antemanosu significado. Sin embargo, hayasimismo algo común a todos losconceptos de uno, de lo Uno, de uni-dad, etc., por lo que los incluimos to-dos en el mismo artículo.

En lo que toca al número 1, se pu-so de relieve desde los orígenes de loque podemos llamar" especulación nu-merológica", o simplemente, "nurne-rología", que hay una diferencia fun-damental entre el número 1 y los de-más números (exceptuando el 0):cualquiera de los otros números na-turales distinto del 1 tiene la caracte-rística de ser más de 1. El "uno" secontrapone, pues, a los "varios". Esta

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UNOcontraposición se ha expresado mu-chas veces como contraposición entrela unidad y la pluralidad (o la di-versidad). Se puso también de relie-ve que cualquier número ( entero ) estácompuesto de unos; el número 1"engendra", pues, todos y cualquierade los números (enteros). Como ladefinición de cualquier número ex-cepto el número 1 se hizo a base delnúmero 1, se consideró que el nú-mero 1 es indefinible en cuanto nú-mero, y hasta que el número 1 no espropiamente un número. Cierto queel número 1 es impar, y es el primerode los impares, pero a causa del ca-rácter primario y fundamental del nú-mero 1 se empezó a veces la seriede los impares no con el 1, sino conel 3. El número 1 es Par-Impar, por-que agregado a un número impar pro-duce un número par, y agregado aun número par produce un númeroimpar. Si se tiene en cuenta el O,la numerología suele considerar el Oy el 1 como preeminentes; en efecto,el O es la negación de todo número,y el 1 es la base de todos los núme-ros. Además, el 0 se contrapone radi-calmente al 1: el 1 divide todos ycualquiera de los números mientrasque el O no divide ningún número;el 1 no es dividido por ningún núme-ro, mientras que el O es dividido portodos los números, etc., etc.

Los pitagóricos desarrollaron unacomplicada numerología, asignandociertos conceptos a los primeros nú-meros. Al número 1 se asignó la In-teligencia, por suponerse que es siem-pre igual a sí misma.

La idea del uno como "lo uno" o"unidad primordial" fue desarrolladapor algunos filósofos presocráticos,que consideraron "lo Uno" como lapropiedad de todo lo que es, del uni-verso en conjunto, es decir, del uni-verso en cuanto uno o unidad. ElUno fue equiparado al Todo, e(/v kai\pa/n por Jenófanes. Parménides fundógran parte de su doctrina de la Ver-dad en el concepto de lo Uno. Enefecto, lo que es Uno no puede sermúltiple, pues justamente lo Uno seopone a lo Múltiple, que es el reinode la Ilusión y de la Opinión. LoUno es la identidad pura, la purasimplicidad y la pura uniformidad.Lo característico del Uno es el ser, co-mo dijo Platón, "monoide", monoeidh/jLa especulación parmenídea sobre loUno y la unidad fue recogida por

UNOPlatón, el cual concibió toda idea co-mo unidad. La idea es unidad de lomúltiple en el sentido de que en launidad de la idea "se recoge" y "con-centra" la multiplicidad. Así, toda ac-ción generosa es generosa porque par-ticipa del "ser generoso", que es uno:la idea del ser generoso o de la Ge-nerosidad es la unidad de muchos ac-tos generosos. Puede decirse inclusiveque en Platón aparece por vez pri-mera con plena madurez una de lascuestiones filosóficas fundamentales:la cuestión llamada "de lo Uno y loMúltiple", la cual tiene diversos as-pectos. Por ejemplo, la idea es una,pero puede preguntarse si es una por-que participa de la idea del uno (encuyo caso tenemos dos unidades) o sies una sin participar de la idea deluno (en cuyo caso no sólo tenemosdos unidades, sino dos unidades se-paradas). Por otro lado, aunque ca-da idea sea una, hay una multipli-cidad de ideas, de modo que la ideadebe participar también de la diver-sidad, y ser a la vez una y múltiple.En los llamados "diálogos últimos",especialmente en el Parménides, Pla-tón trató de resolver el problema delo uno y de la unidad desarrollandouna "dialéctica de la unidad". Éstecomienza con las hipótesis: "Si lo Unoes", "Si lo Uno no es". Si lo Uno es,o bien lo Uno es uno, o lo Uno es, olo Uno es y no es. Si lo Uno es unoy sólo uno, lo Uno no es nada más,ni siquiera "ser". Si lo Uno es, lo Unoincluye lo múltiple, del cual es uni-dad. Si lo Uno es y no es, lo Uno estambién lo Otro, y entonces no es Uno(es decir, lo Mismo), etc., etc. Laprincipal intención de Platón en estadialéctica de la unidad es por ven-tura mostrar que la hipótesis de loUno en sus diversas formas conduce aexcluir el ser o negar lo Uno, de mo-do que no puede prescindirse de loUno. Debe advertirse que esta dialéc-tica de la unidad no excluye la uni-dad numérica, pero la funda en loque se ha llamado "unidad metafísi-ca". En efecto, metafísicamente ha-blando lo que importa es, como dicePlatón en Phil., no que un ente sea unente, sino que sea uno — no "unbuey", sino "el buey uno".

La cuestión de cómo es posibleconcebir lo Uno como absolutamenteuno, sin ninguna pluralidad, y a lavez concebir la posibilidad de quede lo Uno emana la pluralidad fue

UNOuno de los grandes problemas que,planteados por Platón, ocuparon a losneoplatónicos. De los neoplatónicoshablaremos luego. En cuanto a los pla-tónicos, o llamados tales, como Es-peusipo y Jenócrates, lo Uno repre-senta ora el principio del cual tododeriva, inclusive la propia idea delBien, ora la expresión más adecuadadel propio Bien, que es entonces co-mo culminación de la jerarquía de lasideas y cúspide de la pirámide de losconceptos, la perfecta unidad de loreal —o, si se quiere, lo real comounidad—, el punto fundamental yesencial en que toda realidad se reco-ge para concentrarse.

