1

2

3

Línea de sombraEl no sujeto de lo político

Alberto Moreiras

COLECCIÓN CONTRATIEMPO

Palinodia

4

Registro de propiedad intelectual: N° 147.369ISBN: 956-8438-01-7

Diseño y diagramación: Paloma Castillo Mora

Ediciones PalinodiaEncarnación 4352 - MaipúTeléfono: 696 3110Mail: editorial@palinodia.cl

Santiago de Chile, abril 2006

5

A Marta, Oscar y Iara por suamistad en años duros.

6

7

Prólogo

La bajada, en particular cuando los humanos hanerrado hacia la subjetividad, es más ardua y peligro-sa que la subida.

Heidegger, “Letter” 268.

Espero que la lectora o el lector, apremiados porlos rigores del argumento, no pierdan de vista la extre-ma simplicidad de lo que este libro quiere proponer ensu insuficiencia misma: que en el mundo hay más quesujeto y objetos, y que la instancia susceptible tanto deagencia como de patencia, activa y pasiva y más allá deambos órdenes, que voy a llamar el no sujeto de lo polí-tico debe ser tomada en cuenta para cualquier concep-tualización de pensamiento. Así, también para toda con-ceptualización que quiera ser adecuada en el orden de lopolítico. No se trata por lo tanto de una teoría ni de unatipología del no sujeto. Más bien resiste toda voluntadde teoría y aspira a una cierta sequedad propositiva.Quiere exponer, y así también exponerse. Al final cabrápensar que no hay satisfacción de ningún saber a quéatenerse, pero quizá se insinúe en ello mismo el temblorlatente de una oscura figura sin la cual ninguna políticapuede importar.

8

La he tratado de buscar como un zahorí busca aguacon un palo en ejercicio de lectura a contrapelo de de-terminados textos o autores del siglo veinte, en su ma-yoría proponentes de filosofía política, pero ni siquieranecesariamente los más señalados, ni siquiera necesaria-mente los más decisivos. Procedo con modestia impues-ta e inevitable desde la intuición, creo que teóricamenteinarticulable, de que hay en nosotros y más allá de no-sotros algo que excede abrumadoramente a la subjetivi-dad, incluyendo a la subjetividad del inconsciente. Yque ese algo cuenta, y cuenta fundamentalmente, nosólo en nuestra experiencia cotidiana, sino también si esque alguna vez podremos disponernos a formular unpensamiento político que escape a las trampas del nihi-lismo pragmático y de la piedad humanista.

Instrucciones editoriales constriñen mi espacio, asíque, más que ensayar en este prólogo un resumen de lopropuesto en las páginas que siguen, prefiero limitarmea decir que continúo en ellas preocupaciones para mívigentes ya en otros escritos, irresueltas en ellos, peroahora de forma no directamente latinoamericanista. Miinterés original fue desarrollar un concepto teórico desubalternidad a partir de mi trabajo en el Grupo deestudios subalternos latinoamericanos, que coincidió enel tiempo con la redacción de The Exhaustion of Diffe-rence. Se me hizo patente que la noción o las nocionesde subalternidad que manejábamos resultaban deficien-tes o por lo menos insatisfactorias desde las posicionesteóricas que yo quise defender dentro del grupo1.

1Debo sin embargo afirmar mi íntima cercanía a dos de los mejoreslibros escritos, ni deficientes ni insastisfactorios en modo alguno, en laórbita del pensamiento de la subalternidad que ensayamos entonces:Gareth Williams, The Other Side of the Popular. Neoliberalism andSubalternity in Latin America, y Brett Levinson, Market and Thought.Meditations on the Political and the Biopolitical.

9

La redacción de este libro tiene mucho que ver concoyunturas de tiempo y generación. Mi atención a CarlSchmitt, a Martin Heidegger, a Ernesto Laclau y JudithButler, a Slavoj Zizek y a Alain Badiou, a Michael Har-dt y Antonio Negri, a Giorgio Agamben y a JacquesDerrida, a Max Horkheimer y Theodor Adorno y Em-manuel Levinas es producto de intereses tópicos de laestructura universitaria en la que he trabajado en losúltimos veinte años, aunque mis disciplinas fueran no-minalmente otras que la filosofía o la filosofía política.Sólo José Angel González Sainz, entre los autores estu-diados, resultará un autor poco conocido para la mayo-ría de los que adquieran este libro —cabalmente es elmás cercano a mí, en varios sentidos.

Quiero decir con esto que esa constelación de au-tores no es una necesidad impuesta por la temática mis-ma que quiero abordar a partir de ellos —otras conste-laciones de textos y autores hubieran sido posibles encuanto objetos de interés crítico. Sin duda las contin-gencias profesionales o biográficas que me llevaron a es-tos textos y no a otros son tan restrictivas como, espero,posibilitadoras. Pero lamento la ausencia en este librode un tratamiento más atento de Walter Benjamin, y detodo tratamiento de tres pensadoras en cuya obra estoyahora trabajando: María Zambrano, Simone Weil yHannah Arendt. El calendario personal y el espacio edi-torial no me han permitido en esta ocasión hacer lo quesin duda hubiera sido deseable. Pero habrá otras ocasio-nes, salud mediante.

Por lo demás este texto no pretende ser exhaustivo.Es resultado contingente de una serie de lecturas tam-bién contingentes, pero orientadas por lo que me vapareciendo una obsesión: encontrar la posibilidad mis-ma de formaciones de pensamiento que puedan guiar

10

una reflexión sobre lo político no enterrada en el subje-tivismo. El subjetivismo está sólo a un paso del identi-tarismo, que considero desde mis años tiernos la conci-liación contemporánea más obvia de nihilismo emba-rrado y humanismo piadoso en todas sus formas, desdela nacionalista hasta la de sexualidad o género, sin des-cuidar al esquizoidentitarismo tan de moda entre losproliferantes deleuzianos norteamericanos (aunque nolo llamen así). Los autores cuyas obras estudio, aunqueen buena medida proclives a la subjetivación de lo polí-tico, no lo hacen sin embargo identitariamente. Soninterlocutores a cuya altura espero haber podido acer-carme al menos en alguna página. En varios casos—Derrida, Levinas, González Sainz— mi relación es me-nos crítica que persuadida, aunque me doy cuenta de laradical insuficiencia de mi comentario en cuanto a De-rrida y Levinas en particular. La cuenta pendiente conel segundo de ellos, dada la relevancia de su pensamien-to, en toda su problematicidad, para entender o perse-guir las implicaciones posibles de la figura del no sujetoen lo político será, si no subsanada, al menos atendida,espero, en un estudio posterior, ahora incipiente en cuan-to próximo paso2.

En uno de sus cuadernos de 1886-87 anotó Frie-drich Nietzsche: “Contra el positivismo que se para en

2 La problematicidad del pensamiento de Levinas es, sin embargo,menos obvia de lo que parece. Slavoj Zizek, por ejemplo, al concluir sureciente ensayo sobre Levinas en “conclusión radicalmente antilevina-siana: el verdadero paso ético es el que se toma más allá del rostro delotro, el de suspender el enganche del rostro, el de elegir contra elrostro, por el tercero” (183) y al decir en consecuencia que “la limita-ción de nuestra relación ética de responsabilidad hacia el rostro delOtro que necesita el alza del Tercero (el dominio de las regulaciones) esuna condición positiva de la ética, no simplemente su suplementosecundario” (184), llega sin darse cuenta a posiciones claramente levi-nasianas.

11

los fenómenos —‘Sólo hay hechos’— yo diría: no, loshechos son justo lo que no hay, sólo hay interpretacio-nes. No podemos determinar ningún hecho ‘en sí mis-mo’: quizás no tenga sentido querer hacer tal cosa. ‘Todoes subjetivo’, dices: pero eso mismo es una interpreta-ción; pues el ‘sujeto’ no es algo dado sino ficción añadi-da, incrustada. —¿Es siquiera necesario postular al in-térprete tras la interpretación? Incluso eso es ficción,hipótesis” (Nietzsche, Writings 139; 7[60]). En tal de-molición de los derechos de la subjetividad —hay in-terpretaciones, pero la subjetividad es una interpreta-ción más, y a partir de cierto momento no de las máseficientes, a pesar del reaccionarismo a ella asociado—encuentro un punto de partida no enteramente capri-choso para abordar las páginas que siguen. La fórmuladel no sujeto, en su obvia negatividad, no pretende in-vertir la subjetividad hacia una forma alternativa de per-sonalismo, como si el no sujeto fuera, en suma, una cla-se perfeccionada o bien degenerada de sujeto, algo asícomo un sujeto tenue o un sujeto al revés. Busca, másbien, el abandono de todo personalismo, pero no a fa-vor de ninguna objetividad de los hechos. Tampoco quieresustituir la ontología del sujeto, consustancial a la filo-sofía moderna, hasta Nietzsche y después de Nietzsche,si bien en este último caso en forma ya desesperada, porningún tipo de ética de la otredad. Esa no es la alterna-tiva, o es en todo caso una alternativa falsa. El no sujetono es siquiera fundamentalmente el otro —toda nocióndel otro presupone siempre de antemano un uno esta-ble y delimitado, incluso cuando se dice que el uno es laproducción dialógica del otro. En esto también vivimospresa de ideologías gramaticales, sin considerar que ellenguaje no es sólo gramática. Si, por debajo de la men-ción explícita de que este libro busca sobre todo inter-

12

venir en un registro político, o de reflexión sobre lo po-lítico, hay aquí algún tipo de posición ética, el horizon-te de tal posición sería algo así como la originariedad dela ética en tanto que morada de lo humano. No vivimosen la ética, sino que la ética es nuestra vida.

Por otro lado, este libro no propone ningún tipode vitalismo o naturalismo como sostén ideológico desu investigación. Su secuencia argumental es desde elprincipio abiertamente anti-biopolítica. Pero el no su-jeto no es un ideal a alcanzar, una meta a conseguir: sólouna instancia a tomar en cuenta, sólo una condiciónnecesaria de todo pensamiento político que, jugado enun más que la vida, jugado en una voluntad de políticaque permita regular la relación humana a favor de unabandono del sacrificio, a favor de la idea de que nopodrán existir ni la justicia ni la igualdad ni la libertadsi la justicia, la igualdad y la libertad son excluyentes,quiera sin embargo abandonar la santurronería sacerdo-tal —o, alternativamente, aunque no son incompati-bles, la visión técnica del mundo— implícitas en todosubjetivismo. El subjetivismo en política es siempre ex-cluyente, siempre particularista, incluso allí donde elsujeto se postula como sujeto comunitario, e inclusoallí donde el sujeto se autopostula como representantede lo universal. De hecho, la reivindicación de universa-lidad es siempre un síntoma de sacerdotismo político,pues sienta el afuera de tal universalidad como siempreya inhumano, y así marcado para su conversión o liqui-dación. El límite de la universalidad en política es siem-pre lo inhumano. ¿Y el no sujeto? ¿Es inhumano?

En cuanto dimensión de lo humano, el no sujetoes lo sacrificial mismo, lo siempre de antemano sacrifi-cable como conjura de lo que oscuramente amenaza. Loque amenaza es lo inhumano. Pero el no sujeto no ame-

13

naza: sólo está, y no excepcionalmente, sino siempre ypor todas partes, no como el inconsciente, sino comosombra del inconsciente, como, por lo tanto, lo máscercano, y por ello, en cuanto que más cercano, al mis-mo tiempo como lo ineludible y como lo que más elu-de. Ese es, me temo, también su estatuto en las páginasque siguen. De ahí su dificultad.

Este libro está en su mayoría organizado a partirde ensayos que fueron originalmente escritos y publica-dos en inglés3. En la traducción hube de optar por man-tener las referencias bibliográficas a las traducciones in-glesas que usé, o bien por remitir a los originales. Opté,por razones prácticas relacionadas con la accesibilidaddel material para los posibles lectores interesados, pormantener las referencias a las traducciones inglesas encasi todos los casos (si bien tras compulsar la doble tra-ducción con el original).

Debo dar mi agradecimiento al equipo editorialde Palinodia por su gentil invitación a preparar un ma-nuscrito para su publicación en esta serie. En cuanto alresto de mis deudas, quiero reiterar aquí lo mucho queles debo intelectualmente a viejos amigos y compañerosde viaje que han sido ya agradecidos con ocasión depublicaciones anteriores. Pero en los últimos años, des-de mi libro anterior, se me ha hecho imprescindible laalegría de compartir mi trabajo en curso con otros ami-gos más recientes: Marta Hernández, Oscar Cabezas,Iara Díaz Araujo, Sergio Villalobos y Bruno Bosteels.Oscar leyó y criticó versiones preliminares de casi todolo que sigue. A ellos, además de a Willy Thayer y a Fe-

3 Versiones preliminares de diversos capítulos (ver Obras citadas) hanaparecido en American Literary History, South Atlantic Quarterly, positions,The Bible and Critical Theory, Rethinking Marxism, Extremoccidente,Polygraph y New Centennial Review.

14

derico Galende, y a Camila, Alejandro y Teresa, les de-dico este libro en lo que vale, y no en lo que no vale.

15

Capítulo primeroMás allá de la línea

Mira a los que están en la mesa. Si no ves ningúnmamón, levántate y vete, porque tú eres el mamón.(Amarillo Slim, el jugador de póker más grande delmundo)

1. El “crac” en la coalición

La semana de los atentados terroristas del 11-Men Madrid fue también la última semana de campañaantes de las elecciones generales en España, que ocurrie-ron el 14 de marzo (2004). Los sondeos habían adelan-tado una victoria razonablemente sólida del Partido Po-pular, pues el Partido Socialista iba unos cuatro puntosa la zaga en el último sondeo oficial del 7 de marzo. Sinembargo, el Partido Popular fue derrotado con margenamplio y los socialistas obtuvieron una mayoría (no ab-soluta, dada la presencia de otros partidos en la lid) de164 contra 148 diputados. El 16 de marzo el presiden-te norteamericano George W. Bush dijo en la televisiónque el electorado español se había amilanado frente alos terroristas islámicos supuestamente responsables delatentado madrileño. Esta idea resultó compartida porun buen número de comentaristas periodísticos en los

16

Estados Unidos y también por varios políticos partida-rios de Bush. El portavoz del Partido Republicano en elCongreso, J. Dennis Hastert, le dijo al New York Timesque los españoles “habían cambiado de gobierno por lapercepción de una amenaza. Aquí tenemos un país quele había hecho frente al terrorismo y tuvieron un granatentado y eligieron cambiar de gobierno y, en un sen-tido, aplacar a los terroristas”. El mismo artículo en elNew York Times, sin embargo, informaba de que otromiembro de la Administración Bush, Richard L. Armi-tage, vicesecretario de Estado, adoptó la perspectivaopuesta: “el voto que puso a los Socialistas en el poderen España ... fue una protesta de la gente contra el ma-nejo del acontecimiento terrorista por el gobierno espa-ñol”1. Para algunos, pues, aunque no para todos, el “ami-lanamiento” de los españoles explicaría la retirada masi-va de apoyo electoral al Partido Popular, que estaba com-prometido a sostener la política de la AdministraciónBush en Irak y en otros lugares; y también explicaría eligualmente masivo apoyo nuevo a los socialistas, quehabían prometido mucho antes de su victoria y de losatentados del 11-M que, si ganaban las elecciones, reti-rarían las tropas españolas de la coalición dirigida porlos Estados Unidos en Irak a menos que se obtuviera unmandato de las Naciones Unidas antes de junio de 2004.

La victoria socialista en España fue así denunciadapor algunos conservadores como una victoria de Al Qaeday del fundamentalismo islámico en general. Los espa-ñoles quedaron tildados de debiluchos y pasmados, cuyafalta de entendimiento de lo que estaba en juego en laconfrontación histórica entre los Estados Unidos y elterror mundial puso en peligro la posición occidental y

1 Sanger y Johnston, A10. Ver también Thomas Friedman, A27.

17

abrió el camino para muchas otras traiciones derrotis-tas. Para este sector de la opinión mundial no parecíaimportar que José Luis Rodríguez Zapatero, aunqueopuesto a la guerra en Irak, hubiera dicho explícitamenteque la lucha contra el terror sería la primera prioridadde su gobierno. A la acción militar sin mandato de lasNaciones Unidas Rodríguez Zapatero prefería una co-operación policial más intensa en Europa y con EstadosUnidos y el establecimiento de una red de inteligenciaeficaz contra redes terroristas. Poco más de un año mástarde, en junio de 2005, hubo nuevos atentados en Lon-dres, y los ataques suicidas en Irak continúan sucedien-do de forma regular y regularmente atroz. Pero el acon-tecimiento político español de marzo de 2004 da algu-nas razones para la esperanza.

Los españoles hicieron uso de su derecho políticoal voto para penalizar al gobierno del Partido Popularpor su arrogancia y por sus mentiras, pues su direcciónno dejó de insistir, contra evidencia creciente y hastaque se hizo imposible, un poco demasiado pronto en superspectiva, en que el grupo terrorista vasco ETA estabadetrás de los atentados. Lo hicieron, suponemos, en laesperanza de que la autoría de ETA en la masacre deAtocha beneficiaría sus resultados electorales. Fue unaapuesta calculada y la perdieron. Nunca sabremos si unaadmisión franca y temprana, en los primeros momentoso días, y antes de cualquier reivindicación o análisis con-cluyente de la evidencia, de que no podían estar segurosde la autoría de los atentados habría producido resulta-dos electorales diferentes, aunque cabe sospechar que sí,pues la gente hubiera naturalmente apoyado al partidoen el poder, además más visceral o retóricamente com-prometido con el antiterrorismo. Pero el encubrimientode información se hizo notorio y claramente visible, y

18

los responsables perdieron las elecciones, como cierta-mente merecían. La democracia española no sufrió en elproceso. Los embustes cavaron la tumba del PartidoPopular más que la cobardía de los ciudadanos. Y unnuevo escenario político se hizo plausible en los resqui-cios del evento.

El procesamiento por parte de Baltasar Garzón delciudadano marroquí Amer Azizi del 28 de abril de 2004en relación con los atentados de Atocha y con cargossimultáneos de haber ayudado en la planificación de losatentados del 11 de septiembre de 2001 en los EstadosUnidos fue entendido como evidencia preliminar de queAl Qaeda estaba de hecho tras los atentados madrile-ños2. Quizás, entonces, el famoso comunicado firmadopor el “portavoz militar de al-Qaida en Europa, AbuDujan al-Afghani”, no sea apócrifo después de todo. Elcomunicado dice: “Declaramos nuestra responsabilidadpor lo que ocurrió en Madrid exactamente dos años ymedio después de los ataques en Nueva York y Was-hington. Es una respuesta a vuestra colaboración conlos criminales Bush y sus aliados. Esta es una respuestaa los crímenes que habéis causado en el mundo y espe-cíficamente en Irak y Afganistán, y habrá otras respues-tas, si Dios lo quiere. Amáis la vida y amamos la muer-te, lo cual da un ejemplo de lo que dijo el Profeta Ma-homa. Si no cesáis en vuestras injusticias, fluirá más ymás sangre y estos atentados parecerán muy pequeños”3.

Aparte el non-sequitur de la afirmada equivalencia

2 Ver María Jesús Prades, A3. “La investigación de los ataques del 11 demarzo ha proporcionado evidencia de que los sospechosos de los aten-tados con bombas en los trenes tenían lazos con gente inculpada en losprocesamientos del 11 de septiembre. Pero Azizi es la primera personavinculada a ambos ataques terroristas”.3 Publicado bajo el título “Statement You Love Life, We Love Death”en The Guardian Weekly 1.

19

entre justicia y muerte, ¿fue la intención de Al Qaeda yde su subsidiario marroquí, Ansar Al Qaeda, forzar untriunfo electoral del socialismo en España? Todo es po-sible, por más que también dudoso. Pero el llamado“crac” en la coalición, que fue un resultado directo delos atentados en la medida en que los atentados radica-lizaron posiciones políticas, abrió posibilidades prácti-cas. Pensarlas, durante estos años en que la insurgenciairaquí continúa haciendo la ocupación norteamericanade Irak extremadamente costosa, es una tarea necesaria,aunque complicada por la ideología. Ni siquiera es po-sible establecer un modicum de consenso respecto de siel 11 de septiembre constituye un acontecimiento his-tórico, más allá del americanocentrismo y del eurocen-trismo. Vivimos en su sombra, como quizás los atenta-dos de Madrid y de Londres, tanto como la ocupaciónnorteamericana de Irak, insisten en recordar. Pero pue-de ser una sombra ilusoria, desde alguna perspectiva másamplia de lucha de clases, y que el 11 de septiembre ysus secuelas sean no más que episodios menores, aun-que catastróficos, de una batalla más grande por el futu-ro del planeta.

Pero constituya el 11 de septiembre un aconteci-miento histórico en el sentido fuerte o no, todavía nohemos terminado de pensarlo en sí mismo. El 11 deseptiembre y sus secuelas constituyen un síntoma in-eludible de la necesidad de proceder a un nuevo enten-dimiento de lo político, esto es, de la necesidad de pro-ceder a un nuevo agrupamiento de amigos y enemigos,siguiendo la caracterización existencial de lo políticoproporcionada por Carl Schmitt. También lo son de lanecesidad de una conceptualización alternativa que noslleve más allá de una noción de lo político, la schmittia-na, demasiado marcada por la historia de la moderni-

20

dad y por la historia de las formas de estado en la mo-dernidad.

2. Legado y des-legación

Schmitt dice en El concepto de lo político (1932):“en la orientación hacia el posible caso extremo de unabatalla real contra un enemigo real, la entidad políticaes esencial, y es la entidad decisiva para el agrupamien-to amigo/enemigo; y en esto (y no en ningún tipo desentido absolutista) es soberana. De otra forma, la enti-dad política es inexistente” (39). La entidad política essoberana, o bien es inexistente en cuanto entidad polí-tica. Si la entidad política es soberana, establece su pri-macía sobre toda determinación intrapolítica y no reco-noce principio más alto alguno, esto es, no reconoceprincipio que pueda subordinarla.

Unos veinte años más tarde Schmitt publicó otrolibro, titulado El nomos de la tierra, en el que afirma quela historia de la modernidad registra la presencia de tresnomoi alternativos, es decir, tres principios fundamen-tales de orden y orientación en el mundo, siempre des-de la perspectiva europea o de la historia europea. ParaSchmitt el primer nomos es premoderno y estuvo orga-nizado alrededor de la noción de Respublica Christiana,asociada con el papado romano y con las nociones me-dievales de imperio. El segundo nomos empieza con lallamada Edad de Descubrimiento e incluye el sistemainterestatal que sostiene a la modernidad propiamentehablando desde el siglo diecisiete hasta el diecinueve yel veinte (más explícitamente, de 1648 a 1917). El se-gundo nomos entra en crisis durante la “guerra larga”del siglo veinte, que empieza en 1914 y no termina has-

21

ta la caída del bloque soviético en 1989. En el momen-to de terminar su libro, hacia finales de los cuarenta oprincipios de los cincuenta, tras la derrota de Alemaniaen la Segunda Guerra Mundial, Schmitt piensa que esnecesario salir de lo que él entiende como el nihilismocontemporáneo y moverse hacia el establecimiento deun nuevo nomos de la tierra.

Por los mismos años, otro pensador alemán tam-bién gravemente comprometido con la historia del na-zismo, Martin Heidegger, publicaba su “Carta sobre elhumanismo” (1947), donde aparece usada la expresióngriega nomos. Para Heidegger, “sólo en la medida en queel hombre, ec-sistiendo en la verdad del Ser, perteneceal Ser puede venir del Ser la asignación de las orienta-ciones que deben hacerse ley y gobierno para el hom-bre. En griego asignar es nemein. Nomos no es sólo la leysino más originalmente la asignación contenida en ladispensa del Ser. Sólo la asignación es capaz de despa-char al hombre hacia el Ser. Sólo ese despachar es capazde sostener y obligar. De otra forma toda ley permanececomo algo meramente fabricado por la razón humana.Más esencial que instituir reglas de gobierno es que elhombre encuentre el camino hacia su morada en la ver-dad del Ser” (Heidegger, “Letter” 274). El opúsculoheideggeriano quería rendir cuenta del presente de laposguerra mundial a través de una curiosa apuesta porun “pensar que abandona la subjetividad” (249). Noparece haberse ahondado lo bastante en ese proyectoheideggeriano, a pesar de constituir un motivo constan-te en su pensamiento, ligado a la crítica radical de lasubjetividad trascendental hegeliana, para Heideggerconsustancial a la historia de la metafísica en su mo-mento de consumación y agotamiento. ¿Cómo pensarcontra la subjetividad? El proyecto mismo sonará vaga-

22

mente ridículo hoy, o más bien, sobre todo hoy, puestoque la subjetividad subyace por todas partes como lopropiamente impensado de nuestras presuposiciones.Contra Heidegger, la ideología contemporánea postulala subjetividad como la verdadera casa del ser, el refugioúltimo contra la desprotección que “está llegando a serel destino del mundo” (Heidegger, “Carta” 258). Perola subjetividad es para Heidegger la desprotección mis-ma. Pensemos por ejemplo en el nacionalismo, todavíafundamentalmente importante en cuanto proyecto desubjetividad comunitaria en 1947: “Todo nacionalismoes metafísicamente un antropologismo, y así un subje-tivismo. El nacionalismo no puede vencerse medianteel simple internacionalismo; mediante este último esmás bien expandido y elevado a sistema. El nacionalis-mo es tan poco elevado a humanitas por el internaciona-lismo como el individualismo lo es mediante el colecti-vismo ahistórico. Lo último es la subjetividad del hom-bre en su totalidad. Completa la autoafirmación incon-dicionada de la subjetividad, que rehúsa ceder” (260).El hombre, lo humano, concebido desde la subjetivi-dad, permanece atrapado en la “ausencia esencial demorada” (260)4.

¿Cómo puede un pensamiento antisubjetivista ser-vir a la reflexión política? En “La palabra de Nietzsche‘Dios ha muerto’”, de 1943, Heidegger, siguiendo aNietzsche, refiere a “doctrinas filosóficas fundamenta-les” (101) en cuyo nombre se librará, dice, la lucha porel dominio del mundo. Ambas doctrinas fundamenta-les son producto de la metafísica en su consumación—la doctrina nietzscheana de la subjetividad incondi-cional de la voluntad de poder y el materialismo hege-

4 Para el tratamiento de referencia de estas cuestiones hoy ver RichardEvans, The Coming of the Third Reich y The Third Reich in Power.

23

liano-marxista, del que dirá en “Carta:” “La esencia delmaterialismo [consiste] ... en una determinación meta-física según la cual cada ser aparece como materia deltrabajo. La esencia metafísica moderna del trabajo que-da adelantada en Hegel ... como el proceso auto-esta-bleciente de la producción incondicionada, que es laobjetificación de lo real experimentado como subjetivi-dad” (259)5. Nietzscheanismo y materialismo hegelia-no-marxista nombran para Heidegger el peligro, y esun peligro específicamente político. Con ambas doctri-nas el pensamiento europeo entra, según Heidegger, enun reaccionarismo esencial, pues queda atrás, queda re-zagado con respecto del “curso esencial de un destinomundial auroral [o emergente] que sin embargo, en susrasgos fundamentales ... permanece europeo por defini-ción” (259-60). La influencia de Schmitt en Heideggeres aquí tan notoria como inconfesada. Son palabras enalguna medida enigmáticas, pues el desfase del pensa-miento europeo con respecto de sí mismo parece asu-mir la culpa de una conflagración mundial: Europa nopuede pensar su propia época, y así es que Europa for-zará o propiciará una hecatombe presumiblemente ma-yor que la que en 1947 humeaba todavía en el sur deAlemania. En 1947 Heidegger todavía está viendo lle-

5 El marxismo, por cierto, en cuanto herramienta de estudio del capi-talismo, permanece mientras tanto como esencial al presente. En cuan-to a la voluntad de poder, dice Alain Badiou en su libro sobre GillesDeleuze que es necesario rechazar la noción del “fin de la filosofía”, enclara referencia a Heidegger, y reafirmar los derechos de la metafísica,que en suma son derechos directamente bajo la tutela de Nietzschepara nuestra época. Badiou sitúa a Deleuze y se sitúa a sí mismo en laestela de la metafísica nietzscheana. Ver por ejemplo Deleuze 12, 59,101. Aunque tanto marxismo como nietzscheanismo se mueven endirecciones opuestas al camino preferido por Heidegger, Heidegger nodejó de considerarlos formas de pensamiento esencial en la historia dela metafísica.

24

gar el desastre, a despecho de sus reflexiones sobre el“poder de salvación” (“Pregunta” 34) que pueda siem-pre alentar en él.

Pero ¿cuál es ese destino mundial auroral en 1946?El Tercer Reich ha sido destruido, y lo que queda pre-sente como fuerza susceptible de dominación políticasólo es concebible como comunismo o como america-nismo. El pensamiento heideggeriano de la historia delSer apunta a otra cosa, hacia una tercera opción, perodebe ser alcanzado en lo que llama un “diálogo produc-tivo” con ambos, con el comunismo y con el america-nismo, entendidos como opciones en la historia delmundo que están en sí producidas por la historia de lametafísica. “Quienquiera que piense ‘comunismo’ sólocomo un partido o una ‘Weltanschauung’ piensa dema-siado superficialmente, igual que los que en el término‘americanismo’ ven, y ven con desprecio, nada más queun estilo de vida particular” (“Letter” 259), puesto que“una experiencia elemental de lo que es propiamentehistórico habla en” ellos (259).

La historia misma se ha encargado de eliminar desu registro de opciones al comunismo soviético. El ter-cer nomos de la tierra, como Schmitt mismo había temi-do, aunque prefiriéndolo a la opción de sovietizaciónuniversal, se consolida hoy como americanismo. Si elpresente nomos de la tierra es norteamericano, lo es por-que Estados Unidos ha conseguido hacer que su retóricapolítica pase por verdad universal. Schmitt, sin embar-go, enseña que un orden nómico sólo alcanza validezuniversal no por su universalidad moral sino mediantesu carácter histórico concreto. Schmitt fecha la deca-dencia del segundo orden nómico a partir de la Confe-rencia del Congo de 1885, en la que un “universalismogeneral” impulsado por Estados Unidos vino a reempla-

25

zar en el consenso jurídico y en el derecho internacionalal hasta entonces dominante jus publicum Europaeum.Fue entonces cuando “el nuevo Occidente reivindicó serel verdadero Occidente, la verdadera Europa. El nuevoOccidente, América, sustituiría al viejo Occidente y re-orientaría el orden histórico del viejo mundo, se conver-tiría en el centro de la tierra ... El derecho internacionaldejó de tener su centro de gravedad en Europa. El cen-tro de la civilización se desplazó más al Oeste, a Améri-ca” (Schmitt, Nomos 290). La demanda americana deser considerada “la verdadera Europa” (291) tenía queser sostenida superficialmente mediante la demanda si-multánea de que América vendría a apoyar “un derechointernacional universalista y sin espacio” (290) en nom-bre de la libertad y de la justicia para todos. Pero enrealidad la reivindicación de haberse constituido enuniversalidad verdadera ya era el resultado del desman-telamiento y de la sustitución del viejo orden europeopor un principio diferente de orientación, a saber, lahegemonía imperial norteamericana, un orden históri-co concreto en cuanto tal, el nuevo organizador del no-mos de la tierra en su tercera configuración.

Claro que ni a Heidegger ni a Schmitt, con su fieropor más que no particularmente reconocido, y en el casodel Heidegger de la posguerra denegado, nacionalismoalemán, podía gustarles este estado de cosas, aunqueaceptaran que, en la situación de la posguerra, no ha-bría retorno a un orden nómico europeo. Ambos come-tieron su error propiamente histórico al entender el na-zismo, por lo menos durante buena parte de los añostreinta, como la grande y resuelta repetición apropiati-va del legado alemán, síntoma y concentración de laherencia europea, y única posibilidad de devolver eldestino de Occidente como algo otro que comunismo o

26

americanismo. Ya en la sección 74 de Ser y tiempo (1927)Heidegger había hecho descansar la totalidad de su ana-lítica ontológica en la noción de historicidad auténtica.Dice Heidegger:

La resolución, en la que el Dasein retorna a sí mismo, abre lasposibilidades fácticas del existir propio a partir del legado queese existir asume en cuanto arrojado. El retorno resuelto a lacondición de arrojado encierra en sí una entrega de posibili-dades recibidas por tradición, aunque no necesariamente encuanto tales. Si todo bien es un legado, y si el carácter de labondad consiste en la posibilitación de la existencia propia,entonces en la resolución se constituye siempre la trasmisiónde un patrimonio ... La finitud, cuando es asumida, sustrae ala existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades debienestar, facilidad, huida de responsabilidades, que inme-diatamente se ofrecen, y lleva al Dasein a la simplicidad de sudestino. (399-400)

El pensamiento del legado comunitario —y eselegado nunca dejó para Heidegger de ser muy específi-camente el legado germánico, en la medida en que paraHeidegger lo germánico constituye la periferia europeade lo imperial romano y guarda en cuanto tal la posibi-lidad de un comienzo-otro del pensar mismo del lega-do, un legado no curializado, un legado no automática-mente traducido a las reglas de la hegemonía romana,como era necesariamente el caso para los países latiniza-dos —es posiblemente la contribución más explícita-mente política de Ser y tiempo. Pero en la hipóstasis dellegado como instrumento de una nueva política se arruinala posibilidad de pensar la política por afuera de unasubjetividad constituyente, y en tanto que constituyen-te también exclusiva. La política de la subjetividad, en

27

la que Heidegger recae necesariamente a partir del co-munitarismo Volkisch del ser-ahí entendido como posi-bilidad resuelta de la afirmación de un legado, comotoda política culturalista, no puede sustraerse a su con-dición radicalmente sacrificial. Los ídolos de la tribureclamarán siempre sus derechos.

La simplicidad del destino histórico, asumida enresolución, en anticipación de la muerte, y en la repeti-ción de un legado, en la que culmina el establecimientode toda posibilidad de auténtica comunidad histórico-política para Heidegger, ignora la facticidad terrible delo que voy a llamar des-legación. Y quiero plantear lahipótesis fuerte de que quizá sólo un pensar de la des-legación pueda ser un pensar propiamente democráticoy antisubjetivista, en el sentido de que sólo el pensar dela des-legación puede eventualmente lograr el abando-no de la estructura sacrificial de la historia. El legado,incluso en su sentido más auténtico, como otorgador deuna “simplicidad de destino,” es creador de sacrificio yentronizador de ídolos. A partir del legado, y a partir dela finitud necesaria de todo legado, el mundo no puedesino dividirse entre ídolos y víctimas, y las víctimas sonprecisamente aquellas para quienes el acceso al legadoestá constitucionalmente restringido o imposibilitado6.

Con respecto de un legado histórico, la des-lega-ción es el afuera. En el olvido de la facticidad de la des-legación la crítica heideggeriana de la subjetividad nopuede evitar una caída política en la repetición de uncomunitarismo subjetivizante, pues basado en la inter-pelación de una memoria histórica. El olvido de la des-legación es también clausura al Da- del Dasein, pues

6 Sobre la estructuración sacrificial de la historia en ídolos y víctimas ysu fin en la democracia, o en la promesa de la democracia, ver MaríaZambrano, Persona y democracia, en particular 42 y siguientes.

28

hay des-legación, y no solamente en cuanto inautentici-dad. La repetición de un legado, auténtica o no, excluyela des-legación, la des-piensa. Des-legado es el que nopuede repetir un legado, y entra así en el olvido. Elabandono de la subjetividad, el logro de un pensamien-to que abandona la subjetividad, no es posible en laestela de la aceptación resuelta de un legado histórico—antes bien, supone fundamentalmente pensar la des-legación, pensar el olvido en aquello que no se deja serrecordado. ¿Y si lo repetido pudiera ser la des-legaciónmisma? ¿Si lo repetido pudiera ser, en el nombre de laacción histórico-política misma, la desnominación encuanto tal? ¿No es esta la única forma cabal de pensar elolvido? ¿Y no sería esa posibilidad desconocida la posi-bilidad misma de un pensamiento político de la subal-ternidad?

3. En el nomos pero no del nomos

¿Existe el nomos? ¿Debe regular nuestra existenciapolítica? ¿Es el nomos mera ideología o es el nomos, pre-cisamente, en su dura materialidad, real, y por ello almenos en un sentido lo contrario de la ideología? Elnomos, si existe, existe en una materialidad legal deriva-da de la historia del mundo tal como es leída por lo queSchmitt llama el derecho público europeo, fundamentodel derecho internacional. No es, por lo tanto, un asun-to meramente político. Parecería existir en una regiónque la política puede tocar pero que no es en sí política.

Si el nomos dirige lo político, el nomos es la últimanorma para la acción, y la política no es soberana. Siestá subordinado a la política, entonces el nomos debesometerse a la división amigo/enemigo, y no es sobera-

29

no, esto es, no puede actuar como último principio deorden y orientación, como organizador y distribuidorde poder político e impotencia política, de paz y dejusticia. En otras palabras, ¿qué hay de la que es paraSchmitt la definición última de lo político en términosde la división amigo/enemigo en relación con la idea delnomos de la tierra? ¿Cuál es la relación entre lo político ylo jurídico, si es que lo jurídico tiene fuerza extrapolíti-ca de vinculación?

Si hay un nomos de la tierra, si el nomos presente,entendido, no como dominación americana, sino más biensimultáneamente como su resultado y como su condi-ción de posibilidad, y si ese nomos es, por definición —oincluso, si habrá siempre sido de antemano—, mejor quela anarquía o el nihilismo, entonces el nomos de la tierraproduce sus propias determinaciones políticas, su propioespacio político. Es así una condición de lo político, ymarca en cuanto tal tanto la política intranómica comocualquier intento de sobrepasar o negar el orden nómicomismo. Hay dos maneras lógicas de negar el orden nómi-co: oponiéndose al nomos actualmente existente o bienoponiéndose a todo nomos, es decir, a cualquier nomosposible. Al nivel más alto, es decir, al nivel en el que laconfrontación política no es intranómica o sostenida den-tro de un nomos dado, sino que cuestiona el poder mismodel nomos existente, en tanto que meramente existente oen tanto que determinación ontológica de toda prácticapolítica, los amigos son los que apoyan al nomos y losenemigos los que buscan su destrucción explícita. Por ejem-plo, en el presente occidental, los terroristas de Al Qaedason enemigos nómicos, pues su meta es atacar el ordennómico presente. Pero la mayor parte de los habitantesdel planeta no son ni amigos ni enemigos del nomos, sinoque habitan el nomos —si existe, si no es meramente una

30

figura de la imaginación schmittiana: son en el nomospero no son del nomos. Esa diferencia entre “en” y “de”marca un lugar especial: el lugar del ni-amigo-ni-enemi-go. Y ese lugar puede estar emergiendo hoy como el lu-gar propio de una nueva configuración de lo político, odel pensamiento de lo político.

La idea del nomos inscribe la noción de amistad.Dentro de un nomos dado, son todavía amigos los querompen el orden de la amistad y luchan en guerras dis-criminatorias, en tanto que las guerras no-discriminato-rias (es decir, en la definición de Schmitt, las guerrasque no siguen las reglas de la guerra entre contendien-tes intranómicos) están por definición situadas “más alláde la línea”, esto es, en el límite expansivo del ordennómico, fuera del orden nómico (Nomos 93-94). Deahí que el orden nómico sea en última instancia lo quepodríamos llamar una dictadura de amigos. Si un no-mos es orden y orientación, hay los que cumplen el or-den y siguen la orientación, aunque puedan encontrar-se ocasionalmente en guerras unos contra otros, y haylos que no cumplen el orden ni siguen la orientación.Los que no lo hacen no son necesariamente enemigos:son sólo potencialmente enemigos, pero sólo en la me-dida en que son también potencialmente amigos —sonen su mayor parte vida desnuda, ni-amigos-ni-enemi-gos, y en esa medida el afuera. Pero la división amigo/enemigo es peculiar al nivel más alto, que es el nivel dela configuración nómica. Tal peculiaridad podría llegara destruir el entendimiento de lo político como basadofundamentalmente en la división amigo/enemigo. Enel supuesto de que el nomos exista o quiera venir a laexistencia.

Schmitt describe dos ordenes nómicos —el nomosimperial-curial de la Edad Media y el nomos interestatal

31

de la modernidad— y anuncia un tercer nomos, que estábajo formación alrededor de 1950. A Schmitt le pre-ocupa la formación de este nuevo nomos y encuentrapara él tres posibilidades: la primera posibilidad es laemergencia de un nuevo “solo soberano” que “se apro-piaría de toda la tierra —tierra, mar y aire— y la dividi-ría y la administraría según sus planes e ideas” (Sch-mitt, Nomos 354). La segunda posibilidad es la hege-monía norteamericana, esto es, no la soberanía norte-americana, sino algo así como un apoyo norteamericanoy una vigilancia y administración norteamericana deltipo de equilibrio interestatal que era la estructura mis-ma del previo nomos de la tierra. Y la tercera posibilidades un equilibrio no regulado por la hegemonía norte-americana, sino una división del mundo en bloques depoder diferenciados (353). Algo más de cincuenta añosmás tarde todavía no sabemos si debemos confirmar lasospecha de que la primera y la segunda posibilidad enSchmitt son una y la misma, dado el uso creciente delunilateralismo, explícito o disfrazado, por parte de Es-tados Unidos en decisiones de política y economía in-ternacional. La tercera opción, el multilateralismo, haquedado borrada por la experiencia de que no hay mul-tilateralismo sin hegemonía, y no hay hegemonía sintendencias soberanas.

Los dos primeros nomoi se disolvieron bajo la pre-sión de su propio desarrollo. La expansión imperial eu-ropea temprana llevó la configuración imperial-curial asu final en la intensificación del poder de los Habsbur-go y de las guerras de religión que fueron su consecuen-cia. Y el desarrollo del poder norteamericano como meraintensificación de la influencia europea más allá de Eu-ropa llevó a su final al sistema interestatal europeo. Laidea misma del nomos, en la medida en que es la idea de

32

un nomos de la tierra, presupone que los enemigos nó-micos, es decir la configuración enemiga que puede aca-bar con un nomos dado, siempre se genera desde den-tro: los enemigos del nomos no han sido enemigos pro-piamente externos. Esto es así, no sólo históricamente,sino quizá estructuralmente, porque el nomos, comoprincipio de división, como la división misma (nemein),siempre regula de antemano, y así siempre incorpora ysubsume, su externalidad: la externalidad sólo es conce-bible desde el orden nómico, y es una función del or-den nómico. O mejor: un principio de división, y parti-cularmente un principio de división que abarca la tie-rra, no puede tener externalidad. Más allá de la línea, yeso sólo puede querer decir, en la región en la que loshabitantes no se han percatado todavía de que estándentro del ámbito del nomos, puede haber enemigos, sison atacados, pero no son enemigos nómicos, no sonenemigos del nomos de la tierra, sino que simplementeignoran que existe. Los fundamentalistas islámicos, porejemplo, no están más allá de la línea: son, precisamen-te, enemigos del nomos, lo cual significa que el nomoslos explica y así los incluye. En la medida en que elfundamentalismo islámico o cualquier otro movimien-to de protesta contra la dominación occidental o norte-americana de la tierra no es un fenómeno autónomo yautocontenido sino más bien un desarrollo históricoorientado contra el nomos presente, si existe, sus adhe-rentes deben ser considerados intranómicos. Son intra-nómicos, pero quieren un fin del nomos (no necesaria-mente un fin de todo nomos).

Los órdenes nómicos, como todas las formas derazón imperial, generan su propia crítica en función desu desarrollo, y perecen, cuando lo hacen, de su propiotriunfo. Esto anuncia ya una incompatibilidad básica

33

entre la determinación schmittiana temprana del cam-po de lo político, “independientemente de otras antíte-sis” (Schmitt, Concept 27), como campo de la divisiónentre amigo y enemigo, y la noción de un orden y unaorientación espacial básica incorporados en la noción denomos. Al nivel más alto de práctica política, al nivelmás alto de la división amigo/enemigo, allí donde laexistencia o la continuación de un nomos dado está enjuego, el nomos segrega su propia enemistad. La ene-mistad no precede al nomos: está en cada caso produci-da por el nomos. La división amigo/enemigo es por lotanto una división subordinada a la división primarianómica, producida desde sí misma. La división amigo/enemigo no es por lo tanto suprema: es generada poruna antítesis nómica, y por lo tanto permanece bajoella. El nomos, si existe, dirige lo político.

Por lo tanto la ontología política implicada en lanoción del nomos de la tierra deconstruye la ontologíapolítica cifrada en la división amigo/enemigo, y vicever-sa. Son mutuamente incompatibles. O bien la divisiónamigo/enemigo es suprema, para una determinación delo político, o bien lo es el nomos de la tierra. La brechaentre ambas es estrictamente inteorizable. Si la divisiónamigo/enemigo existe independientemente de todas lasdemás antítesis en tanto políticamente primaria, entoncesno hay nomos de la tierra. Si hay nomos de la tierra,produce sus propias divisiones políticas7.

Sólo hay una forma en la que esos dos conceptos—el concepto del nomos como principio supremo dedivisión, de orden y de orientación, y el concepto de lopolítico como contenido por la división amigo/enemi-

7 Debo remitir al capítulo sexto de este libro para una continuación deesta discusión, incluyendo definiciones precisas de las nociones de ene-migo justo y enemigo injusto, a las que me refiero más abajo.

34

go— pueden salvarse haciéndose compatibles: a travésdel triunfo total de la “primera posibilidad” schmittia-na para el tercer nomos de la tierra, es decir, de la tiraníaglobal norteamericana o de la tiranía global de Uno, latiranía global de un régimen que aglutinaría amigos ydecidiría enemigos, del que Estados Unidos es hoy ma-nifestación primaria si bien inicial e imperfecta. Unavez que se logra un monopolio total de poder, tambiénse logra una total sujeción, y una total sujetificación,sin residuo. La globalización liberal, si bien todavía noestá plenamente consumada, parece ser su nombre con-temporáneo. La globalización divide tendencialmenteel mundo entre amigos y enemigos injustos, tan fácilesde llamar terroristas internacionales. Nadie está así fue-ra del nomos —excepto precisamente los que pueden sermatados sin asesinato ni sacrificio, o incluso los quepueden ser matados sin guerra, los habitantes de la vidadesnuda. Contra la vida desnuda, la sujeción planeta-ria, el sujeto único del presente, el sujeto, con tantos otan pocos atributos identitarios como uno quiera darle.¿Pero podríamos decir que la sujeción total —la conti-nua reducción del mundo a subjetividad o abyección—es siempre ya el índice o el síntoma de un monopolioglobal del poder realmente existente? En la continuasujetificación global la coincidencia del nomos consigomismo y con el orden de lo político en tanto tal, sindeconstrucción, es testigo de la tiranía del Uno. Para eltirano, hay amigos y hay enemigos. O más bien, sólohay amigos, y todos los demás son precisamente nada:no-amigos. Los terroristas también son figura del tira-no: el elemento cuya función es establecer un afuera, elsitio del mal radical (que, para el practicante del terror,debe proyectarse retrospectivamente y ser exhaustiva-mente absorbido por el Uno, pues el terrorista nunca

35

tiene la culpa de nada). Los terroristas, busquen unCalifato global o simplemente la destrucción de todoorden bajo el amor de la muerte, son un elemento nece-sario en el orden nómico total entendido como el con-junto de amigos y enemigos injustos. Pero un ordennómico que engloba amigos y para el que todo enemigoes injusto y así absoluto es precisamente no un ordennómico —la noción misma de nomos, cuya función fun-damental es prevenir la posibilidad de guerra total den-tro del orden nómico, se ha puesto a sí misma más alláde la línea.

Quizá debamos agradecer por el momento quepueda todavía ser detectada una heterogeneidad de ca-rácter fundamental entre el orden del nomos y el ordende lo político8. El Partido Socialista español, y con él elelectorado español, optó recientemente por tal hetero-geneidad, a través de un rechazo doble. Morar en talheterogeneidad, que es quizá la forma propia de lo polí-tico hoy, implica siempre un rechazo, y un rechazo porsu misma naturaleza doble, a agotar el concepto de lopolítico en la división amigo/enemigo, a favor de la vidadesnuda, de lo subalterno, y de todo aquello que ennosotros y fuera de nosotros pueda permanecer siempremás allá de la sujeción, de la sujetificación, de la identi-dad, de la inscripción, de la línea, fuera del tercer ordennómico schmittiano que divide al mundo entre el tira-no y su más profunda abyección, que es la figura delterrorista global. Esta posición del no-amigo, como lacontrapartida necesaria a la exhaustiva pero imposible

8 El orden del nomos y el orden de lo político acaban configurando laposibilidad deconstructiva del doble registro o doble inscripción de lapráctica política a la que refiere Jacques Derrida en Espectros de Marx.Ver también capítulo 9 de mi Exhaustion, con respecto del cual estelibro pretende ser reelaboración y revisión.

36

división del mundo entre amigos y enemigos injustos,es el nuevo lugar de la política: un lugar sin duda enparte definido por los atentados del 11 de septiembrede 2001, o más bien, por el doble rechazo del 11 deseptiembre y de sus secuelas. Como decían algunos delos manifestantes en las protestas masivas del 12 demarzo de 2004 en España, “ni terrorismo ni guerra”. Lafrase es más compleja de lo que parece.

4. Descolonización infinita

El nomos que empezó a llegar a su final con la Pri-mera Guerra Mundial dio paso a una ideología de des-colonización masiva. La descolonización como princi-pio fue fuertemente apoyada por el hegemón norteame-ricano tras la Segunda Guerra Mundial, y el movimien-to mundial hacia la liberación nacional-popular llegó aconstituir una de las tres ideologías políticas más im-portantes de la época (siendo las otras dos el liberalismodemócrata y el movimiento comunista, entendido comolucha de clases y articulación de la necesidad del fin dela explotación capitalista). De hecho la descolonizaciónmasiva, apoyada siempre en una ideología de desarrollonacional postcolonial, era ya una respuesta política a lasreivindicaciones radicales del proletariado sostenidas porlos partidos marxistas de masa. Se creía que el desarrollonacional podría finalizar la explotación en cuanto tal, ominimizarla hasta hacerla políticamente viable. La des-colonización, en su forma radical o infinita, sin embar-go, iba más allá de presupuestos desarrollistas y asumíala posibilidad de un rescate del legado precolonial en ladeslegación misma. Incorporaba así la promesa de la li-beración proletaria a un nivel fundamental, vinculando

37

la liberación con una reapropiación de la tierra, con unanueva posibilidad de Bodestandigkeit o enraizamientotelúrico. Por eso, quizá más que un suplemento a la li-beración marxista, la descolonización, en su carácter te-lúrico-cultural, sea un complemento o contrapartida,en la que los estudiosos postcolonialistas han insistidodurante la mayor parte del pasado siglo9.

¿Es la descolonización infinita parte del orden delo político o parte esencial del tercer nomos de la tierra?Quizás la descolonización, en la medida en que se haceinfinita en su demanda radical de reapropiación de unlegado perdido, en la medida por lo tanto en que es unpensar del legado más que un pensar de la des-legación,no sea realmente descolonización sino más bien unacuriosa forma de recolonización apotropaica, que sólodescolonializa para mejor recolonializar, siguiendo elespíritu de los tiempos. A ese espíritu se refiere el libro

9 No todos sin embargo insisten en la descolonización como comple-mento de la justicia social, y de ahí el problema que fuerza estas pági-nas. Hace apenas unos días que el nuevo presidente boliviano, EvoMorales Ayma, presentó su primer discurso presidencial, enfatizandolas reivindicaciones indígenas en Bolivia, y ya han empezado a leersebobadas en la prensa afirmando que Morales no es de izquierdas ni dederechas, pues esas son categorías de la tradición política europea conla que Morales no querría tener nada que ver. El propósito de Moralessería más bien la descolonización total del Tawantinsuyo como proyec-to genuinamente indígena. Bien—más vale descolonizar que colonizar.Pero el éxito (deseable) de Morales será una función de la capacidad desu gobierno para fomentar la producción y redistribución de la riquezay para crear justicia social; no de la retórica, por lo demás tan respeta-ble como cualquier otra, de Pachamama y ayllu. No es la descoloniza-ción infinita de lo cultural lo que más importa ni lo que más le puedeimportar al pueblo boliviano, sino la justicia social y la capacidadrepublicana de la ciudadanía para sostener un sistema político y econó-mico genuinamente democrático. El rechazo de la opresión cultural noes automáticamente traducible a la deseabilidad del desarrollo de unaciencia o de un derecho “propios,” como veremos que dice BartoloméClavero y con él tantos otros postcolonialistas (ya sólo) culturalistas.Sin duda no es ese el propósito de la nueva constitución boliviana queMorales apoya.

38

de Bartolomé Clavero Genocidio y justicia. La destrucciónde las Indias ayer y hoy con la expresión “nuestras altu-ras”. Genocidio y justicia busca ofrecerse como un inten-to teórico de presentar la situación de la descoloniza-ción hoy. “Nuestras alturas” refiere a un tiempo que esmás sabio, más ilustrado, más avanzado que los tiemposanteriores, sin duda gracias a los esfuerzos de los llama-dos descolonizadores. Pero la expresión “nuestras altu-ras” es también indicio claro de la presencia de ideolo-gía nómica: sabemos más hoy, estamos mejor organiza-dos, mejor dispuestos, conocemos un orden mejor, sisolamente supiéramos llevarlo a cabo. La descoloniza-ción infinita es quizá la otra cara de la presencia abru-madora del orden nómico en nuestro mundo, y en cuantotal ha venido a constituir algo así como la ideología pro-gresista dominante de nuestro tiempo, aunque más enel discurso universitario que en otros ámbitos de discur-so. Es hoy una forma aceptable y naturalizada de iz-quierdismo, y quizás es aceptable porque es plenamentelegible para la derecha, que ha venido a considerarla suenemigo: pero es un enemigo fácil, precisamente por-que es un enemigo justo, e incluso demasiado justo.Kant decía que el enemigo justo es aquel del que debe-ríamos hacer un amigo. Tales enemigos sólo pueden aca-bar haciéndose amigos, y no precisamente porque elenemigo de nuestro enemigo sea nuestro amigo (eso nosconvierte a todos en lo que dice el Amarillo Slim de miepígrafe). El enemigo aquí no es el enemigo injusto deKant o de Carl Schmitt, el enemigo absoluto, no es elterrorista global, sino que es aquel de quien esperamoseventual sometimiento y colaboración, que en este casoconcreto significa colaboración con el régimen de acu-mulación global que mantiene a tantos habitantes de latierra, en el nomos pero no del nomos, en miseria pro-

39

funda e injusta10. No es obviamente cuestión de pro-nunciarse contra la descolonización, que en cualquierade sus formas será siempre preferible al hecho brutal dela colonización, entendida como dominación. Pero sinun compromiso claro con la justicia social y económicatoda ideología de descolonización —es decir, toda vo-luntad de resistencia a la dominación— corre el riesgode quedar reducida a un culturalismo cuyo carácter re-dentorista no puede en última instancia ocultar su in-capacidad de redención. El culturalismo es el camuflajepolítico del oportunismo nómico.

Clavero dice: “Tras el presente está la historia, ytras la historia puede estar el derecho” (82). No es unafrase trivial, aunque uno la lea pensando que no hay queser demasiado exigentes cuando se trata de aceptar lapropuesta de separación y autonomía relativa entre lahistoria y el presente. Que el pasado y el presente seandiferentes parece ser una cuestión de sentido común,dado que por supuesto hay una diferencia, y el pasadoes historia y el presente, sea lo que sea, es precisamenteno historia. El presente es, más bien, una referencia sus-titutiva a una noción no reconocida de nomos: “tras lahistoria está el derecho”.

Siguiendo la lógica de Genocidio y justicia tenemos,por un lado, el presente, y por el otro la historia. Si lahistoria y el presente no son parte de la misma sustan-cia, si son, en otras palabras, sustancialmente diferen-tes, ¿qué teoría del tiempo puede sostenerse sobre labase de la afirmación de una sustancia doble de la tem-poralidad? Y si hay dos sustancias en el tiempo, ¿porqué no tres, o muchas? O bien, si hay sólo una sustan-cia, y por lo tanto la naturaleza de la división entre histo-

10 Ver sobre esto, por ejemplo, Bourdieu, Misére.

40

ria y presente es meramente accidental, meramente ane-cdótica, nunca fija, cuestión de escribir, y de escribir rá-pido, para que se entienda, sin aspirar a la fijación abs-tracta, bien, entonces, como decía Samuel Beckett, nada,porque esta frase ya ha durado demasiado tiempo.

Se pretendería entonces que usáramos o aceptára-mos una distinción que no podemos justificar, pero se-ría una distinción que todos sentimos instintivamentecomo correcta, parece pretender Clavero. La historia esuna cosa, el presente es otra, igual que el sujeto es unacosa, y el objeto otra, y sólo desde el presente podemoshablar de historia, igual que sólo desde el sujeto es elobjeto conocible. El presente es lo que conocemos di-recta e inmediatamente, el presente somos nosotros, elsujeto, y así sólo la historia puede ser un objeto paranosotros. La historia y el presente, la división mismaentre ellas, es la división del sujeto, contra la que el tiem-po vive. El sujeto puede decir, el sujeto puede siempredecir, y puede en primer lugar decir el tiempo, puestoda forma verbal personal es siempre una modalidaddel pasado, del presente, o del futuro: yo digo, yo dije,yo habré dicho. El derecho a una clara distinción tem-poral, entre historia y presente, es tan verdadero comoel derecho a ser sujetos. Y eso es primariamente lo quenuestro tiempo, nuestras alturas, las alturas de nuestrotiempo han hecho posible: la sujetificación total, la su-jetificación potencialmente total.

Todo esto ya es bastante complicado, para una fra-se supuestamente tan práctica, tan concreta. Y aun así,no es todo. Porque no es sólo que hay presente, y tam-bién hay historia, y la una está detrás del otro, casi de lamisma manera en que siempre hay otro detrás de uno.Pero hay más: primero está el presente, luego está lahistoria, y por fin está el derecho. O mejor dicho: pue-

41

de estar el derecho. Derecho es en español no sólo “jus-ticia, razón,” sino también, como dice el Diccionario dela Real Academia, “conjunto de principios, preceptos yreglas a que están sometidas las relaciones humanas entoda sociedad civil, y a cuya observancia pueden ser com-pelidos los individuos por la fuerza”. El derecho, al serjusticia y razón, supone una incorporación de todas lasleyes, y rige el conjunto de las leyes, o es ley de leyes.Así que tenemos el presente, y tras él la historia, y trasella la justicia y la razón, o bien un conjunto de princi-pios, preceptos y reglas, lo cual hace que el derecho, ycon él la ley, rija el tiempo. El derecho es suprahistóri-co, o transhistórico, no en el sentido de que no tengahistoria, sino en el sentido de que rige su propia histo-ria, e incluso la historia toda, la domina, e incluso latoma por atrás. El derecho es nómico, y no es nada sinotendencialmente nómico. Cada ley, cada uno de susprincipios, preceptos y reglas, quiere establecer un no-mos de la tierra.

Genocidio y justicia es un libro importante y bienintencionado que busca revisitar, en nombre de la des-colonización universal, la llamada destrucción de lasIndias, esto es, la destrucción colonial que España im-puso en las gentes que encontró al otro lado del océano.Busca una restitución fundamental, una restitución in-finita, aunque aparezca vago en términos de qué es loque busca restituir infinitamente: un legado siempreindefinido. Restituye por lo tanto más bien el derecho ala restitución, restituye la restitución bajo el nombre derestitución infinita, que no es quizá otra que la restitu-ción de lo propio, del nombre propio. Hay por supues-to mucho que discutir a propósito de la noción de resti-tución, de la noción de lo propio, de la noción de nom-bre y de la noción de nombre propio, como si los nom-

42

bres pudieran en el fondo ser otra cosa que nombrescomunes, supuesto que hubiera nombres en algún prin-cipio (el principio mismo del legado o el legado comoprincipio). Clavero dice: “La ciencia social de matrizeuropea, casi toda ella, contribuye por su parte al geno-cidio manteniendo el paradigma teórico de cancelaciónde la humanidad indígena a efectos como los de historiay derecho. Hasta el empleo usual de meros términoscomo indio o incluso como indígena puede abrigar ge-nocidio cuando encubre ignorancia y desentendimien-to de la pluralidad notable de pueblos comprendidos(...) el genocidio se permite o encubre con la simplecancelación teórica de parte de la humanidad como su-jeto de ciencia, historia y derecho propio” (95). Desdeel punto de vista de la descolonización estas pareceríanfrases incontrovertibles.

Clavero está contra el genocidio. La única posiblerespuesta al genocidio, esto es, la única respuesta no-genocida al genocidio es, para Clavero, la restitucióninfinita, no del derecho a, sino de la subjetividad mis-ma, entendida como la propiedad de la ciencia, de lahistoria y del derecho, a toda la humanidad, particular-mente a la parte de la humanidad que fue privada de talpropiedad en algún momento de la historia, o en algúnmomento del presente. Esto plausiblemente quiere de-cir que hay algo que está incluso tras el derecho, y eso esla propiedad misma, y no cualquier propiedad, sino lapropiedad misma de la subjetividad, para todos. Lo cualcrea un problema difícil, pues la llamada a la restitu-ción infinita de la subjetividad no viene de la subjetivi-dad, sino del derecho. El derecho dice que debe haberuna infinita restitución del derecho, y con esa regla elderecho se sustrae al derecho, o se sitúa tras el derecho.O bien la subjetividad dice que la restitución infinita

43

de la subjetividad debe ser la ley, o el derecho, y conello la subjetividad se sitúa tras la subjetividad. La ley, oel derecho, y la subjetividad, o bien la ley de la subjeti-vidad, imposiblemente entendida como la misma cosaque la subjetividad de la ley: esa sería, para Clavero, yquizás para todos los teóricos de la descolonización infi-nita, la ley silenciosa, no tanto de la historia, sino denuestro presente. Pero, puesto que la historia está tras elpresente, en algún punto medio entre el presente y elderecho, la ley del presente es también de alguna formala ley de la historia. De ahí que el discurso del derecho,del derecho contra el genocidio, que es, en los términosde Clavero, el único discurso no-genocida ante el geno-cidio, sea el punto final del recurso histórico y el funda-mento terminal de la historia misma: “tras la historiaestá el derecho” significa que la ley contra el genocidio—la ley de descolonización, que para no ser genocidadebe ser ley de descolonización infinita— opera algo asícomo la muerte o vencimiento del tiempo. Es la asigna-ción misma del tiempo en el presente, es decir, el nomosde la tierra.

Uno podría aceptar quizá esta metafísica apresura-da como asunto de fe, y quizá esa es la forma en la quelos juristas deban en última instancia moverse: a travésde una onto-teología siempre dada por supuesta en re-lación con la cual uno pueda o deba simplemente creer—un asunto de elección militante. Pero la fe debe serinternamente consistente para sostener en fidelidad alsujeto de fe: lo requiere la militancia, pues una militan-cia inconsistente no es militancia. Esta fe inconsistenteno es otra cosa que fe infiel, es decir, mera ideología.Clavero dice: “No es el genocidio ahora una categoríaretórica. Es un crimen de derecho de gentes o de unorden internacional muy distinto, a nuestras alturas, al

44

de los tiempos de Las Casas, precisamente porque ahorase funda en derechos humanos, los debidos y acredita-dos a una humanidad cumplida y entera” (94). Algopor lo tanto se ha cumplido en las alturas de nuestrotiempo, y lo que se ha cumplido no es otra cosa que lahumanidad, “cumplida y entera”. Desde la perspectivade una humanidad cumplida hay genocidio y no retóri-ca. Desde que la humanidad se cumplió, también laley. Ahora la ley contra el genocidio es la ley de la resti-tución infinita de la propiedad de lo propio. La ley de lahumanidad es la ley contra el genocidio, y la ley contrael genocidio pide la restitución infinita de los derechoshumanos, entendidos primariamente como los derechosde propiedad a la propiedad, es decir, como derechos auna subjetividad total, entendida como propiedad y au-topropiedad. El derecho a una subjetividad plena es elderecho universal de la humanidad. El derecho a la ple-na subjetividad es el derecho a la restitución infinita,que es el derecho infinito a la propiedad de lo propio,que es el derecho a la subjetividad infinita. Pero estoempieza a parecerse a un círculo vicioso, y hay que rom-perlo, en cuanto vicioso, si no en cuanto injusto, poralguna parte: hay que establecer un fundamento querompa la figura del círculo y nos lleve a una jerarquíalineal, estructurada conforme a principios.

Clavero elige atacar, predeciblemente, por el ladode la cultura: “Con todo, la primera dependencia quedebiera tal vez afrontarse y tratar de superarse puedeque no sea la política o ni siquiera tampoco la económi-ca o cualquiera de otra índole social más material, sinoprecisamente y en definitiva la cultural. No digo que lasotras no sean importantes e incluso decisivas, sino queésta puede ser la primaria. Me refiero ahora a la quederiva de quienes (...) se arrogan, controlando y mani-

45

pulando claves, la autoridad de dar nombres y señorearpalabras con la pretensión no siempre disimulada decondicionar o con la más íntima incluso de regir la libredeterminación humana” (90). La cuestión es ciertamentesaber quién es el señor de las palabras. Lo que Claverollama “la privación radical del derecho propio” es, pien-sa, un fenómeno cultural, la imposición cultural geno-cida de nombres ajenos en derechos propios, y de ahí elrobo del derecho propio. Contra tal robo está la supre-ma autoridad contemporánea, esto es, la autoridad anuestras alturas, nuestro orden nómico, que manda res-tituir, no imponer, como el superego nos dice que dis-frutemos. Excepto que disfrutar, cuando responde a unaley del superego, es una forma de sufrir. Excepto que talrestitución es ya una imposición, una imposición nó-mica, en la misma manera en que no puede haber unaley de lo múltiple sin una unificación previa, y de lamisma manera que no puede haber una infinitud denombres propios sin un nombre común que los sosten-ga a todos. Pero si hay un nombre común que los sostie-ne a todos, y si ese nombre común es la humanidadcumplida, entonces la ley de la restitución infinita en-cuentra su excepción impasable. No es cualquier excep-ción, porque es una excepción de lo infinito, que nece-sariamente pone un límite a la infinitud, y hace a lainfinitud finita. Y la destruye como infinitud. De lamisma forma la ley de restitución infinita se destruyecomo ley y no es defensa contra el genocidio, sino pre-tensión de defensa, y en cuanto tal no constituye herra-mienta apropiada para la liberación que dice sosteneren nombre de una descolonización de lo propio que debeseguir la ley universal.

La película que dirigió John Huston sobre El hal-cón maltés, de Dashiell Hammet, no hace referencia a

46

uno de los pasajes más famosos del libro, que es el pasa-je en el que Sam Spade le cuenta a la encantadora peroaviesa Ms. O´Shaugnessy la historia del hombre llama-do Flitcraft. Flitcraft es el tipo que, en el medio de “unavida limpia ordenada sana responsable” (64), tiene unaexperiencia que lo acerca a la muerte y le obliga a hacer-le frente a su finitud. Flitcraft decide que, puesto quevivimos en un universo que tiene a la muerte por real,un universo de azar ciego y acontecimientos impredeci-bles, un universo de sinrazón, cuanto más acogidos es-temos a la vida razonable, más lejanos estaremos de lavida tal como es. Cuanto más sintonizados con la vida,tanto más fuera de tono; cuanto más razonables, menosrazonables. El pobre Flitcraft, una especie de Quijoteinvertido, lo abandona todo, su vida, sus lealtades, sufamilia, su trabajo y su dinero, y se muda a una nuevaciudad y emprende una vida nueva, sólo para darse cuentaunos años más tarde de que no ha podido hacer otracosa que reproducir su vida previa en todos sus rasgosesenciales. La posición de Clavero, que he estado lla-mando de restitución infinita, a favor de una empresatambién infinita de descolonización cultural en nom-bre de la liberación, es similar al intento imposible deFlitcraft para escaparse de su propia sombra. Flitcraftquiere descolonizar su vida, librarla de todo lo que enun punto pareció ser limpio, ordenado, sano y respon-sable, pero termina en el fracaso, porque no busca sinorestituir una subjetividad que no puede evitar caer, encuanto subjetividad, en la limpieza, en el orden, en lacordura y en el sentido de la responsabilidad cuyo pre-cio es siempre el de una omisión fundamental: la omi-sión de lo real, como desconexión fundamental entre lavida y la historia. No puede haber restitución, la resti-tución es quijotismo imposible, y mera ideología. Ya es

47

hora de abandonar lo que Dipesh Chakrabarty no hacetantos años llamaba “la buena historia”11. Si la coloniza-ción infinita es en todo caso aquello que no puede serevitado por ninguna subjetividad, bajo el precio de de-jar de serlo, como Flitcraft descubre cómicamente, ¿nodeberíamos rehusar ser colonizados por la pretensiónopuesta?

La radicalización de la coincidencia entre el ordennómico de la tierra y el orden de lo político, que necesa-riamente incluye la redescripción de todos los enemigoscomo enemigos injustos, y por lo tanto una tiranía delamigo (una ley universal del amigo) como sujeto totalde la humanidad, podría ser al mismo tiempo una pro-yección imaginaria de las consecuencias de los atenta-dos del 11 de septiembre y la apertura a un entendi-miento diferente de lo político sobre la base de la figurade quien no es ni amigo ni enemigo, el no-amigo. Elcrac en la coalición representado por el voto socialistaen España, cuya consecuencia inmediata fue la retiradade las tropas españolas de Irak, inicia un doble rechazo:un no a la guerra total, ya desde la perspectiva del ordennómico, o de la perspectiva de los enemigos (injustos)del orden nómico. Los enemigos injustos, en la defini-ción de Kant, son los que se excluyen de la humanidadcumplida, del orden nómico, en la voluntad nihilistade perpetuación de un “estado de naturaleza,” es decir,de algo que es otro que la humanidad, de brutalitas comocaos total y desorden generalizado.

La noción de descolonización infinita, entendidacomo restitución total de lo propio de la subjetividaden el presente, es consistente con la noción de humani-dad cumplida que el tercer orden nómico de la tierrabusca sostener. La descolonización infinita, como nom-11 Chakrabarty, 97-98.

48

bre de la ley contra el genocidio, como única ley nogenocida, es la contrapartida del nomos global y así esen-cial a él. Ambos buscan la prioridad radical de la sujeti-ficación, y ambos condenan a sus enemigos a un afueraradical, o incluso a un afuera genocida. El enemigo in-justo, para los partisanos de la descolonización infinita,es el enemigo genocida. El enemigo genocida, para lospartidarios de un tercer nomos global, es el enemigo in-justo kantiano. Hay por lo tanto una relación funda-mental entre la noción de que es preciso buscar unanueva configuración de lo político contra la divisiónamigo/enemigo y la noción de que la descolonizacióninfinita ya no es una herramienta adecuada para la libe-ración política o social. Pensar las implicaciones políti-cas del lugar del no amigo debe incluir una crítica de lapoderosa noción de descolonización como palabra últi-ma de la paz y de la justicia para todos: la descoloniza-ción no es palabra última, a despecho de todo postcolo-nialismo. Y claro que ninguna política y ningún ordennómico que no persigan precisamente eso merecen lapena.

49

Capítulo segundoCaza preventiva:el nuevo partisano

-“!Pero idiota”, dijo la tortuga. “Ahora te morirás tútambién. ¿Cómo se te ocurre hacerme esto?”.-“Es que es mi carácter”, dijo el escorpión.

I. El partisano

Entre 2002 y 2005 nos acostumbramos a leer enla prensa descripciones de operaciones de busca y cap-tura llevadas a cabo por la Fuerza de Tareas 121 y otrasfuerzas especiales norteamericanas, británicas, pakista-níes o incluso iraquíes. Trataban de aprehender o des-truir a Saddam Hussein y a Osama Bin Laden, al Mull-ah Muhammad Omar, a Ayman al-Zawahiri, a Musta-da al-Sader, y a otros líderes de Al Qaeda, del Talibán odel Partido Baath, del Ejército del Mahdi, o de la insur-gencia suni, todos ellos dirigentes de países o de bandaspartisanas con las que los Estados Unidos estuvieron oestán formalmente en guerra1. Su captura es una necesi-dad de la guerra en el sentido tradicional. Pero estamosmenos acostumbrados a lo que el Pentágono, según Se-ymour Hersh, llama “la caza preventiva del hombre”(“Moving” 5) para caracterizar un tipo de operación es-

1 Ver por ejemplo Eric Schmitt, “Finding Hussein,” A18.

50

pecífica desempeñada por esas fuerzas. “Caza del hom-bre” es un término aparentemente imaginado por elSecretario de Defensa norteamericano Donald Rums-feld para referirse a las tácticas militares apropiadas paraterminar con la insurgencia iraquí, y con otras amena-zas terroristas. Hersh cita a “un americano que ha aseso-rado a la autoridad civil en Bagdad”: “La única manerade poder ganar es tirarnos a lo no-convencional. Vamosa tener que jugar a su juego. Guerrilla contra guerrilla.Terrorismo contra terrorismo. Tenemos que aterrorizara los iraquíes hasta la sumisión” (“Moving” 49-50). Cazarpreventivamente remite a un modo no convencional dehacer la guerra: guerra de guerrillas, guerra partisana,desarrollada sin embargo por combatientes regulares enla coalición aliada.

Hersh compara esta nueva política de asesinato se-lectivo con el Programa Phoenix de la guerra del Viet-nam, mediante el que al menos veinte mil sujetos bajosospecha de ser colaboradores del Vietcong fueron li-quidados. Pero el Programa Phoenix no era preventivopor naturaleza (aunque lo haya sido tácticamente enmuchos casos). La extensión de la doctrina militar de“ataque preventivo” que sostiene la Administración Busha operaciones de guerrilla llevadas a cabo por fuerzasespeciales meses y años después del fin oficial de la gue-rra convencional parece una novedad de nuestro tiem-po2. Hay sin embargo un importante precedente: lasunidades de comando israelíes Mist’aravin, altamenteeficientes, y especializadas en la captura o asesinato de“comandos suicidas potenciales así como de la gente quelos recluta y entrena” (Hersh, “Moving” 52). Las fuer-zas especiales norteamericanas parecen haber adoptado

2 Ver en “National Security” 8-11 la formulación oficial de la doctrinade ataque preventivo.

51

el método israelí. Su fin es la muerte del enemigo, aun-que la noción de enemigo incluye ahora un componen-te de potencialidad basado en inteligencia previa: elenemigo es ahora el enemigo probable, ya no solamenteel enemigo seguro. Entre los enemigos probables estánlos jóvenes extranjeros que merodean por las fronterasiraquíes. Un informe del Guardian Weekly, después deafirmar que algunos especialistas en guerrilla urbana delas Fuerzas de Defensa Israelíes habían estado entrenan-do a fuerzas norteamericanas en Fort Bragg, Carolinadel Norte, decía que “equipos de las fuerzas especialesnorteamericanas están detrás de las líneas dentro de Si-ria tratando de matar jihadistas extranjeros antes de quecrucen la frontera, y se está estableciendo un grupo es-pecializado en la ‘neutralización’ de dirigentes de gue-rrillas” (Borger 1).