Aristóteles se ocupó del uno, to/ e(/n,en Met., D, 6, 1015 b y 16 y sigs., dis-tinguiendo, por lo pronto, entre eluno por accidente, y el uno por símismo. "Coriseo músico", por ejem-plo, es una unidad por accidente. Encuanto al uno por sí mismo, puedendarse como ejemplos una realidadcontinua cualquiera, y también el seralgo indivisible por la especie (comoel agua, que es agua, y es una; o elagua y el vino y el aceite, que son lí-quidos y como tales son "líquidouno"). En los últimos casos adverti-mos que el principio del conocimientoen cada género es el Uno — que espura y simplemente la unidad delconcepto. En Met., I, 1, 1052 a ysigs. Aristóteles se refiere de nuevo alo uno, distinguiendo entre lo uno co-mo algo continuo (VÉASE), lo uno encuanto un todo o conjunto, lo unoen cuanto numéricamente uno, louno en cuanto especie. En estos análi-sis de Aristóteles transparecen diversosmodos de decirse 'uno' que hacen que"uno" sea un concepto analógico. Enefecto, se dice de algo que es uno,porque es indivisible en cuanto quecarece de partes; en este caso, la uni-dad equivale a la simplicidad. Se dice,por otro lado, de algo que es unoporque, aunque esté compuesto departes, la suma de las partes constitu-ye la unidad. En ambos casos se tratade "unos", pero la primera unidad esdistinta de la segunda. Estas dosespecies fundamentales de ser uno sonsimilares, si no idénticas, a las llama-das luego respectivamente "unidadfísica"— la primera, indivisible y sim-ple, como "un espíritu"; la segunda,compuesta y divisible, pero dejandode ser unidad cuando es efectivamentedividida. Como dirán luego los es-

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UNOcolásticos, todo ente en cuanto entees uno, no porque un ente no puedaser dividido, sino porque cuando esdividido no se convierte en cosa dis-tinta de "uno": se convierte en va-rios "unos".

Para el neoplatonismo, y en particu-lar para Plotino, lo Uno es la hipóte-sis (VÉASE) originaria, la primera ysuperior realidad, lo que posee en símismo su haber y, por consiguiente,puede ser llamado con toda propiedaduna substancia. Pero resultaría erróneoconfundir lo Uno, según se hace algu-nas veces con la expresión lógica delconjunto de las realidades o con esteconjunto mismo en tanto que unidadorgánica. La noción plotiniana de loUno se apoya con gran frecuencia enla idea (o en el supuesto) de queel principio es diferente de los prin-cipiados. El ser no es ninguno de losseres; es anterior a todos en el doblesentido de ser comienzo y fundamento.Es revelador que los párrafos quePlotino escribe con vistas a la diluci-dación de esta noción tengan un ca-rácter predominantemente metafóri-co: "Es potencia de todo; si él noexiste, nada existe, ni los seres ni lainteligencia ni la vida primera ni nin-guna otra. Se halla por encima de lavida y es causa de ella; la actividadde la vida en que consiste todo serno es primera; brota de lo Uno comode un hontanar. Imaginad un honta-nar que no tenga punto de origen;él da su agua a todos los ríos, mas nopor ello se agota. Permanece, apaci-ble, al mismo nivel de siempre. Losríos de él brotados confunden por lopronto sus aguas antes de que cadacual siga su propio curso. Peroya cada cual sabe adonde le arras-trará su flujo. Imaginad también lavida de un árbol inmenso; la vidacircula a través del árbol entero. Peroel principio de la vida permaneceinmóvil; no se disipa en todo el árbol,sino que sigue en las raíces. Esteprincipio proporciona a la planta lavida en sus manifestaciones múltiples,pero él mismo permanece inmóvil, ysin ser múltiple es principio de estamultiplicidad" (Enn., III, viii, 10).Lo Uno es, pues, fuente de todaemanación, origen de la Inteligenciay del Alma, pero su originarse no esun perpetuo hacerse, sino un ser yahecho, que representa a la vez elprincipio y la recapitulación de lascosas. De este germen nace todo,

UNOpero los seres distintos a que da ori-gen no son desarrollos inesperadosde una semilla, sino derivaciones deun principio que contiene ya cuantoha de ser en el curso de su des-envolvimiento. Pues los seres son, enrigor, imágenes de esta unidad quees a la vez culminación y base, ori-gen y finalidad, punto en que todose recoge y a lo cual todo se remonta,mas con una especie de recogimientomediato, pues no hay una derivacióndirecta de cualquier ser a lo Uno,sino el encaje de cada cosa con suunidad superior. El recogimiento delo real es, de consiguiente, el recogi-miento en lo Uno por un procesoque no puede calificarse de exclusiva-mente lógico ni de exclusivamentetemporal, porque es como la absor-ción en una eternidad de un tiempoque es imagen de lo eterno y que, porlo tanto, se halla en lo eterno en elsentido en que lo principiado se en-cuentra en su absoluto principio. Deahí la dificultad, sobre todo subra-yada en el curso posterior de la his-toria filosófica, de adscribir a lo Unocualquier determinación positiva y latendencia a considerarlo como "todoy nada". Pues hablar de lo Uno di-ciendo que es esto o aquello, es recu-rrir a la metáfora. Y de ahí tambiénla característica vacilación en las es-peculaciones sobre lo Uno entre unconcepto de unidad como identidady un concepto de unidad como armo-nía. La primera tendencia acaba porsuprimir lo real y aniquilar la mismanoción de hipóstasis; la segunda noniega la limitada subsistencia de loparticular y quiere precisamente sal-varla. Ambas nociones se entremez-clan inevitablemente en todo sistemaemanatista: una predomina cuandose habla del principio primero; laotra, cuando se habla de aquello queel principio contiene y refleja en símismo como su imagen.

Los escolásticos se ocuparon confrecuencia del problema de la natu-raleza de lo uno y de la unidad. Con-sideremos a Santo Tomás. Éste inves-tiga el problema de lo uno, unum, yde la unidad, imitad, en S. theol., q.,XI, a 1 (también en De veritate, 1 yen De potentia, IX, 7 ). Comienza porpreguntarse si la unidad agrega algoal ser (ens) y manifiesta que así pa-rece ocurrir, pues ( 1 ) todo lo quepertenece a un género determinado seagrega al ser (y lo uno es un género

UNOdeterminado); (2) el ser puede divi-dirse en uno y múltiple, y (3) decir"Este ser es uno" no es una tautolo-gía, como lo sería si lo uno no agre-gara nada al ser. Pero habida cuentade que, como indicó el Pseudo-Dioni-sio, nada hay de lo que existe que noparticipe de la unidad, puede con-cluirse que la unidad no agrega al sernada real, sino que separa de él so-lamente la idea de división. Lo unoes el ser no dividido, de modo que eluno y el ser son convertibles (unumconvertitur cum ente). Como el serde una cosa comporta su indivisión,su ser y su unidad son lo mismo (seimplican mutuamente). Hay que dis-tinguir, sin embargo, entre la unidadnumérica y lo uno como idéntico alser; solamente lo uno numérico agre-ga algo al ser, es decir, un atributoperteneciente al género de la canti-dad. El concepto metafísico de lo unoes el que compete a Dios cuandose dice que Dios es uno (Deus estunum). Dios es uno por su simplici-dad, por su infinita perfección y porla unidad del mundo. Además, Dioses soberana o máximamente (máxi-me) uno y máximamente individuo omáximamente (máxime) uno y máxi-mamente individuo, no estando divi-dido ni en acto ni en potencia. Enesto se distingue la unidad de Diosde la de otras substancias, pues aun-que "todo ser es uno en razón de suesencia o de su substancia, la subs-tancia de cualquier ser [excepto Dios]no puede producir en igual grado launidad".

Una dilucidación del concepto de"uno" (lo Uno, la unidad, el ser uno,etc. ) a la luz del pensamiento to-mista se encuentra en todos los ma-nuales neoescolásticos que siguen lacitada "vía". Como ejemplo resumire-mos lo que dice al respecto JosephGredt en sus Elementa philosophiaaristotelico-thomisticae, 5 185).

Se distingue ante todo entre la uni-dad trascendental (véase TRASCEN-DENTAL, TRASCENDENTALES) (que esunidad del ente, negación de la di-visión en el ente o indivisión del enteen cuanto ente) y la unidad no tras-cendental (o indivisión del ente entanto que determinado ente). La uni-dad trascendental se divide a su vezen: (I) Unidad de simplicidad (ounidad del ente que carece de par-tes; (II) Unidad de composición (ounidad del ente compuesto de partes).

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UNOEsta última puede ser: (A) del entepor sí; (B), del ente por accidente(extrínseca o intrínseca). La unidadno trascendental puede ser a su vez:(1) de razón (o unidad del ente, entanto que determinado ente por abs-tracción, que puede ser genérica oespecífica) o (2) real (o unidad delente en tanto que determinado enteen la naturaleza de las cosas. Esta úl-tima puede ser: (a) formal (o uni-dad del ente como determinado enteformal o quidditativamente) o (b)material o numérica (o unidad delente como tal ente material o indi-vidualmente). La unidad real formalse subdivide en genérica y específi-ca. La unidad material o numéricapuede ser substancial o accidental. Launidad material accidental es o uni-dad de los accidentes en cuanto sonindividuos de la substancia, o unidadde la cantidad en cuanto es indivi-duada por sí misma. Ahora bien, es-ta unidad de la cantidad es lo quese llama "unidad predicamental", queasí se distingue de la unidad trascen-dental, la cual equivale a la indivi-sión del ente.

Las anteriores opiniones acerca delo uno y de la unidad no son com-partidas por todos los escolásticos. Porejemplo, los que seguían a Avicenaafirmaban que lo uno trascendentalañade algo a la substancia del ente.Así, Duns Escoto afirmaba que lo unoes extrínseco al ente. El mismo autordistinguía entre unidad formal y uni-dad real, etc. Lo dicho hasta aquí es-tá, pues, muy lejos de agotar las po-siciones escolásticas sobre lo uno y launidad.

Durante la época moderna se discu-tió a menudo si la identidad se fundaen la unidad substancial o si ésta esuna idea vacía. Los empiristas ten-dían a excluir la idea de unidad subs-tancial, pero Leibniz trató de resta-blecer tal idea en su teoría monado-lógica. En general, las discusionesmodernas en torno al concepto de louno y la unidad se fundaban en consi-deraciones gnoseológicas; en vez departir del concepto de lo uno y la uni-dad partían de la cuestión de cómopuede reconocerse que algo es uno.Las opiniones al respecto variaban deacuerdo con la tendencia más o me-nos empirista o más o menos raciona-lista de los correspondientes autores.También en este punto trató Kant desuperar la oposición entre una con-

UNOcepción puramente empírica y "ge-nética" de la unidad y una concep-ción exclusivamente racional y "me-tafísica". El concepto de unidad es,según Kant, uno de los conceptos delentendimiento o categorías; es el con-cepto que corresponde al juicio uni-versal, pues en éste se toma un con-junto ("Todos") como un "uno" delcual se predica algo. La idea de uni-dad puede, pues, proceder de la ex-periencia, pero no está justificada porla experiencia. Por otro lado, la ideade unidad como la unidad del ensrealissimum trasciende toda experien-cia posible. Así, en vez de ser un pre-dicado trascendental de las cosas, launidad es requisito lógico de todo co-nocimiento. Kant señala que en todoconocimiento de un objeto hay unidadde concepto: la unidad cualitativa(K. r. V., B. 114). Pero, como sucedecon otros conceptos kantianos, el deunidad parece desempeñar una fun-ción más compleja que la de una ca-tegoría. En efecto, como el conoci-miento se caracteriza por ser una sín-tesis —o una serie de síntesis— y és-tas no son posible sin la unidad, elconocimiento está fundado en la uni-dad o, si se quiere, en la unificación.Que Kant dé el nombre de "uni-dad trascendental de la apercepción"(VÉASE) a la síntesis suprema del co-nocimiento dentro del marco de la ex-periencia posible, muestra el papelcentral que desempeña la idea kantia-na de unidad.

El papel del concepto de unidad estodavía más fundamental, si cabe, enHegel. La dialéctica hegeliana de launidad es la de la unidad en sí, quees negada por la pluralidad. Pero lanegación de la pluralidad da lugar auna síntesis que es la unidad de losopuestos. La idea de este tipo de uni-dad se halla en varios autores antesde Hegel. Nos hemos referido a estepunto en el artículo OPOSICIÓN (II).En efecto, en todas las ocasiones enque se ha intentado encontrar un puntode reunión y conciliación de opuestosha surgido una idea de unidad quehabía sido ya anticipada por Platón,pero que sólo Hegel desarrollósistemáticamente, haciendo de ella elprincipio de toda realidad.