Pero incluso si la misión obvia (aunque clandesti-na) de esas fuerzas fuera buscar y destruir actores poten-cialmente insurgentes de sectores militantes iraquíes oislámicos, no está tan claro que podamos sentirnos sa-tisfechos llamando a esas misiones “misiones asesinas”.“Cuando las Fuerzas Especiales atacan a los [insurgen-tes] (...) no es técnicamente asesinato —son operacio-nes normales de combate” (citado por Hersh de un ex-agente de inteligencia, “Moving” 55). Quizá el asesina-to preventivo no sea en absoluto asesinato, puesto quetodo depende de la valencia política que haya adquiridoel término “preventivo.” Ya estamos en el territorio ima-ginario favorito del escritor de ciencia-ficción Philip K.Dick, de cuya obra hablaremos más adelante.

Carl Schmitt, en su Teoría del partisano, despuésde afirmar que la teoría del partisano es “la clave paraentender la realidad política” (Theory 65) (Schmitt es-cribía en 1962), le dedica unas cuantas páginas al ge-

52

neral francés Raoul Salan, jefe de la OAS durante larebelión argelina contra la dominación colonial fran-cesa. En Salan, dice Schmitt, “se expone un problemapolítico que es decisivo para el problema de los parti-sanos, el que aparece cuando un soldado de combateconvencional debe soportar una guerra no sólo ocasio-nal sino constante con un enemigo irregular y funda-mentalmente revolucionario” (Theory 66). La OAS bajoSalan “llevó a cabo acciones terroristas premeditadascontra el enemigo argelino, contra la población civilde Argel y contra la misma población francesa. Lo pre-meditado incluía métodos de la llamada guerra psico-lógica de terror de masas” (Theory 67). Salan abando-nó su carácter de soldado convencional para implicar-se en actividades extra-legales que, en su opinión, apo-yaban a la causa del estado francés. La paradoja de queun poder colonial fuerte resultara impotente para con-tener la insurgencia argelina lo precipitó, nos dice Sch-mitt, a la plena participación en una Irrsinnlogik o ló-gica de la sinrazón “que amargó a un hombre valerosoe inteligente y lo llevó a buscar contramedidas” (Theory70). Las contramedidas que usó Salan no son todavíaparte de la política norteamericana, pero el recuentode Hersh, así como otros informes, parecen indicar queuna sección del gobierno norteamericano se mueve enla dirección de una incorporación directa de tácticasde guerrilla a actividades regulares de combate —estavez, sin embargo, nadie las considera parte de una ló-gica de la sinrazón, sino que más bien quedan raciona-lizadas como prácticas de guerra en cuanto guerra deenemistad absoluta.

Mi interés es explorar la noción de enemistad ab-soluta a favor de una revisión del concepto de lo políti-co, que para mí ya no debe quedar circunscrito a la divi-

53

sión schmittiana amigo/enemigo3. No es mi intenciónpasar juicio ni moral ni político sobre la lógica militardel ejército norteamericano. Esa lógica quedará más bienen lo que sigue comprendida como un síntoma entreotros de la configuración política de nuestro tiempo.

En su clásico La filosofía política de Hobbes notaLeo Strauss que “las dos novedades fundamentales quedeben ser atribuidas a Hobbes, la subordinación de laley al derecho, y el reconocimiento de la significaciónplena de la idea de soberanía, están íntimamente conec-tadas” (158). El poder soberano, en la modernidad, debeconcebirse no como razón, sino como voluntad, puestoque la reivindicación de derecho soberano tiene prece-dencia sobre su legitimidad. De ahí que en la políticamoderna haya una primacía de la “política exterior,” enla medida en que el legislador “desarrolla su legislación(...) mirando a la guerra, es decir, a la afirmación delestado contra condiciones externas” (162). La lucha con-tra condiciones externas puede justificarse como miedoa la muerte violenta: el estado teme su muerte a manosde sus enemigos. O puede justificarse como lucha porel poder, que una metafísica monista tendría todavía queconsiderar de naturaleza preventiva (si el miedo a lamuerte es el único principio de configuración política,todo lo demás debe poder vincularse a ese principio).La lucha por el poder mediante la expansión del estadoy de sus reivindicaciones de derecho soberano sería no

3 Tal como fue expuesta en el ensayo de 1932, El concepto de lo político.La división amigo/enemigo es presentada por Schmitt como la divisiónespecíficamente política: “la naturaleza inherentemente objetiva y laautonomía de lo político se hacen evidentes en virtud de su capacidadde tratar, distinguir y comprender la antítesis amigo/enemigo indepen-dientemente de todas las otras antítesis” (27). Las conferencias de1962 sobre teoría del partisano se subtitulan “Intervenciones sobre elconcepto de lo político”, y así deben ser leídas como suplemento alensayo de 1932.

54

más que una intensificación apotropaica de los mediospara evitar la muerte violenta del estado que lucha, ha-ciéndola menos plausible, o infinitamente diferida. Estaes en suma la razón ofrecida por la Administración Bushpara justificar su política militar, incluyendo la prácticade unilateralismo preventivo, tras el 11 de septiembrede 2001.

Pero la contribución de Strauss fue señalar la am-bigüedad del monismo hobbesiano. Para Strauss, “la ideade civilización presupone que el hombre, en virtud desu inteligencia, puede colocarse fuera de la naturaleza,puede rebelarse contra la naturaleza” (168). Hay puesun dualismo implícito, hombre/naturaleza, prolonga-ble en la antítesis de status naturalis/status civilis, queestaría para Strauss “oculto por la metafísica materialis-ta-determinista de carácter monista que Hobbes ense-ña” (168). La lucha por el poder, en la medida en queincorpora un retorno subrepticio al “reino de la oscuri-dad”, no puede constituir ya una base ética de lo políti-co. En otras palabras, el miedo a la muerte, que es partede la hipótesis monista, no la regula totalmente, sinoque ha aparecido un exceso, y así una alternativa ya nomonista, y este exceso amenaza, no sólo el contenimien-to moral de la voluntad de poder (es decir, toda concep-ción moral de la voluntad de poder), sino también ladeterminación de lo político como abarcado por la divi-sión amigo/enemigo. En la medida en que te defiendescontra un enemigo que amenaza destruirte, estás conju-rando la muerte violenta. Pero luchar por el poder estáen exceso de la determinación de lo político sobre labase del temor de la muerte, y así también en exceso dela división amigo/enemigo, puesto que el enemigo esaquél que amenaza darte muerte, y no quien representaun límite práctico a tu acumulación de poder.

55

Si Hobbes establece el horizonte de lo político enla negación del estado de naturaleza y la elaboración deuna filosofía de la cultura, o del status civilis, no podríahaber entonces trascendencia del horizonte liberal sinuna deconstrucción de lo cultural. La descripción o de-terminación schmittiana de lo político como el campode la división entre amigo y enemigo no toca la reins-cripción necesaria de lo político en lo cultural como laesfera propiamente soberana en el horizonte liberal, quees por supuesto el horizonte dominante de la moderni-dad. Schmitt dice que la división amigo/enemigo es re-lacional y siempre reactiva ante una negación existen-cial cuya verdad es la guerra. Pero pensar la guerra comorazón última de lo político borra la pregunta acerca dela razón suficiente para la guerra misma. ¿Bajo qué con-diciones ocurre la guerra? Si la guerra hobbesiana detodos contra todos marca el estado de naturaleza, en-tonces, necesariamente y por definición, la guerra entreamigos y enemigos es ya un conflicto estructuralmentemediado por lo cultural. Si lo cultural media lo políti-co, entonces, a pesar de Schmitt, lo político no es lainstancia última de constitución de soberanía: la políti-ca no es el campo de la decisión, si la decisión debeapelar, en cada caso, y para poder producirse como de-cisión, a la dimensión transpolítica de lo cultural. Sch-mitt se equivocaba, entonces, al postular la distinciónamigo/enemigo “independientemente de todas las otrasantítesis” (Concept 27), pues, en términos de Hobbes,la distinción amigo/enemigo sólo es posible sobre la basede una supeditación del estado de naturaleza al estadode cultura.

En política la soberanía existe en la forma relacio-nal de soberanía sin soberanía, esto es, de una soberaníaque está absolutamente limitada por la posibilidad de

56

muerte violenta4. La muerte es sin duda la limitaciónpor excelencia del poder soberano. Para Schmitt, comoya ha sido citado, “en la orientación hacia el posiblecaso extremo de una batalla real contra un enemigo real,la entidad política es esencial, y es la entidad decisivapara la polaridad amigo/enemigo; y en esto (y no enningún sentido absolutista) es soberana. De otra mane-ra la entidad política es inexistente” (Concept 39). Lasoberanía relacional ha sido la base del sistema interes-tatal de regulación mundial a través de la modernidad(central y explícitamente desde la Paz de Westphalia en1648, y todavía más desde el fin de la Guerra de Suce-sión Española en 1713). Pero la soberanía sin soberaníaencuentra su absolutización en la postulación de la hu-manidad como único posible sujeto político, que es paraSchmitt la meta tendencial del liberalismo: “la huma-nidad según la ley natural y las doctrinas liberales-indi-vidualistas es un universal, es decir, es un ideal socialomniabarcador, un sistema de relaciones entre indivi-duos. Se materializa sólo cuando la posibilidad de gue-rra queda impedida, y cuando toda división amigo/ene-migo se hace imposible. En esta sociedad universal nohabría ya naciones bajo la forma de entidades políticas,no habría lucha de clases, ni agrupamientos enemigos”(Concept 55). Sólo existiría la humanidad, concebidacomo una. Este sujeto único de la humanidad —estesujeto humano único, la apoteosis de la visión del mun-

4 También en Schmitt la muerte limita la soberanía, de ahí que sea elconcepto fundamental, en última instancia, para toda posible constitu-ción de lo político: “Los conceptos de amigo y enemigo, y de combate,reciben su significado real de la posibilidad real de la muerte física. Laguerra sigue de la enemistad. La guerra es la negación existencial delenemigo. Es la consecuencia más extrema de la enemistad. No tieneque ser común, normal, ideal, o deseable. Pero tiene sin embargo quepermanecer como posibilidad real mientras el concepto del enemigocontinue siendo válido” (Schmitt, Concept 33).

57

do liberal— forma la razón suficiente de la soberaníaabsoluta para la modernidad. En la humanidad comosujeto o en el sujeto de la humanidad la soberanía mo-derna entra en plenitud de soberanía. La soberanía en-tra en soberanía cuando el estado civil o estado de cul-tura ha invadido absolutamente el estado de naturaleza—cuando la guerra de todos contra todos queda subsu-mida en la guerra neutral de una humanidad encarnadaen sujeto pleno, sin enemigos ni amigos, que viene a sermetonímicamente simbolizada en nuestro mundo porel triunfo del capitalismo liberal y la caída del bloquesoviético en 1989. La política se hace entonces relaciónsin relación, una condición a la que algunos llaman “elfin de la historia”5. Bajo esta condición, pensar lo polí-tico como relación sin relación es, por un lado, pensarun “más allá del sujeto” como condición de posibilidadde la relación abismal del sujeto consigo mismo, ahoraabsolutizado bajo la forma de totalidad vacía. Pero estambién, y simultáneamente, pensar un “más allá de locultural”, puesto que la cultura es el reino liminal de lasoberanía relacional cuyo fin político es el fin de lo po-lítico como campo de división entre amigo y enemigo.Pensar más allá de la soberanía absoluta como verdad dela historia en la globalización consumada y pensar másallá de la soberanía relacional como la verdad (cultural)de lo político hoy es pensar el resto enigmático, porejemplo, en la nueva forma de ser partisano, dentro deella, pero también más allá de ella, en lo que el partisa-no guarda fuera de su partisanía6.

Este resto enigmático, la sobra oscura en la consti-

5 Me refiero al libro de Fukuyama, por supuesto, que ha tenido muchosdiscípulos, confesos o inconfesos.6 Ver capítulo cuatro para una continuación directa de estas cuestionesen relación con la cuestión hegemonía/subalternidad.

58

tución del sujeto pleno de la humanidad liberal, en elcontexto de la división del campo político entre amigosy enemigos, ocupa el no lugar del no amigo —ese espa-cio o ámbito que no entra en la relación soberana perosólo en relación al cual cualquier relación soberana sehace posible. En el contexto de la división entre sobera-nía absoluta y relacional (y esta división es la relaciónfundante del principio de hegemonía en la modernidad),el resto enigmático ocupa el no lugar de la subalternidad—es decir, aquello que sólo puede experimentar la arti-culación hegemónica como dominación, y que está porlo tanto más allá de la hegemonía. Pensar la guerra neutray oscura más allá de la guerra podría quizá restaurar lopolítico contra lo político entendido como la dispensa-ción contemporánea del principio de soberanía.

La Teoría del partisano se subtitula “Intervenciónen el concepto de lo político.” El subtítulo remite alensayo de 1932 El concepto de lo político, y debe por lotanto ser entendido en la intención de Schmitt comoun suplemento a él. En 1932 Schmitt había previsto laposibilidad de que el logro de un cierre liberal del mun-do podría acarrear una nueva dispensa de lo político entérminos que resulta difícil no asociar a la situación con-temporánea:

Se condena la guerra pero permanecen las ejecuciones, lassanciones, las expediciones de castigo, las pacificaciones, laprotección de los tratados, la policía internacional, y otrasmedidas para asegurar la paz. El adversario ya no merece elnombre de enemigo sino el de quien molesta la paz y quedaasí designado como un criminal contra la humanidad. Unaguerra peleada para proteger o expandir el poder económicodebe convertirse, con ayuda de propaganda, en una cruzaday en la última guerra de la humanidad. Esto está implícito en

59

la polaridad de ética y economía, que es una polaridad asom-brosamente sistemática y consistente. Pero tal sistema supues-tamente no político y aparentemente incluso antipolítico sir-ve a agrupamientos de amigo/enemigo ya existentes o nueva-mente emergentes y no puede escapar a la lógica de lo políti-co. (Concept 79)

La investigación schmittiana del partisano debesituarse en este contexto: el partisano es la incorpora-ción del enemigo absoluto dentro del orden modernode lo político, por tanto ya el síntoma de la descompo-sición de tal orden desde el siglo diecinueve: el comba-tiente de la última guerra del orden moderno. ¿Es elpartisano un enemigo justo o injusto? ¿Cómo hay quelidiar con el partisano, y quién debe hacerlo? ¿Es el con-trapartisano un defensor del orden político o acaba con-virtiéndose, en su lucha por el poder, en un enemigoabsoluto del orden político?

En la guerra ahora dada por las fuerzas especiales dela coalición pro-occidental contra la insurgencia iraquí lateoría del partisano se hace crucial. Como dice Schmitt,“en el círculo diabólico del terror y del contraterror elataque a los partisanos es a menudo una imagen especu-lar de la batalla partisana misma. El viejo dicho atribuidoa una orden del general napoleónico Lefevre del 12 deseptiembre de 1813 permanece válido: es necesario pe-lear como un partisano dondequiera que haya partisanos”(Theory 19-20). Y las consecuencias son incalculables,puesto que el partisano, y así el contrapartisano, ya otrafigura del partisano, se hacen los verdaderos héroes de laguerra, de toda guerra. En la partisanía generalizada, yano hay reglas, excepto las reglas de la fuerza. Esto quedaformalizado por primera vez en la historia, cuenta Sch-mitt, en el edicto prusiano sobre Reservas Territoriales de

60

abril de 1813, basado en el Reglamento de partidas y cua-drillas publicado por la Junta Central española en 1808.Dice el edicto prusiano, en palabras sin duda sobrecoge-doras entonces y ahora: “Todo prusiano queda encomen-dado a no obedecer ninguna orden del enemigo, y a da-ñarlo con todos los medios a la mano. Incluso si el enemi-go trata de establecer orden público, nadie debe obede-cer, puesto que la obediencia facilita sus operaciones mi-litares. Queda explícitamente afirmado que ‘los excesosde la multitud enardecida’ son menos onerosos que elestado de cosas en el cual el enemigo pueda disponer li-bremente de sus tropas (...) La guerra queda justificadacomo una necesidad defensiva que ‘santifica todos losmedios’, incluyendo el desencademiento del desorden civiltotal” (47-48). En la resistencia total del partisano, y lospartisanos son ahora todos los ciudadanos sometidos aocupación militar, pero entonces, por implicación, en laresistencia total al partisano, llevada a cabo por comba-tientes que deben ser ya entendidos como contrapartisa-nos, ocurre, dice Schmitt, “una transformación decisiva(...) en el concepto de lo político”, y el partisano se con-vierte en “una figura del espíritu-mundo” (53; 51). Noes casual que el partisano tome la forma de una figurahegeliana de la historia mundial precisamente en la resis-tencia contra los ejércitos napoleónicos post-revoluciona-rios. El partisano moderno (y no hay ningún partisanono moderno, dice Schmitt) es, siempre en alguna medi-da, la incorporación de lo que Jacques Ranciére llama laparte de la no-parte, esto es, es el encarnamiento (un en-carnamiento parcial, y en muchos casos abyecto) del res-to enigmático del sujeto pleno de la humanidad liberal7.

7 Para Ranciére, “de la misma forma en que el pueblo no es realmenteel pueblo, sino más bien los pobres, los pobres no son realmente lospobres. Son más bien el lugar de una falta de posición, la efectividad de

61

Pero la transformación decisiva que mienta Sch-mitt afecta a la constitución de la enemistad como ene-mistad absoluta, y todavía no al vencimiento del con-cepto de lo político en cuanto agotado en y por la divi-sión amigo/enemigo: “En comparación con una guerrade enemistad absoluta, la guerra limitada del derechointernacional europeo clásico, que procede mediantereglas reconocidas, es poco más que un duelo entre ca-balleros (...) La guerra de enemistad absoluta no conocelímites” puesto que pone “en cuestión todo el edificiodel orden político y social” (56; 57). La enemistad ab-soluta es una negación absoluta de comunidad, y pro-mueve “una nueva modalidad de guerra cuyo sentido ypropósito es la destrucción del orden social existente”(75). Contra el compromiso partisano con la destruc-ción total, el compromiso contrapartisano sólo puedeser destruir al destructor. La diferencia entre el partisa-no y el contrapartisano es ahora precaria: el contraparti-sano quiere la preservación de un orden, aunque el or-den a preservar se haya conseguido al precio de una des-

una disyunción inicial que lleva el nombre vacío de libertad, la propie-dad impropia, la capacidad de disputar. Son de antemano la conjun-ción torcida de lo que les es propio que no les es realmente propio y delo común que no es realmente común. Son simplemente el entuertoconstitutivo o la torsión de la política en cuanto tal. El partido de lospobres no incorpora sino la política misma como el establecimiento dela parte de aquellos que no tienen parte. Simétricamente, el partido delos ricos no incorpora otra cosa que la antipolítica. Desde Atenas en elsiglo V antes de Cristo hasta nuestros propios gobiernos, el partido delos ricos no ha dicho nunca sino una cosa, que es muy precisamente lanegación de la política: no hay parte de los que no tienen parte” (13-14). Para Ranciére, por lo tanto, la teoría del partisano es también laclave de toda política. La parte de los que no tienen parte, la parte queno es, es siempre el resto enigmático, el afuera radical de todo posiblesujeto de la humanidad o para la humanidad, y por lo tanto la posibi-lidad misma de una política más allá del sujeto—una política del nosujeto que es, quizás incluso para Ranciére, aunque no explícitamente,la única posible formulación propia de la política.

62

trucción previa, incluso si esa destrucción es meramen-te del orden de una ocupación. El partisano busca ladestrucción de un orden, en el anhelo urgente de lareconstrucción de un orden alternativo.

Pero supongamos que la ocupación es preventiva,y que guarda contra la posibilidad de muerte violenta alpoder ocupante y al orden social que defiende. Un coro-lario hobbesiano sería que tal ocupación es moral en lamedida en que no lleve consigo y no esté codetermina-da por una lucha por el poder que exceda las condicio-nes de prevención mismas. Si es así, la ocupación es es-trictamente defensiva, e incluso telúrica, puesto que sudimensión fundamental es la salvaguarda del territoriopropio contra el enemigo. Pero la meta de defensa telú-rica de la patria incluso en toda su radicalidad no puedepor definición trascender la dimensión de enemistad li-mitada. Hay por lo tanto una dimensión excesiva o sal-vaje en la prevención, una entrada en el reino de la os-curidad, cuando la prevención busca destruir los funda-mentos del orden enemigo en su territorio mismo. Elexceso preventivo es la conversión de enemistad limita-da en enemistad absoluta, y a ello responde el partisa-no, sólo para evocar la acción contrapartisana en el in-tercambio recíproco de lo que Schmitt llama “el absolu-tismo de una rectitud abstracta” (26), ya no telúrica,sino en pleno exceso con respecto de lo telúrico8. La

8 Claro que la frase misma “absolutismo de una rectitud abstracta”introduce el problema inmenso de la relación apropiada entre morali-dad y política. Para Schmitt, por una parte, la división amigo/enemigoes independiente de la relación entre bueno y malo tanto en el sentidoestético como en el ético. Ver Cabezas: para el concepto de lo políticoen Schmitt “nada es más ajeno que la posibilidad de moralidad” (6). Sinembargo, en la medida en que toda polaridad amigo/enemigo proyectaal menos una “rectitud abstracta,” si no proyecta dos o más, la divisiónpolítica misma remite a asuntos morales. Incluso si el amigo quedadefinido como el que debe estar conmigo ante el temor común a una

63

rectitud abstracta ha siempre de antemano dejado atrásla noción existencial de lo político sostenida por la divi-sión amigo/enemigo como última antítesis y corazón delo político. La rectitud abstracta siempre incorpora ne-cesariamente un anhelo excesivo que pide la constitu-ción o la destrucción de un orden nuevo de lo político—un procedimiento antipolítico, pues, al servicio delorden mismo, ya constituido, ya constituyente.

Schmitt desarrolla su teoría del partisano en elhorizonte de la guerra fría. Los comunistas, después deLenin, son partisanos porque han identificado al ene-migo de clase como enemigo absoluto. “Lo irregular dela lucha de clases pone en cuestión no sólo la línea mili-tar sino todo el edificio del orden político y social. En elrevolucionario profesional ruso, Lenin, esta nueva reali-dad quedó alzada a conciencia filosófica. La asociaciónde la filosofía con el partisano (...) desencadenó nuevasfuerzas explosivas. Produjo nada menos que la demoli-ción total del mundo eurocéntrico” (57). Y Stalin y MaoTsé-tung radicalizaron la partisanía comunista al vincu-lar el elemento telúrico de autodefensa patriótica a ul-tranza con la rectitud abstracta de la revolución comu-nista internacional. En particular, la lucha de Mao fuecapaz de unir varias formas de enemistad (racial, civil,colonial, de clase) en una conciencia teórica radical deenemistad absoluta que sin embargo no pudo conjuraruna contradicción interna: la confusión de “un enemigomundial absoluto, global-universal, y sin espacio, elenemigo de clase para el marxismo, con el enemigo con-creto y territorialmente específico de la defensa sino-

muerte violenta a manos de otro, parecería que las acciones resultantesde ese miedo común serían a la vez políticas y morales, en doble regis-tro (morales incluso en el sentido de que pueden exceder lo moral,transgredir las reglas o las fronteras de la moralidad). Esta nota sólopretende abrir el problema, no resolverlo.

64

asiática contra el colonialismo capitalista” (62). Es esacontradicción o confusión, que es el mismo tiempo cons-titutiva de, y detectada en cuanto tal por, la teoría delpartisano, la que hace de la teoría del partisano “la clavepara reconocer la realidad política” en 1962, y a travésde la guerra fría. Pero ya no estamos en la guerra fría. Lacontradicción necesita ser redescrita hoy, al precio deuna nueva transformación en el concepto de lo político.La transformación previa es el paso del concepto de ene-mistad limitada, propio del orden eurocéntrico de lamodernidad, al concepto de enemistad absoluta, desa-rrollado a partir del exceso con respecto de la autode-fensa telúrica en las guerras napoleónicas y su desenca-denamiento de la dinámica partisano-contrapartisano.Tanto bajo la figura de enemistad limitada como bajo lafigura de enemistad absoluta lo político puede todavíaconcebirse como exhaustivamente delimitado por la di-visión entre amigo y enemigo.

Schmitt no podía adelantar acontecimientos másallá de su propio tiempo político. Sin embargo, aventu-ra una pregunta en 1962 que parece prefigurar la com-parecencia de la banda del 11 de septiembre: “¿Y si eltipo humano que formó al partisano se adaptara a sunuevo ambiente tecno-industrial, aprendiera a hacer usode nuevos medios, y desarrollara una nueva y adaptadafigura del partisano —el partisano industrial?” (81). Estapregunta se formula ya más allá de las determinacionesde lo político en la guerra fría, puesto que presume laresolución de la contradicción entre la partisanía resi-dualmente telúrica del luchador comunista anticolonialy su compromiso abstracto. Ahora, dentro de la conste-lación que la pregunta de Schmitt abre a la vista, y ensus términos, la rectitud abstracta, en cuanto incorpo-ración incorpórea de la victoria radical de la cultura so-

65

bre la naturaleza, ha ganado, promovida por el comu-nismo, pero no en su favor. La contradicción o confu-sión interna de la partisanía comunista y anticolonial sedespliega en el vaciamiento de su elemento telúrico in-cluso en la misma medida en la que anuncia tiemposnecesariamente postcomunistas:

Los defensores autóctonos de la casa y la tierra, los que murie-ron pro aris et focis, los héroes nacionales y patrióticos que sefueron al monte, todas las fuerzas elementales y telúricas enreacción a la invasión extranjera: todo ha venido a caer bajoun control central internacional y transnacional que proveeayuda y apoyo pero sólo en el interés de sus propósitos inter-nacionales de agresión distintivos. Ese control central prote-ge o abandona, según le vaya. Y en ese momento el partisanodeja de ser esencialmente defensivo. Se convierte en una pie-za manipulada en la máquina de la agresión revolucionaria.Se le excita, y se le roba todo aquello por lo que luchaba, todoaquello en lo que se enraizaba su carácter telúrico, la fuente desu legitimidad como partisano irregular. (77)

Schmitt tiene por supuesto en la cabeza el controlremoto del Comité Central del Partido Comunista So-viético, pero los tiempos han cambiado. Hoy la idea decontrol central, en lo referente a la insurgencia partisa-na, queda desplazada al orden fantasmático-mesiánicodel califato islámico, rizomático más que arborescente,una red o “network” más que un poder articulado jerár-quicamente, un jihadismo exaltado que pide, en Euro-pa y por doquier, la destrucción del orden neoliberalpresente y la consumación del orden del Profeta9. Sin

9 Ver por ejemplo Tyler y Van Natta, “Militants in Europe.” En 1988Hisham Sharabi propuso el término “neopatriarquía” para referirse acierto tipo de postmodernidad islámica. Para Sharabi la neopatriarquía

66

legitimidad política reconocible por el orden que ataca,post-comunista y post-anticolonial, la nueva rectitudabstracta, auto-legitimada en opiniones de carácter reli-gioso-mesiánico, depende precariamente de una legali-dad que todavía no existe. Y sin embargo, “establecerun enemigo significa asumir la responsabilidad de unanueva legalidad, si uno no desea seguir las determina-ciones del régimen legal existente” (Theory 87). La nue-va legalidad es pues un postulable “tercer partido” quepudo ser representado por el gobierno soviético durantela guerra fría o podría ser constituido en el presente porun orden de regularidad todavía fantasma (a menos quela sharia y el wahabismo lo hayan delimitado ya). Peroel orden de regularidad es en todo caso esencial al parti-sano para no hundirse en la criminalidad abismal: “Eltercer partido interesado [juega] una función esencial alconectar al partisano a un orden de regularidad de for-ma que pueda permanecer dentro del ámbito de lo po-

es “una formación social entrópica caracterizada por su naturalezatransitoria y por formas específicas de subdesarrollo y de no-moderni-dad —visible en su economía y en su estructura de clases así como ensu organización política, social y cultural” (4); “el aspecto más avanza-do y functional del estado neopatriarcal (...) es su aparato de seguridadinterior, el mukhabarat. Un sistema dual de estado prevalece en todoslos regímenes neopatriarcales, una estructura military-burocrática jun-to una estructura de policía secreta” (7). La limitación de la tesis deSharabi es su concreción al estado islámico: hace falta expandir elconcepto para dar cuenta de las estructuras islámicas diaspóricas talescomo las implicadas en el artículo de Tyler y Van Natta. Pero su fuerzacrucial es notar que los horrores de la neopatriarquía no son en absolu-to sistémicos a las sociedades islámicas, sino más bien producidos his-tóricamente como reacción a la modernidad capitalista: “la moderni-zación en este contexto es en su mayor parte solo un mecanismo quepromueve el subdesarrollo y la entropía social, que a su vez producen yreproducen las estructuras y la conciencia híbridas, tradicionales,semirracionales típicas de la sociedad patriarcal” (7). Es necesario se-guir insistiendo en que la consideración del jihadismo como enemigoabsoluto no tiene razón alguna al extenderse al conjunto del islamismo,menos aún a las sociedades donde la religion musulmana es dominante.

67

lítico. La base de lo político no es la enemistad per se,sino la distinción de amigo y enemigo, presupone alamigo y al enemigo” (Theory 93). No puede haber polí-tica, para Schmitt, a menos que el nuevo partisano estésostenido en su lucha por una legalidad, presente o po-tencial, que sería entonces constitutiva de la amistad.La noción de amistad queda así vinculada por Schmitt ala legalidad, dado que la legitimidad ya no es posible enel concierto global (“la amarga alternativa entre legali-dad y legitimidad es una consecuencia directa de laRevolución francesa” [89]).

En la medida en que las fuerzas especiales de la coa-lición disfrutan todavía de un régimen de amistad y lega-lidad, aunque sea una legalidad soberana sin fundamen-to en las Convenciones de Ginebra de 1949, las fuerzasespeciales de la coalición deben ser definidas como con-trapartisanas. En cuanto contrapartisanas, son partisanas,y no menormente en su definición de las fuerzas insur-gentes como enemigo absoluto. Los partisanos insurgen-tes, el enemigo, son enemigo absoluto, y así su orden deregularidad presente o potencial debe ser destruido en sutotalidad. La frase “caza preventiva del hombre” se levan-ta ya desde una posición ideológica que no le reconoce alenemigo orden válido alguno de amistad: lo animaliza, ylo condena con toda certeza a un imposible estado denaturaleza del que no va a emerger a un status civilis uorden cultural de ninguna clase. ¿Cómo lidiar con genteasí (in)definida? ¿Según el asesor citado por Hersh? (“laúnica manera en la que podemos ganar es por medios noconvencionales. Vamos a tener que jugar a su juego. Gue-rrilla contra guerrilla. Terrorismo contra terrorismo. Te-nemos que aterrorizarlos hasta la sumisión”).

Schmitt concluye su Teoría del partisano con la si-guiente reflexión:

68

El peligro último consiste no tanto en la presencia viva deinstrumentos de aniquilación y maldad humanas. Consiste enla inevitabilidad de un impulso moral [el subrayado es mío].Los hombres que usan esos medios contra otros se ven obliga-dos a aniquilar a sus víctimas y a sus objetos, incluso moral-mente obligados. Tienen que considerar al otro lado comoenteramente criminales e inhumanos, como totalmente in-dignos. De otra forma, ellos mismos se hacen criminales einhumanos. La lógica del valor y su envés, la falta total dedignidad, despliega sus consecuencias aniquiladoras, forzan-do a discriminaciones cada vez más profundas, a criminaliza-ciones, a devaluaciones, hasta el aniquilamiento de la vida sinvalor. (95)

El peligro de una política hobbesiana del poder noequilibrado por la condición del miedo, esto es, de loque he llamado la política de la dimensión excesiva de laprevención, es el de una lucha sin mesura por el poder,por el poder absoluto contra un enemigo absoluto. Esodestruye el juego político como juego dentro del estadode cultura, dentro de las fronteras de la división amigo/enemigo. Incluso Schmitt, que permanece hasta el finalde sus días comprometido con una definición de lo po-lítico en términos de amistad y enemistad, debe admi-tir, en este punto, que “la enemistad [podría hacerse]tan aterradora que quizás deje de ser posible hablar delenemigo o de la enemistad, y ambas palabras tenganque ser evaluadas y condenadas antes de que el trabajode aniquilación pueda comenzar” (Theory 95). Emergela figura de una nueva partisanía, la partisanía de la con-trapartisanía absoluta. Pero incluso ella debe liberar unanueva posibilidad de lo político10.

10 Schmitt ya había previsto en el ensayo de 1932 la posibilidad de quela consumación de un cierre liberal del mundo acarreara una nueva

69

2. El contrapartisano

En su novela Cosmópolis Don De Lillo alegoriza loque podríamos llamar la civilización realmente existen-te. El protagonista, Eric Packer, presencia una acciónanarquista anti-globalización y piensa que esos actoresvienen de dentro, salen de la civilización misma y resu-men su condición misma de existencia. La guerra, in-cluso la guerra oscura y neutra más allá de la guerra, esuna fantasía inherente al proceso civilizatorio, un melo-drama auto-civilizante. En toda guerra hay un afueraque ha sido previamente sometido a captura. La guerraes sólo posible cuando la exterioridad del enemigo se hadesvanecido en cuanto tal. Como consecuencia, todaguerra es guerra civil. Existen las civilizaciones, y porejemplo Samuel Huntington tiene razón en eso, perotal afirmación revela ya que las civilizaciones no son loque solían ser11. Pues lo cierto es que las civilizaciones

dispensación de lo político, en términos que uno no puede dejar deasociar a la situación presente: “la guerra se condena, pero se siguenprecisando ejecuciones, sanciones, expediciones punitivas, la protec-ción de tratados, una policía internacional, y otras medidas para salva-guardar la paz. Al adversario, así, ya no se le llama enemigo sino unperturbador de la paz, y se le designa como un proscrito de la humani-dad. La guerra desencadenada para proteger o expandir el poder eco-nómico debe convertirse, con ayuda de propaganda, en una cruzada, enla última guerra de la humanidad. Esto está implícito en la polaridad deética y economía, una polaridad asombrosamente sistemática y consis-tente. Pero este sistema supuestamente no-político o incluso aparente-mente antipolítico sirve a divisiones existentes o nuevamente emergen-tes de amigos y enemigos y no puede así escapar a la lógica de lopolítico” (Concept 79). Mi meta no es negar la importancia de la deter-minación de lo político sobre la base de la división amigo/enemigo,sino mostrar que puede haber un más allá de la división no en sentidoantipolítico o pospolítico, sino en un sentido político alternativo.11 Me refiero a la noción de Huntington de “conflicto de civilizacio-nes,” que no sólo presupone las civilizaciones sino que las proyectacomo el lugar auténtico de lo político hoy: “Los países más importan-tes del mundo vienen abrumadoramente de civilizaciones diferentes.

70

existen en la estricta medida en que dejan de serlo: sólopueden ser reconocidas en su pérdida. La modernidadno es sino el proceso de la reducción absoluta de lascivilizaciones, no a una civilización, sino más bien a loque cabe llamar la traza civilizatoria, en todo caso lastrazas. Si se pensó en ciertos momentos de la historia dela modernidad que tan vasto proceso de sujeción y cap-tura del mundo podría encarnar en un universal con-creto —la monarchia universalis de Carlos V, la unióncatólica, el comunismo o la Pax Americana—, la post-modernidad es el abandono de tales nociones a favor delpensamiento de la traza civilizatoria, en el reconocimientode que puede haber sólo distancia con respecto de cual-quier proceso civilizatorio, y que todo proceso civiliza-torio, por ejemplo, la guerra, una guerra dada, es sólodistancia con respecto del proyecto civilizatorio mismo.Así se deriva de la intuición nietzscheana de que, si aban-donamos la noción de un afuera, acabamos perdiendola noción de interioridad. Lo que resta es un espacioneutro e indiferente, un espacio sin lugar, una claustro-fobia imposible que es el sitio de la traza y el sitio deuna infinita circulación de la traza. En la novela de DeLillo dos hombres entran en un café con unas ratas aga-rradas por el rabo: “Entonces los hombres empezaron ahacer girar las ratas por encima de sus cabezas, acallan-do el ruido de la sala (...) Los animales rotaron por elaire, golpeándose y rebotando contra varias superficiesy limpiando las mesas con sus espaldas, y de ahí su ím-

Los conflictos locales que tienen más probabilidad de escalar a con-frontaciones más amplias son conflictos entre grupos y estados de dife-rentes civilizaciones. El patrón predominante de desarrollo político yeconómico difiere de civilización a civilización. Los asuntos claves en elpanorama internacional implican diferencias civilizacionales. El poderestá desplazándose desde el viejo predominio de Occidente hacia civi-lizaciones no occidentales. La política global se ha hecho multipolar ymulticivilizacional” (29).

71

petu, dos bolas de piel lúridas, trepando paredes, emi-tiendo chillidos y pitidos, y los hombres corrían tam-bién, llevándose su grito a la calle consigo, su slogan, oaviso, o hechizo encantatorio” (75). Los vectores de lasratas —su desplazamiento pánico por el ámbito delcafé— alegorizan los movimientos de la traza en nues-tro mundo12.

Lo que Huntington entiende por “conflicto de ci-vilizaciones” es un desplazamiento ideológico condicio-nado por la crisis de soberanía del estado-nación. Hun-tington busca una reterritorialización del sujeto nacio-nal como sujeto civilizacional para convertir al segundoen el héroe de la historia del futuro. Pero si hay unacrisis de soberanía del sujeto nacional-popular es por-que el sujeto nacional-popular nunca fue más que unaconfiguración ideológica del poder. Si el sujeto nacio-nal-popular fue lo que Louis Althusser pudo llamar unejemplo de conciencia melodramática (“conciencia falsade una situación real”), el sujeto civilizacional es a for-tiori conciencia melodramática y encubrimiento de si-tuaciones reales13. Uno puede hablar del deseo de for-mación de sujetos civilizacionales o continentales y es-

12 La importancia del episodio de la rata en esta novela que anuncia que“un espectro hechiza nuestro mundo—el espectro del capitalismo”(96) está enfatizada por su epígrafe, una cita de Zbigniew Herbert:“una rata se hizo la unidad de cambio monetario.”13 Sobre la conciencia melodramática dice Althusser en referencia a lospersonajes de cierta obra de teatro: “estos desgraciados viven su miseriadentro de los argumentos de una conciencia moral y religiosa; en atuendosprestados. En ellos disfrazan sus problemas e incluso su condición. Eneste sentido, el melodrama es conciencia extraña envetada en condi-ción real. La dialéctica de la conciencia melodramática es sólo posiblea este precio: tal conciencia debe ser tomada prestada del afuera (delmundo de las coartadas, la sublimación y las mentiras de la concienciaburguesa), y debe sin embargo ser vivida como conciencia de una con-dición (la de los pobres) aunque tal condición sea radicalmente ajena ala conciencia” (“’Piccolo’” 139-40).

72

tar a favor de pan-europeísmos, pan-latinoamericanis-mos o pan-asianismos con el propósito de limitar el poderdel hegemón norteamericano, incurriendo en algo asícomo un leninismo hungtintoniano, como lo nombraJohn Beverley14. Pero si esta idea es propuesta como tác-tica puramente política, esto es, como prescripción parauna nueva manipulación biopolítica de lo político, opara una auto-ingeniería del sujeto, el voluntarismomismo de la propuesta destruye su viabilidad: los suje-tos no se autoforman libremente, como ya enseñabaAlthusser15. Y si la idea leninista-hungtintoniana se ofre-ce como la anticipación conceptual de un desarrollo es-pontáneo, y si se afirma por lo tanto que el mundo semueve por su propio peso hacia la formación de sujetosfirmemente reterritorializados bajo modelos civilizacio-nales o continentales (esta es por cierto la posición deHuntington, aunque su interés sea preservar más quecontener el poder del hegemón), entonces hay que sos-pechar que lo que lo que se profetiza como liberador espura fuerza reaccionaria y una potencial nueva nochedel mundo. Que todos debamos someternos espontá-neamente a lo que somos y deberíamos ser, que deba-

14 Beverley empleó esa fórmula en el curso de una intervención suya enun panel que fue parte de la reunión de la Latin American StudiesAssociation en Dallas, Texas, abril de 2003.15 Ante tantos intentos de hacer del “sujeto” la posibilidad misma deresistencia política, una verdadera plaga del pensamiento contemporá-neo, se pueden hacer cosas peores que volver al viejo ensayo de Althus-ser sobre la ideología, donde aprendemos —y nadie, que yo sepa, harefutado esto, aunque muchos lo ignoran— que “la categoría del sujeto(...) es la categoría constitutiva de toda ideología” y que “la categoríadel sujeto es sólo constitutiva de tal ideología en la medida en que todaideología tiene la función (que la define) de ‘constituir’ individuosconcretos en sujetos” (“Ideology” 171). Un discurso que “trata deromper con la ideología” (173) es necesariamente un discurso queabandona “el sujeto” como lugar de emancipación, y lo denuncia comonoción ideológica cuya función es, precisamente, la sujeción.

73

mos hacer de la militancia civilizacional o continentalnuestro asunto, que debamos configurar nuestra identi-dad política sobre la base de determinaciones histórico-culturales, cuando no religiosas o raciales —todo eso esel nombre mismo de la opresión, primero auto-opre-sión, y luego la de otros. Deberíamos resistir tal pesadi-lla antes que recomendarla como remedio o defensa con-tra antagonismos realmente existentes. Cabe notar queesa pesadilla es el sueño mismo de la teoría de la desco-lonización infinita.

Los antagonismos determinantes son todavía an-tagonismos de clase entre ricos y pobres. No son anta-gonismos civilizacionales, aunque la traza civilizacio-nal traduzca en cada caso la violencia de la economíapolítica. La neopatriarquía, así como el neofundamen-talismo islámico, son en sí mismos reacción y distan-cia. No son los signos de una civilización otra o alter-nativa, sino la traza de la reducción moderna de civili-zaciones, el resultado político y geopolítico de unapérdida de lugar en el espacio que Felipe Martínez Mar-zoa llama el “continuo ilimitado” de la modernidad16.Dado que el continuo es ilimitado, no tiene afuera, ypor lo tanto tampoco tiene adentro. Sólo hay una exa-cerbación claustrofóbica en lo abierto, con respecto dela cual la violencia terrorista del 11 de septiembre, yotros ejemplos de ella, son torsiones sintomáticas. Al-Qaeda, el Talibán, el régimen de Saddam necesitan serdestruidos bélica más que políticamente no porque es-taban allá, más allá de las fronteras de la civilización

16 Para la referencia al “continuo ilimitado” ver Martínez Marzoa,Heidegger. La totalidad del libro investiga cuidadosamente lasimplicaciones de la idea que para su autor define la ontología en lamodernidad. En primera definición, la totalidad de las cosas ordinariasy normativas en sentido prefilosófico deben definirse desde un postula-do de compatibilidad con un continuo ilimitado y sin fisuras (12).

74

occidental o de la civilización en general, y ni siquieraporque amenazaran destruirla o desestabilizarla, sinomás bien porque ya no hay un “allá, más allá”, lo quehace al pánico claustrofóbico —las ratas que surcan elaire del café— intolerable. Ese pánico es universal. Laguerra se hace indistinguible de la capacidad de des-atarla, puesto que es neutra y total, la potentia se hahecho actus, la dynamis se ha hecho energeia, y vivimosen la entelequia consumada.

Para Schmitt la necesidad de protegerse del ene-migo es total y no requiere justificación alguna, pues-to que el enemigo es aquel que amenaza tu existencia.La necesidad de auto-defensa es absoluta y estructuralo político incluso cuando lo político se manifiesta pri-mariamente como el campo de mediaciones relaciona-les o de negociaciones pacíficas entre enemigos. Ahorabien, cuando el enemigo despliega su fuerza de des-trucción, y no hay duda de que el 11 de septiembre deNueva York y Washington o el 11 de marzo de Ma-drid trazan una confirmación de enemistad irreversi-ble, la guerra se hace explícita. Antes de ello, la guerraes implícita, potencial, puesto que estamos siemprebajo la amenaza existencial del enemigo, de un enemi-go. ¿Es posible contemplar la posibilidad de una hu-manidad sin enemigos? Sólo si pudiéramos simultá-neamente considerar la posibilidad de una total au-sencia de amistad, puesto que sólo hay amigos en lamedida en que hay, o que pueda haber, enemigos. Lapromesa del liberalismo es la promesa de la constitu-ción antipolítica de un sujeto pleno de la humanidad,sin enemigos. Tal es también la promesa del comunis-mo, en cuanto extensión histórica del liberalismo. Elcontinuo ilimitado de la temporalidad moderna se cierrasobre sí en la constitución sin fisuras de un sujeto úni-

75

co —el sujeto. La humanidad entra en su tiempo fi-nal, el término inimaginable de toda política de la amis-tad, que es también el tiempo del fin de la política.

¿Es el fin de la política la redención final de lahumanidad en la paz perpetua? Vivimos en tiempos detránsito. La guerra es hoy difusa en cuanto guerra neu-tra, puesto que el enemigo, ahora meramente residual,sólo abyecto, sólo inhumano, ya no enemigo de misamigos, sino enemigo de la humanidad en su totalidad,debe ser destruido absolutamente. Los antagonismospolíticos ya no son reconocibles como antagonismosentre amigos y enemigos, sino entre el sujeto sin amigosde la humanidad y las fuerzas obscenas y abyectas querechazan su incorporación. Vivimos en el crepúsculo oel alba de la paz perpetua, indecidiblemente: en el mo-mento de máxima intensificación del odio al enemigo,que es por definición la negación de su carácter de hu-mano, su conversión en vida desnuda, para usar la ex-presión de Walter Benjamin que Giorgio Agamben apro-pia, o en vida sin valor, en la formulación schmittiana17.Y esa es la “inevitabilidad de nuestro impulso moral.”Positivizado, hecho explícito, nuestro impulso moral tie-ne que materializarse en la llamada prevención —ac-ción más que reacción. No se trata ya de defenderse anteel ataque del enemigo, sino de destruir al enemigo antesde que se declare tal.

El cuento “Informe minoritario” de Philip K. Dickpuede servir para hacernos reflexionar sobre las parado-jas de la prevención: “la afirmación de que este hombre[o este estado] cometerá un crimen es paradójica. El

17 Ver Homo Sacer, de Agamben, y su definición y clarificación extensade la vida desnuda como la vida que puede ser matada sin asesinato nisacrificio. Para Agamben la vida desnuda es constitutiva de la biopolíticacontemporánea, y así de la política hoy.

76

acto mismo de poseer tal dato lo hace espúreo” (99),dice la narración en algo así como su resumen metacrí-tico. En el cuento John Allison Anderton, el fundador ydirector de la Unidad de Precrimen, tiene que lidiar conEd Witwer, un ayudante que le viene impuesto por elSenado, y que muy probablemente acabe siendo su su-cesor en el cargo. En la historia, la estrategia de Precri-men ha “atrevida y exitosamente abolido el sistema pu-nitivo de postcrimen basado en cárceles y multas,” que“nunca fue gran cosa como disuasorio” (72). Los mu-tantes precognitivos pueden leer el futuro y ver en élquién necesita ser preso antes de su (inevitable) accióncriminal. La metodología del Precrimen, entiende An-derton, incorpora un “inconveniente legal básico:” losindividuos arrestados “no han roto ninguna ley” (72)(pero seguro que la iban a romper; por otra parte, no lohan hecho ya). Este inconveniente legal es entendiblesin duda como el resultado de una historia antigua, noadaptada en cuanto historia a las necesidades del pre-sente: historia abolible. El resultado de tal aboliciónutópica de la historia es una sociedad sin “crímenes im-portantes” pero, lamentablemente, con “un campo dedetención lleno de criminales potenciales” (72). En elcuento de Dick este trasfondo siempre ahí del campode concentración para criminales putativos es la fuentemisma del compromiso político de su escritura, su in-consciente político. El cuento se escribe de hecho desdela perspectiva implícita de uno de los habitantes delcampo —que es lo que Anderton será hacia el fin delcuento.

Pero en su principio, mientras Anderton le mues-tra a Witwer el funcionamiento de la maquinaria analí-tica del sistema, el ordenador produce una tarjeta yAnderton registra su contenido: “John A. Anderton va a

77

matar a un hombre—dentro de la próxima semana” (75).¿Qué hacer? ¿Es falsa esa tarjeta? ¿Resultado de una cons-piración? ¿Es una trampa tendida contra Anderton comoconsecuencia de algún oscuro diseño dictatorial bajodesarrollo en el Senado, en el Ejército, en la Policía?Anderton sabe que tiene no más de veinticuatro horaspara averiguarlo todo antes de ser arrestado.

Cuando se prepara para escapar es secuestrado poragentes al servicio del hombre al que se supone que An-derton iba a matar, el General Kaplan, que desea saberpor qué Anderton quiere matarlo antes, dice, de entre-gárselo a Witwer, la nueva autoridad. La radio anunciaorden de busca y captura contra Anderton. Los conspira-dores no han perdido ni un minuto de tiempo. MientrasAnderton lucha por su libertad, tiene también que enca-rar el pensamiento de que la posibilidad misma de unaconspiración exitosa contra él, o en la que él sea en todocaso una víctima más, destruye la legitimidad del sistemade Precrimen, puesto que si una persona puede ser en-trampada de tal forma, todas pueden serlo.

Aparecen ahora nuevos agentes, aparentemente re-lacionados con la resistencia contra el régimen, que se-cuestran a Anderton de los secuestradores previos, con-firman que hay de hecho una conspiración en curso, yle dan papeles falsos y dinero para que pueda esconder-se “hasta que demuestres tu inocencia” (83) —basta,obviamente, que Anderton no mate al General Kaplanen el curso de una semana. Le dan también un mensajeenigmático: “la existencia de una mayoría implica lógi-camente la existencia de una minoría correspondiente”(84). Anderton debe refinar su entendimiento de lamaquinaria analítica del sistema que él mismo tantocontribuyó a crear.

El mensaje de la Resistencia no es ostensiblemente

78

una referencia a la división schmittiana amigo/enemi-go, sino más bien a la teoría de múltiples futuros, segúnla cual “si sólo existiera un único sendero temporal, lainformación precognitiva no tendría ninguna importan-cia, puesto que tal información no otorgaría posibilidadalguna de alterar el futuro” (85). El sistema de Precri-men funciona según una lógica estadística: dos de lostres mutantes precognitivos deben estar de acuerdo, locual implica necesariamente la posibilidad de desacuer-do para el tercero. Es imperativo, pues, que Andertonconsiga encontrar acceso al “informe minoritario” (85).

Con ayuda de un antiguo asociado, Anderton visi-ta a Jerry, el mutante precognitivo idiota que produjo elinforme minoritario, y extrae los datos relevantes. Se-gún el informe minoritario, para Anderton “saber delasesinato habría cancelado el asesinato. La profilaxis ha-bría ocurrido al ser simplemente informado. En esemomento, un nuevo sendero temporal había sido crea-do. Pero Jerry había perdido el voto” (88). Andertontiene ahora la prueba de que el informe mayoritario ha-bía quedado desbordado por el hecho de que el informeminoritario lo había incluido en sí. Pero —¿no sabe esoWitwer? ¿No es evidente para todos?

Quizás el General Kaplan, dado que su vida no estáya amenazada, ayudará a Anderton, una vez que se en-tienda que, si el informe minoritario no es falso, tampocolo son los informes presentados por los dos miembros dela mayoría. En otras palabras, no ha habido conspira-ción, y en todo caso Witwer siguió algo así como la inevi-tabilidad de su impulso moral: “El cree en Precrimen.Quiere que el sistema continúe” (90). Se presenta sinembargo otro dilema lógico: si Witwer es realmente ino-cente, si no ha habido mala fe, si todo en el caso de An-derson es efectivamente único dado que es dependiente

79

de su propio acceso privilegiado a la maquinaria analítica,entonces cabe suponer que no va a haber conflictos pos-teriores, y que el sistema merece ser preservado. Pero lamujer de Anderton señala que ir a Kaplan va a destruir elsistema, puesto que Kaplan hará la información públicay las repercusiones harán al sistema políticamente insos-tenible. Así que Anderton debe elegir entre ir a Kaplanpara salvarse a sí mismo o ir a Witwer y preservar el siste-ma. Elige salvarse, pero la Resistencia le informa de queWitwer y Kaplan trabajan juntos. Su mujer, sin embar-go, está en desacuerdo, lo cual lleva a la Resistencia adecir que debe ser eliminada, puesto que sin duda trabajapara los conspiradores. Anderton la salva, y descubre queFleming, el partisano de la Resistencia, está en realidadtrabajando para Inteligencia Militar, con Kaplan, contraWitwer, un contrapartisano que todavía no ha llegado aenterarse de cómo están las cosas. Anderton sabe ahoraque Kaplan quiere destruir el sistema a favor del Ejércitoy contra la Policía y el orden político establecido. Y aho-ra, una vez establecido que Anderton no lo va a matar,Kaplan puede mostrar que el sistema no funciona en cual-quier caso. “Cara o cruz —[Kaplan] gana” (94).

¿Hay alguna forma de evitar el triunfo de Kaplan yla destrucción del sistema? Para descubrirla, Andertonestudia los dos informes mayoritarios, y la encuentra:“Voy a tener que cumplir lo dicho por los informesmayoritarios. Voy a tener que matar a Kaplan. Esa es laúnica manera en la que podemos prevenir nuestro des-crédito” (96). Pero, Witwer dice, eso es imposible, puestoque “¡el informe mayoritario quedó vencido! ¿O es elinforme minoritario incorrecto?”(96). “No”, dice An-derton, “es absolutamente correcto. Pero voy a asesinara Kaplan de todos modos” (96). Y lo hace, justo cuandoKaplan acaba de darse cuenta de su destino.

80

La verdad es que había no uno sino tres informesminoritarios, aunque el primero y el último coincidie-ran en su profecía final de que Anderton asesinaría aKaplan, y así constituyeran la mayoría. Si el segundoinforme inició un sendero temporal diferente sobre labase del conocimiento que Anderton tendría de la ac-ción profetizada, el tercer informe inauguró un tercersendero temporal, basado en el conocimiento de eseconocimiento. La verdad, por lo tanto, se produjo apo-réticamente, bajo una acumulación de errores que po-dría haber continuado indefinidamente, a través de nue-vos informes, y que habrían cambiado la naturaleza mis-ma de la verdad. ¿Puede tal cosa volver a suceder? Siasumimos que el conocimiento de un crimen futuro locambia o elimina, ¿estamos encarcelando a individuospotencialmente inocentes, o que lo serían si tuvieranacceso a la profecía sobre su crimen? ¿Tenemos que alte-rar radicalmente el sistema? Anderton dice que lo queha pasado podría siempre pasar, pero sólo para la perso-na en posición de saber del conocimiento, y del conoci-miento del conocimiento, esto es, podría siempre pasar,pero, en el sistema actual, sólo podría pasarle al próxi-mo Comisario de Policía. “‘Más te vale tener los ojosabiertos’, informó [Anderton] al joven Witwer. ‘Te po-dría pasar en cualquier momento’” (102).

Kaplan llegó a entender en el último instante antesde su muerte lo que le iba a ocurrir porque hizo la infe-rencia lógica: “no puede haber conocimiento válido delfuturo. En cuanto se obtiene la información precogniti-va, se cancela a sí misma” (99). La prevención del crimenes por lo tanto aporética y absurda. Al mismo tiempo, sinembargo, todo sistema preventivo, al erradicar mediantesu propio silencio senderos temporales alternativos, sesustenta a sí mismo y asegura su propia reproducción,

81

puesto que se limita por definición a erradicar los sende-ros temporales que prevendrían la prevención misma. Todoes cuestión de administración de conocimiento, de unainteligencia imposible cuya única condición, cuya con-dición suficiente y por lo tanto necesaria, es siempre deantemano la postulación de enemistad absoluta.

El nuevo partisano, por los dos lados, en cuantopartisano y en cuanto contrapartisano, traza así el ho-rror de la militancia. El militante, desde el poder hege-mónico o contra él, en la aspiración vacía (pero sobera-na) hacia una nueva legalidad sin legitimidad, o desdeuna legitimidad (mesiánica) sin legalidad, ha abando-nado ya la división amigo/enemigo a favor de una rela-ción sin relación. El unilateralismo prevalece en la hi-póstasis total de la subjetividad política, sea bajo la fi-gura dominante del sujeto liberal consumado, o bajo lafigura subalterna del sujeto minoritario de equivalen-cia, que es más de lo mismo18. Buscan prevención, en elentendimiento de que la prevención no tiene que justi-ficarse más que autorreferencialmente: prevengamos in-cluso la posibilidad de que aquello contra lo que nosprevenimos deje de ser amenazante. Vivamos así en lamilitancia absoluta. Contra ello, una concepción de lapráctica política más allá de la subjetividad no es sóloposible, sino necesaria. Después de todo, el no amigo,el no enemigo, el no sujeto, en la plena anonimidad delmiedo a la muerte, no es meramente el afuera de todosistema político preventivo, esto es, de todo sistemapolítico que se articule sobre la base del deseo de des-trucción del enemigo. Es también, prioritariamente, lacondición incondicionada de todo sistema, y así el sue-lo efectivo de toda política.

18 Sigo en este punto el análisis lúcido de Alain Badiou, Saint Paul, ensu primer capítulo.

82

La soberanía absoluta ocurre en la producción in-finita de nuevos enemigos, de nuevos proscritos, de nue-vos agrupamientos, incluso cuando o precisamente por-que el nuevo enemigo ha entrado en el reino de lo pos-thumano o inhumano, y porque por lo tanto ya no hayamigos. O bien: hay amigos y enemigos, pero, bajo ladispensación de soberanía absoluta en la globalizaciónrealmente existente, la división amigo/enemigo es insu-ficiente para capturar la especifidad contemporánea delo político. Así, una política del no sujeto, del resto enig-mático, comprometida con la redención de la parte delos que no tienen parte, ya no es política de la amistad,que es sólo otro nombre de una política de hegemonía.¿Cómo se puede imaginar un acto político cuya deter-minación primaria sea moverse más allá del filocentris-mo, más allá de la comunidad, más allá de la traduc-ción, y no contra un enemigo, sino hacia la región nomilitante de la que surge toda militancia y toda moda-lidad partisana? No hacia la neutralidad, no hacia elpacifismo, sino contra toda partisanía de la enemistad,que es también la imposible partisanía preventiva a fa-vor del amigo, o del que pasa por serlo (pues no hayamigos)19.

19 Ver Derrida, Politics, capítulo primero y siguientes, para una inter-pretación sostenida de la tradición aristotélica del “amigos, ¡no hayamigos!” Este libro debe mucho a ese texto derrideano, aunque no lotematice directamente.

83

Capítulo terceroHijos de la luz. Neopaulinismo ycatexis de la diferencia

Me buscaréis y no me encontraréis; y adonde yo irévosotros no podéis seguirme. (Juan 7:36).Siempre lo real permanece una categoría del sujeto(Badiou, L’Être 11)

1. La gracia y lo político

Voy a yuxtaponer dos imágenes —no imágenescualquiera. La primera viene de Dispatches, la memoriade Michael Herr sobre su experiencia como correspon-sal de guerra en Vietnam. Herr dice sobre un lugar con-creto de las montañas vietnamitas: “Estabas allí en unsitio al que no pertenecías, donde podían verse cosaspor las que tendrías que pagar y donde podían no versecosas por las que también tendrías que pagar, un sitiodonde no jugaban con el misterio sino en el que te ma-taban ya por colarte” (630). La segunda imagen la ex-traigo de una conversación entre Jacques Derrida y Da-niel Bensaid. Dice Derrida:

Creo que es cuestión del vínculo y de la distinción entre polí-tica y estática. Y cuestión de lo que al mismo tiempo transgredela nación-estado singular y permanece bajo la autoridad de la

84

figura del Estado. Se trata quizás de pensar el acontecimiento,eso que llega, lo acaeciente, en su singularidad. Quienquiera olo que quiera que viene no es necesariamente, en tanto quellega y pide hospitalidad, un ciudadano o un sujeto político.Es por lo tanto en el límite de lo cosmopolítico que se hace lapregunta por el acontecimiento. Creo que es posible leer enMarx (...) un pensamiento de los límites de lo político (de lopolítico-estático) desde la irrupción de aquello que llega abso-lutamente. Lo mesiánico no está necesariamente limitado a lomesiánico en su figura judaica o cristiana. Está abierto a lo quequiera que llegue allí donde no es esperado o esperada, puestoque puede venir o no venir: un visitante más que un invitado.(Derrida, “Marxisme” 122)

La yuxtaposición presenta la impresión de una fi-gura difícil de precisar: una figura que permanece nointerpelada, de hecho más allá de la interpelación, noporque la interpelación no la alcance, sino porque mar-ca el límite mismo de la interpelación. En la primeraimagen, es la figura que debe vivir, dentro de ese sitio,en temor y temblor —temor y temblor de interpela-ción, puesto que sabe que la interpelación expresa sumuerte: el instante en el que la interpelación suceda esel instante en que deja de existir. En la segunda imagen,es la figura que llega absolutamente, más allá de las ex-pectativas o al margen de ellas, un visitante y no uninvitado, un acontecimiento que puede o no producirtemor y temblor, que puede o no producir interpela-ción, pero cuya condición de posibilidad, cuya inma-nencia, es precisamente un desplazamiento de la inter-pelación, un exceso con respecto de la interpelación.

Estas dos imágenes son los dos lados, o más biendos de los lados, de una figura que es muchas figuras,una figura que, precisamente, no se dejará contar como

85

una: la figura a la que llamo el no sujeto de lo político,todavía no el extraño, ni enemigo ni amigo, más bienun no amigo absoluto, una forma infamiliar e inquie-tante de presencia política en la medida en que perma-nece, en su llegada y durante su llegada, como recuerdoobstinado y recordatorio duro de lo que siempre ha es-tado ahí de antemano, más allá de la sujeción, más alláde la conceptualización, más allá de la captura, ni si-quiera obsceno, ni siquiera abyecto, más bien simple-mente ahí, como facticidad tenue más allá de lo fáctico,un punctum invisible de materialidad intratable e in-eluctable, siempre del otro lado de la pertenencia, decualquier pertenencia.

Esta figura o más bien esta des-figura del no sujetode lo político importa para analizar los usos a los queAlain Badiou y Slavoj Zizek someten a la escritura de SanPablo porque estos últimos son esencialmente una revi-sión de la noción moderna del sujeto de lo político1. Perola revisión no llega suficientemente lejos —y no llega su-ficientemente lejos porque no toma en cuenta y ni si-quiera pretende tomar en cuenta al no sujeto de lo políti-co. Como consecuencia la revisión permanece presa en elidealismo que dice querer desmontar— o que desmonta,pero de forma no suficientemente radical. Las posicionesneopaulinistas de Badiou y Zizek se ofrecen como formasde pensamiento posthegemónico, intentos de trascenderel marco de hegemonía/contrahegemonía como horizon-te último de lo político. Si la globalización es el nombre

1 Un ajuste de cuentas apropiado con el neopaulinismo contemporá-neo tendría que tomar en cuenta, entre otros autores, al GiorgioAgamben de Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Perola reflexión de Agamben sobre la mesianicidad nihilista es heterogéneaal proyecto de Zizek y al de Badiou, que concierne a la constitución deun (nuevo) sujeto de lo político. Así que dejaré el libro de Agambenpara otra ocasión.

86

que se le da al desvanecimiento de todo antagonismo es-tructural contra la realidad de lo social tal como está cons-tituida en el presente (esto es, en una constitución queestá tendencialmente orientada a la constitución plenade un sujeto de lo social sin resto, o más bien sin un restoque no sea inmediatamente abyecto en cuanto tal, y queen cuanto resto abyecto sea, no un enemigo dentro delcampo de lo político, sino más bien el enemigo de lohumano, y por lo tanto esté más allá de lo político), larevisión neopaulinista marca una voluntad de reinven-ción de lo político a través de una nueva catexis de losocial: un cambio en las coordenadas mismas de lo real.Se pretende que este cambio en lo real no sea ya un cam-bio hegemónico, esto es, una rearticulación hegemónicade lo social, sino más bien su radicalización a cambiorevolucionario. San Pablo se hace ejemplar de una prácti-ca teórica del afuera de la hegemonía, la encarnación deun procedimiento de verdad revolucionario, el testigo fielde un acontecimiento cuya repetición podría ocasionaruna nueva catexis o captura radical de la totalidad social.Pero de San Pablo se dice que operacionaliza su procedi-miento de verdad mediante una intervención en el sujetode lo político: San Pablo cambia al sujeto. ¿Puede sinembargo un cambio en el sujeto de lo político efectuarotra cosa que un cambio hegemónico? ¿Es la política siem-pre necesariamente y en cada caso una política del sujeto?

Cualquier intento de adjudicar en la controversiaentre Badiou y Zizek al respecto de una conceptualiza-ción propiamente materialista del sujeto de lo políticoen nuestros tiempos es posiblemente prematuro2. Ha-

2 Zizek se ha ocupado de la obra de Badiou en al menos tres ensayos:“Psychoanalysis,” Ticklish Subject y “Is There a Politics of Subtraction?”.Sobre la controversia Zizek/Badiou ver el magnifico ensayo largo deBruno Bosteels, “Alain Badiou’s Theory of the Subject”, en dos partes.Bosteels critica la lectura y la cuasiapropriación que Zizek hace de la

87

brá que esperar como mínimo a que se publique el libroanunciado de Badiou, Lógica de los mundos, y la res-puesta previsible de Zizek3. Pero también hay trabajopor hacer para entender la complejidad diacrónica delpensamiento respectivo de Badiou y de Zizek, puestoque tal complejidad diacrónica, en la densidad de susalusiones genealógicas a Kant, Hegel, Marx, Heidegger,Lacan y Althusser, entre otros, sobredetermina sus pun-tos de desacuerdo. Estos últimos también incluyen re-ferencias a sus posiciones divergentes respecto de losacontecimientos del Mayo de 1968 y la RevoluciónCultural china, en lo que podríamos llamar tonalidadesbiográficas, así como perspectivas diferentes sobre laherencia simbólica del judaísmo, el cristianismo, la cien-cia occidental, el capitalismo y los ya inexistentes regí-menes marxistas concretos de lo social. En cualquier caso,mientras estos desacuerdos y posibles malentendidos sedilucidan, quizás sea permitido el gesto un tanto frívolode referir la disputa al cuento “Los teólogos,” de JorgeLuis Borges —un gesto, por otra parte, que tanto Ba-diou como Zizek han hecho todo lo posible por recla-mar, en la medida en que uno de los momentos esencia-les de su polémica es cabalmente la interpretación teó-rica de las contribuciones de San Pablo al pensamientoemancipatorio de la humanidad.

teoría de Badiou en I.220-227 y II.202. Y ver la crítica de la posición deZizek en relación con Badiou en el también espléndido libro de PeterHallward, Badiou. A Subject to Truth. Sobre el materialismo paulinocomenta Hallward: “Es ciertamente porque la perspectiva de Zizek estan cercana a la de Badiou que las diferencias entre ambos emergen conclaridad tan notable y sugerente” (150). Quiero expresar mi admira-ción por el trabajo tanto de Bosteels como de Hallward sobre Badiou,que se extiende por supuesto más allá de los límites de la concepción deBadiou del sujeto de lo político. Si este trabajo aspira a un diálogo consu objeto, mis interlocutores primarios son Bosteels y Hallward másque Zizek y Badiou.3 Logique está anunciado para su publicación para marzo de 2006.

88

“Los teólogos” cuentan la historia de la relaciónentre Aureliano y Juan de Panonia: “Militaban los dosen el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón,guerreaban contra el mismo Enemigo” (33). Ambos sonprelados de la Iglesia resueltos a combatir las desviacio-nes herejes de la ortodoxia doctrinal. Sin embargo entreellos se desarrolla una “batalla secreta” (33). Juan le qui-ta la precedencia a Aureliano en la denuncia de la abo-minación de los Monótonos o Anulares, partidarios delEterno Retorno. Más tarde, Aureliano refuta con éxitoel horror de los Histriones, que sostienen que “el tiem-po no tolera repeticiones” (35). La refutación mencionaa Juan por haber recaído “con más ligereza que culpa”(36) en una confusión similar de la fe al condenar a losAnulares. Como resultado Juan debe arder en la hogue-ra. Muchos obsesivos años después Aureliano perece porel fuego tras una vislumbre fugaz del Retorno. Al llegaral cielo una divinidad distraída lo confunde con Juan.

Este capítulo se sitúa provisionalmente en algúnlugar del argumento borgiano. Se trata de cuestionarun aspecto particular de la “teología política” tanto deBadiou como de Zizek siguiendo un cierto alineamien-to con la posición del narrador en el cuento. Es el privi-legio del cuentista reclamar exterioridad respecto de lospersonajes de su narración —pero sabemos que tal exte-rioridad es en sí una ficción teórica. El narrador estásiempre más bien en una posición para la que convieneel concepto lacaniano de “extimidad”. No hay intimi-dad entre el narrador y el personaje, puesto que haydistancia. Pero no hay exterioridad, puesto que hay na-rración. Esa extimidad, o brecha constitutiva y distan-cia necesaria en toda formulación discursiva, me permi-te también formular la siguiente pregunta: ¿es el no su-jeto de lo político no político? ¿No es político el no

89

sujeto de lo político? ¿Dónde está el no sujeto de lopolítico en la dilucidación del sujeto de lo político?

Esta pregunta es mimética respecto de la cuestiónsobre los límites de la teología. Cualquier cuestión deteología, puesto que su objeto es único y únicamenteelusivo, incluyendo a la teología negativa, puede enten-derse como versión del lema freudiano que Jacques La-can coloca en el fundamento de una posible ética psi-coanalítica: “Wo es war, soll ich werden” [Donde estaba,debo yo llegar a estar]4. La dificultad es decidir si lapregunta sobre los límites de la teología es en sí unapregunta teológica. U ontoteológica. Imaginemos quela pregunta por los límites de la teología encuentra unapista, no en San Pablo, sino en el Evangelista al queBadiou considera más lejano al pensamiento de San Pa-blo, es decir, San Juan, que dice: “Me buscaréis y no meencontraréis; y adonde yo iré vosotros no podéis seguir-me” (Juan 7:36). Imaginemos que Dios, el sujeto delenunciado, puede ser traspuesto como sujeto de lo polí-tico: “donde yo estoy, allí no llegaréis”. Donde está elsujeto de lo político, allí no puede aparecer el no sujeto:el sujeto bloquea al no sujeto. Si toda política que pos-tula como su referente primario la búsqueda o forma-ción de un sujeto fuera política teológica, ¿qué le haríaesa formulación a la política teológica? Tomo como pre-suposición en lo que sigue que ése es efectivamente elcaso: que el deseo de sujeto es constitutivo de teologíapolítica tanto como de política teológica.

La noción de teología política que desarrolla Sch-mitt es famosa por haber postulado que “la excepción en

4 “Wo Es War, Soll Ich Werden. Este Es, tómenlo por la letra S. Está allí,siempre está allí. Es el sujeto. Se conoce o no se conoce a sí mismo. Esono es siquiera lo más importante —habla o no habla. Al fin del análisis, esél el que debe ser llamado a hablar, y a entrar en relación con los Otrosreales. Donde estaba la S, allí debe estar el Ich” (Lacan, Ego 246).

90

jurisprudencia es análoga al milagro en teología” dadoque “todos los conceptos de la teoría moderna del estadoson conceptos teológicos secularizados” (Political 36). ASchmitt le ocupa una noción de soberanía que él quiereextraer del racionalismo de la Ilustración, que “rechazó laexcepción en todas sus formas” al postular una identifica-ción entre la legalidad de la naturaleza y la legalidad nor-mativa de las ciencias naturales (37). La democracia libe-ral, en el camino de la secularización, se convierte en “laexpresión de un relativismo político y de una orientacióncientífica liberadas de milagros y dogmas y basadas en elentendimiento humano y en la duda crítica” (42). Cuan-do “la voluntad general de Rousseau [se hace] idéntica ala voluntad del soberano”, el concepto de voluntad gene-ral desarrolla “una determinación cuantitativa”. Comoconsecuencia, “el elemento decisionista y personalista enel concepto de soberanía” se pierde (48). Y con ello elsiglo diecinueve elabora una inmanentización creciente-mente radical de la legitimidad política, a la que viene ahacer coincidir con la noción democrática de poder cons-tituyente y con la identidad entre gobernante y goberna-do. El punto crucial de Schmitt no es que en el siglodiecinueve el proceso de secularización haya terminadocon la adscripción teológica de la autoridad política. Alcontrario, para Schmitt “el corazón metafísico de todapolítica” todavía alienta, aunque ahora reprimido, en lateoría democrática del estado (51). Sólo los pensadorescontrarrevolucionarios (Bonald, De Maistre, DonosoCortés, Stahl), o pensadores revolucionarios como Marxy Engels, Proudhon y Bakunin, fueron capaces de enten-der como pretensión, o más bien como “extraña confu-sión panteísta” (61-62), la pretensión liberal de que ladecisión en política pudiera ser suspendida simplemente“negando que hubiera algo susceptible de ser objeto de

91

decisión”, puesto que en el sistema demócrata-liberal todoposible objeto de decisión estaba ya fundamentalmentepre-decidido por el sistema de normas. Contra la extrañaconfusión panteísta de los liberales tenemos que colocaral monoteísmo del poder, que Schmitt asume librementepara su propia posición como pensador católico pero dela que piensa que ni los pensadores revolucionarios ni loscontrarrevolucionarios pueden librarse. A nosotros nosimporta saber si el pensamiento político neopaulinistasustituye contraintencional pero subrepticiamente el ex-traño panteísmo de la democracia radical por una reteo-logización de lo político5.

El sujeto decide. El sujeto de la soberanía políticaes el sujeto de la decisión, que dentro de un régimendemocrático es en principio la decisión hegemónica delos ciudadanos. Pero el corazón metafísico de la política,revelado históricamente, determina que el sujeto de ladecisión política no puede abandonar su determinaciónteológica. Si “el soberano es el que decide sobre la ex-cepción” (Schmitt, Political 5), entonces el sujeto de lo

5 Jan-Werner Müller resume el libro de Reinhardt Koselleck Crítica ycrisis con palabras que podrían aplicarse al giro radicalmente ilustradoque toma la noción de sujeto de lo político en Zizek y Badiou. Koselleck,en la interpretación de Müller, está desarrollando una intuiciónschmittiana: “Algunos de los philosophes se engañaron a sí mismos sobrela demanda de poder que habían montado por razones aparentementeapolíticas. Actuaban indirectamente desde dentro del espacio moralque el estado hobbesiano había dejado al individuo y buscaban ahoraabolir completamente el estado. Este encubrimiento del encubrimien-to radicalizó infinitamente la política de la Ilustración y llevó directa-mente a la crisis que se desarrolló entonces como sangrienta guerracivil. El dualismo estricto entre política y moralidad, que era el armamás afilada de la Ilustración, no era de hecho un dualismo, sino unadialéctica: la moralidad acabó siendo la demanda política más potente”(107). La moralidad dirige la razón para pensar el acto ético en Zizeky la fidelidad al acontecimiento de verdad en Badiou, pero es unamoralidad denegada en cuanto tal, y presentada como algo otro, enambos casos.