Sobre lo uno y la unidad en sentidopropiamente numérico, véase la bi-bliografía del artículo NÚMERO. —Sobre unidad, multiplicidad e inteli-gibilidad, véase: Heinrich Rickert,"Das Eine, die Einheit und die Eins.

UNUM. Véase TRASCENDENTAL,TRASCENDENTALES; UNO (Lo UNO,UNIDAD).

UPANISAD. Las Upanisad (no losUpanisad o los Upanisadas, pues, co-mo señala S. Bucea, Upanisad estérmino femenino, y en sánscrito noparece formarse plural en el substan-tivo) son consideradas tradicional-mente como la parte final de lasbrahmanas y, por consiguiente, comolo que se llama también Vedanta,entendido este término en el sentidode 'fin (anta) del Veda' y no comodesignando la escuela o sistema de fi-losofía india del mismo nombre (véa-se VEDANTA). La expresión 'fin delVeda' puede entenderse de dos mo-

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UPAdos, ambos admitidos por los comen-taristas: uno literal, según el cualdesigna el orden de colocación de loscorrespondientes escritos dentro de lasbrahmanas (en un sentido análogo acomo 'metafísica' [VÉASE] designó li-teralmente los escritos que en su edi-ción del Corpus aristotelicum Andró-nico de Rodas colocó detrás de laFísica), y otro interpretativo, segúnel cual designa la posición espiritualde tales escritos como culminaciónde la tradición védica, de la cual sonen gran medida una aclaración y co-mentario.

La tradición hindú considera quelas Upanisad forman parte de los es-critos revelados. El vocablo Upanisadsignifica etimológicamente 'elsentarse (sad) con devoción (ni) juntoa (apa)' —junto a un maestro—, yalude probablemente a las explica-ciones dadas en el curso de la ense-ñanza y transmisión de doctrinas sa-gradas. Como éstas eran consideradasmuchas veces como secretas,Upanisad ha sido identificado tam-bién con 'secreto'. Ahora bien, a di-ferencia del carácter predominante-mente ritual de la literatura védica,las Upanisad ofrecen con frecuenciaun carácter especulativo — y hastaanti-ritualista. Más que los "comienzosde las brahmanas", los "fines, de lasbrahmanas" o Upanisad son, pues, elfundamento de muchos de losposteriores desarrollos filosóficos(especialmente los de las escuelas or-todoxas). La considerable cantidadde Upanisad transmitidas —desde laépoca védica hasta fechas relativa-mente mucho más recientes— y laenorme copia de máximas, opinio-nes, explicaciones e interpretacionesque contienen, explican, por lo de-más, la posibilidad —subrayada porvarios tratadistas— de que las pro-pias escuelas heterodoxas (nastika)respecto al Veda (por ejemplo, elbudismo) hubiesen encontrado enlas Upanisad varios de sus propiospuntos de vista. Característico deltipo de doctrinas que se hallan enlas Upanisad es la serie de especula-ciones sobre la Realidad Suprema oCausa Verdadera a las cuales hemoshecho referencia en el artículo Brah-man-Atman (VÉASE). Estas especula-ciones pueden dar origen no sólo aconcepciones metafísico-cosmológicas,sino también a interpretaciones tra-ducibles a un lenguaje filosófico más.

UPPestricto (como pasa con los concep-tos de inmanencia y trascendencia).Junto a tales especulaciones hay enlas Upanisad desarrollos relativos alos diversos modos de entrenamientopara conseguir el desasimiento de losensible, para levantar el velo quecubre la realidad y conocer ésta talcomo verdaderamente es, para alcan-zar la contemplación de lo Absoluto-divino, etc. Muchas de estas especu-laciones fueron también incorporadasal hinduismo tal como ha sido trans-mitido hasta nuestros días.

UPPSALA (ESCUELA DE). Elpositivismo (VÉASE) lógico y el empi-rismo (v.) científico han sido des-arrollados no sólo en los lugares seña-lados en estos artículos y, desde luego,en el Círculo de Viena (v.) y en elde Varsovia (v.), sino también enlos países escandinavos. Principal-mente en dos lugares: en Uppsala,donde se ha formado la Escuela delmismo nombre, y en Oslo, con lostrabajos del llamado Grupo de Oslo.La tendencia más general de uno yotro grupo consiste en el análisis lógi-co, aliado a una concepción empi-rista y con algunas influencias prag-matistas. Los representantes de la es-cuela de Uppsala han consagrado lamayor parte de su labor a un estudionocional de la ciencia, especialmentede la ciencia física y muy en particu-lar de las teorías físicas del siglo xx.Por su lado, el grupo de Oslo (alcual pertenece, entre otros, ArneNaess) parece haberse interesadoen definir las condiciones lógicas deuna "teoría de la interpretación"encaminada a precisar todos los usosnocionales. Las diferencias entre losgrupos escandinavos y los demáscitados de Europa y EE. UU. noson. por lo demás, considerables, aun

URBcuando la polémica interna sobre di-versos puntos particulares no hayaestado ni mucho menos excluida yhaya parecido desembocar a veces endivergencias de orden fundamental.Miembros destacados de la Escuela deUppsala son: Axel Hägerström(VÉASE), Adolph Phalén (v.), KarlHedvall (nac. 1892), Carl Hells-tröm (nac. 1892), V. Lundstedt (nac.1882), C. Marc-Wogau (nac. 1902),Harry Meurling (nac. 1878), HaraldNordenson (nac. 1886), GunnarOxenstierna (nac. 1897) y Karl EinarJ. Tegen (nac. 1884) [véase Hägers-tröm] ).

Véase Robert T. Sandin, "TheFounding of the Uppsala School",Journal of the History of Ideas, XXIII(1962), 496-512.

URBAN (WILBUR M.) nac.(1873) en Mount Joy, Pennsylvania(EE. UU.), profesor de filosofía en laUniversidad de Yale, defiende unaphilosophia perennis (VÉASE) en elsentido de mantener viva la gran tra-dición de la ontología occidental, consu afirmación de la existencia (v. ) deun mundo inteligible y de un orbeobjetivo de valores. Urban sostiene,sin embargo, que su posición filosóficano es realista (en sentido metafísico)ni tampoco idealista (en sentido meta-físico o epistemológico). Por el contra-rio, todo su esfuerzo se cifra en laconstitución de una filosofía que estémás allá del realismo y del idealismo.Sólo en tanto que opuesta al natura-lismo puede la filosofía de Urbanser calificada de idealista; y sólo entanto que opuesta al nominalismopuede ser calificada de realista. Elpensamiento de Urban es, pues, "unafilosofía idealista siguiendo la direc-ción realista", lo que significa, a suentender, el uso simultáneo de lasdos direcciones con el fin de superarel exclusivismo de cada una en par-ticular. Con esto se opera, además,una síntesis del idealismo y del na-turalismo que puede admitir lo queeste último tiene de justificado. Deeste modo Urban concibe su philo-sophia perennis como más ampliaque la así llamada por la tradiciónescolástica; en efecto, la tradiciónidealista y racionalista moderna for-ma, según Urban, parte esencial detal philosophia. Como señala en unaocasión, "tanto los postulados realis-tas como los idealistas son necesariospara una teoría del conocimiento in-

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URRÁBURU (JUAN JOSÉ) (1844-1904) nació en Ceánuri (Vizcaya).Miembro de la Compañía de Jesús,profesó de 1878 a 1886 en la Univer-sidad Gregoriana de Roma. Resultadode su enseñanza es uno de los másextensos manuales de filosofía neo-escolástica escritos por un solo autor:las Institutiones philosophicae, en 8vols., 1890-1900. Urráburu expone ensus Institutiones todas las disciplinasfilosóficas tratadas por los neoesco-lásticos a base fundamentalmente deSanto Tomás y, en muy importantemedida, de Suárez, siempre con elánimo de encontrar puntos de conci-liación entre el tomismo y el suare-cismo. De las Instituciones Urráburuhizo un compendio: Compendiumphilosophiae scholasticae, en 5 vols.,1902-1904.

USO. El término 'uso' es empleadoen la literatura filosófica principal-mente en las siguientes acepciones:

(1) En el significado que le danlos lógicos cuando distinguen entreel «so y la mención (VÉASE) de lossignos.

(2) En el significado que se haextendido en los últimos tiempos entre diversos filósofos: G. Ryle, J. L.Austin, y, en general, el grupo de Oxford (VÉASE). Todos ellos tienencomo uno de sus nortes la recomendación de Wittgenstein: "No inquirir por la significación; inquirir porel uso." Se trata, en efecto, de averiguar cuáles son los usos de untérmino, principalmente de términoscomo 'saber', 'verdadero', 'existe', 'si',

usoetc., que desempeñan un papel cen-tral en las discusiones filosóficas yque, según dichos pensadores, songeneralmente mal entendidos, porqueno se examinan sus usos, es decir, su"lógica". En este significado de 'uso'se basa, pues, todo un movimientofilosófico que pretende superar lasdeficiencias de los dos modos de fi-losofar hasta aquí predominantes. Se-gún tales filósofos, hay tres tipos depreguntas en filosofía: (a) La pre-gunta "¿Qué es x?" o "¿Cuál es laesencia de x?"; (b) La pregunta:"¿Qué significa el término 'x'?", y(c) La pregunta "¿Cuál es el usoo cuáles son los usos del término'x?" El tipo (a) es el metafísico;el tipo (b), el analítico; el tipo (c)podría llamarse pragmático siempreque este término se entendiera enun sentido distinto al que tiene enel habitual y ya tradicional prag-matismo. Ahora bien, para entenderbien el sentido (c) de 'uso' hay queevitar varias falacias. Principalmen-te, dos. Ante todo, hay que evitar lafalacia, denunciada por G. Ryle ensu artículo "Ordinary Language"(The Philosophical Review, LXII[1953], 166-86), de confundir elestudio del uso de un vocablo dadoV en un lenguage dado, L, con unacuestión lexicográfica. Por ejemplo,el análisis de Hume sobre la causafue un examen sobre el uso de cau-se, pero no un examen sobre el usodel término inglés cause. Tanto co-mo un examen del uso de causefue un examen del uso de Ursache,de 'causa', etc. Estudiar los usos deun término no equivale, por consi-guiente, a estudiar las característicaslingüísticas de tal término, exacta-mente en el mismo sentido en queestudiar los usos que se hace de unamoneda no es lo mismo que estudiarla forma, tamaño o fecha de acuña-ción de tal moneda. Una moneda seusa para comprar o vender algo, paragastarla o ahorrarla. Un término seusa para describir tales o cuales co-sas de tal modo o de otro, para in-dicar, rogar, imprecar, rechazar, etc.Con ello la filosofía del análisis deluso parece volver a la noción tradi-cional de los conceptos. De hecho,G. Ryle reconoce que está más cercade eÜos que de las entidades lingüís-ticas tan de moda en los últimos de-cenios. Pero de tales conceptos noimporta su origen ni su status on-

UTEtológico. Para los filósofos de refe-rencia, la realidad del concepto esla suma de sus usos en el sentidoapuntado. La otra falacia que debeevitarse es la de confundir los usos(uses) de un término con sus usossociales (usages). No se trata, en efec-to, de saber cuál es el significadopredominante de un término dentrode una sociedad, de una clase so-cial, de una profesión, o de una épocadeterminada. Por eso los filósofos deluso, aunque cercanos en muchosrespectos a la moderna filosofía delsentido común (v. ), no se preocu-pan por problemas tales como el desi el término 'x' está o no muy ex-tendido, si es urbano o rural, aca-démico o vulgar. Estos problemasson de índole filológica y sociológi-ca, pero no filosófica.

(3) En el pensamiento de Ortegay Gasset, 'uso' es un término quedesigna el modo fundamental de manifestarse la sociedad humana. Losusos son actos humanos que puedencaracterizarse por su impersonalidad:uso es, en efecto, lo que se hace. Elindividuo vive dentro de un sistemade usos a los cuales se atiene o contra los cuales protesta, pero que nopuede dejar de tener en cuenta. Como todo lo social, los usos tienen dosaspectos: uno, su inevitabilidad; elotro, su inautenticidad (desde elpunto de vista de la radical vocación [v.] de la persona). Sin usossería imposible vivir, porque el individuo no puede hacerlo todo porsí mismo. Pero a la vez que facilitanla vida individual, los usos la oprimen. Esta opresión alcanza proporciones máximas cuando los usos noson ya vigentes. Los usos son, pues,también, según Ortega, como todo lohumano, de carácter histórico (Cfr.O. C., IV, 297; V, 296; VI, 38, 43,53, 400; El hombre y la gente, 1957,cap. X, págs. 229-58).