92

político es soberano, y sólo la soberanía es subjetividadpolítica6. Y la soberanía, pensada desde la capacidad de

6 Quiero indicar aquí un camino totalmente diferente para pensar elsujeto—un camino muy precisamente abierto al no sujeto, aunque ésteúltimo nunca apareció en el texto—, que es el de Derrida. En particu-lar cito de la segunda edición en inglés de “Fuerza de ley,” donde seinserta un párrafo no presente en la primera edición: “En cierta mane-ra, y a riesgo de sorprender, se podría decir que un sujeto no puedenunca decidir nada: un sujeto, incluso, es aquello a lo cual una decisiónno le puede sobrevenir o suceder excepto como accidente marginal queno afecta a la identidad esencial y la autopresencia substancial quehacen al sujeto lo que es —si la opción de la palabra sujeto no esarbitraria, al menos, y si uno confía en lo que siempre se requiere, ennuestra cultura, por lo menos, de un sujeto” (“Force” 253). Derridaorienta sus observaciones contra el entendimiento teológico-políticodel sujeto de la decisión. En otro ensayo Derrida hace de esta hetero-geneidad entre sujeto y decisión una condición de la democracia encuanto tal: “[La] autorización para decir todo (que va con la democra-cia, como aparente hiperresponsabilidad de un sujeto) reconoce elderecho a la absoluta no-respuesta, justo cuando puede no haber ma-nera de responder, de ser capaz de o tener que responder. Esta no-respuesta es más original y más secreta que las modalidades del poder yde la obligación porque es fundamentalmente heterogénea respecto deellos. Encontramos ahí una condición hiperbólica de la democraciaque parece contradecir cierto concepto limitado e históricamente de-terminado de democracia, un concepto que la vincula al concepto deun sujeto calculable, responsable, imputable, que debe rendir cuentas,un sujeto que tiene-que-responder, tiene-que-decir la verdad, tieneque testificar según la palabra jurada (...) ante la ley, tiene que revelar elsecreto, con la excepción de ciertas situaciones que son determinablesy reguladas por la ley (confesión, los secretos profesionales de los médi-cos (...) , secretos de defensa nacional o secretos de estado en general(...). Esta contradicción también indica la tarea (tarea de pensamiento,también tarea teórico-práctica) de cualquier democracia por venir”(“Passions” 29). Algo resta más allá del sujeto, un resto que no respon-derá. No es parte del sujeto, ni siquiera una parte pasiva. Derrida lallama pasión, y menciona “la absoluta soledad de una pasión sin marti-rio” (“Passions” 31), un exceso del sujeto que no es exceso del sujeto,sino con respecto del sujeto. “No lo excede en la dirección de algunacomunidad ideal, sino más bien hacia una soledad inconmensurable entodo con la del sujeto aislado, un solipsismo del ego cuya esfera depertenencia podría dar lugar a una apresentación analógica del alterego y a alguna génesis constitutiva de la intersubjetividad (Husserl), ocon la de una Jemeinigkeit de un Dasein cuya soledad, nos dice Heidegger,es todavía una modalidad del Mitsein. La soledad, el otro nombre delsecreto (...) no lo es ni de la conciencia, ni del sujeto, ni del Dasein,

93

decisión sobre la excepción, es necesariamente trascen-dente o milagrosa: “La decisión sobre la excepción esuna decisión en el verdadero sentido de la palabra. Dadoque una norma general (...) no puede nunca dar cuentade una excepción total, la decisión de que existe unaexcepción real no puede por lo tanto ser derivada ente-ramente de esa norma” (6). Si la decisión no deriva de lanorma, sólo son posibles dos conclusiones: o bien la ex-cepción constituye absolutamente la decisión, lo quesignifica que no hay decisión, sólo excepción, o la ex-cepción hace explícita una subjetividad siempre de an-temano trascendente, esto es, una subjetividad enraiza-da en el poder divino, que, en la medida en que es dadoa lo humano, es carisma o gracia. ¿Constituye la graciaal sujeto de la decisión? Badiou lo afirma explícitamen-te, y es probablemente justo decir que Zizek lo afirmaimplícitamente.

A su manera posthumanista y postalthusseriana, labúsqueda de Badiou y de Zizek de un sujeto de lo políti-co radicaliza la noción gramsciana de hegemonía y la lle-va contra su límite. Lo que más les importa no es produ-cir un sujeto de hegemonía, aunque pueda a veces pare-cerlo, sino más bien al contrario, producir un sujeto pos-thegemónico: un sujeto contra la hegemonía, o un sujetopuro de lo político. En términos schmittianos, “la co-nexión entre el poder real [y todo poder es el poder dedecisión sobre la excepción, no hay otro] y el poder legal-

ni siquiera del Dasein en su auténtico ser-capaz (...) Los hace posible,pero lo que hace posible no le pone fin al secreto. El secreto nunca sepermite a sí mismo ser capturado o encubierto por la relación al otro,por estar-con ni por forma alguna de ‘lazo social.” Incluso si los haceposible, no responde a ellos, es lo que no responde. No responibilidad.¿Le llamaremos muerte? ¿la muerte que toca? ¿la muerte que da? Noveo razón para no llamarlo vida, existencia, traza. Y no es lo contrario”(“Pasión” 30-31).

94

mente más alto es el problema fundamental del conceptode soberanía” (Political 18). Hay problema porque la re-lación entre poder real y poder legal está constituida, almenos en la modernidad, como fisura. En democracia, elpoder hegemónico encarna esa fisura en la soberanía en elsentido de que la hegemonía no resuelve, sino sólo sus-pende la diferencia entre el poder real y el poder legal. Sila hegemonía es lo que podríamos llamar el corazón de-mocrático de la dominación, la búsqueda política de Ba-diou y de Zizek, en el supuesto de que apunte hacia elcierre de la fisura de la soberanía, remite al difícil proble-ma del posible fin de la subalternidad en un régimenradicalizadamente democrático o postdemocrático. El finde la subalternidad presupondría la posibilidad de unrégimen político de gobierno en el que la fisura de lasoberanía ha quedado fundamentalmente cerrada; en otraspalabras, un régimen en el que la diferencia entre delibe-ración (pensar) y acción (ser) haya sido absolutamentereducida mediante la reducción absoluta de la diferenciaentre los que gobiernan y los gobernados y la reducciónabsoluta o identificación entre pensar y ser para todo su-jeto político concreto dentro del régimen. Esto por su-puesto se acerca a la pretensión teórica del concepto demultitud como nuevo sujeto de lo político en AntonioNegri y Michael Hardt7.

Desde la perspectiva de la teoría de la hegemonía,y aquí hay que mencionar el trabajo de Ernesto Laclau,

7 La multitud se entiende explícitamente como “autoproducción delsujeto” en Empire (63). Este acto de auto-posición inmanente (pero¿desde dónde?) establece “una nueva posición de ser” —una “teleologíamaterialista” (66) que es también una supuestamente nueva ontoteología.La multitud cierra la fisura de la soberanía en la misma medida en quees negada por el concepto moderno de soberanía, en la opinión deNegri y Hardt (soberanía es simple resistencia a multitud). Ver 79, 82,87, 97.

95

el fin de la subalternidad es una noción aporética o in-decidible, aunque permanezca como idea regulativa omomento utópico del proyecto8. Contra la indecidibi-lidad del fin de la subalternidad en la teoría de la hege-monía, tanto Zizek como Badiou investigan la emer-gencia revolucionaria del sujeto subalterno en cuantotal: esto es, de las condiciones bajo las cuales el abando-no de la subalternidad pueda producir la emergenciarevolucionaria de un sujeto puro de lo político. Su coin-cidencia teológica, la que podría haber llevado al diosborgiano a rehusarles una mínima diferencia relacional,es lo que habría que llamar la catexis de la diferencia: lasobredeterminación por universalidad del sujeto de he-gemonía. Si la hegemonía es siempre particular, es de-cir, si la universalidad misma de cualquier proyecto he-gemónico es siempre una proyección de particularidad,la clave para entender la posición anti- o posthegemóni-ca de Zizek y Badiou es su concepción del sujeto comointerrupción radical de particularidad. El sujeto de lopolítico es, precisamente, nunca particular, sino más biensiempre de antemano universal. Para Zizek, como diceen The Ticklish Subject,

8 Creo que el trabajo de Ernesto Laclau (Emancipation(s) y Reflections),y el trabajo de Laclau con Chantal Mouffe (Hegemony) es el replantea-miento más poderoso de la teoría de la hegemonía en nuestro tiempo.(En el momento de cerrar estas páginas aparece el último libro deLaclau, Populist Reason, del que no puedo ocuparme ahora). Sin embar-go, no creo que el trabajo de Laclau lidie adecuadamente con la cues-tión del fin de la subalternidad. ¿Sería la subalternidad la condiciónmisma de producción de la subjetivación hegemónica? ¿Puede lasubalternidad ser evacuada o eliminada de lo social sin resto? La teoríade la hegemonía debe responder que no hay forma de encontrar res-puesta lógica a esas preguntas, y que esas cuestiones están sujetassuplementariamente a una prohibición política: cualquier respuestaposible, si la hubiera, debe ser silenciada, para no terminar con lapolítica. ¿Por qué? Ver el capítulo cuarto de este libro.

96

El “sujeto” no abre un agujero en el orden pleno del Ser:“sujeto” es el gesto contingente-excesivo que constituye elorden universal del Ser mismo. La oposición entre el sujetoen tanto fundación ontológica del orden del Ser y el sujeto entanto emergencia particular es por lo tanto falsa: el sujeto es elacto/emergencia contingente que sostiene al orden universalmismo del Ser. El sujeto no es simplemente la hubris excesivaa través de la que un elemento particular molesta al ordenglobal del Ser al postularse —elemento particular— en sucentro; el sujeto es, más bien, la paradoja de un elementoparticular que sostiene la estructura universal. (160)

Y para Badiou, el sujeto no es sino fidelidad alacontecimiento de verdad, esto es, precisamente fideli-dad a la disolución de todo orden particular del Ser, a ladisolución de la ley, o del estado de una situación, me-diante una apelación procedimental a la universalidadmisma. El sujeto es la configuración local de lo univer-sal. En la explicación de Bruno Bosteels:

En circunstancias normales, el impasse estructural que es in-trínseco al estado de la situación permanece invisible, de modoque el vacío que es su fundación aparece cerrado. Este cierrees la operación misma que permite el funcionamiento liso delorden establecido de las cosas —cuando todo el mundo hacelo que es natural porque el estado de la situación se ha hechoen efecto segunda naturaleza. Excepcionalmente, sin embar-go, un acontecimiento puede atraer el exceso hacia lo abierto,puede exponer el vacío como la fundación de todo ser, ymarcar el posible comienzo de un procedimiento genérico deverdad. Como observa Badiou, “lo que hace que un aconte-cimiento genuino pueda estar en el origen de una verdad,que es lo único que es eterno y para todos, es precisamente elhecho de que se relaciona con la particularidad de una situa-

97

ción desde el punto de su vacío”. Un acontecimiento es siem-pre una anomalía para el discurso de la ontología pura, en lamedida en que su irrupción da testimonio de una ruptura enla cuenta de la cuenta y así elicita lo real en la ciencia del Ser.(Bosteels, “Badiou” II. 195)

El sujeto decide, pero lo que decide es fidelidad alacontecimiento. El sujeto es fidelidad al acontecimien-to. De ahí la noción de que el sujeto es raro, de la mis-ma forma en que lo político es raro también. De hecho,tanto para Zizek como para Badiou, el sujeto es coex-tensivo con lo político, y el sujeto y lo político son defi-nidos como intervenciones acontecimentales en el or-den mismo de lo real. Y el corolario es: no hay tal cosacomo un sujeto no político, lo que significa que no haytal cosa como una política no subjetiva. Cualquier con-cepción de una política hegemónica (es decir, tendientea lograr una articulación hegemónica) en Zizek o Ba-diou tendría que afirmar su carácter no sólo subjetivo,sino también su carácter intrahorizonal, puesto que sólopuede haber articulación hegemónica dentro de una si-tuación dada. Para ambos, la política de hegemonía esposible pero derivativa, esto es, tendría que ser en cadacaso determinación regional, dentro de una concepciónde la política que privilegia su momento trascendente otranshegemónico: el logro del acto auténtico en Zizek oel establecimiento y sostenimiento de un procedimien-to de verdad en Badiou. Esta es la razón por la que Zi-zek puede decir que fue Martin Heidegger el que, en lasegunda mitad de Ser y tiempo, ofreció “la descripcióndefinitiva de un acto político auténtico” (Ticklish 143)para nuestro tiempo, una afirmación consistente con elacercamiento de Badiou a la determinación de la políti-ca como universalismo en Saint Paul. La política es his-

98

toricidad, en el sentido heideggeriano, esto es, es siem-pre ya el establecimiento de un horizonte epocal, den-tro del cual puede haber hegemonía, pero que en sí noestá condicionado por ninguna presión hegemónica. Laverdad de lo político en cada época es su enmarcamien-to particular de toda posibilidad de articulación hege-mónica.

2. Bio-Zizek

La noción misma de una catexis transformadora delo social, que Negri y Hardt modelan explícitamente enla toma del Imperio Romano por el cristianismo, tienefuerte relación con la teoría de Louis Althusser sobrecausalidad estructural y su concepto paralelo de aconte-cimiento histórico9. Como explica Bosteels, usando elfuturo anterior en su construcción gramatical, “la teoríade causalidad estructural (...) ya es un intento de pen-sar el problema de cómo la estructura de una situacióndada, en el proceso efectivo de hacerse histórica, se ha-brá transformado como resultado de un acontecimiento

9 “Permítasenos (...) una (...) analogía que refiere al nacimiento de lacristiandad en Europa y a su expansión durante la decadencia del Impe-rio Romano. En este proceso se construyó y consolidó un enormepotencial de subjetividad en términos de la profecía de un mundo porvenir, un proyecto quiliástico. La nueva subjetividad ofreció una alter-nativa absoluta al espíritu del derecho imperial—una nueva baseontológica. Desde esta perspectiva, el Imperio fue aceptado como ‘lamadurez de los tiempos’ y la unidad de la civilización conocida, peroquedó cuestionado en su totalidad por un eje ético y ontológico com-pletamente diferente. De la misma forma hoy, dado que los límites y losproblemas irresolvibles del nuevo derecho imperial están fijados, lateoría y la práctica pueden avanzar más allá de ellos, encontrando unavez más una base ontológica de antagonismo —dentro del Imperio,pero también contra y más allá del Imperio, al mismo nivel de totali-dad” (Empire 21).

99

imprevisto e imprevisible” (“Badiou” I.213). Bosteelscita a Badiou, “la sobredeterminación es el lugar de lopolítico” (I.212), para insistir en que es la noción desobredeterminación la que nos permite entender “cómouna estructura captura el momento actual, cómo unoscuantos hechos aislados se juntan literalmente para for-mar una coyuntura específica, y, así, cómo la necesidad,lejos de realizarse o expresarse a sí misma en la historia,emerge en acto desde la contingencia” (I.212). Tal contin-gencia requiere absolutamente la presencia del sujetode lo político, pues no es otra cosa que “el sitio de unaapuesta subjetiva, irreducible a la forma en la que losindividuos funcionan ideológicamente en el estado nor-mal de la situación” (I.212). Bosteels dice en términosde Badiou (pero son términos que podrían ser compar-tidos por Lenin, Althusser, Zizek, o el mismo San Pa-blo) que la contingencia sobredeterminada se habrá con-vertido (pues sólo puede reconocerse retrospectivamen-te) en “el punto en el que la estructura de una situaciónse hace indiscernible, o discernible sólo mediante unaintervención fiel al acontecimiento (...) que habrá cam-biado los parámetros mismos de lo que cuenta o no cuen-ta como discernible en el lenguaje de la situación”(I.212). El acontecimiento, según una temporalidad defuturo anterior, se hace indistinguible de la interven-ción subjetiva que lo determina y que es a su vez deter-minado por ella. Es un acontecimiento sin hegemoníaen el sentido preciso de que no puede ser previsto porninguna articulación hegemónica concreta, y su efectoes cambiar las condiciones hegemónicas —por oposi-ción a cambiar las condiciones dentro de la hegemonía.

Para que una coyuntura histórica se transforme en ellugar de lo político tiene que incorporar, o más bien esen-cialmente ser, un intervalo o vacío de ser, un conjunto

100

vacío que el sujeto captura o catecta tanto como habrásido catectizado por ella. Como intervalo del ser, es tam-bién una crisis de ser, una fisura o brecha estructural queorganiza las condiciones de cualquier posible sutura (igualque las desorganiza, para la estructura previa).

En los Grundrisse Marx habla de la totalidad delcampo que el modo burgués de producción constituyecomo totalidad orgánica que sin embargo está fisuradainternamente. Gracias a esa fisura interna puede produ-cir una crisis, en su sentido fuerte, precisamente en elmomento más alto o culminante de su desarrollo, en elmomento de su máxima tensión constitutiva, que es elmomento de su articulación final y conversión en obra—en obra histórica. Marx no menciona la palabra “glo-balización”. Para él el término crucial es “mercado mun-dial”. La constitución del mercado mundial es el mo-mento en el que “la producción queda puesta como to-talidad en todos sus momentos, pero a la vez el momen-to en el que todas las contradicciones entran en juego”(Marx 227). Como resultado de esta tensión máximaen la estructura de contradicciones aparece la crisis. “Lascrisis,” dice Marx, “son (...) la intimación general queapunta más allá de las presuposiciones, y el impulsoque lleva a la adopción de una nueva forma histórica”(Marx 228). La crisis interpela, y constituye el aconte-cimiento que convoca a un nuevo sujeto histórico a suexistencia. Este nuevo sujeto, el sujeto del modo de pro-ducción futuro y comunal, es consecuencia de la libera-ción de la “subjetividad en penuria” del trabajador (455),una penuria que es de hecho “la única posesión de lacapacidad de mano de obra viva” (461). La crisis elimi-na la brida o muro de contención que mantiene a lapenuria subjetiva en su sitio, que es la brida que com-parte con la producción capitalista, pues esa brida que

101

el capitalismo, por uno de sus lados, le impone a la pro-ducción es también responsable de mantener a la subje-tividad del trabajador en un estado de penuria y priva-ción. Cuanto más avanza el capital, más entra en penu-ria la subjetividad del trabajador. En un pasaje crucialdice Marx: “la plusvalía del capital es al mismo tiempola posibilidad real de nueva plusvalía en el trabajo y denueva plusvalía de capital (...) Se hace evidente que eltrabajo mismo se extiende progresivamente y da unaexistencia cada vez más amplia y plena al mundo objeti-vo de la riqueza como poder ajeno al trabajo. De esaforma, en relación a los valores creados o en relación alas condiciones reales de creación de valor, la subjetivi-dad en penuria de la mano de obra viva forma un con-traste cada vez más vívido. Cuanto más se objetifica eltrabajo, más grande se hace el mundo de valores objeti-vo, que es su opuesto, en cuanto ajeno —en cuanto pro-piedad ajena” (Marx 455).

Este “contraste cada vez más vívido” determina que,en el momento de máxima tensión, esto es, en la post-modernidad o en el estado de globalización en cuantotal, la penuria del sujeto se muestra en su mayor extre-mo. Pero este es entonces, dialécticamente, también elmomento en el que se intima una inversión: la libera-ción de la subjetividad de la mano de obra viva a favordel “intelecto general” del modo comunal de produc-ción sólo puede suceder como consecuencia de la trans-formación del modo de producción en cuanto tal. Enotro pasaje crucial sobre el fenómeno primario que de-termina tanto la subjetividad en penuria de la mano deobra viva cuanto su transformación tendencial en unnuevo sujeto de lo político dice Marx:

Hay un límite, que no es un límite inherente a la producción

102

en general, sino a la producción fundada en el capital. Estelímite es doble, o más bien es el mismo límite susceptible de sermirado desde dos direcciones. Basta aquí demostrar que elcapital contiene una restricción particular de la producción—que contradice su tendencia general a ir más allá de todabarrera a la producción— para haber mostrado el fundamentode la sobreproducción, que es la contradicción fundamental delcapital desarrollado; para haber mostrado, más generalmente,el hecho de que el capital no es, como piensan los economistas,la forma absoluta para el desarrollo de las fuerzas de producción—ni la forma absoluta para eso, ni la forma de riqueza quecoincide absolutamente con el desarrollo de las fuerzas de pro-ducción. Los estadios de producción que preceden al capitalaparecen, desde este punto de vista, como cadenas sobre lasfuerzas productivas. Pero el capital mismo, correctamente en-tendido, aparece como la condición de desarrollo de las fuerzasde producción en la medida en que requieren una espuelaexterna, que al mismo tiempo es su brida. Es una disciplinasobre ellas, pero una disciplina que se hace superflua y pesadaa cierto nivel de su desarrollo. (Marx 415)

La espuela externa para el desarrollo de las fuerzasde producción, esto es, el capital mismo, bajo la formaconcreta de capital de plusvalía, es también una brida,un obstáculo, un límite inherente a la producción fun-dada sobre el capital. Pero este límite, dice Marx, puedeser eliminado —será eliminado.

Es precisamente aquí donde se inserta la críticaque Zizek hace de Marx. Para Zizek postular el comu-nismo como nueva forma comunal de producción queserá consecuencia de la eliminación del límite inherentea la producción, que es también la barrera que mantie-ne a la subjetividad del trabajador en penuria, es unacto de fantasía: es de hecho la fantasía del capitalismo

103

mismo, puesto que el capitalismo debe soñar con la eli-minación del límite para llevar adelante su proyecto deacumulación. Dice Zizek: “El comunismo marxiano, estanoción de una sociedad de pura productividad desenca-denada fuera del marco del capital, era una fantasía in-herente al capitalismo mismo, la transgresión inherenteal capitalismo en su forma más pura, una fantasía estric-tamente ideológica de mantener el impulso hacia la pro-ductividad generado por el capitalismo y al mismo tiem-po librarse de los obstáculos y antagonismos que eran(...) el único marco posible para la existencia materialreal de una sociedad en permanente estado de produc-tividad autocreciente” (Zizek, Fragile 18)10.

Así que, de manera quizás paradójica para un fer-viente partidario de Lenin, la versión del comunismoque nos da Zizek no es muy leninista o no lo suficiente-mente leninista: el comunismo real es para Zizek nece-sariamente soviets sin electrificación. Esta crítica zize-kiana prepara el terreno para la inversión de Zizek en elneopaulinismo. Ocurre sutilmente, de forma casi secre-ta dentro de The Fragile Absolute. Sólo muchas páginasmás tarde se nos da el argumento a favor de San Pabloque constituirá el opuesto simétrico al argumento con-tra Marx. El argumento a favor de San Pablo nos permi-

10 Ver también: “El error fundamental de Marx fue concluir (...) que esposible un nuevo y más alto orden social (el comunismo), un orden queno sólo mantendría sino que levantaría a un grado más alto, y liberaríaefectivamente el potencial de la espiral auto-incrementante de produc-tividad que, en el capitalismo, en razón de su obstáculo o contradic-ción inherente, queda impedido una y otra vez por crisis económicassocialmente destructivas. En suma, lo que Marx no pudo ver es que (...)si abolimos el obstáculo, la contradicción inherente del capitalismo, noobtenemos el ímpetu plenamente desencadenado hacia la productivi-dad finalmente liberada de su impedimento, sino que perdemos preci-samente esta productividad que parecía ser generada y simultáneamen-te entorpecida por el capitalismo” (Fragile 17-18).

104

te ver, retrospectivamente, cómo Marx estaba todavíacazado en lo que Zizek considera una fórmula de expe-riencia masculina y cuasi-judaica. Pero para San Pablopor supuesto no hay ni hombres ni mujeres ni judíos nigriegos. El cristianismo paulino “lucha por romper elcírculo vicioso de la prohibición que genera el deseo detransgredirla, que es el ciclo descrito en (...) Romanos7.7” (Zizek, Fragile 135)11.

Para Zizek el comunismo marxiano estaba todavíaatrapado en el círculo vicioso de la ley que es el espectrodel judaísmo —el capitalismo, el límite inherente a laproducción que el capitalismo incorpora (y, desde cier-ta perspectiva, el capitalismo no es sino ese límite), ge-nera la fantasía inherente de eliminar el límite en cuan-to posibilidad constitutiva, de la misma forma que, paraSan Pablo, la condición de la ley es la posibilidad de sutransgresión. El capitalismo genera la fantasía de incu-rrir en una ontología ilimitada de la producción: onto-logía de la ilimitación, producción sin carencia. Contraello, la lección de San Pablo: “la dialéctica viciosa de laley y su transgresión elaborada por San Pablo es el tercertérmino invisible (...) entre la religión judía y el cristia-nismo —su espectro los hechiza a ambos, aunque nin-guna de las dos posiciones religiosas ocupa ese lugar:por un lado, los judíos no están todavía allí, esto es,tratan la ley como el Real escrito que no los comprome-te en el círculo vicioso de la culpa; por otro lado, comoSan Pablo aclara, el punto básico del cristianismo au-téntico es precisamente romper el ciclo superegoico vi-

11 El materialismo paulino de Zizek, al que estoy llamandoneopaulinismo, se desarrolla primero en The Fragile Absolute —or,Why is the Christian Legacy Worth Fighting For? y luego se continuaen The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity. Estecapítulo analiza sólo el primero de los dos libros, donde se establecenlas líneas fundamentales de ese proyecto zizekiano.

105

cioso de la ley y su transgresión” (Zizek, Fragile 145).Contra Marx, entonces, “para liberarse eficazmente delguante de la realidad social existente, lo primero es re-nunciar al suplemento fantasmático transgresivo que nosliga a ella” (149). Este acto de renuncia, que Zizek va adescribir como el acto auténtico psicoanalítico y el actoauténtico ético, es un acto anti- o posthegemónico: elacto acontecimental del sujeto de lo político que “cam-bia las coordenadas de la situación en la que el sujeto seencuentra: al cortar amarras con respecto del objeto pre-cioso a través de cuya posesión el enemigo lo manteníacautivo, el sujeto gana el espacio de la acción libre” (150),y así abandona la penuria de la subjetividad. Se podríadecir que, para Zizek, no es que el marxismo sea unaforma de cristianismo, sino que el cristianismo es unaforma más propiamente revolucionaria de marxismo—que es lo que el neopaulinismo generalmente aduce.

De forma consistente con su crítica de Marx y abra-zo de San Pablo, Zizek entiende el sujeto de lo políticocomo esencialmente femenino. El sujeto femenino haabandonado siempre de antemano el círculo superegoicovicioso de la ley y su transgresión y se ha movido haciauna dimensión diferente de la existencia. De la mismamanera, “el pasaje de judaísmo a cristianismo en últimainstancia sigue la matriz del pasaje de la fórmula de sexua-ción masculina a la femenina” (143); “la extensa discu-sión lacaniana del amor en Encore debe así ser leída ensentido paulino, contra la dialéctica de la ley y su trans-gresión: esta segunda dialéctica es claramente fálica/mas-culina; implica la tensión entre el Todo (ley universal) ysu excepción constitutiva; en tanto que el amor es feme-nino, e implica las paradojas del no-Todo” (147). Tal ló-gica del no-Todo, o del síntoma universalizado o sintho-me, gobierna absolutamente la posibilidad de formación

106

del sujeto revolucionario en Zizek. Es tal lógica la quelleva al descubrimiento de que no hay Gran Otro, ni ca-pitalista ni comunista —que el Gran Otro es siempreuna formación ideológica. Si no hay Gran Otro, entoncesni su destrucción ni su construcción pueden ser actosrevolucionarios. Lo que queda es una identificación para-dójica con el síntoma en deconstitución subjetiva. Estarenuncia a la disolución del síntoma es el amor propia-mente hablando, y es a través del amor que se anuncia laposibilidad de un acto propiamente político:

En el acto tradicional (premoderno), el sujeto lo sacrificatodo (todas las cosas “patológicas”) a la Cosa-Causa que leimporta más que la vida misma: Antígona, condenada amuerte, enumera todas las cosas que ya no será capaz dedisfrutar dada su muerte prematura (...) Esta es la “mala infi-nitud” que uno sacrifica mediante la Excepción (la Cosa porla que uno actúa, y que, precisamente, no es sacrificada) (...)Así que Antígona es sublime en su triste enumeración de loque está sacrificando —esta lista, en su enormidad, indica loscontornos trascendentes de la Cosa a la que le entrega sufidelidad incondicional. ¿Es necesario añadir que esta Antí-gona es la fantasía masculina por excelencia? (...) En la mo-derna constelación ética, por el contrario, se suspende estaexcepción de la Cosa: uno da testimonio de su fidelidad a laCosa al sacrificar (también) la Cosa misma (...) Sin esta sus-pensión no hay acto ético propiamente hablando (...) [el actoético] toma lugar en la intersección de ética y política, en eldominio siniestro en el que lo ético se “politiza” en su natura-leza más esencial —cuestión de decisiones radicalmente con-tingentes, gesto que ya no puede ser interpretado en térmi-nos de fidelidad a Causa preexistente alguna, puesto queredefine los términos mismos de esta Causa. (154-55)

107

El modelo para esto es la Crucifixión entendidacomo acontecimiento feliz, sacrificio que vence la es-tructura misma del sacrificio y que, al hacerlo así, ya nopuede ser entendido como acto que sostenga el estadode la situación, ni siquiera de forma invertida. Es unacto radicalmente positivo mediante el que se abre “OtroEspacio,” dice Zizek, “que ya no puede ser desechadocomo suplemento fantasmático a la realidad social”(158). La posibilidad de una comunidad alternativa,que será una comunidad revolucionaria puesto que seestablece radicalmente contra y más allá de la hegemo-nía, esto es, más allá de la hegemonía presente, quedaabierta: “El desenchufe cristiano no es una instancia decontemplación interior, sino el trabajo activo del amor,que lleva necesariamente a la creación de una comuni-dad alternativa” (138).

Robert Miklitsch se ha referido a “la negatividadradical en el corazón del proyecto de Zizek” sobre la basedel apoyo de Zizek al concepto lacaniano de lo real comopuro antagonismo (Miklitsch 486). La teorización zize-kiana del acto revolucionario como renuncia a la disolu-ción del síntoma no es una teorización de abstinencia oseparación de lo real. Por el contrario, Zizek piensa unproceso de intensa violencia psíquica que debe ser enten-dido como contraviolencia a la violencia de la fantasía.Así, el reconocimiento de la ausencia final del Gran Otro,que apareja la necesidad consiguiente de identificacióncon el síntoma universal, atraviesa un momento de locu-ra radical a la que Zizek a veces se refiere con el términohegeliano de “noche del mundo,” pero para el que tam-bién ha usado una analogía teórica más provocativa: lanoción heideggeriana de verdad. La analogía misma esta-blece una equivalencia entre el acto revolucionario y ladescripción heideggeriana de un “pasar hacia el desvela-

108

miento esencial de la verdad” en cuanto aletheia. Sugiereque la identificación con el sinthome va más allá de lafantasía, aunque a través de la fantasía, y que alcanza unhorizonte donde “la transformación del ser del hombreen el sentido de un desarreglo trastornante de su posiciónentre los entes” (Heidegger, citado por Zizek, Fragile 82)ocurre más allá del fundamento mismo de la subjetivi-dad hacia una forma de acuerdo o sintonía con el Ser delos entes que ya no está determinada por la agencia sub-jetiva. Así el acontecimiento ético en Zizek se conecta a laconceptualización heideggeriana de Ereignis como “acon-tecimiento de des/apropiación.” Pero si, como dice Zizeken referencia a la interpretación heideggeriana de WilliamRichardson, el lethe heideggeriano es el real lacaniano (81),y si “en la oposición entre fantasía y realidad, lo Real estádel lado de la fantasía” (67), entonces pasar hacia el des-velamiento esencial de la verdad no es simplemente abra-zar la fantasía; no es solamente atravesar “el fenómenomismo en su más desnuda radicalidad, esto es, el esque-ma que determina cómo nos aparecen las cosas” (85).“Identificarse con el síntoma,” “pasar hacia el desvelamien-to esencial” son nombres aproximativos de lo que el Hei-degger tardío llamará el intervalo del Ser, entendiéndolono ya como una crisis, sino más bien como el paso de losdioses, esto es, la ruptura profunda del subjetivizar delhombre hacia una apropiación al Ser: la época de la histo-ria del Ser marcada por la agencia humanista —la épocade la producción, la época de la tecnología, la época bio-política— habría llegado a su fin. Y con ella la época delsujeto de lo político12.

12 Hay otra referencia a Heidegger en una de las primeras notas en ThePuppet and the Dwarf: “Quizás el vínculo entre cristianismo y ateísmo sehace algo más claro si tomamos en cuenta el hecho sorprendente de queel giro en Ser y tiempo de Heidegger —ese intento radical de hacertemática la finitud insuperable de la condición humana— desde el acer-

109

Por supuesto Zizek no dice tanto ni va tan lejos.Prefiere retener, a mi juicio insuficientemente, su deter-minación del acto ético-político al nivel de la constitu-ción/deconstitución subjetiva. La renuncia a la disolu-ción del síntoma adquiere así una doble característica:como renuncia a la disolución del síntoma el sujeto seda un golpe a sí mismo, ejerciendo la violencia psíquicade un sacrificio que, como vimos en el ejemplo de laCrucifixión, vence al sacrificio mismo y se abre al ad-viento de una comunidad alternativa. Según esta carac-terística, el acto revolucionario no sutura un nuevo su-jeto —más bien deconstituye el antiguo. Pero, comorenuncia a la disolución del síntoma, el acto es constitu-tivo y suturante. Zizek mienta la película Speed, dirigi-da por Jan de Bont (1994), en la que el héroe dispara“no al chantajista, sino a su propio compañero en lapierna” (149), como ejemplo de la primera característi-ca. Twister, del mismo director y filmada en 1996, po-dría ser ejemplo de la segunda: los protagonistas en-

camiento ontológico ‘reificado’ a la realidad (un ‘sujeto’ que percibe‘objetos’) hacia el compromiso activo del ser-en-el-mundo está basadoen la lectura que hizo Heidegger de San Pablo en los tempranos añosveinte. Se puede discernir aquí un vínculo adicional inesperado entreHeidegger y Badiou: ambos se refieren a San Pablo de la misma ambi-gua forma. Para Heidegger, el giro paulino de la contemplación filosó-fica abstracta a la existencia comprometida de un creyente indica cui-dado y ser-en-el-mundo, aunque sólo como modelo óptico de lo queSer y tiempo despliega como estructura ontológico-trascendental; de lamisma manera, Badiou lee a Pablo como el primero en mostrar laestructura formal del Acontecimiento y del procedimiento de verdad,aunque, para él, la religión no es un dominio propio de verdad. Enambos casos, la experiencia paulina tiene el mismo papel de ex-timación:es la mejor ejemplificación (‘indicación formal’) de la estructuraontológica del acontecimiento—aunque, en términos de su contenidopositivo, sea un ‘falso’ ejemplo, ajeno a ella” (173-74). Pero creo que esapropiado señalar que Zizek no sólo reproduce sino que se apropia dela ambigüedad misma de las referencias paulinas de Badiou y Heidegger—añadiendo o continuando con una apropiación igualmente ambiguade Heidegger (apropiación a distancia, asentimiento denegado).

110

cuentran la viabilidad final de su amor en el ojo deltornado mismo, esto es, en una identificación profundacon la cosa traumática que los había venido eludiendodesde el comienzo del film pero que los acoge al finalcomo recompensa a sus denodados esfuerzos. Twisterescenifica no el acto de renuncia sino más bien sus efec-tos, esto es, su sutura en futuro anterior. Alegoriza, nola posibilidad de una comunidad utópica postraumáti-ca, como hace Speed, sino más bien el logro de la comu-nidad en la doma postraumática (y más bien heroica)del trauma mismo (y conviene recordar que el pasaje delos héroes hacia su plena subjetividad es también el so-metimiento de la naturaleza a la ciencia, aunque sea cien-cia postmoderna y fractal)13.