(4) F. C. S. Schiller estima que"toda verdad debe tener un uso, porque debe tener un significado" (Logic for Use, 1929, VIII, § 10). Eluso es "la ratio essendi de la verdad"; determina el significado, nuestras operaciones mentales, las creencias, los vocablos, y los símbolos (op.cit., XX, § 2).

UTENSILIO. Podemos llamar"utensilio" y también "herramienta"e "instrumento" a lodo aquello deque el hombre se sirva para hacer,

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UTEproducir, plasmar, etc., algo. En susentido más inmediato el utensilio esun artefacto manual o algo que sirvede artefacto manual; el utensilio está,pues, "a mano" y es como una pro-longación de la mano. En un sentidoamplio el utensilio puede no estar "amano" inmediatamente, pero estarlomediatamente. También en un sentidoamplio el utensilio puede ser una pro-longación de otro órgano corporal co-mo, por ejemplo, el ojo.

En todos estos casos el utensilio es,inmediata o mediatamente, algo "cor-poral". Puede hablarse asimismo deutensilio o instrumento en un sentido"mental" o "conceptual"; tal ocurrecon el significado de Organon (VÉA-SE) y, en general, de toda serie dereglas para el razonamiento, el cálcu-lo, etc.

La noción de utensilio (o de ins-trumento) desempeña un papel im-portante en varias tendencias filosó-ficas. Así sucede especialmente en elinstrumentalismo de Dewey (VÉASE),en muchas formas de pragmatismo, enel marxismo, en filosofías que hanprestado atención particular a los pro-blemas suscitados por el trabajo (VÉA-SE), a las concepciones según las cua-les algunos productos culturales, o in-clusive la cultura en conjunto, es decarácter "instrumental", y, en general,en todos los sistemas filosóficos en loscuales se destaca la llamada "rela-ción de instrumentalidad" entre elhombre y las cosas. Dentro de estasdirecciones la noción de utensilio, ode instrumento, puede tener un aspectomás o menos "técnico" según sea eldetalle con que se ha elaboradodicha noción. Con particular detalleha sido elaborada por Dewey y porHeidegger, si bien con muy distintossupuestos.

Como para Dewey lo que se llama"una cosa" es más bien "un asunto",lo que hay que hacer no es "contem-plarlo", sino "resolverlo". Ahora bien,con el fin de "resolver un asunto" hayque atacarlo mediante una hipótesis,que es, en rigor, un "diagnóstico".Las proposiciones que se formulen atal efecto son como utensilios o ins-trumentos (tools), de suerte que elconocimiento es, ante todo, de carác-ter "instrumental" (Cfr. sobre todoEssays in Experimental Logic, 1916;The Quest for Certainty, 1929, y Ex-périence and Nature, 1935).

En Dewey tenemos, pues, una con-

UTIcepción de la proposición como "ins-trumento". En Heidegger tenemosuna idea del instrumento (Zeug) comoaquello con que nos topamos en nues-tras "ocupaciones". El instrumento (outensilio) no es una "cosa aislada",sino un complexo (Zeugganzes). Elutensilio es fundamentalmente "algopara. . ." y las distintas formas delser para ( Um-zu ) son distintas for-mas de "instrumentalidad". El uten-silio es, así, algo que se usa, se apli-ca, se toma, se maneja. El modo deser del ente que llamamos "utensi-lio" es el "estar a mano" o, como aveces se le ha llamado, la "amanuali-dad" (Zuhandenheit) (Sein una Zeit, §15). Ahora bien, la noción del "estar amano" es básica en cuanto que esuna determinación ontológica ca-tegorial de los entes tales como "estánpresentes" (vorhanden). Tenemos, así,dos determinaciones de los "entes":el "estar a mano" o ser utensilios—Zuhandenes— y el estar presentes— Vorhandenes. La noción de uten-silio adquiere en Heidegger, por tan-to, significación ontológica en cuantoque la "instrumentalidad" constituyeuna de las estructuras que revela laanalítica del Dasein (VÉASE).

ÚTIL, UTILIDAD. En los artícu-los UTILITARISMO y VALOR nos he-mos referido a la noción de lo útilo utilidad. Precisaremos aquí que estanoción puede entenderse de variosmodos.

En general se llama "útil" a todolo que puede servir para algo. En estesentido algo útil es algo "instrumen-tal" y por eso se llama "útil" (aquícomo sustantivo, usado especialmenteen plural: "los útiles") a un instru-mento o a un utensilio (VÉASE). Másespecíficamente se llama "útil" a todolo que sirve para satisfacer necesida-des humanas, bien sea individuales,bien colectivas. Se agrega a veces alas "necesidades humanas" los "de-seos humanos", considerándose enton-ces como útil lo que pueda satisfa-cer a unas o a otros, o ambos a untiempo.

Útiles pueden ser ciertas cosas, pe-ro también ciertas acciones. El tipode utilidad depende en gran parte dela esfera a la cual se aplique el con-cepto de lo útil. Éste desempeña unpapel importante en la economía (v.),hasta el punto de que algunos autoresconsideran que el concepto de utili-dad es primariamente un concepto

UTIeconómico y sólo secundariamente unconcepto no económico. También des-empeña un papel importante en laética, de suerte que ciertas tenden-cias en ética (tendencias eudemonis-tas antiguas [véase FELICIDAD], Hob-bes, materialismo francés del sigloXV III y, sobre todo, el llamado "uti-litarismo" [v.] ) pueden ser estudia-das como girando en torno a la no-ción de utilidad. En muchos casos seha estimado que lo útil es siempreplacentero, ya que todo lo que satis-face una necesidad, o un deseo, o am-bos, tiene forzosamente que produciralgún placer, pero algunos autores es-timan que algo puede ser útil sin sernecesariamente placentero. Así, porejemplo, puede ser una necesidad, yuna necesidad vital por cuanto contri-buye a la conservación propia, el so-meterse a una operación quirúrgica, lacual no es placentera. Sin embargo,puede afirmarse que en gran númerode casos el concepto de utilidad y elde placer, o cuando menos el de bien-estar, van de consuno.

Es muy común considerar lo útilcomo un valor y distinguirlo entoncesde otros valores, como el de lo agra-dable, el de lo bello, etc. Los autoresque establecen una jerarquía de va-lores suelen colocar lo útil o en laescala ínfima o en una escala inferior.Debe tenerse en cuenta, sin embargo,que aun en el caso de considerar loútil como un valor, éste no se hallanecesariamente separado de otros va-lores. En cuanto "sirve para algo",lo útil puede servir para fomentar va-lores considerados como "superiores".Por este motivo puede también con-siderarse lo útil como un valor pura-mente instrumental a diferencia devalores no instrumentales, que seríanfines para los cuales lo útil sería unmedio.

UTILITARISMO. John Stuart Mill(Autobiography, ed. J. S. Coss [1924],pág. 56) —como veremos luego, unode los más destacados defensores delutilitarismo— indicó que él fue el pri-mero en utilizar el término Utilitaria-nism en relación con la "Sociedad"que se había propuesto fundar: la"Utilitarian Society". Sin embargo,David Baumgardt (Cfr. Archiv fürBegriffsgeschichte, ed. Erich Rothac-ker, Bd. 4 [1959], pág. 228) ha descu-bierto que Jeremy Bentham —consi-derado como el fundador del utilita-rismo— había usado ya el término

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UTIutilitarian en un texto escrito hacia1780 y publicado sólo postumamente(Cfr. David Baumgardt, Bentham andthe Ethics of Today, with BenthamManuscripts hitherto Unpublished[1952]). El uso de utilitarian porBentham le fue sugerido en ocasiónde proyectar fundar una secta llama-da "The Sect of Utilitarians".

De un modo general el término'utilitarismo' designa la doctrina se-gún la cual el valor supremo es el dela utilidad, es decir, la doctrina segúnla cual la proposición 'x es valioso'es considerada como sinónima de laproposición 'x es útil'. El utilitarismopuede ser una tendencia práctica ouna elaboración teórica, o ambas co-sas a un tiempo. Como tendenciapráctica puede ser o resultado delinstinto (en particular del instintode la especie), o consecuencia de uncierto sistema de creencias orienta-das hacia las conveniencias de unacomunidad dada, o manifestación deuna reflexión intelectual. Como ela-boración teórica puede ser el resul-tado de la justificación intelectualde una previa actitud utilitaria, o laconsecuencia de una pura teoriza-ción sobre los conceptos fundamenta-les éticos y axiológicos, o las dos co-sas a un tiempo. La última combina-ción es la habitual en las doctrinas fi-losóficas utilitarias. Por un lado, escorriente que el filósofo utilitaristaposea ciertas vivencias orientadas ha-cia el predominio de la utilidad. Porel otro, es necesario que su doctrinautilitaria no sea simplemente un intentode justificación de sus experiencias.Esta última restricción es necesaria sise quiere que el utilitarismo no seaequiparado (como a veces, errónea-mente, se hace) con una teoría delegoísmo. La mayor parte de los utili-tarios destacan justamente la diferen-cia entre el utilitarismo vulgar y el fi-losófico. El primero es muy corriente;el segundo, excepcional. Por eso hadicho Bergson que se requieren mu-chos siglos de cultura para forjar a unutilitario como John Stuart Mill.

Es común —y conveniente— reser-var el nombre de 'utilitarismo' paraun cierto grupo de teorías filosóficasy éticas surgidas en la época moderna.En particular es recomendable res-tringir la aplicación del término 'uti-litarismo' a la corriente que aparecióen Inglaterra a fines del sigloXVIII y se desarrolló durante elsiglo XIX,

UTIcorriente representada, aunque condiscrepancias mutuas considerables,por Jeremy Bentham, James Mill yJohn Stuart Mill. El utilitarismo in-glés no carece de precedentes. Unode ellos es, por ejemplo, Helvecio.Este pensador consideraba que todala vida del hombre estaba dominadapor dos impulsos: el deseo de felici-dad y la voluntad de evitar el dolor, yello hasta tal punto que regir lasociedad consistía fundamentalmenteen saber tener en cuenta tales im-pulsos y en desarrollarlos. Pero sólolos citados pensadores ingleses pre-sentaron teorías utilitarias suficiente-mente amplias y detalladas. El utili-tarismo inglés fue llamado con fre-cucncia radicalismo filosófico; buenaparte de sus ideas fueron expresadasen colaboraciones aparecidas en laWestminster Review, fundada porBentham en 1824. Advirtamos que,sobre todo en este autor, el utilita-rismo estaba ligado íntimamente conel "reformismo" — entendiendo poréste el propósito de reformar a fondolos usos humanos y, con ello, lapropia sociedad. La base de esta re-forma es el reconocimiento de que—como dice Bentham— "la natura-leza ha colocado [al hombre] bajo elgobierno de dos maestros soberanos:el dolor y el placer". De ahí la ne-cesidad de un análisis de la natura-leza humana para que el principio deutilidad o, como después fue llamado,el de felicidad, pueda ser aplicadoíntegramente. Seguir este principioquiere decir, en efecto, atraer el pla-cer y eludir el dolor. Ahora bien,estas operaciones solamente puedenser realizadas, según Bentham, me-diante una cuantificación de las afec-ciones, de suerte que el hombre puedacon plena conciencia y seguridadelegir lo que de acuerdo con el prin-cipio de la dicha le conviene. Así,el intento de superación del utilita-rismo vulgar que se insinúa en todaconstrucción filosófica adscrita al uti-litarismo se advierte ya en el propioBentham cuando sustituye el princi-pio de utilidad por el de felicidad ycuando señala que la determinaciónde esta felicidad no puede dejarse alalbedrío del individuo. El objetivode toda moral es entonces, como enlas éticas clásicas, la felicidad, por lacual hay que entender, empero, sim-plemente el aumento de placer y ladisminución de dolor. En esta propo-