13 La pregunta fundamental en Speed es cómo no morir cuando unoestá en un autobús que esconde una bomba que explotará en el mo-mento en el que la velocidad de marcha del autobús descienda pordebajo de cierto punto no especificado. En Twister la pregunta es cómono morir cuando uno está ya muerto, muerto simbólicamente, en laconfrontación traumática con un real desencadenado bajo el disfraz deun fenómeno atmosférico absolutamente salvaje e indomable. Lo queestá en juego en ambas películas es la redención del sujeto, e incluso laconstrucción de un sujeto al que podamos llamar vivo —un sujetovivo, o un sujeto viviente. Pero esta noción del sujeto vivo no puededarse por resuelta en el presente. Fredric Jameson, en “The Ends ofTemporality”, presenta Speed como la encarnación de la tendenciaalegórica (una tendencia es siempre alegórica, pues no puede revelarsedirectamente a menos que se mueva de tendencia a realidad) de lalógica cultural del postmodernismo a efectuar reflexivamente un cierreabsoluto de la temporalidad. El cierre absoluto de la temporalidad enSpeed ocurre mediante la reducción libidinal del tiempo a la explosiónmultitudinaria del presente. Para Jameson la explosión del presente esla alegoría ideológica de la desaparición de la historicidad, y así de latemporalidad del sujeto. No hay sujeto en Speed, dice Jameson, y nohay tampoco plenitud fenomenológica del presente —el sujeto es,como el presente, una totalidad vacía. Así, tanto la ideología compulsivade la agencia subjetiva como la reducción de lo temporal a un instanteincesante de tensión exacerbada sirven en la película para revelar, engiro dialéctico, la penuria radical de la agencia y de la temporalidad enla realidad social contemporánea. Speed, una película postmoderna, sehace “históricamente verdadera” al darnos una visión radicalizada aun

111

La noción zizekiana del nuevo sujeto de lo políticolo sitúa al mismo tiempo más allá del sujeto capitalistay de su suplemento “obsceno” comunista, siguiendo elmodelo de San Pablo. La máquina crítica de Zizek bus-ca destruir el residuo idealista en el pensamiento mar-xiano, que para él se hace material en el suelo presu-puesto de la biopolítica. La coincidencia final de pro-ductividad desencadenada y sujeto comunal de la hu-manidad, entendido como horizonte utópico de la po-lítica comunista, establece la prioridad del significante.La política marxiana, desde esta perspectiva, a través dela noción de una intervención subjetivo/objetiva queatiende a eliminar el límite para llegar a lograr “el movi-miento absoluto del devenir” está siempre de antemanopreordenada, es programática, y busca el desarrollo deun orden simbólico muy esencialmente previsto desdeantes. En palabras de Zizek, “¿qué viene antes, el signi-ficante o algún atasco en lo Real? (...) Es aquí (...) quecorre la línea que separa al idealismo del materialismo:la primacía del Orden simbólico es claramente idealis-ta; es en última instancia una nueva versión de la inter-vención divina en el orden natural; mientras que la se-gunda versión —la emergencia del orden simbólico comorespuesta a algún exceso monstruoso en lo Real— es laúnica solución propiamente materialista” (Fragile 92).

Pero es necesario formular la pregunta de si la crí-

que alegórica del “contraste (...) vívido” entre la penuria subjetiva quees, según Marx, “la única posesión de la mano de obra viva” y la riquezaabstracta de Los Angeles en la modernidad tardía, que el autobúsmaldito cruza como uno cruzaría los paisajes desiertos ydesterritorializados del capitalismo financiero. En términos de Marx,como dijimos, “cuanto más se objetifica el trabajo, más grande se haceel mundo de valores objetivo, que es su opuesto, en cuanto ajeno —encuanto propiedad ajena”. El presente de la globalización es por lo tantoel momento de mayor penuria subjetiva, la amenaza absoluta del fin delsujeto. Ver continuación de esta nota en “Apéndice A.”

112

tica materialista zizekiana de la biopolítica marxiana noserá también excesivamente biopolítica. Badiou dice: “loreal permanece una categoría del sujeto” (L’Être 11). Lasutura subjetiva, esto es, la emergencia de ese nuevo or-den simbólico, ya siga el modelo marxiano, el paulino ouna combinación de ambos, es una respuesta afirmativaa algunas de las preguntas formuladas al inicio de estecapítulo. Sí, para Marx el acontecimiento revoluciona-rio, el acontecimiento que introduce un cambio en elmodo de producción, captura efectivamente lo social detal manera que se da una nueva dispensación de expe-riencia mediante una sutura en y del nuevo sujeto de lopolítico. Y, para Marx, esa nueva dispensación de expe-riencia —“el absoluto desarrollo de las potencialidadescreativas”— produce una reducción tendencialmenteabsoluta del no sujeto de lo político. La inversión mate-rialista de Zizek termina ofreciendo una respuesta dife-rente pero igualmente afirmativa. Para Zizek la nuevadispensación de experiencia no es ya el resultado deldesarrollo de una ontología presupuesta, y meramentereprimida, sino que es más bien el resultado de unanueva alianza con lo real que determina la posibilidadde un cambio en la ontología. Pero lo real permaneceuna categoría del sujeto. La identificación del horizontepolítico con la constitución subjetiva es el nombre pro-pio de la biopolítica, y no puede responder por aquelloque la biopolítica siempre de antemano excluye, a sa-ber, más allá de lo real, la presión del no sujeto de lopolítico, de lo que quiera que permanece en lo humanomás allá de interpelación, no como el apoyo o suelo dela interpelación, sino más bien como el testigo mudo yciego de la materialidad dura de lo que siempre ha esta-do allí, más allá del sometimiento, más allá de la suje-ción, más allá de la conceptualización, más allá de la

113

captura, ni siquiera obsceno, ni siquiera abyecto, más biensimplemente ahí, como facticidad tenue más allá de lofáctico, un punctum invisible de materialidad intratable eineluctable, siempre del otro lado de la pertenencia, decualquier pertenencia: es decir, la subalternidad.

3. Badiou y Rumsfeld

Si lo político es el objeto de una catexis universalsobre la base de una diferencia de la hegemonía, unacatexis que por definición cambia las coordenadas de loposible e inagura una nueva relación con lo real, la cues-tión de la subalternidad reemerge tercamente. ¿Cómose relaciona un acontecimiento de verdad con lo quedeja atrás? Si lo político está basado en el acontecimien-to, ¿qué le pasa a lo que no tiene acontecimiento, a loneutral, al no sujeto? Si la subjetividad del sujeto esfunción de las virtudes paulinas de fe, amor, y esperan-za, si sólo esas virtudes pueden sostener la decisión po-lítica, como dice Badiou y acuerda Zizek, entonces lasubalternidad emerge a contrapelo de los pensamientosde Zizek y de Badiou como la posición ocupada por lossin fe, los sin amor, los sin esperanza. ¿Son pura y sim-plemente el enemigo? ¿Siguen sin más el camino de lamuerte? ¿Son esos de los que dice San Juan “Vosotrostenéis por padre al diablo; por eso os esmeráis en ejecu-tar los deseos de vuestro padre. El fue homicida desde elprincipio, y no se mantuvo en la verdad; pues en él nohay verdad. Cuando habla mentira, habla como quienes, mentiroso y fautor de engaño” (Juan 8:44)?

El numero del New Yorker del 17 de mayo de 2004informó sobre un curioso asunto acaecido en Hermann,Missouri. Según el periódico local, el Hermann Adverti-

114

ser-Courier, “la policía está segura de que hay techadoresen el área que pretenden ser estafadores” (New Yorker101). No cabe duda de que el renovado interés en lapropiedad inmobiliaria derivado de la reciente crisis eco-nómica ha aumentado la demanda de techadores, puesalguien tiene que hacer el trabajo necesario para que losnuevos propietarios no tengan que mudarse a sus nue-vas mansiones con tejados en estado flagrante de decre-pitud. Así que es tanto más extraordinario, si hemos decreer al Advertiser-Courier, que la gente se presente a lapuerta con la pretensión de ser estafadores cuando todolo que quieren en realidad es arreglarle a uno el tejado.Es posible que condiciones locales insospechadas hayanforzado a los techadores a actuar con gran sigilo, perotodo habrá de terminar bien si consiguen hacer su tra-bajo. Nos tienta aplicarle la misma lógica al argumentode Badiou sobre santos y sacerdotes. Para Badiou, ensuma, “santo” está bien y “sacerdote” está mal. La sabi-duría convencional dicta que uno puede esperar que sepresenten curas pretendiendo ser santos. Pero ¿qué he-mos de hacer si se nos presenta alguien con aspecto desanto diciendo que quiere hacer cosas sacerdotales? Sifuéramos tan sagaces como la fuerza de policía de Her-mann, Missouri, sospecharíamos inmediatamente quesu meta real es incurrir en actividades de santo (que seaen el tejado o en algún otro lugar carece de importan-cia). Esas actividades de santo, ¿serían reales o falsas?Sólo los santos de verdad pueden manifestar santidadverdadera, pero todo el mundo puede fingir santidad,particularmente los curas. De repente, tendríamos quedeterminar si la convicción, la certeza, y el amor quemanifiesta ese visitante un poco pálido son verdaderasvirtudes. Si decidimos que sí, todavía debemos decidirsi le damos acceso a nuestra casa al visitante o se lo nega-

115

mos. Badiou tendría que decir que tal decisión habríasido nuestro acto político más importante, pues es sólola aceptación de un procedimiento verdadero, y por lotanto universal, la que puede poner algo de espíritu (po-lítico) en nuestros demasiado domésticos “vasos de arci-lla” (Badiou, Saint Paul 53). Al aceptar la buena nuevadel cura santo, o del santo cura, nosotros mismos nosmovemos hacia la santidad, o hacia el sujeto, al habercumplido las condiciones formales de la subjetivaciónmilitante: con ellas, por ellas, ya no somos más así lla-madas almas sin fe, sin esperanza, sin caridad. Habre-mos cumplido los requisitos de la universalidad concre-ta, y nos habremos creado acceso a la ley de leyes, alamor, como entrada en la infinitud de la resurrección.¡Y eso que todo lo que pensamos cuando oímos el tim-bre fue lo difícil que resulta leer el periódico sin que lointerrumpan a uno!

Badiou prefiere a los santos, pero no es claro quelos santos puedan evitar convertirse en curas. Su discu-sión de este tema, basada en el análisis de un guión dePier Paolo Passolini para una película sobre San Pabloque nunca se llegó a rodar, concluye en el sombrío pen-samiento de una “traición interior” “casi necesaria” delsanto por el sacerdote:

Para Pasolini, que está reflexionando sobre el comunismo através de Pablo, el partido es lo que, poco a poco, invierte lasantidad en sacerdocio a través de las demandas estrictas delmilitantismo. ¿Cómo puede la santidad genuina (que Pasoli-ni reconoce sin dudarlo en Pablo) soportar la ordalía de unahistoria que es a la vez fugaz y monumental, una historia enla que ella misma constituye una excepción antes que unaoperación? Sólo lo puede hacer endureciéndose, haciéndoseautoritaria y organizada. Pero esa dureza, que se supone deba

116

preservarla de toda corrupción a manos de la historia, revelaser una corrupción esencial, la del santo por el sacerdote. Es elmovimiento cuasinecesario de una traición interior. (38)

Para Badiou “la santidad inmersa en (...) la reali-dad” sólo puede protegerse “creando, con toda la severi-dad requerida, una Iglesia” (39). Y sin embargo, a pesarde ello, o quizás incluso por ello, la santidad “emergeextrañamente victoriosa” (39). Pero ¿es así? Quizás Ba-diou se equivoca y el problema no es tanto el de unatraición interior, condicionada por la ordalía de la his-toria real. Quizás el problema es que la santidad es siem-pre de antemano sacerdocio, que no hay santidad sinsacerdocio, que un santo militante nunca es otra cosaque un cura, que el sacerdocio es el nombre verdaderodel militantismo, y que las condiciones formales de unsujeto militante de lo político son siempre simultánea-mente las condiciones formales de la política sacerdotal.No hay traición interna de la santidad por el sacerdo-cio, porque cada santo concreto, cada vaso de arcilla desantidad, ha hecho siempre de antemano un pacto conel sacerdotismo onto-histórico.

El San Pablo de Badiou encuentra su límite en supropia traición de lo político14. Al final del libro surgenpreguntas sobre la programatización “cuasinecesaria” delo político mediante la universalización de la verdad que

14 Me doy cuenta de que esto puede no constituir una crítica en lostérminos de Badiou o de Zizek. Aunque la importancia política de susdiferentes proyectos teóricos es innegable —Zizek la resume comopregunta: “¿de qué sirve estudiar los grandes textos filosóficos y socio-teóricos en la lucha contemporánea contra el modelo neoliberal deglobalización?” Revolution 4)— se puede argüir que, en ambos casos,considerarían el acto político como interrupción de la política: sumilitancia política quiere interrumpir la dominación de lo político paraabrirse a una verdad alternativa, a una dispensación histórica alternati-va que, en el momento de su apertura, es cualquier cosa menos política.

117

no pueden resolverse dentro de los parámetros del li-bro. Prepararé el camino para mostrarlo con una peque-ña fábula, siguiendo la definición de “fábula” que nosda Badiou: “una ‘fábula’ es la parte de una narrativa que,en la medida en que nos concierne, no llega a tocar Realalguno, a menos que sea en virtud de ese residuo invisi-ble y sólo indirectamente accesible que se pega a todoimaginario obvio” (4). El elemento fabuloso en la obrade San Pablo es la frase “Jesús ha resucitado” (4). PeroBadiou dice que podemos o debemos reducir el “fabu-loso forzamiento de lo real” en San Pablo para “restaurarlo universal a su pura secularidad aquí y ahora” (5). Lasinvestigaciones paulinas de Badiou intentan determi-nar “qué ley es capaz de estructurar un sujeto vacío detoda identidad y suspendido en un evento cuya única‘prueba’ consiste precisamente en haber sido declaradopor un sujeto” (5). Piensa que “la conexión paradójicaentre un sujeto sin identidad y una ley sin apoyo proveeel fundamento de posibilidad de una enseñanza univer-sal dentro de la historia misma” (5). La posibilidad deesta enseñanza histórico-universal depende de sólo unacuestión:

Pablo es el que, al asignar a lo universal una conexión especí-fica de ley y sujeto, se pregunta con el más extremo rigor cuáles el precio que hay que pagar por esta asignación, por partede la ley tanto como por parte del sujeto. Esta interrogaciónes precisamente la nuestra. Suponiendo que fuéramos capa-ces de refundar la conexión entre la verdad y el sujeto, ¿en-tonces qué consecuencias deberíamos tener la fuerza de aguan-tar, por el lado de la verdad (acontecimental y azarosa), asícomo por el lado del sujeto (raro y heroico)? (7)

Badiou no hace su respuesta explícita, pero pode-

118

mos hacerlo por él: el forzamiento fabuloso de lo real,en el supuesto de que uno quiera aguantar tal cosa. Tuelemento fabuloso, seas cristiano, comunista o liberal-demócrata, es el precio que pagas por suturar el sujeto ala verdad. Pero ¿qué ocurre si uno se niega a pagar eseprecio, o si uno simplemente no tiene más remedio queaguantarse en un escepticismo radical en todo lo queconcierna a cuestiones de convicción política o espiri-tual, a cuestiones de certeza, a cuestiones de amor? ¿Que-da uno en esos casos fuera de lo político? ¿O queda unomecánicamente situado en una posición política (o es-piritual) abyecta, particularista y/o reaccionaria? La res-puesta que le da Badiou a esas preguntas es que sí, deforma no tan paradójica.

De ahí mi fábula. Parecería a primera vista que ellibro de Robert Kagan Del paraíso y el poder. América yEuropa en el Nuevo Orden Mundial se sitúa en un univer-so post-ideológico, donde no tomaría lugar ningún for-zamiento de lo real. Al hablar del abrumador poder mili-tar de Estados Unidos dice Kagan: “Si tienes un martillo,todos los problemas empiezan a parecerse a clavos”. Paralos europeos, sin embargo, resulta lo opuesto: “Cuandono tienes un martillo, no quieres que ningún problemase parezca a un clavo” (27-28). Para Kagan la fisura ideo-lógica entre Europa y Estados Unidos, el hecho de que,desde la concentración militar para la ocupación de Iraqen 2003, ambas regiones geopolíticas compartan cada vezmenos una “’cultura estratégica’ común” (4), es una con-secuencia directa de la diferencia entre lo que llama “es-trategias de la debilidad” y estrategias de la fuerza (10-11). Europa no tendría más opción que la de atenerse aestrategias de debilidad, en tanto que Estados Unidos secomporta “como lo hacen las naciones poderosas” (11).Estados Unidos es un sujeto de decisión política, dotado

119

desde el acontecimiento de la Revolución norteamerica-na de convicción (fe), certeza (esperanza) y una especiede amor a la democracia universal. Europa, sin embargo,permanece como oscuro sujeto, si esos son sujetos, de loque James Joyce habría llamado el paradigma griegoju-dío, nunca un acontecimiento de verdad, un procedi-miento de verdad, sino más bien el mero precipitado deuna situación histórica15.

En el análisis de Kagan, Europa ocupa a la vezuna posición reaccionaria y una posición subalterna.En contraste, Estados Unidos ocupa de derecho unaposición hegemónica y una posición de progresismoactivo. Es quizás medida de los cambios en nuestracoyuntura desde la caída del bloque soviético que, desdeun punto de vista geopolítico, lo reaccionario y lo sub-alterno parezcan caminar de la mano hoy, lo cual pare-cería indicar que la posición progresista la ocupan losamos del mundo. El libro de Kagan nos da una vis-lumbre del que quizás sea el estado de opinión domi-nante entre la elite política norteamericana contem-poránea, desde luego en el lado republicano, pero nosólo en el lado republicano. Samuel Huntington nosdio recientemente algunas cifras estadísticas para pro-

15 “Woman’s reason. Jewgreek is greekjew. Extremes meet. Death is thehighest form of life. Ba!” (Ulysses 15.2097-2098). Sucede que LeopoldBloom es la encarnación misma del encuentro de lo judío y lo griegocomo ejemplo del hombre contemporáneo. Badiou, sin embargo, lededica un capítulo entero a establecer una distinción fundamentalentre el discurso de San Pablo, y los discursos griegos y judíos: “Enrealidad, ‘judío’ y ‘griego’ son disposiciones subjetivas. Más precisa-mente, remiten a lo que Pablo considera que son las dos figuras intelec-tuales coherentes del mundo que él habita (...) Pablo instituye el dis-curso ‘cristiano’ sólo al distinguir sus operaciones de las operaciones deldiscurso judío y del discurso griego” (Saint Paul 41). El discurso de SanPablo y quizás incluso el discurso de Badiou excluyen a Leopold Bloomde su imaginario político. ¿Y si Bloom fuera la mejor traza del no sujetoen la literatura del siglo veinte?

120

bar que los americanos “son la gente más patriótica delmundo” (Menand 92), lo cual es consistente con suposición de sujeto16.

Hay en todo ello una notable inversión histórica.Europa, poder subalterno o impoder reaccionario, se vecondenada a seguir en su práctica política y estratégicalos dictados ilustrados recomendados, por ejemplo, porImmanuel Kant en Hacia la paz perpetua, en tanto queEstados Unidos vive, con placer, en un mundo hobbe-siano de guerra total contra enemigos absolutos. El pro-gresismo liberal ilustrado se ha convertido en praxis sub-alterno-reaccionaria, y la demanda de lo que el pensa-dor español Juan Donoso Cortés solía llamar “la dicta-dura de los sables” se presenta como práctica hegemóni-ca (Donoso, “Dictadura” 261). Esta es una consecuen-cia directa de la división del mundo entre naciones fuer-tes y naciones débiles. Europa vive en el resentimientonietzscheano porque no tiene opción, precisamente, yEstados Unidos vive en la activa afirmación de sí mis-mo, hasta la tortura de sus enemigos reales o supuestossi hace falta y el abandono de las Convenciones de Gi-nebra de 1949, simplemente porque puede hacerlo. Oporque piensa que puede, en cuanto sujeto de verdadpolítica infinita. Por supuesto que la política de poder

16 Huntington informa que “en sondeos llevados a cabo en los últimosquince años, entre el noventa y seis y el noventa y ocho por ciento detodos los norteamericanos dijeron que estaban ‘muy’ orgullosos o ‘bas-tante’ orgullosos de su país. Cuando se les preguntó a los norteameri-canos jóvenes si querrían hacer algo por su país, el ochenta y uno porciento dijeron que sí. El noventa y dos por ciento de los norteamerica-nos informaron de que creían en Dios. El ochenta y siete por cientodijeron que estaban ‘muy’ orgullosos del trabajo que hacen, y aunquelos norteamericanos trabajan más horas anualmente que otras personasde países industrializados, el noventa por ciento dijeron que trabaja-rían aún más si fuera necesario para el éxito de su organización. Entodas estas categorías, pocas otras naciones de tamaño y desarrolloeconómico comparable llegaron ni a acercarse” (Menand 92).

121

norteamericana contemporánea no es lo que tiene Ba-diou en la cabeza cuando teoriza el proceso de subjeti-vación política como afirmación de un acontecimientode verdad. Pero, en el caso americano, la santidad se hahecho sacerdocio (al mismo tiempo que el sacerdotismoeuropeo amenaza con tornarse santidad), y es dudosoque, bajo las circunstancias presentes, la santidad ame-ricana pueda todavía emerger extrañamente victoriosa.Si las condiciones de emergencia del sujeto de lo políti-co son también las condiciones de posibilidad de suhacerse despótico, ¿por qué privilegiar entonces el mo-mento constituyente de militancia? Todo forzamientofabuloso de lo real lleva dentro de sí la semilla de suauto-envenenamiento.

Pero Kagan no tiene pelos en la lengua. Olvidémo-nos de la retórica democrática norteamericana, dice.Como cuestión de hecho histórico, una práctica políti-ca democrática hoy podría ser mero reaccionarismo re-sentido: “Los europeos tienen un interés profundo endevaluar y eventualmente en erradicar las leyes brutalesde un mundo hobbesiano anárquico en el que el poderes determinante último de seguridad nacional y de éxi-to. Esto no es un reproche. Es lo que los poderes débileshan querido desde tiempo inmemorial” (37). De ahíque el énfasis europeo en el multilateralismo, esto es, enatenerse a procesos de decisión colectiva para lo quepodríamos llamar acción geopolítica, sea no más que un“sustituto del poder del que carecen” (40). Predecible-mente, esto mete a Kagan en camisa de once varas, yquiere sustraerse de ella, para que Estados Unidos noquede representado como mero matón. Pero su subs-tracción no es muy convincente.

Dice que, aunque es verdad que Estados Unidosbusca intensificar su poder mediante el unilateralismo,

122

los europeos cometen un error al tratar de contenerlo.¿Por qué? Porque, para Kagan, “Estados Unidos es unasociedad liberal y progresista hasta el fondo, y en lamedida en que los americanos creen en el poder, creenque debe ser un medio de promover los principios deuna civilización liberal y de un orden mundial liberal”(41). Pero con esto el militantismo norteamericano lle-ga a la aporía, y es aquí que afecta a la teorización deBadiou sobre lo político. ¿Cómo lidia Badiou con el amordespótico? Según Kagan, los americanos practican laMachtpolitik, política de fuerza bruta, sin creer en ella,lo cual los hace por supuesto desconcertantemente sim-páticos (debe de ser ese el secreto detrás de la de otramanera enigmática sonrisa del Cabo de Primera ClaseLynndie England en las famosas fotografías de AbuGhraib). Los norteamericanos, en la fábula de Kagan,creen en la fuerza bruta, pero sólo como cuestión depoder, esto es, como práctica excepcional, como cues-tión de excepción (el poder no es sino la capacidad dedecidir sobre la excepción). Y en cambio los europeos,quienes creen absolutamente en la Machtpolitik (ellos lainventaron), renuncian a ella para asegurar su propioestatuto de poder, aunque sea subalterno (pero eso me-jor que nada). Hay que notar el retruécano: en funciónde sus posiciones respectivas en el nomos contemporá-neo de la tierra, los norteamericanos practican la Ma-chtpolitik pero no creen en ella, sino que creen en elprogresismo liberal. Los europeos creen en la Machtpo-litik, pero deben abstenerse en aras de la Machtpolitikmisma, que dicta que los débiles deben, por supuesto,disimular. La meta europea ostensible es ofrecerle almundo “no el poder sino la trascendencia del poder”(60), esto es, el imperio de la ley, para así asegurar supoder, mientras que la meta norteamericana real es pre-

123

cisamente trascender el poder, puesto que ya lo ocupanabsolutamente. Y así el imperio de la ley viene a ser elarma de la subalternidad reaccionaria, en tanto que elprogresismo hegemónico se compromete en una políti-ca de la fuerza bruta pero sólo como cuestión de hecho,y sólo para lograr la ley más allá de la ley, la ley de leyes.Estados Unidos aparece, en la teorización de Kagan,como la encarnación misma de la Ilustración hoy, preci-samente en virtud de su rechazo de la política ilustrada.La tortura en las prisiones iraquíes o en otros reductosextraterritorializados nunca fue, por lo tanto, lo queparecía, sino algo completamente otro: basta que unotome la correcta perspectiva histórica.

Lo que parece extraordinario es que la absoluta ocu-pación del poder por parte de Estados Unidos sea pre-sentada como la condición de posibilidad para una po-lítica del no-poder, para una renuncia al poder. Sin dudaen esto Estados Unidos podría invocar como precedentela posición de la Iglesia Católica durante los siglos de sudominación. Estados Unidos, precisamente en su aban-dono del cosmopolitismo kantiano, está más cerca quenadie, más cerca, incluso, de lo que la Iglesia nunca es-tuvo, de lograr el fundamento adecuado para una polí-tica cosmopolita del no poder, de respeto absoluto de laley, siempre que la ley se entienda como la ley más alláde la ley, la ley de leyes, que Badiou define como la leydel amor paulino17. Merece la pena citar a Kagan conalguna extensión:

17 Para Badiou la ley es “lo que constituye al sujeto como impotencia depensamiento” (Saint Paul 83). Pero “el pensamiento puede ser des-separado del hacer y del poder. Hay salvación cuando la figura divididadel sujeto mantiene al pensamiento en el poder del hacer” (84). “¿Diceesto que el sujeto que se vincula al discurso cristiano es un sujetoabsolutamente sin ley?” (86). No. Badiou procede a determinar “lapregunta extraordinariamente difícil que concierne a la existencia de

124

De hecho Estados Unidos resolvió la paradoja kantiana paralos europeos. Kant había mantenido que la única solución alos horrores inmorales del mundo hobbesiano era la creaciónde un gobierno mundial. Pero también temió que el “estadode paz universal” hecho posible por el gobierno mundialfuese una amenaza todavía más grande para la libertad hu-mana que el orden internacional hobbesiano, en la medidaen que tal gobierno, con su monopolio del poder, se podríaconvertir en “el más horrible despotismo”. El problema queKant no pudo resolver fue cómo podrían las naciones conse-guir paz perpetua sin destruir la libertad humana. Pero paraEuropa ese problema quedó resuelto por Estados Unidos. Alproveer seguridad desde fuera, Estados Unidos hizo innece-sario que el gobierno supranacional europeo la proveyera.Los europeos no necesitaron el poder para lograr la paz y nonecesitan el poder para preservarla. (57-58)

Como consecuencia, para Kagan, “el nuevo ordenkantiano europeo podía florecer sólo bajo el paraguasdel poder norteamericano ejercitado según las reglas delviejo orden hobbesiano” (73). Lo cual significa que laideología europea, en la medida en que es democrática,multilateral y cosmopolita, depende radicalmente de lavoluntad norteamericana de confrontar y vencer median-te la fuerza bruta a los que todavía creen en la viejaMachtpolitik. En otras palabras, Estados Unidos paga labuena conciencia europea. El alma bella europea es unlujo que Estados Unidos está contento de proporcionar.

una ley transliteral, la ley del espíritu” (87). Esta es la ley del amor —la ley sin ley que es también la ley de las leyes: “Bajo la condición de lafe, de una convicción declarada, el amor nombra una ley transliteral,una ley que le da al sujeto fiel su consistencia, y efectua la verdadpostacontecimental en el mundo” (87). El problema aparece cuando laley del amor cae en manos de los curas, por supuesto: ¿pero no ocurresiempre?

125

Por otro lado, el coste de la subjetividad reaccionariaeuropea es su no-subjetividad, la heteronomía radicalentre las pretensiones europeas y las realidades fácticas.Europa vive en falsa conciencia, en la denegada depen-dencia de prácticas que son ajenas a su declarada creen-cia ideológica.

Kagan pone a Europa en una posición radicalmen-te abyecta, o quizás revela la posición abyecta europea.Dejando a un lado la falsa piedad, y hablando como sidijéramos entre adultos maduros, cuando todos entien-den quién paga qué, y ya no hay razón para mantener lafachada, Kagan pregunta: “¿cómo se protege Europa sindescartar las ideas y principios que subyacen a su pacífi-co sistema?” (74). Kagan todavía cree que está bien quehaya almas bellas. Lo único importante es que no sepongan latosas. Su solución es: “no es necesario que haya‘choque de civilizaciones’ dentro de lo que se solía lla-mar ‘el Oeste.’ La tarea, tanto para europeos como paranorteamericanos, es reajustarse a la nueva realidad de lahegemonía norteamericana” (97).

Kagan pone a Europa en la posición de la amanteatractiva pero algo tonta y ciertamente pretenciosa quepiensa que puede criticar las rudas maneras de su bene-factor sin darse cuenta de que, sin el tipo de apoyo queprovee el tosco pero amante protector —de hecho, aman-te más allá de la ley, por amor del amor—, la damacaería en el rango más bajo de la prostitución callejera.Kagan hace decir a Estados Unidos, “mira guapa, quieroque continúes igual de bonita, elegante y distinguida,pero para eso más vale que me confieses que no eres másque mi mantenida. ¿Aceptas eso? ¿Quieres seguir tu vidaregalada o estás dispuesta a renunciar a ella?”.

Un problema para Europa: si la dama acepta quees una mantenida, entonces la dama ya no puede sen-

126

tirse dama, todas sus ilusiones se desvanecen. Como elsanto que se vuelve cura, habrá renunciado a su vida, sutesoro, mediante la acción que trataba de preservarlo. Yademás, si acepto, entonces tú, poderoso benefactor,también tendrás que renunciar a la pretensión de teneruna amante distinguida. Cuando todo el mundo se en-tere de que tienes concubinas y de que las chantajeas ylas reduces a ser tus esclavas, entonces, ¿no tendrás tútambién que renunciar a tu papel de proveedor de lapaz perpetua, tu papel de ser el único capaz, mediantetu fe, tu esperanza y tu caridad, sobre todo tu santacaridad, de crear un orden mundial verdaderamente li-beral y progresista? Tu procedimiento de verdad, algoanquilosado como estaba, habrá llegado a un fin patéti-co en su deconstrucción.

4.Circulus vitiosus deus

El entendimiento de lo político en Zizek y Ba-diou, paulino quizás, aunque divergente, reintroduce loque Badiou llama la “cesura teórica” de San Pablo me-diante la noción compartida de la catexis universal de loreal —“el proceso subjetivo de una verdad es una y lamisma cosa que el amor de esa verdad. Y lo real militan-te de esa verdad es el alcance universal de lo que la cons-tituye. La materialidad del universalismo es la dimen-sión militante de toda verdad” (Badiou, Saint Paul 92).Dentro del pensamiento de la cesura, o del partimientonietzscheano de la historia en dos, habrá los que se con-vierten en hijos de la luz, de quienes el Evangelio segúnSan Juan dice: “Mientras tenéis la luz creed en la luz, desuerte que seáis hijos de la luz” (Juan 12:36) (los norte-americanos de la fábula). Y luego están los que no tie-

127

nen suficiente fe, suficiente amor o suficiente esperan-za: los que viven en la oscuridad (los europeos, y no sólolos europeos). No basta decir que los últimos permane-cen fuera de lo político, o que están en lo político sóloen la medida en que constituyen el polo no subjetivodel antagonismo. Si esta posición fuera adoptada, en-tonces la catexis de los hijos de la luz se habría converti-do en una nueva forma de oscurantismo (como en lafábula). Pero ¿no lo es, al menos en ese sentido, todoleninismo, todo maoísmo, todo americanismo?

“El pensamiento puede salir de su impotencia sóloa través de algo que excede el orden del pensamiento. La‘gracia’ nombra el acontecimiento como condición deun pensamiento activo. La condición misma excede ine-vitablemente aquello que condiciona” (Saint Paul 84-85). La noción de catexis diferencial está vinculada a esaformulación. El sujeto en Badiou está siempre de ante-mano tomado por la gracia. La convicción, la certeza yel amor, como condiciones necesarias de constituciónsubjetiva, son nada más que las modalidades de su de-terminación. Y su fundamento es la diferencia. “En re-lación con lo que nos ha sucedido, con lo que subjetiva-mos mediante una declaración pública (fe), con lo queuniversalizamos mediante una fidelidad (amor), y conaquello con lo que identificamos nuestra consistenciasubjetiva (esperanza), las diferencias son indiferentes, yla universalidad de lo verdadero las destruye. En rela-ción con el mundo en el que la verdad procede adelan-te, la universalidad debe exponerse a todas las diferen-cias y mostrar (...) que éstas pueden darle la bienvenidaa la verdad que las atraviesa (...) las diferencias portan louniversal que llega a ellas como gracia” (106). La graciaes el nombre paulino de la catexis de la subjetividad quefunda el sujeto como sujeto de lo universal. Esto es lo

128

que Badiou llama la cesura teórica en San Pablo. “Teóri-ca” significa aquí muy precisamente “formal”, en el sen-tido que le da San Pablo a “las condiciones formales, y alas consecuencias inevitables, de una conciencia-de-ver-dad enraizada en un acontecimiento puro, desvincula-da de cualquier asignación subjetivista a las leyes parti-culares de un mundo o de una sociedad” (107). La ce-sura de San Pablo es la siguiente: “no hay fidelidad [al]acontecimiento sino en el abandono de los particularis-mos comunitarios y en la determinación de un sujeto-de-verdad que indistingue el Uno y el Para-Todos” (108).La fundación del universalismo en San Pablo está aquí.La cesura teórica de San Pablo es la fundación del uni-versalismo.

Lo fundamental es la reducción absoluta de las ex-cepciones desde el punto de vista de los posicionamien-tos subjetivos. No hay excepciones dado que precisa-mente todo es excepcional. San Pablo, al fundar el uni-versalismo, funda el sujeto absoluto de la humanidad.Esta es por supuesto su teología política, incluso en elsentido schmittiano: el universalismo es también unareinvindicación de soberanía, y la soberanía en cuestiónno puede desenredarse de una ontología del Uno, estoes, de una mono-onto-teología cuya manifestación con-temporánea más tangible es el régimen norteamericanodel presente: “Pablo confronta (...) la cuestión formida-ble del Uno. Su convicción genuinamente revoluciona-ria es que el signo del Uno es el ‘para todos’ o el ‘sinexcepción’ (...) El Uno es en la medida en que es paratodos: ésa es la maxima de la universalidad cuando tienesu raíz en el acontecimiento. El monoteísmo puede en-tenderse sólo al tomar en consideración a la totalidad dela humanidad” (76).

En la exégesis de Badiou, el momento en el que el

129

monoteísmo trasciende lo particular de una comunidad,el momento en el que el monoteísmo carga en catexistodas las diferencias en la afirmación incondicional delpara-todos, ese es el momento en el que el monoteísmose hace plenamente redentor: nadie permanece fuera desu promesa de salvación (lo quieran o no). La subalterni-dad ha quedado aparentemente trascendida, o depuesta,en la inmanentización plenamente recíproca del aconte-cimiento y el sujeto de la humanidad. La fisura de lasoberanía ha quedado cerrada. Esta es la razón por la que,para Badiou, San Pablo entiende la muerte de Cristo como“inmanentización del espíritu” (69). La muerte de Cristotodavía no es el acontecimiento, sólo el lugar del aconte-cimiento, un lugar de “reconciliación” (katallage) entrelo humano y lo divino, o entre la particularidad y la uni-versalidad, o entre la finitud y la infinitud, donde se pre-para la cesura propiamente revolucionaria del aconteci-miento como resurrección (70).

Pero ¿qué es la resurrección? El vencimiento de lamuerte: la catexis final de la vida. La resurrección es lapromesa de inmortalidad para todos aquellos que sehabrán hecho fieles al acontecimiento. Como Cristo, losfieles habrán sido arrancados “de entre los muertos” (eknecron): “la resurrección es la substracción afirmativa delcamino de la muerte” (73). Pero el camino de la muertees también el camino de la impotencia y la separación.En el camino de la muerte “el sujeto de la vida está en elsitio de la muerte y viceversa” (83). Se sigue que, en estecamino, “el conocimiento y la voluntad, por un lado,agencia y acción, por el otro, quedan enteramente des-conectados. Esta es (...) la esencia de la existencia segúnla ley (...) Se puede establecer [un] paralelo entre estedescentramiento y la interpretación lacaniana del cogi-to (allí donde pienso, no soy, y allí donde soy, no pien-

130

so)” (83). El hombre de la ley, que también es el hom-bre del camino de la muerte, es aquel para quien rigeuna separación radical entre pensar y actuar, pensar yser. Si la ley “constituye al sujeto como impotencia delpensamiento” (83), entonces la resurrección no es sinola coimplicación radical de ser y pensar, sin separación.“Hay salvación cuando la figura dividida del sujeto man-tiene al pensamiento en el poder del hacer. Esto es loque (...) yo llamo un procedimiento de verdad” (84). Yun procedimiento de verdad es para Badiou “el correla-to de un nuevo tipo de sujeto, ni trascendental ni sus-tancial, enteramente definido como militante de la ver-dad en cuestión” (109). No hay sujeto sino sujeto enmilitancia.