UTIsición coinciden los tres utilitarios,bien que de manera muy distinta. Enefecto, mientras Bentham determinatal aumento y disminución de unmodo puramente cuantitativo, y Ja-mes Mill le sigue con el intentode fundamentar la ética utilitaria enel asociacionismo psicológico, JohnStuart Mill señala la insuficienciade la cuantificación y la estrechez deun punto de vista que, extremandosus principios, iba a desembocar enuna negación de todo valor vital yde todo espíritu. John Stuart Millsubraya vigorosamente el caráctercualitativo de las afecciones, pues"es enteramente compatible con elprincipio de utilidad reconocer el he-cho de que algunas especies deplacer son más deseables y más valio-sas que otras. Sería absurdo quemientras en todas las demás cosas lacualidad fuera tenida en cuenta tan-to como la cantidad, la estima-ción de los placeres dependiera úni-camente de esta última" (Utilitaria-nism, Cap. II). Esto permite no sóloseñalar la superioridad específica delos placeres intelectuales y afectivossobre los sensibles, sino superar deun modo radical todo hedonismo vul-gar y en particular todo atomismosocial y psicológico. Las limitacionesnaturalistas, egoístas y hedonistas delutilitarismo quedan así claramentesalvadas, y por eso el utilitarismo deJohn Stuart Mill no representa ya eseutilitarismo moderno meramente ba-sado en los valores de lo agradabley empeñado en subordinar, como haseñalado Max Scheler, el fin al me-dio. Al distinguir entre la felicidady la satisfacción, John Stuart Millinvierte la jerarquía que Benthamhabía intentado establecer, y por esosi se sigue llamando a John StuartMill un utilitarista hay que conveniren que defiende un "utilitarismo mo-derado". En todo caso, la concepcióndel utilitarismo por John Stuart Milles totalmente opuesta al "utilitarismovulgar".

Principios utilitaristas o de ética uti-litaria han sido defendidos por otrosautores, además de los antes mencio-nados. Por ejemplo, hay fuertes ten-dencias utilitarias en Henry Sidgwick.En época más reciente se ha intenta-do desarrollar una ética utilitaria queesté desligada de supuestos metafísi-cos de cualquier clase, incluyendo losadmitidos inconscientemente por Ben-

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UTItham y los Mill. Tal es el caso de J.J. C. Smart (op. cit. en bibliografía).Este autor distingue entre varias cla-ses de utilitarismo. Hay, por un lado,un utilitarismo extremo —que es elque defiende— y un utilitarismo res-tringido — que es el defendido porotros autores. Estos dos tipos deutilitarismo coinciden, según Smart,con las dos formas de utilitarismode los actos y el utilitarismo de lasnormas. Sólo el utilitarismo de los ac-tos puede prescindir de consideracio-nes metaéticas. Puede hablarse tam-bién, según Smart, de un utilitarismohedonista y un utilitarismo no hedo-nista, de un utilitarismo negativo (re-ducción del sufrimiento al mínimo) yun utilitarismo positivo (aumento dela felicidad al máximo). El utilita-rismo propuesto por Smart es extremo,hedonista y positivo, y se funda enun principio moral último que expre-sa el sentimiento de benevolenciamás bien que el de altruismo — puesmientras el altruismo puro podría lle-var a diversas gentes a diferentes ac-tos incompatibles entre sí, la benevo-lencia permite que el agente moralno se considere a si misino ni más nimenos importante que cualquier otroagente moral.

UTOUTOPIA. En sentido literal 'utópi-

co' significa lo que no está en nin-guna parte'. Pero como lo que noestá en ninguna parte no se hallatampoco alojado en ningún tiempo,la utopía es equivalente a la ucro-nía (VÉASE) (en un sentido más ge-neral que el dado por Ch. Renouviera este último término). Junto al ci-tado significado general, el vocablo'utopía' tiene un sentido más espe-cífico: se llama utopía a un ideal quese supone a la vez deseable e irreali-zable. Este ideal suele referirse a unasociedad humana que se coloca enun futuro indeterminado y a la cualse dota mentalmente de toda suertede perfecciones. Como tal sociedadfunciona, por así decirlo, en el vacío,esto es, carece de resistencias reales,todos los problemas quedan en ellasolucionados automáticamente. Hayrmichos ejemplos de tales utopías so-ciales; entre los más destacados fi-guran la sociedad descrita en la Re-pública de Platón, en la Utopia, deSanto Tomás Moro (a quien se debela palabra) en La ciudad del sol, deCampanella, en la Nueva Atlántida,de F. Bacon, en el Erewhorn, de S.Butler, en la Icaria, de Cabet, en lasNoticias de ninguna parte, de Wi-lliam Morris, en Una Utopía moder-na, de H. G. Wells. Estas utopías sonmuy distintas entre sí. Todas tienen,sin embargo, algo de común: el pre-sentar una sociedad completa, contodos sus detalles, y casi siemprecerrada, en el sentido de que ( a cau-sa de su supuesta perfección) no esya susceptible de progreso. No hayque creer, con todo, que los autorescitados suponen la posibilidad de rea-lización de sus respectivas utopías. La

UTOmayor parte de ellos saben que sonen principio irrealizables. Pero lesmueve el deseo de criticar la socie-dad de su época y el deseo de me-jorarla. El motivo principal de lasutopías es, pues, la voluntad de re-forma. En este sentido puede decirseque las utopías son revolucionarias,aunque hay que tener en cuenta quela revolución que pretenden introdu-cir en la sociedad está destinada casisiempre a que se constituya una co-munidad humana donde no sea yaposible ninguna revolución.

Se ha criticado con frecuencia elllamado espíritu utópico, al cual seha calificado de ciego para las rea-lidades humanas. En efecto, el pen-samiento utópico se basa en granparte en el olvido de ciertos aspectosde la realidad humana que son reaciosa entrar, por principio, en el marcode ninguna utopía. Sin embargo, hayque tener presente que la utopía noes totalmente inoperante. En algunasocasiones el pensamiento utópico creaciertas condiciones que se conviertenen realidades sociales. En su acciónconcreta, pues, el pensamiento utópicono es siempre utópico. Ello se debe alo que hemos destacado en el artículosobre la noción de teoría (v.) comocaracterístico de las teorías sobre lasrealidades humanas; estas teorías pue-den modificar semejantes realidades y,por lo tanto, no se encuentran siem-pre completamente al margen de larealidad concreta de la sociedad.

Véase la edición en español porEugenio Imaz de la serie de Utopíasdel Renacimiento en el tomo del mis-mo título (comprende: T. Moro:Utopía; T. Campanella: La Ciudaddel Sol; F. Bacon: Nueva Atlántida),1941. — Trad. esp. de Utopía, de To-más Moro por J. M. Claramunda Bes,

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