La unidad de pensar y ser, de deliberación y acción,es el fin de la (oscura) subjetividad subalterna —la pro-mesa de cualquier acontecimiento de verdad, como SanPablo puede haber sido el primero en determinar, y comonos recuerda Donald Rumsfeld hoy. También es, inci-dentalmente, el sueño necesario de toda ontoteología. Peroesta unidad presupone la substracción de la muerte, larelegación o deposición de la muerte a la vida sin aconte-cimiento, a la vida consignada al estado de la situación oal estado bajo la ley: vida dominada, vida no soberana,vida sin vida. ¿Y qué pasa con esta vida sin vida? Supo-niendo que todavía pueda escoger la salvación, puesto quela salvación está ahora abierta universalmente, es decir, hasido hecha accesible a todos, ¿qué pasa si esta vida escogeno escoger? En ese caso, ¿permanece fuera de lo político?¿O pasa a formar parte del polo indiferenciado del anta-gonismo contra el que el acontecimiento de verdad pro-clama la captura de lo real? La pregunta se hace aún máscomplicada cuando nos percatamos de que la salvación ola resurrección no constituyen primariamente una divi-

131

sión de la humanidad entre su sujeto y aquellos que que-dan fuera de la subjetividad propiamente dicha: la subje-tividad es sólo el esfuerzo constante de mantenerse enfidelidad al acontecimiento, lo cual implica la presenciapermanente del no sujeto dentro del sujeto (el no sujeto:todo aquello que pugna en la fidelidad contra la fideli-dad; todo aquello que resiste el convencimiento, la certe-za, el amor). El no sujeto es lo que el sujeto debe constan-temente substraer, en una especie de auto-fundación con-tinuada en la virtud (una virtud que no por casualidad elcatecismo nombra o nombraba “teologal:” la fe, la cari-dad, la esperanza son las condiciones necesarias y sufi-cientes del sujeto absoluto de la vida política, que es tam-bién el sujeto absoluto de la vida espiritual). Esto es loque Badiou nombra la estructura non-mais: “El aconteci-miento es al mismo tiempo la suspensión del camino dela carne mediante un problemático ‘no,’ y la afirmacióndel camino del espíritu mediante un ‘pero’ que marca laexcepción (...) es precisamente esta forma la que porta louniversal” (63-64). Y es precisamente esta forma la quedisuelve la distancia lacaniano-zizekiana entre sujeto ysubjetivación: “En esta ausencia de fisura, que constante-mente activa al sujeto al servicio de la verdad, prohibién-dole descanso, la Verdad-una procede en la dirección deltodo” (81). El sujeto está por lo tanto siempre de ante-mano dividido fácticamente: “en el sujeto dividido, la partedel ser-para-la-muerte es la que todavía dice ‘no,’ la queno quiere dejarse llevar por el excepcional ‘pero’ de la gra-cia, del acontecimiento, de la vida” (73).

¿Qué hacemos entonces con esa parte de nosotros,incluso del nosotros resurrecto y salvado, que es y per-manece para siempre sin fe, sin amor, sin esperanza?¿Debe ser atado y reducido? ¿Depuesto o substraído?¿Es acaso el enemigo, como lo es, por cierto, en San

132

Pablo y en los evangelistas? ¿Podemos amar sólo nuestrainmortalidad? ¿Puede la soberanía ejercerse en una re-nuncia de esas tres virtudes teologales, o es, si ése es elcaso, ya no soberanía, cualquier cosa menos soberanía?La pregunta se hace más urgente políticamente cuandoya no es cuestión del no sujeto dentro del sujeto, de laparte dividida del sujeto interna al sujeto, sino que re-fiere al no sujeto como al otro: ¿Qué hacemos con losque permanecen infieles, desesperados, desamorados ydespechados? ¿Los que, tras la victoria y catexis del acon-tecimiento de verdad, insisten en ser renegados, o rehú-san enterarse, conformando así la nueva clase subalter-na, digna sólo de dominación, los que son expulsadosdel dominio porque viven y escogen vivir en la muerte yel pecado, los que permanecen en el lado equivocado deuna biopolítica ahora universalizada? Me parece que sóloun cierto tipo de respuesta a estas preguntas puede di-solver la noción schmittiana de que “todos los concep-tos significativos de la moderna teoría del estado [que estambién la moderna teoría de lo político] son conceptosteológicos secularizados.” En otras palabras, lo que estáen juego aquí es la posibilidad radical de una teoría des-teologizada de lo político.

Zizek ha hecho referencia a la “política de la subs-tracción” en Badiou, consistente con el momento extra-hegemónico o emergente del lugar acontecimental delprocedimiento de verdad. La política de la substracciónconstituye para Badiou una modalidad particular de la“pasión de lo real” contemporánea: “La pasión de lo Realen el siglo veinte tiene dos lados: el de la purificación yel de la substracción. En contraste con la purificación,que trabaja para aislar el corazón de lo Real mediante laviolencia de un librarse de todo lo que lo rodea, la subs-tracción comienza por el Vacío, por la reducción (...) de

133

todo contenido determinado, y entonces trata de esta-blecer una diferencia mínima entre este Vacío y un ele-mento que funciona como su sustituto” (Zizek, “Poli-tics” 3). Badiou recibe el apoyo de Zizek: la política dela substracción es buena política lacaniana, y Zizek yahabía llegado muy cerca de teorizarla explícitamente encuanto tal en The Fragile Absolute, también en relacióncon el pensamiento paulino, como hemos visto. Si lapurificación es el nombre de una política hegemónicade poder, por ejemplo, el norteamericanismo contem-poráneo, la substracción es el nombre de una políticade la subalternidad, en la medida en que cifra la políticainsurreccional de la “parte de los que no tienen parte,”del otro lado, o de la exclusión constitutiva de cualquierarticulación hegemónica dada o de cualquier estado dela situación:

La política propiamente dicha (...) siempre implica una espe-cie de cortocircuito entre lo Universal y lo Particular: la para-doja de un singulier universel, de un singular que aparececomo el sustituto del universal, desestabilizando el ordenfuncional ‘natural’ de la relación en el cuerpo social (...) la‘diferencia mínima’ es la que hay entre el conjunto y esteelemento de plusvalía que pertenece al conjunto pero quecarece de toda propiedad diferencial que especificaría su lu-gar en el edificio: es precisamente la carencia de una diferen-cia específica (funcional) la que lo hace encarnación de lapura diferencia entre el sitio y sus elementos (...) lo no-socialdentro del campo de lo social. (4)

Pero si una política de la substracción es siemprenecesariamente una política de la parte de la no parte, sipuede desarrollarse como la insurrección subjetiva delno sujeto de lo político, en la medida en que hay histo-

134

ria, y en que el poder y la subjetivación política no per-manecen siempre bajo el poder de un grupo, vendránecesariamente un tiempo en el que cualquier políticade sustracción dada habrá llegado a su fin, que es tam-bién su meta: el logro del poder, la recreación de la tota-lidad social. ¿Se convertirá entonces en una política dela purificación? “El problema es entonces: ¿cómo conti-nuar la política de substracción una vez que uno está enel poder? ¿Cómo evitar la posición del alma bella, meti-da en el papel eterno de la ‘resistencia,’ oponiéndose alpoder sin querer efectivamente subvertirlo?” (Zizek,“Politics” 5). La política de la verdad en Badiou parece-ría estar en la posición de responder decisivamente aesta pregunta, en tanto que la verdad es para él “el tra-bajo . . . de ejecutar una ley nueva en la situación,” “unatransformación forzosa de lo real” (6). Zizek cita la for-mulación que le da Bosteels a la posición de Badiou:“una intervención subjetiva (...) conecta fielmente to-dos los elementos posibles de la situación a este nombreque es la única traza del acontecimiento ya desvanecido,y subsiguientemente fuerza la situación extendida des-de la nueva verdad, como si ésta fuera ciertamente yageneralmente aplicable” (Bosteels citado por Zizek, “Po-litics” 7). Esta es sin embargo la crítica de Zizek: “¿Sepuede imaginar una aplicación más directa de la distin-ción kantiana entre principios constitutivos (categoríasapriorísticas que constituyen directamente la realidad)e ideas regulativas, que sólo pueden aplicarse a la reali-dad bajo el modo del ‘como si’? (...) Cuando Badiouafirma lo ‘innombrable’ como el punto de resistenciade lo Real, el ‘resto indivisible’ que impide que la ‘trans-formación forzosa’ concluya su trabajo, esta aserción esestrictamente correlativa al modo del ‘como si’ del tra-bajo postacontecimental de forzar lo real: pero gracias a

135

ese resto el trabajo de la verdad no puede nunca aban-donar su modo condicional” (Zizek, “Politics” 7-8). Bajoel modo del ‘como si’ una política de la substracción notiene medios para evitar indistinguirse de procedimien-tos de purificación violenta.

La idea regulativa presupone la separación radicalentre pensar y actuar, en la que la decisión viene una vezmás a derivarse de la norma (y no es por tanto decisiónsino programa). Con ello volvemos a la “extraña confu-sión panteísta” decimonónica en la identificación postde-cisional de verdad y legalidad/legitimidad. Así se reins-tala notoriamente el corazón metafísico o teológico dela política, y se reabre el pasaje al despotismo. SegúnZizek, quien da en ello su propia solución al problema,esto ocurre porque “en el recuento de Badiou no haylugar para el discurso del analista —su lugar queda ocu-pado por el discurso místico fijado en el acontecimientoinnombrable, que resiste su elaboración discursiva comoinauténtica (...) Lo que Badiou impide es la posibilidadde tramar un discurso que tenga como principio estruc-turante al resto indivisible que eluda la captura discur-siva, es decir, para Badiou, cuando nos enfrentamos atal resto, deberíamos nombrarlo, transponerlo al dis-curso del amo, o mirarlo con reverencia mistificante (...)Badiou es incapaz de expandir el encuentro con lo Realen discurso”. (10)

Para Zizek el discurso del analista permanece en-ganchado en una confrontación con lo real. Porque tocalo real, y porque afirma la imposibilidad radical de notocar lo real, no lo rinde en nueva consistencia, que seríailusoria. De hecho, para el analista, la consistencia detoda nueva verdad, que es siempre últimamente iluso-ria, es no más que una dimensión de lo real, lo cualsignifica: una dimensión con la que el sujeto de la deci-

136

sión debe lidiar desde una perspectiva de antagonismo.Sin una reducción absoluta de lo simbólico no puedehaber decisión y la coimplicación del pensar y el serpermanece suspendida en su separación mutua. Unapolítica de la substracción debe ser para Zizek precisa-mente una substracción del corazón simbólico o teoló-gico de lo político.

¿Se queda ahí Zizek? ¿Es su política de la diferen-cia mínima, que empezamos a entender como políticade la diferencia mínima con Badiou, siempre suficien-temente materialista y subalternista? ¿Se mueve Zizekhacia una desteologización radical? ¿Esta ya ahí? ¿O des-cubrirá, “en el paraíso” que “para la insondable divini-dad, él y Juan de Panonia (el ortodoxo y el hereje, elaborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima)formaban una sola persona” (Borges 37). Lo veremos enel capítulo siguiente.

137

Capítulo cuartoUna relación de pensamiento.El fin de la subalternidad.

La filosofía tiene horror a las discusiones. Siempretiene otra cosa que hacer. El debate le resulta inso-portable, pero no porque esté demasiado segura desí misma. Por el contrario, son sus incertidumbreslas que la llevan por otros caminos más solitarios.(Deleuze y Guattari 29) “No somos sino uno.” Todo el mundo sabe, porsupuesto, que dos nunca se han transformado enuno, pero sin embargo “no somos sino uno.” Laidea del amor empieza con eso. Es verdaderamentela manera más cruda de darle a la relación sexual, esetérmino que manifiestamente se nos escapa, su sig-nificado. (Lacan 47)

1. La relación hegemonía/subalternidad

En el año 2000 la editorial inglesa Verso publica-ba un curioso libro, resultado de una larga conversaciónentre Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek: entraducción, Hegemonía, contingencia y universalidad.Diálogos contemporáneos en/sobre la izquierda. El librointenta establecer una relación de pensamiento entresus interlocutores, o más bien, desarrolla una interlocu-

138

ción en la que lo que está por ver es precisamente si esposible establecer una relación de pensamiento. ¿Hayuna relación de pensamiento? ¿Reflexionan todos en laestela o en la retirada de una común afirmación silen-ciosa que los elude tanto como los llama y los atrapa?¿O estamos ante una serie de tres, una serialización delpensar que alternativamente encuentra y pierde inter-secciones cuyo carácter aleatorio revela y desmiente alencuentro como lo que (no) es? La pregunta se haceobsesiva: cuanto menos se formula, más cautiva la lec-tura de Hegemonía. Pero hacerla no nos da resolución,dado que pregunta por un secreto, y el secreto es estruc-tural, y nadie sabe cuál es. “Estructura de antemano elterreno mismo en el que la multitud de contenidos parti-culares lucha por la hegemonía” —lo estructura del mis-mo modo en que un vórtice estructura el movimientodel agua. “La pregunta es, también y sobre todo, quésecretos privilegios y exclusiones/inclusiones tuvieron queocurrir para que este lugar vacío emerja como tal en pri-mer lugar” (Zizek 320)1. En realidad, no sólo para queemerja, sino también para que desaparezca en sí mismo.La pregunta —¿hay una relación de pensamiento?—desaparece por todo el libro hacia el lugar vacío que lahace posible.

El interés de Hegemonía no deriva exclusivamentede que en él cada uno de sus autores, tres pensadores defuerte relevancia en el panorama de la filosofía políticacontemporánea, expongan recíprocamente su pensamien-to a la crítica de los otros. Se trata sobre todo de que enesa confrontación mutua se clarifican las condiciones para

1 Dado que hay tres autores en el libro, citaré de Hegemonía en estecapítulo, cuando haya necesidad de clarificación, anotando el nombredel autor al que corresponda la cita antes del número de página. Todaslas citas de Zizek, Laclau, Butler en este capítulo refieren a Hegemonía.

139

un pensamiento de izquierda en el presente. Butler,Laclau y Zizek no son ya pensadores ni propiamentepostestructuralistas ni propiamente marxistas, pero elpostestructuralismo y el marxismo informan fundamen-talmente su obra. Su argumentación, afilada en el diá-logo, elimina falsas opciones y conduce la conversaciónhacia una nítida precipitación de resultados. Al final dela lectura la sensación de lucidez que el libro entregaqueda sólo coartada por la niebla tenue del desacuerdo.Por otra parte, es el desacuerdo mismo lo que le permiteal lector formular su propia relación con la relación depensamiento que el libro traza. Butler, Laclau y Zizekno nos dan la última palabra en relación con las posibi-lidades de pensamiento crítico de y sobre lo político.Pero quizás ningún libro reciente se acerca tanto a laimminencia de una revelación. Y esa revelación, de po-der llegar a producirse, sin duda afectará nuestro modode presencia en relación con la vieja pregunta kantianaque abre los dos últimos siglos de reflexión filosófico-política: ?qué es posible hacer, hoy y aquí?

El lugar vacío de la relación de pensamiento no esindiferente. Es el afuera constitutivo del pensamiento,lo real, que organiza tanto como desorganiza esta con-versación particular. En términos lacanianos, al hablarsobre lo real, lo real se hace objeto a: lo real ha siemprede antemano entrado —y dejado— la conversación. Noes por lo tanto una sorpresa que la pregunta por la rela-ción de pensamiento haga su primera aparición, comoel fantasma kantiano que menciona Zizek (235), en elcuestionario que abre el libro: allí, Butler, Laclau y Zi-zek hacen sus preguntas, ostensiblemente cada uno deellos a los otros dos, y son las mismas preguntas. Lo cual,por cierto, no responde a la pregunta por la relaciónentre las preguntas. ¿Existe relación? Estas son las pre-

140

guntas que cada uno de los interlocutores hace a los dosrestantes:

¿Puede el recurso ahistórico a la barra lacaniana reconciliarsecon la pregunta estratégica que postula la hegemonía, o seerige como limitación cuasi-trascendental de toda posibleformación de sujeto y, por lo tanto, como indiferente a lapolítica? (Butler 5)

Existe el extendido sentimiento de que ni un historicismoradical ni un trascendentalismo pleno constituirían respues-tas apropiadas, y se postula un tipo de respuesta que evita lastrampas de los dos extremos —el cuasi-trascendentalismo(...) ¿Cuáles serían las precondiciones para un avance teóricoen este terreno, y cuáles serían sus consecuencias para el aná-lisis histórico? (Laclau 8-9)

¿Es el “sujeto” simplemente resultado del proceso de subje-tivación, de interpelación, de asumir performativamente al-guna posición fija de sujeto? ¿O postula la noción lacanianade “sujeto barrado” (y la noción del idealismo alemán delsujeto como negatividad en auto-relación) una alternativa ala metafísica identitario-sustancialista tradicional? (Zizek 9)

Mi hilo conductor particular a las respuestas serála relación entre hegemonía y subalternidad —aceptan-do provisionalmente, como el libro propone, que la úl-tima sea el afuera constitutivo de la primera. Me intere-sa la estructuralidad o historicidad de tal relación, y tam-bién si puede entenderse bajo la noción de cuasi-tras-cendentalidad recíproca. Para lo último usaré la defini-ción de Laclau: “Diría que la dimensión trascendentales inevitable, pero que la trascendentalidad, en el senti-do pleno del término, es imposible (por eso podemoshablar de los cuasi-trascendentales). ¿Por qué tal impo-sibilidad? Porque la trascendentalidad plena requeriría,

141

para empezar, una frontera demarcatoria nítida con res-pecto de lo empírico, que no puede darse. No hay obje-to sin condiciones de posibilidad que lo trasciendan (yeste es el horizonte trascendental inevitable)” (76). Larelación hegemonía/subalternidad no sólo es el objetosostenido de la conversación entre Butler, Laclau y Zi-zek, sino que articula la relación hegemónica interna allibro, de modo que todas las demás preguntas que ellibro elicita pueden ser leídas a través de ella.

Si, en palabras de Zizek, “la noción de la constitu-ción trascendental de la realidad implica la pérdida detodo acercamiento empirista directo e ingenuo a la rea-lidad”, también implica “la prohibición de la metafísi-ca, esto es, de toda visión del mundo generalizante ysuministradora de la estructura numénica de la totali-dad del universo” (234). Y podemos añadir que tam-bién implica la prohibición del historicismo, si lo en-tendemos como la posibilidad de una resolución exis-tencial a la aporía de la imposibilidad de la trascenden-talidad plena: dado que no podemos ser trascendenta-les, ¡seamos lo opuesto! Pero entonces todo lo que con-seguimos es cuasi-immanencia. Una traducción fácil: “elser humano aspira compulsivamente hacia una nociónglobal de la verdad, de la cognición universal y necesa-ria, pero al mismo tiempo tal cognición es para siempreinaccesible” (Zizek 235). Para Zizek, los fantasmas kan-tianos son “operaciones que se construyen para llenaresta fisura entre la necesidad y la imposibilidad que esconstitutiva de la condición humana” (235). ¿Pero quéocurre cuando el fantasma mismo está bloqueado, cuan-do no hay posibilidad de construcción, cuando la cons-trucción misma queda prohibida?

Podemos entender las tres preguntas con las queButler, Zizek y Laclau abren su diálogo como preguntas

142

sobre el carácter espectral de la subalternidad. Su dificul-tad está mediada por una doble imposibilidad que atañea la relación entre hegemonía y subalternidad. La pre-gunta previa a la pregunta sobre lo políticamente posiblenunca es formulada pero resulta obsesiva en este libro: ¿esla subalternidad la condición misma de la subjetivaciónhegemónica? ¿O puede la subalternidad evacuarse, eli-minarse de lo social sin resto alguno? La doble imposibi-lidad es la siguiente: no hay respuesta lógicamente posi-ble a tal pregunta; y no hay respuesta políticamente po-sible tampoco. En cuanto a la imposibilidad lógica, sirespondiéramos “sí, es posible eliminar la subalternidad”,tendríamos que basar la respuesta en la noción de que lasubalternidad es un accidente histórico, en otras pala-bras, que no hay condición estructural o trascendentalque impida su eliminación. Pero negar la trascendentali-dad en esos términos es, necesariamente, asumir una po-sición trascendental. De tal modo que nuestra posiciónen relación con la historicidad radical de lo subalternodebe desaparecer para abrirle el camino a una plena des-trascendentalización de lo social. Y si contestamos “no, lasubalternidad es una condición necesaria de lo histórico”,el mismo razonamiento se aplica: nuestra posición ten-dría que desaparecer para darle a la historicidad sus dere-chos absolutos, puesto que de otra forma la noción dehistoricidad quedaría fisurada internamente por su pos-tulada necesidad trascendental.

Y en cuanto a la imposibilidad de respuesta políti-ca: contestar afirmativamente significa optar por la pa-rálisis política en la medida en que toda acción políticabusca alterar una relación hegemónica realmente exis-tente; por lo tanto, busca la relativa subalternización delos detentadores de poder real. Así, una política quepersiga la evacuación de la subalternidad de lo político

143

y de lo social no tendría recurso a la acción política. Yresponder que no también es tocar el límite de lo políti-co, y abrazar su muerte, puesto que, una vez que se re-nuncia a la universalidad incondicional de la acciónpolítica, entonces la especificidad de lo político desapa-rece y la acción sólo puede ya entenderse como guerrapor la sumisión del enemigo.

¿Carece de respuesta la pregunta por el fin de lasubalternidad? ¿Desaparece toda respuesta posible en elvórtice de la pregunta misma? Si la pregunta representala estructuración misma de aquello a lo que este libroresponde, si la pregunta es el intento mismo del libro pordeshacer sus propios fantasmas, o de bloquear su emer-gencia, y sólo puede ser contestada mediante una apertu-ra al secreto, ¿cabe establecer una relación diferente conla pregunta, es decir, una relación con la pregunta que nopase por la exigencia de respuesta? Y: ¿hay una relaciónentre Butler, Laclau, y Zizek que concierna a esa relaciónde pensamiento alternativa? Hegemonía marca un diálo-go a propósito de los límites del pensamiento político, loque Zizek llama “las (im)posibilidades de la práctica ydel pensamiento político radical hoy” (91).

¿Pero qué le da a la práctica política hoy una con-dición de posibilidad diferente a la que habría tenidoen cualquier otro momento histórico? ¿Y qué es lo quehace que las condiciones de posibilidad de la prácticapolítica hoy sean al mismo tiempo sus condiciones deimposibilidad? La respuesta común que este libro ofre-ce, en comunidad ambivalente y conflictiva, es que lascondiciones para una plena emancipación de lo social,entendida como una plena reconciliación de la sociedadcon su esencia, en los viejos términos hegelianos y mar-xistas, ya no son pensables. La emancipación plena sepresenta por consiguiente para el pensamiento contem-

144

poráneo como simultáneamente imposible y necesaria.Si la “lógica de transparencia de la modernidad”, en lostérminos de Laclau, fue capaz de deducir la posibilidadde la plena emancipación de lo social de su necesidad,la posmodernidad caída o nihilista pretendería hoy de-ducir “la negación de su necesidad de su imposibilidadmisma” (74-75). Pero Butler, Laclau y Zizek, cada unoen sus términos, y en diálogo, buscan pensar la doble ysimultánea determinación de necesidad e imposibilidad.La emancipación, en sus términos, es al mismo tiemponecesaria e imposible.

Cada uno de los interlocutores ofrece una concep-tualización maestra que en el fondo trata de dar cuentade tres empresas: “1) entender la lógica según la cualcada una de las dos dimensiones [necesidad e imposibi-lidad] subvierte a la otra; 2) considerar la productividadpolítica de esta subversión mutua (...) 3) trazar la ge-nealogía de esta lógica indecidible, en la forma en la queya estaba subvirtiendo los textos centrales de nuestratradición política y filosófica” (Laclau 75). ¿Cómo serelacionan mutuamente esas conceptualizaciones maes-tras, y cuál es la productividad política de su subversiónmutua? ¿Es la noción de Zizek de acto auténtico lo su-ficientemente similar a la noción laclauiana de decisióny a la noción de Butler de traducción cultural? No, enel sentido de que su identidad relativa queda interrum-pida por el conflicto que impide su respuesta a la pre-gunta que se hacen mutuamente: la pregunta acerca delfin de la subalternidad, que es otra forma de hacer lapregunta sobre la reconciliación plena de lo social. Perosí, porque ese conflicto mismo, la fisura o brecha consti-tutiva de su pensamiento, que su pensamiento temati-za, los hace capaces de articular su pensamiento en unacadena de equivalencias definida por su antagonismo

145

con respecto de otros pensamientos que ignoran el con-flicto. El conflicto, en otras palabras, genera una necesi-dad de performatividad mutuamente traductiva. Unapregunta común, que los tres enfrentan, la cuestión dela subalternidad como resto indivisible de lo social, es ellugar cuasi-trascendental de su articulación, su point decapiton, o significante vacío. Inevitablemente, entonces,el libro se dobla a sí mismo, o queda internamente divi-dido, porque el suelo oculto que lo hace históricamenteposible también es el secreto público de su imposibili-dad. El libro está internamente bloqueado, pues nopuede ofrecer una respuesta, más allá de la preguntamisma, a la pregunta que plantea.

Voy a dar varios pasos relacionados. El primerobuscará ofrecer el concepto de “resto enigmático” comoanticipación de un vínculo factible entre decisión enLaclau, traducción cultural en Butler, y acto auténticoen Zizek. El segundo continuará la discusión empren-dida antes sobre la noción de lo político en Schmittcomo campo de la división entre amigo y enemigo apartir del no amigo como resto enigmático. Entraré en-tonces en el análisis de las máquinas conceptuales deButler, Zizek y Laclau, que terminaré definiendo comomáquinas que preparan respectivamente políticas delhistoricismo, de la historicidad y del estado de la histo-ria. La última sección de este capítulo retoma los temasde la relación entre hegemonía y subalternidad, de lapolítica no-filocéntrica, del resto enigmático, y del jue-go entre el concepto filosófico y el “plano de inmanen-cia” que lo inscribe.

146

2. Lo (post)político como relación sin relación

Hegemonía no trata, sin embargo, meramente deun posible suplemento de amistad a lo que Lacan lla-maría “la imposibilidad de establecer como tal, en cual-quier lugar de lo enunciable, el Uno único que nos inte-resa, el Uno de la relación” que estoy llamando relaciónde pensamiento (Lacan, Feminine 7). La relación de pen-samiento encontraría su límite en un libro que interro-ga los límites de lo político en y a través del discursouniversitario. La deconstrucción está en juego en estelibro, y no mínimamente en la confrontación mismaentre discurso universitario y los límites de lo político.Pero, si la deconstrucción refiere al discurso universita-rio (aunque no sólo a él), lo hace desde una paradójicanegatividad: la deconstrucción apunta a la recuperaciónúltima del residuo afirmativo (o histérico) del discursouniversitario en su relación con la verdad como des/ocul-tamiento. Si la deconstrucción aparece, precisamente ensu confrontación con los límites de lo político y con lopolítico como límite, como fuerza de negación, la nega-ción deconstructiva restablece, y restablece en el senti-do nietzscheano de suspender el avance de la muerte(“lo viviente es sólo un tipo de lo que está muerto, y untipo muy poco frecuente” [Nietzsche, Gay 168]). Si lamuerte vela la vida, la deconstrucción vela la muerte. Yeste velar es también un paradójico desvelar: en este ve-lar desvelatorio de la operación negativa de la muerte, lanegación deconstructiva de la negación de la muerteatiende al restablecimiento del resto enigmático.

Entiendo ese resto como figura de un irreductible,o indeconstructible: aquello que, en toda contienda en-tre la vida y la muerte, se hurta a ambas; en otras pala-bras, aquello por lo que y en lo que se da toda contienda

147

entre la vida y la muerte, así como toda contienda polí-tica. El resto enigmático es lo que hay en el cruce entrela vida y la muerte en la medida precisa en que vida ymuerte no se cruzan. Es pura irreducibilidad: lo hetero-géneo que resta (en) el lugar de toda contienda. Aquelloque está, re-está, resiste, en cuanto pura posibilidad deque algo le ocurra, y algo ocurra: la potencialidad deque algo ocurra. Para adelantar una formulación: el res-to enigmático es el plano de inmanencia de la cuasi-trascendentalidad.

En el campo de lo político la subalternidad des-pliega una tropología similar a la tropología deconstruc-tiva en el discurso universitario. El resto enigmático eslo que la deconstrucción comparte con la subalterni-dad. La subalternidad está lejos de representar mera-mente el lugar de la exclusión en el par inclusión/exclu-sión investigado, por ejemplo, por Chantal Mouffe comoparte de su teoría de democracia radical: “Sólo enten-diendo el doble movimiento de exclusión/inclusión quees parte constitutiva de la política democrática podre-mos lidiar con el reto que nos lanza hoy el proceso deglobalización” (Mouffe 52). La subalternidad, entendi-da radicalmente, es decir, en su fuerza o debilidad másextrema, no es lo excluido, sino que es más bien lo queresta (en) el lugar originario de inclusión/exclusión. Lasubalternidad es el resto enigmático de toda articula-ción política; es la condición de posibilidad para el lu-gar originario de toda inclusión/exclusión.

Hay una política de la deconstrucción y hay unpensamiento de la subalternidad, pero deconstruccióny subalternidad permanecen más allá de su instrumen-talización como órdenes heterogéneos, no sólo en sí,puesto que en su límite marcan la heterogeneidad desus respectivos campos de discurso, son la heterogenei-

148

dad constitutiva de sus campos de discurso, sino tam-bién respectivamente: la deconstrucción es la heteroge-neidad en el corazón del discurso universitario, y la sub-alternidad es la heterogeneidad en el corazón de lo polí-tico, pero la subalternidad es también la heterogenei-dad de la deconstrucción, y viceversa. Deconstrucción,pues, y subalternidad —su relación sólo puede conce-birse en términos de suplemento: la deconstrucciónopera como suplemento de la subalternidad, y la subal-ternidad opera como suplemento de la deconstrucciónen la medida en que no puede decirse “deconstrucción osubalternidad.” Deconstrucción y subalternidad sonmutuamente irreducibles, y arrojan así un resto. Pensarla relación entre deconstrucción y subalternidad en tér-minos de su resto —el no sujeto— es mi propósito eneste libro.

Hegemonía nos permite comenzar a pensar el restoenigmático en la relación entre deconstrucción y subal-ternidad. Quiero formular el concepto de un pensamien-to a la vez no-filocéntrico, intraductivo, y parahegemónico.Tal pensamiento, meramente calificativo con respecto dela noción de resto enigmático, es a la vez deconstructivo ysubalternista: es decir, su virtualidad conflictiva y polé-mica no podrá darse en la positividad de ninguna nuevapropuesta de comunidad, ninguna nueva propuesta demediación traductiva, y ninguna nueva propuesta de ar-ticulación hegemónica o contrahegemónica.

Debo referirme otra vez al texto clásico de Sch-mitt, El concepto de lo político, de 1932, puesto que creoque nos da el terreno histórico necesario, no para enten-der el secreto de Hegemonía, sino para entenderlo comosecreto. El texto de Schmitt está jugado enteramente enla noción de que “el pensamiento político y el instintopolítico se prueban teórica y prácticamente en la capa-

149

cidad de distinguir amigo y enemigo. Los puntos álgi-dos de lo político son simultáneamente los momentosen los que el enemigo es, en claridad concreta, reconoci-do como enemigo” (67). Como hemos visto, su conclu-sión apunta a una inversión de lo político en tiempos deglobalización consumada, es decir, en tiempos de triun-fo tendencial del liberalismo como último horizonte delo político. Tal inversión es la siguiente: en el estadoliberal el estado se ha hecho sociedad. La conversión delestado en sociedad es consecuencia directa del indivi-dualismo liberal, y está sostenida en un rechazo de lopolítico en la medida en que lo político es una catexisde grupo —sostenida en la modernidad por el Esta-do— a propósito de la decisión entre amigo y enemigo.En la modernidad el estado sostiene lo político en cuan-to, en cada caso, resolución de la distinción amigo/ene-migo. El liberalismo abandona lo político en favor deuna noción de derecho privado basada en la “polaridadrecurrente de dos esferas heterogéneas, a saber, la ética yla economía, el intelecto y el comercio, la educación y lapropiedad” (70). En el triunfo final del liberalismo elestado cae como instancia regulativa suprema y es susti-tuido por una “concepción humanitaria de la humani-dad” y por un “sistema económico-técnico de produc-ción y tráfico” (72). El punto de vista político viene aquedar subyugado por la postulación de plena autono-mía en las esferas de la moralidad (y por lo tanto delderecho) y de la economía. Y tanto la moralidad comola economía, convertidas en dominios autónomos, pier-den su sujeción al estado y reclaman para sí el ámbitototalizante de lo social: la humanidad en su conjunto.

Ahora bien, dice Schmitt, “el concepto de huma-nidad excluye el concepto del enemigo, puesto que elenemigo no puede dejar de ser un ser humano —y así

150

no hay diferenciación específica en ese concepto” (54);“la humanidad, de acuerdo con el derecho natural y lasdoctrinas individualistas-liberales, es un universal, esdecir, un ideal social omniabarcador, un sistema [total]de relaciones entre individuos” (55). No hay por lo tan-to enemigo humano —sólo podría haber, precisamen-te, un enemigo in-humano, un enemigo que, por serlo,se sitúa, en virtud de su desplazamiento, fuera de latotalidad, es decir, fuera de la humanidad. Para Sch-mitt, como hemos visto, se abre así la posibilidad deuna última guerra, una guerra total, entre humanidad ysu afuera, que ya no es cabalmente la guerra entre ami-gos y enemigos, sino más bien la guerra entre la totali-dad humana y aquello que la amenaza. En la medida enque tal adversario es siempre necesariamente fantasmal,esta guerra es siempre de antemano irresoluble: una con-frontación sin final, puesto que lo que se confronta es elfinal mismo. La guerra al final, la guerra a propósito delfin, es así también necesariamente la última guerra.

Esta es la inversión de lo político en Schmitt: en laautonomización contemporánea de lo económico lopolítico se desplaza a una última frontera, la constitui-da por la humanidad como sistema ético de relaciones.El desplazamiento de lo político a su última fronteraparece aniquilar o suspender lo político: no hay, en unprimer momento, enemigo alguno de la humanidad encuanto tal, y así lo político es incapaz de encarnamientoen una instancia concreta de politicidad, que está siem-pre dada por la división amigo/enemigo. Pero, al hacer-se lo político incapaz de encarnamiento, lo político nodesaparece: al contrario, se espectraliza y se disuelve enel cuerpo social en cuanto pura instancia alterativa de lahumanidad, o lugar de emergencia de lo in-humano.Lo político, en tiempos de globalización consumada, y

151

siguiendo la lógica de Schmitt, es la instancia adversa-rial y singularmente atópica de una guerra neutra ymonstruosa: monstruosa no por su modo de aparición,sino más bien porque su aparición nunca le es dada (nohay lugar, fuera de la totalidad), y neutra porque noencierra positividad ni negatividad alguna (en tantoambos recursos son necesariamente relacionales, y nohay relación fuera de la totalidad). Lo político es hoy,tendencialmente, relación sin relación: es decir, la rela-ción de lo que no tiene relación posible.

¿Cómo pensar, políticamente, lo político en cuantorelación sin relación? Para Schmitt lo político reside en lacapacidad de “tratar, distinguir y comprender la antítesisentre amigo y enemigo independientemente de todas lasotras antítesis”. Pero la antítesis amigo/enemigo es toda-vía una relación, y no puede nunca entenderse, por defi-nición, más que relacionalmente: “sólo los participantesreales pueden reconocer, entender, y juzgar correctamen-te la situación concreta y así resolver el caso extremo deconflicto” (27). Toda soberanía es relacional, en la medi-da en que la soberanía no es, para Schmitt, sino la capaci-dad de decisión para resolver, no de una vez por todas,sino precisamente en cada momento, el estatuto de larelación política misma. Merece la pena citar una vez másel texto de Schmitt para entender cómo su determina-ción de lo político viene a constituirse sobre la base deuna paradójica noción de soberanía, a la que podríamosdarle el nombre de soberanía sin soberanía: “la guerra, ladisponibilidad a morir de los combatientes, la muertefísica de los seres humanos que están en el lado del ene-migo —todo esto no tiene sentido normativo alguno, sinosolo un sentido existencial, particularmente en una situa-ción de combate real con un enemigo real. No existe pro-pósito racional alguno, ninguna norma por muy verda-

152

dera que sea, ningún programa por ejemplar que sea, nin-gún ideal social por bello que sea, ninguna legitimación yninguna legalidad que pueda justificar que los hombresse maten unos a otros (...) Si la destrucción física de lavida humana no está motivada por una amenaza existen-cial al modo de vida propio, entonces no puede ser justi-ficada” (49).

La amenaza existencial es la única posible base parauna soberanía que, en abierta contraposición a la sobe-ranía del monarca hegeliano analizada por Jean-LucNancy, no puede postularse como absoluta precisamenteporque es relacional; y sólo puede ser relacional precisa-mente porque no es absoluta2. Pero la soberanía sin so-beranía no nos da a pensar lo político como relación sinrelación, sino al contrario: la soberanía así entendida esel principio mismo de lo político en tanto relación. Ladesautonomización de lo político en tiempos de globa-lización consumada debe ser entendida como un tras-torno de la soberanía. Si la humanidad asume la condi-ción de soberanía, entonces la soberanía deja de ser rela-cional y se convierte en absoluta. Es tal absolutizaciónla que conmueve a lo político al retirarle toda posibili-dad de inmanencia. Digamos que la decisión en lo polí-tico ha sido tomada de una vez por todas, y así que yano hay decisión: o más bien, que la decisión, tomadaabsolutamente, aniquila el campo de lo político al pri-varlo de su posibilidad misma de constitución: el encar-namiento en un campo antitético concreto entre amigoy enemigo. Muere la relación entre amigo y enemigo,porque muere el enemigo de una vez por todas: en la

2 Debo aprovechar mi mención del trabajo de Jean-Luc Nancy paraindicar mi deuda con él en estas páginas, en particular su “Jurisdiction”y el trabajo elaborado con Philippe Lacoue-Labarthe, Retreating thePolitical.

153

humanidad constituida como único sujeto sólo hayamigos. Pero, si es así, también muere el amigo, puestoque la relación de amistad sólo se conforma como tal envista de la amenaza existencial que presenta el enemigo.Para Schmitt sólo el enemigo, es decir, sólo la posibili-dad de una relación de enemistad funda la relación deamistad. En la constitución de la humanidad como ho-rizonte político, en la globalización consumada, muereel amigo porque no hay antagonismo que pueda entre-gar capacidad alguna de reconocimiento con respectode la decisión política. La relación política entre sereshumanos, con respecto de la humanidad como referen-te totalizante, es así una relación sin relación. Y marca,por lo tanto, no el fin de lo político, sino la mutaciónpospolítica de lo político hacia una región histórico-ontológica alternativa: la guerra hobbesiana de todoscontra todos, ahora no como estado de naturaleza, sinocomo apoteosis de la autonomización antipolítica de locultural en sus polaridades económico-técnica y mora-lista-legal.

Si la concepción filocéntrica de lo político en Sch-mitt encuentra su límite aporético en el triunfo finaldel liberalismo que él despreciaba, si Schmitt no puedepensar el límite que él mismo detecta, quizá tenga ra-zón Leo Strauss al advertirnos de que “la crítica del libe-ralismo en Schmitt ocurre en el horizonte del liberalis-mo; su tendencia iliberal está restringida por la todavíano superada sistemática del pensamiento liberal” (“No-tes” 107). Para completar la crítica de Schmitt, habríaque ganar un horizonte, como pide Strauss, más allá delliberalismo o neoliberalismo. Y completar la crítica deSchmitt es poder restituir lo político como relación dela no relación en tiempos de globalización tendencial.Con respecto de la división entre amigo y enemigo, el

154

resto enigmático ocupa el no lugar del no amigo —aque-llo que no entra en la relación de soberanía pero conrespecto del cual toda relación de soberanía se hace po-sible. Con respecto de la división entre soberanía abso-luta y soberanía relacional, y esa es la relación fundantedel principio de hegemonía en la modernidad, el restoenigmático ocupa el no lugar de la subalternidad —esdecir, aquello que sólo experimenta la articulación he-gemónica como dominación, y que es por lo tanto im-permeable a lo hegemónico. Pensar políticamente la re-lación de lo que no tiene relación es pensar deconstruc-ción y subalternidad como instancias mutuamente su-plementarias. No es un pensar de la inclusión ni unpensar de la exclusión: no es un pensar que traduce,sino cabalmente un pensar del exceso intraducible; noes un pensar ni hegemónico ni contrahegemónico, sinomás bien parahegemónico, en la medida en que apuntaa las modalidades de presencia/ausencia de todo aquelloque la articulación hegemónica debe borrar para consti-tuirse en cuanto tal; no es un pensar del amigo ni delenemigo, sino un pensar a-filocéntrico, indiferente a todaforma de comunidad, afirmativo de aquello que todacomunidad desmiente: pensamiento de la guerra neu-tra y oscura, capaz, quizá, de restituir lo político al esce-nario de lo pensable —contra la política como mera ad-ministración de soberanía.

3. Historicismo, historicidad y el estado de lahistoria

3.1 Zizek y la historicidad¿Podemos determinar el Uno de la relación entre

los tres autores? Zizek trata de provocar un cortocircui-

155

to en la respuesta al llamar a Butler y a Laclau “kantia-nos secretos” (111) —como si él mismo no lo fuera. Loque quiere decir con ello es que la supuesta incapacidadde sus dos interlocutores para dar cuenta de la posibili-dad de una estructuración alternativa de lo social— enotras palabras, para imaginar una revolución que pon-dría término a la subalternidad capitalista, tras un plau-sible periodo de Terror necesariamente subalternizantede los capitalistas mismos— reduce su pensamiento auna versión de kantianismo en la que la imposibilidadde alcanzar la cosa en sí (la esfera nouménica o la pleni-tud de la sociedad postrevolucionaria) se convierte en“la condición positiva de la libertad” (318). Aquí está lacrítica más incisiva de Zizek:

la fantasía ideológica no es simplemente la fantasía de la im-posible plenitud de la sociedad: no sólo es la sociedad impo-sible, esta imposibilidad misma se representa o positiviza dis-torsionadamente dentro de un campo ideológico —ese es elpapel de la fantasía ideológica (...) Cuando esa misma impo-sibilidad es representada en un elemento positivo, la imposi-bilidad inherente queda transformada en obstáculo externo.“Ideología” es también el nombre de la garantía de que lanegatividad que impide que la sociedad logre su plenitud existede hecho, que tiene una existencia positiva disfrazada de granOtro que maneja los hilos de la vida social (...) En suma, laoperación básica de la ideología no es sólo el gesto deshistori-zante de transformar un obstáculo empírico en condicióneterna (las mujeres, los negros (...) están subordinados pornaturaleza, etc.), sino también el gesto opuesto de transponerla clausura/imposibilidad a priori de un campo en obstáculoempírico. (100-02; ver también 112)

En términos de mi transcripción de sus preguntas

156

originarias, Zizek sugiere que tanto Butler como Laclautransforman la reconocida imposibilidad de respondero afirmativa o negativamente a la pregunta por el fin dela subalternidad en una respuesta práctica pero surrep-ticia: “no”, nos podemos imaginar que Zizek se imaginaque dicen Butler y Laclau, “la subalternidad no puedeeliminarse, pero considérenlo un secreto. Mientras tan-to, podemos todavía ocuparnos del ‘interminable pro-ceso político de renegociar las inclusiones/exclusionesde las nociones ideológicas universales dominantes’”(106), es decir, de la “interminable lucha por la hege-monía” (106). Para Zizek esta respuesta es siempre deantemano ideológica, puesto que oculta “la necesidadde distinguir más explícitamente entre contingencia ysustituibilidad dentro de un horizonte histórico concre-to y la más fundamental exclusión o denegación quefundamenta tal horizonte” (108), y así “ofusca la histori-cidad concreta en cuanto cambio del mismo principioestructurante de lo social” (112) —esto es, capitalismoen democracia liberal, o viceversa.

¿Responde entonces Zizek —sin responder— quesí a la pregunta sobre el posible fin de la subalternidad?Si lo hiciera, y aceptando como válida por un momentosu crítica de Butler y Laclau, entonces podría emergeruna relación de pensamiento: sería una relación basadaen la “negación determinada” (272) respecto de la rela-ción de hegemonía y subalternidad, puesto que Zizeknegaría lo que los otros dos afirmarían espectralmente yviceversa. Y Zizek habría entonces establecido su no-kantianismo. Pero Zizek no hace tal cosa. La relación, siexiste, debe buscarse en otra parte. Aunque Zizek acu-se, surrepticiamente, a Butler y a Laclau de respondersurrepticiamente que no a un posible fin de la subalter-nidad, él mismo no arriesga sin embargo una respuesta

157

secretamente afirmativa. Su aparato performativo en estesentido es la noción lacaniana del acto analítico, “ungesto”, dice Zizek, “que, por definición, toca la dimen-sión de algún real imposible” (121). Predeciblemente,“esta noción de acto debe concebirse contra el trasfondode la distinción entre la mera tarea de ‘resolver una va-riedad de problemas parciales’ dentro de un campo dadoy el gesto más radical de subvertir el principio estructu-rante del campo mismo” (121).

Postulemos entonces que el principio estructuran-te del campo histórico del presente sea, no simplemen-te el capitalismo o la democracia liberal, sino más bienla constelación particular de relaciones entre hegemo-nía y subalternidad dentro del capitalismo, o dentrodel capitalismo en democracia liberal, como horizonteideológico dominante. Para Zizek, “un acto auténticono es simplemente externo respecto del campo simbóli-co hegemónico al que amenaza: un acto sólo es un actorespecto de algún campo simbólico, como intervenciónen él” (125). El acto políticamente auténtico es por lotanto cualquier acto que afecte el campo mismo de con-figuración presente de la relación hegemonía/subalter-nidad, más bien que cualquier ejemplo particular deesto último. “Y un acto amenaza el campo simbólico enel que interviene no desde ninguna parte, sino precisa-mente desde la perspectiva de esta imposibilidad inherente,de su piedra de escándalo, que es su principio estructuranteoculto y denegado” (125). El campo de intervención delacto auténtico (intervención “en” y “desde”) es la rela-ción hegemonía/subalternidad misma. Toda amenazadebe afectar a lo real de tal relación, esto es, al principioestructurante de su constitución recíproca. ¿Pero equi-vale la amenaza a la disolución? ¿Es tocar lo real desha-cer lo real? ¿Es llegar al secreto revelar el secreto?

158

El contraste final que Zizek puede ofrecer entre supropia noción de acto político y la noción ideológica oinauténtica que les atribuye a Butler o Laclau es el si-guiente: “Por contraste con este acto auténtico que inter-viene en el vacío constitutivo, punto de fallo —o lo queAlain Badiou ha llamado la ‘torsión sintomal’ de una cons-telación dada— el acto inauténtico se autolegitima enreferencia al punto de plenitud substancial de una cons-telación dada (en el terreno político: Raza, VerdaderaReligión, Nación [...]): apunta precisamente a borrar lasúltimas trazas de la ‘torsión sintomal’ que desequilibraesa constelación” (125). La distinción que señala Zizek esuna distinción entre acciones políticas que intentan re-constituir la hegemonía a través del cambio, es decir, queintentan restaurarle la salud hegemónica a una sociedaden crisis de hegemonía; y acciones políticas cuya metaintencional sea terminar o deshacer lo que podríamos lla-mar el estado mismo de hegemonía.

Pero terminar el estado de hegemonía no terminala subalternidad. Concediendo que hay una diferenciapolítica sustantiva donde Zizek la coloca, y concedien-do también que la mayor parte de las políticas hegemó-nicas son políticas reformistas que sólo pueden aspirar acorregir los excesos de cualquier torsión sintomal dada,el acto auténtico en el sentido de Zizek todavía es y sólopuede ser un acto dentro de una política de la torsiónsintomal, esto es, puede cambiar la relación hegemo-nía/subalternidad, pero no la hará desaparecer necesa-riamente. La importante distinción intrapolítica de Zi-zek entre una política propiamente hegemónica y unapolítica revolucionaria de la subalternidad no deniegala posible observación de Butler y de Laclau de que unapolítica de la subalternidad todavía permanece dentrode la relación hegemonía/subalternidad y por lo tanto

159

no abandona la afirmación silenciosa que marca sus pre-guntas comunes.

3.2. Butler y el historicismo¿Cómo articula Butler su propia relación a la rela-

ción de pensamiento? Zizek acusa tanto a Butler comoa Laclau de un kantianismo secreto. Aunque no recurraa la misma formulación, el reproche que le hace Butler asus dos interlocutores es el mismo. Desde la sospechade que la cuasi-trascendentalidad que los dos abrazanpuede todavía ser demasiado trascendental, Butler sefija en dos torsiones sintomales de sus acercamientosteóricos, a saber, el problema de la clausura arbitraria yel problema del resto. A partir de ello, Butler ofrece supropia propuesta, que yo voy a leer como “performativi-dad traductiva”. Como veremos, Butler, igual que Zi-zek, apoya una política subalternista explícita, pero estámás centralmente absorta en una tematización de asun-tos históricos, esto es, en el desmantelamiento críticode instancias concretas de subalternización como elcolonialismo o la opresión sexual. Su posición puede serdescrita como media (aunque no mediadora) en el ejerelacional que estoy tratando de establecer.

La repetición de Butler contra Zizek y Laclau delmismo argumento que Zizek dirige contra Laclau yButler toma la forma de un comentario, no acerca de laverdad de las determinaciones teóricas en juego, sinomás bien acerca de su función ideológica. La crítica deZizek refería a la transposición de la apertura estructu-ral de la articulación hegemónica en “obstáculo empíri-co” a la transformación radical de la sociedad. Las obser-vaciones de Butler refieren a la formulación conceptualque ofrecen Zizek y Laclau para nombrar la posibilidadmisma de clausura conceptual (respectivamente, la no-

160

ción lacaniana de point de capiton y la noción de signifi-cante vacío): “Como herramienta transponible de cual-quier contexto a cualquier objeto, opera precisamentecomo fetiche teórico que deniega las condiciones de sumisma emergencia” (27). “Lo que al principio aparecíacomo un campo desorganizado de ansiedad social que-da transformado por una cierta operación performativa[esto es, la operación que nombra el point de capiton o elsignificante vacío) en un universo ordenado con unacausa identificable” (27). Tal es el suelo común o “lacomún condición constitutiva” de todos los movimien-tos sociales. Pero, Butler pregunta,

¿desde qué perspectiva aparece ante la vista tal condicióncomún, si aparece, y qué papel juega esa perspectiva en en-marcar y constituir el objeto interpretativo en cuestión? Estapregunta se hace crucial, parece, cuando lo que se busca esdeterminar si una ‘falta’ en el centro de todos los procesosidentificatorios constituye la condición común —importan-temente, una pérdida de fundamento— para todos los pro-yectos identitarios (...) o si el proceso interpretativo medianteel cual se les atribuye una ‘falta’ a tales movimientos como sucondición no-fundacional es en sí misma la condición comúnde su constitución. La pregunta misma revela una dimensiónhermenéutica de la tarea de leer movimientos sociales que nopuede (...) evitarse. La teoría que atribuye la falta al movi-miento mismo se convierte en la condición de la falta atribui-da, así que se hace necesario juzgar qué corresponde a lafunción performativa de la teoría y qué corresponde (...) alobjeto mismo. (273)

La última es una tarea que, en la opinión de But-ler, Zizek y Laclau, demasiado dependientes de un én-fasis (cuasifetichista) en la cuasi-trascendentalidad, con-

161

frontarían insuficientemente. Y es, por lo tanto, preci-samente a través de un entendimiento de lo trascenden-tal no específicamente kantiano (pero aun así: no no-kantiano) que Butler justificará su propio acercamien-to: “En la vena kantiana ‘trascendental’ puede signifi-car: la condición sin la cual nada puede presentarse. Perotambién puede significar: las condiciones regulativas yconstitutivas de la presentación de cualquier objeto dado.En el último sentido la condición no es externa al obje-to que ocasiona, sino que es su condición constitutiva yel principio de su desarrollo y presentación. Lo trascen-dental ofrece así las condiciones criteriales que limitanla emergencia de lo tematizable” (147).

El acercamiento de Butler al “resto”, que emergerácomo el problema de la subalternidad en cuanto tal, seda a través de una interpretación del pensamiento deHegel sobre el terror. La explicación de Butler apunta adilucidar la diferencia entre su propia teoría del sujeto ylas de Laclau y Zizek: los dos últimos, de forma consis-tente con su versión de cuasi-trascendentalidad, sosten-drían que “cada sujeto se constituye diferencialmente, yque lo que se produce como el ‘afuera constitutivo’ delsujeto no puede convertirse en plenamente interior oinmanente al sujeto” (12). A esto Butler prefiere lo queella llama una teoría “más hegeliana” del sujeto “en laque todas las relaciones externas son —al menos ideal-mente— transformables en relaciones internas” (12). La“exclusión constitutiva” se convierte así para Butler enel problema central alrededor del cual su diferencia —yasí su relación— con Zizek y Laclau podrá articularse.Es también, más fundamentalmente, el problema a par-tir del cual se hace posible para ella pensar la relaciónhegemonía/subalternidad. La teorización de Butler esparticularmente importante porque ancla una dinámi-

162

ca política que se extiende al trabajo de un amplio nú-mero de influyentes pensadores de lo postcolonial —nosólo a los obvios Stuart Hall, Homi Bhabha, y Paul Gi-lroy, sino también a todos los pensadores de la transcul-turación y a todos los pensadores para quienes la hibri-dez no es simplemente una noción descriptiva sino queofrece la posibilidad de un programa normativo. Debodejar en suspenso el asunto de si la teoría de Butler esrealmente hegeliana, como ella dice, o representa másbien una inflexión butleriana en el hegelianismo (comoopinará Laclau). Sobre el “resto”:

Lo universal puede ser lo universal sólo en la medida en quepermanezca no contaminado por lo particular, concreto oindividual. Así, requiere la desaparición constante y sin senti-do del individuo, que es desplegada dramáticamente en elreino del Terror. Para Hegel esta universalidad abstracta nosólo requiere tal desaparición y efectúa esa negación, sino quees tan fundamentalmente dependiente de ella que sin la des-aparición no sería nada. Sin la inmediatez de la desaparición,podríamos decir, la universalidad misma desaparecería (...)La trayectoria omni-comprensiva del término queda necesa-riamente desmantelada por la exclusión de particularidadsobre la que descansa. No hay forma de atraer la particulari-dad excluida a lo universal sin negar primero esa particulari-dad. Y esa negación sólo confirmaría una vez más que launiversalidad no puede proceder sin destruir lo que prometeincluir. Además, la asimilación de lo particular a lo universaldeja su traza, un resto inasimilable, que hace a la universali-dad un fantasma de sí misma. (23; 24)

Lo que se consigue aquí es una redescripción de laarticulación hegemónica como universalidad en desapa-rición. Esto no es necesariamente un desacuerdo con

163

Laclau sobre hegemonía, sino más bien un enriqueci-miento potencial práctico (o político) de su teoría: dadoque la articulación hegemónica no puede nunca vencersu propia incompletitud y hacerse dominación total,sin embargo toda articulación hegemónica está estruc-turada hacia su totalización tendencial. El hecho de quela dominación permanezca inestable e imposible den-tro de la hegemonía, en otras palabras, no impide laautoproyección imaginaria de lo hegemónico hacia ellugar de la universalidad abstracta y sus efectos políti-cos subsiguientes. Ahora bien, cuanto más éxito tiene laautoproyección imaginaria de lo hegemónico, tanto másse le rompen las suturas: sus exclusiones constitutivas sehacen más visibles hasta que, finalmente, la hegemoníaes sus exclusiones constitutivas (“la universalidad no esnada sin su desaparición, lo cual significa, en términoshegelianos, que es su desaparición misma” [23]). Parausar la reformulación heideggeriana del movimiento re-flejado aquí: el nihilismo consumado es la condición deposibilidad de un comienzo otro en la historia del serpolítico. Cuando hegemonía y soberanía vienen a darsecomo indiscernibles en la práctica, emerge como posi-ble un pensar alternativo de la soberanía que ya no cua-lificaría como pensar hegemónico o pensar de la hege-monía. Depende, más bien, del otro lado de la hegemo-nía, y es un pensar de las exclusiones constitutivas de lasoberanía en tanto que soberanía, o un pensar del restoenigmático, que es pensar el no sujeto de lo político.

Pero Butler no está quizá preparada para ir tan le-jos. Como Zizek, establece una distinción intrapolíticaimportante dentro del pensar de la hegemonía que tie-ne que ver con enfatizar la necesidad de pensar del ladode lo subalterno y contra las exclusiones constitutivasde las articulaciones hegemónicas dominantes. De la mis-

164

ma forma que Zizek proponía un aparato performativopara su deseo de “atravesar la fantasía” (124) capitalistabajo el nombre de acto auténtico, Butler también pro-pondrá un aparato llamado “traducción cultural” (“si lanoción hegeliana de universalidad va a probarse válidabajo condiciones de culturas híbridas y fronteras nacio-nales vacilantes, tendrá que convertirse en una universa-lidad forjada en el trabajo de la traducción cultural”[20]), pero para el cual (y usando un concepto ya bienasociado con Butler) quiero sugerir el nombre más pro-pio de “performatividad traductiva”. Antes de describir-lo adelantaré una crítica: Butler rechaza toda considera-ción de cualquier posibilidad política que intente algootro que “adjudicar y componer un movimiento de uni-versalismos en competencia parcialmente encabalgados”(169). Su énfasis en la traducción encuentra un límiteestructural en lo que vimos como imposibilidad lógicay política de responder a la pregunta por el fin de lasubalternidad. Quiere abrir nuevas “posibilidades de-mocráticas para los términos claves del liberalismo, ha-ciéndolos más incluyentes, más dinámicos y más con-cretos” (14) y al mismo tiempo subvirtiendo las con-ceptualizaciones dominantes. Quiere “resaltar las no-convergencias discursivas de forma que puedan cono-cerse las violencias fundadoras de una episteme en lasrupturas mismas de narratividad” (37). Y quiere “des-plazar la legitimidad desde la supuesta autoridad hacialos mecanismos de su renovación” (141). Al formular suproyecto de esas maneras cierra la puerta que ella mis-mo había abierto con su concepto de hegemonía consu-mada como exclusión constitutiva, y revierte a un inten-to más tenue de expandir los límites de las articulacio-nes dominantes a través de estrategias de inclusión. Afortiori esta crítica afecta también al pensar el pensar

165

transculturador y al pensar de la hibridez.Podemos ver ahora que la pregunta originaria de

Butler a sus dos interlocutores —“¿puede el recurso ahis-tórico a la barra lacaniana reconciliarse con la preguntaestratégica que postula la hegemonía, o se erige comolimitación cuasi-trascendental de toda posible forma-ción de sujeto y, por lo tanto, como indiferente a lapolítica?” (5)— no era después de todo una pregunta,sino más bien una afirmación disfrazada. “No”, queríadecir, “la pregunta estratégica, es decir, la aplicabilidadpráctica de la teoría de la hegemonía, requiere una his-torización plena de la ‘limitación trascendental’” (voy allamar en lo que sigue a tal “limitación trascendental”“forclusión,” usando un neologismo que repite el preci-so término lacaniano). No hay ceguera en Butler, sinomás bien un intento deliberado y autoconsciente deevitar caer en el tipo de pensamiento aporético que ellaatribuye a Zizek y Laclau. Hay, dice Butler, urgenciapolítica en moverse más allá de la comprensión de “es-tructuras metalépticas y aporéticas que afligen a todaperformatividad en lo político” “hacia algo nuevo” (29).El énfasis en lo cuasi-trascendental y sus múltiples re-versiones dialécticas debe quedar suspendido en la prác-tica para “producir algo otro que sus propias repeticio-nes estructuralmente idénticas” (29). La performativi-dad traductiva es un recurso a la acción práctica —unapolítica intelectual que desplaza el énfasis hacia la “ma-nera en que el mundo social es hecho— y emergen nue-vas posibilidades sociales —a varios niveles de la acciónsocial a través de una relación de colaboración con elpoder” (14). Se hace posible, sin traición y sin autotrai-ción, precisamente en la delimitación de un conceptoalternativo de la cuasi-trascendentalidad, basado en lainterpretación que Butler hace de Hegel en el sentido

166

de un panlogicismo modificado. Si el panlogicismo esel intento de Hegel de conseguir una filosofía sin presu-posiciones, entonces el panlogicismo internaliza la ba-rra trascendental y así “forcluye” la forclusión misma.Para Butler como intérprete de Hegel, la forclusión noes ya la condición de posibilidad del sujeto en cuantotal, sino más bien la condición de posibilidad de cual-quier sujeto históricamente dado. Desmantelar la for-clusión histórica, y así no la trascendental en el sentidode Laclau y Zizek, ya no reconocida en cuanto tal —yese es finalmente el proyecto de la performatividad tra-ductiva, y quizás de toda la corriente pragmática en elpensamiento poscolonial y en estudios culturales, de laque Butler opta sin duda por hacerse representante teó-rica—, es la tarea de una política radical de traduccióncultural cuyo fin, de forma distinta al fin estatalizantedel panlogicismo pleno hegeliano, debe mantenerseabierto (y así sin final) hacia “la promesa futural de uni-versalidad, su estatus como un rasgo ilimitable e incon-dicional de toda articulación política” (32).

Si lo trascendental es, simplemente, aquello que“ofrece las condiciones criteriales que limitan la emer-gencia de lo tematizable”, entonces no hay final para laplena historización de la forclusión. Dado que la forclu-sión es plenamente histórica debe entenderse en cadacaso como la totalización de una perspectiva culturaldominante como patrón de medida. El imperialismo esprecisamente ese movimiento hacia la negación de latraducción, o más bien: la reducción de la traducción atraducción a lo dominante. Pero el imperialismo es me-ramente la hipótesis de la hegemonía en dominación:“Dado que la pureza cultural es deshecha de antemanopor una contaminación que no puede evitar, ¿cómo puedeesta impureza movilizarse hacia propósitos políticos para

167

producir una política explícita de impureza cultural?”(276). El proyecto de Butler es el de una política de laresistencia (infinita, y así para Butler no hay respuestacon respecto de la pregunta por el fin de la subalterni-dad) contra el intento de traducir hegemonía a domi-nación cuyo efecto positivo es el de una expansión abiertade las condiciones de articulación hegemónica. Pero, siése es el caso, no puede llegar a producir otra cosa quesus “propias repeticiones estructuralmente idénticas”. Laimpureza cultural puede sólo hacer performance de lapureza cultural —y ese parece ser, después de todo, sufin panlógico. Butler comparte hasta cierto punto elparadójico panlogicismo de la descolonización infinita.

Butler no contesta sino que difiere la pregunta in-tratable teórica y políticamente del fin de la subalterni-dad hacia una “dimensión futura” de la política demo-crática, esto es, a la composición necesaria pero imposi-ble (y así, futura) de una nueva universalidad en el durotrabajo de la traducción anti-imperialista. A mí no meparece, como sí le parece a Zizek, que el abandono de ladimensión revolucionaria de lo político sea una conse-cuencia necesaria de la teoría de la hegemonía tal comola formula Laclau y Butler la ajusta a su tarea. Pero,antes de examinar la posición de Laclau y llevar ese temaun poco más adelante, quiero volver a lo que llamé antesel término de la hegemonía en el pensamiento de Zizeky compararlo con el tipo de política subalternista pro-movida por Butler.

Por mi parte localizaría el desacuerdo político ra-dical entre Zizek y Butler dentro de la dimensión de loimposible —pues para lo imposible, entendido no des-criptivamente, sino normativamente, como categoríaconstitutiva de su pensamiento, ambos proponen dife-rentes énfasis. La imposibilidad en Butler refiere prima-

168

riamente a la incompletitud estructural de lo social—que lo social no puede cerrarse sobre sí mismo, que lahegemonía no puede devenir dominación plena, que launiversalidad es siempre de antemano universalidad endesaparición. La imposibilidad es, entonces, condiciónpositiva de la libertad, y la imposibilidad de lo social esprecisamente la posibilidad de la emergencia de lo sub-alterno en política: “Los que idealmente deberían estarimplicados en cualquier operación de lo universal seencuentran no sólo fuera de sus términos sino como elmismo afuera sin el cual lo universal no podría formu-larse, viviendo como la traza, el resto espectral que noencuentra casa en la marcha adelante de lo universal(...) Emerge otra universalidad del lugar que sólo bor-dea la legibilidad política: el sujeto al que no se le hadado la prerrogativa de ser sujeto, cuyo modus vivendi esuna catacresis impuesta” (179)

La noción de lo imposible en Zizek, sin embargo,refiere primariamente a su noción de acto auténtico. ParaZizek, nada es imposible excepto dentro de un universosimbólico dado. Por lo tanto, “un acto no ocurre sim-plemente dentro del horizonte dado de lo que aparentaser posible sino que redefine los contornos mismos de loque es posible (un acto consuma lo que, dentro del uni-verso simbólico dado, aparenta ser imposible, y al ha-cerlo así cambia sus condiciones de modo que crea re-trospectivamente las condiciones de su propia posibili-dad” (121). Si la principal tarea teórica para Butler esdar cuenta de la posibilidad de la emergencia de lo sub-alterno hacia la legibilidad política, para Zizek “la prin-cipal tarea teórica es”, precisamente, “no sólo desenmas-carar el contenido particular de las inclusiones/exclu-siones implicado en el juego, sino dar cuenta de la emer-gencia enigmática del espacio mismo de universalidad”

169

(104). El espacio de universalidad es para Butler, comovimos, el espacio futural siempre diferido e imposiblede la democracia. Para Zizek, en contraste, la universali-dad “real” sólo puede pensarse como grado pleno de laideología. La universalidad real es

lo que Lévi-Strauss ingeniosamente llama “institución-cero,”una especie de contraparte institucional del famoso mana, elsignificante vacío sin significado determinado dado que sig-nifica sólo la presencia del significado en cuanto tal, por opo-sición a su ausencia: una institución específica que no tienefunción determinada específica —su única función es la pu-ramente negativa de señalizar la presencia y realidad de lasinstituciones sociales en cuanto tales, por oposición a su au-sencia, al caos presocial. La referencia a tal institución-ceropermite a todos los miembros de la tribu experimentarsecomo tales, como miembros de la misma tribu. ¿No es enton-ces esta institución-cero la ideología en lo más puro, la encar-nación directa de la función ideológica de proveer un espacioneutro y omnicomprensivo en el que el antagonismo socialquede obliterado, en el que todos los miembros de la socie-dad puedan reconocerse a sí mismos? ¿No es la lucha por lahegemonía precisamente la lucha a propósito de cómo debesobredeterminarse tal institución-cero, cómo debe colorearsebajo tal o cual significación particular? (113)

La focalización del acto político como acto de inte-rrupción de la hegemonía más bien que como interrup-ción dentro de la hegemonía abre para Zizek la posibili-dad revolucionaria. Su “imposibilidad” es así su únicomedio de acceder a lo real: “el único prospecto ‘realista’es fundamentar una nueva universalidad política al op-tar por lo imposible, asumiendo plenamente el lugar dela excepción, sin tabúes, sin normas a priori (‘derechos

170

humanos’, ‘democracia’), puesto que el respeto por ellasnos impediría ‘resignificar’ el terror, el ejercicio impla-cable del poder, el espíritu de sacrificio” (326).

Lo subalterno es, en cierta medida, interno a lohegemónico —no hay externalidad plena. Pero postularla posible plena internalidad de lo subalterno a la arti-culación hegemónica, que es lo que debe hacer Butlerpara asentar su posición respecto de la historización plenade la forclusión, significa que toda lógica revolucionariade equivalencia, que depende para su constitución de laemergencia de un antagonismo radical, debería descar-tarse tendencialmente en la medida en que el espaciosocial se hace más inclusivo. El argumento de Zizek esque la plena internalidad no puede en ningún modopostularse, no sólo porque hacerlo atenta contra la posi-bilidad misma de una política revolucionaria, sino por-que se trata de un error conceptual —la imagen especu-lar de la postulación de plena externalidad, que implicauna trascendentalización absoluta de lo social: “Si lo Realfuese a ser directamente externo a lo Simbólico, enton-ces la sociedad definitivamente existiría: para que algoexista, tiene que estar definido por su límite externo, ylo Real hubiera servido como tal externalidad garantede la consistencia interna de la sociedad” (121). La ple-na inmanentización de lo social es un error conceptualporque lleva al nihilismo político y lógico de afirmar laposibilidad de una estasis de lo social sin presupuestos:la apertura futural de la universalidad se habría ahoratransformado en la clausura de la totalización consuma-da. Esta es la crítica radical, que personalmente com-parto, de Zizek a Butler y a toda política de la identi-dad, de la hibridez, de la inclusión infinita.

Para Zizek, dado que el “resto” no es ni un ser ex-cluido que aguarda subjetivación ni un ser internamente

171

subordinado que no tiene acceso por lo mismo a una po-sición dominante de sujeto, sino más bien la extimidadde la que depende toda subjetivación; dado que el sujetono es el resultado de la interpelación social sino más bienla consecuencia del fallo liminar de la interpelación; ydado que la forclusión no puede historizarse plenamentepuesto que es el “punto inherente de fallo” o la fisura detoda historización —por todas esas razones, que son unay la misma, la historicidad se abre, y se hace posible anun-ciar la tarea propiamente política de distinguir “entre con-tingencia/substituibilidad dentro de un cierto horizontehistórico y la exclusión/forclusión más fundamental quele da suelo a tal horizonte” (108). “El historicismo se ocu-pa del infinito juego de sustituciones dentro del mismocampo fundamental de (im)posibilidad, mientras que lahistoricidad propiamente dicha hace temáticos los dife-rentes principios estructurales de esa misma(im)posibilidad” (112). Zizek pide para sí mismo unapolítica intelectual de historicidad y al mismo tiempoimplica que Butler no puede ir más allá de una políticahistoricista. ¿Y Laclau? ¿Puede Laclau adjudicar o mediarestas dos formas en competencia de lo político? ¿Puedeestablecer una relación entre Butler y Zizek, que seríatambién una relación entre los tres?

3.3 Laclau y el estado de la historiaLa pregunta originaria de Zizek viene a ser, como

la de Butler, no una pregunta a los otros dos, sino másbien una afirmación disfrazada. La pregunta era: “¿Es el‘sujeto’ simplemente resultado del proceso de subjeti-vación, de interpelación, de asumir performativamentealguna posición fija de sujeto? ¿O postula la noción la-caniana de “sujeto barrado” (y la noción del idealismoalemán del sujeto como negatividad en auto-relación)

172

una alternativa a la metafísica identitario-sustancialistatradicional?” Tanto Butler como Zizek enmarcan su con-tribución al diálogo en términos de una repetición oafirmación renovada de sus posiciones teóricas respecti-vas. Pero Laclau promete hacer otra cosa. Su preguntaes: “Existe el extendido sentimiento de que ni un histo-ricismo radical ni un trascendentalismo pleno consti-tuirían respuestas apropiadas, y se postula un tipo derespuesta que evita las trampas de los dos extremos —elcuasi-trascendentalismo (...) ¿Cuáles serían las precon-diciones para un avance teórico en ese terreno, y cuálesserían sus consecuencias para el análisis histórico?”.

Lo que Laclau llama el “giro ‘hegemónico’ en lapolítica emancipatoria” (47) supone una suspensióninfinita o indeterminada de la pregunta misma acercadel fin de la subalternidad. Si, para Hegel y Marx, laemancipación verdadera implicaba una plena reconci-liación de la sociedad consigo misma, esto es, precisa-mente el final de la subordinación política, el descubri-miento del vínculo hegemónico en Laclau, en la esteladel trabajo de Antonio Gramsci, representa un reto paralos dos pensadores alemanes. Para Hegel y Marx, el finde la subalternidad es la consecuencia de la plena uni-versalización de la sociedad —la reconciliación de la so-ciedad consigo misma, sin resto. Pero, dice Laclau, launiversalización plena es imposible, puesto que la “uni-versalidad sólo existe encarnada en —y subvirtiendo—alguna particularidad” (56). Esto implica que la uni-versalización sólo puede ser consecuencia de que algúnsegmento particular de la sociedad venga a asumir po-der de dominación general. Y la dominación implicanecesariamente subordinación política.

Parecería entonces que Laclau realmente produceuna respuesta a la pregunta por el fin de la subalterni-

173

dad: para Laclau, la subalternidad no tendría fin. Perono es así. La pregunta queda suspendida precisamenteporque, dado que la universalización no puede llegar asu propia clausura, “la subordinación política (...) pue-de conseguirse sólo a través de procesos [incompletos]de universalización que hacen a toda dominación ines-table” (47). Dado que la dominación es inestable, laparticularidad subalterna puede siempre establecer sureivindicación. Y, de la misma manera que la universali-dad existe sólo encarnada en particularidad, “al revés,ninguna particularidad puede hacerse política sin con-vertirse por lo mismo en una fuente de efectos universa-lizantes” (56). Como la universalización de las relacio-nes de representación es siempre una potencialidad delo subalterno, la pregunta por el fin de la subalternidadse hace incontestable en sentido negativo en la mismamedida en que no puede responderse afirmativamente ala pregunta por el fin de la hegemonía misma.

Puede hablarse de un “avance teórico” en este te-rreno porque el asunto tiene dimensiones ontológicasque tienen que ver con el panlogicismo, esto es, con lacrítica de la posibilidad de una filosofía sin presupues-tos que Hegel articuló en su noción de dialéctica. Ladialéctica hegeliana piensa ser capaz de dar cuenta de la“totalidad de las distinciones ontológicas que la tradi-ción filosófica había discernido en lo real” (61). Y porsupuesto hay un paralelo entre la postulación políticade una plena universalización de lo social y la postula-ción filosófica de una plena racionalización de lo real.La crítica que Laclau hace de Hegel es la siguiente: “Sila Razón, por un lado, ha hegemonizado el reino enterode la diferencia, este último, por otro lado, no puedeevitar contaminar a la Razón” (62). La diferencia conta-mina a la Razón al destruir la necesidad de la transición

174

dialéctica. El resto diferencial, el hecho de que la Razónno puede mostrar que agote la diferencia, comparable alhecho de que la dominación no puede ser total para seren absoluto, desorganiza la necesidad dialéctica y la con-vierte en contingencia. De ahí, “tenemos que concluirque la lógica dialéctica es el terreno de una retórica ge-neralizada” (63). Retórica es aquí la palabra código nosólo para la fisura estructurante que el panlogicismo nie-ga, sino tambien para la operación de encubrimientoque despliega. Es, en ese sentido, la respuesta de Laclaual reproche por parte de Butler y de Zizek de enmasca-ramiento ideológico. Cuando Zizek y Butler le dicen aLaclau que su gesto político más eminente es ideológicopuesto que transpone “la clausura/imposibilidad a prioride un campo en obstáculo empírico”, Laclau respondeque sólo la retórica, en cuanto ideología, permite darleun rodeo a una imposibilidad lógica para anunciarlacomo una condición de la política verdaderamente eman-cipatoria.

¿Dónde está entonces la positividad ontológica queLaclau ve en el vencimiento de la dialéctica y cómo setraduce en un avance teórico en el terreno de una deter-minación de lo político? Sin sorpresa la respuesta deLaclau tiene que ver con una inversión conceptual quetraspone el afecto racionalista o panlógico (central paraButler y residual para Zizek, o quizás al revés), implica-do en la percepción del sujeto hegemónico o barrado, ylo convierte en un límite a la plena historicidad:

¿Es [la barra en el sujeto, o: el vínculo hegemónico en lapolítica] una barra cuya función consiste en mostrar la últimaimposibilidad de la plena representación, un límite en lo quepuede representarse, o, más bien, expande la relación de re-presentación (como representación fallida, por supuesto) más

175

allá de todo límite? Si este fuera el caso, le abriría el camino aun historicismo más radical que cualquier historicismo ancla-ble o en un sistema de categorías trascendentales positivas oen una apelación a lo “concreto” que viva en la ignorancia desus propias condiciones de posibilidad . . . La no-trasparenciadel representante a lo representado, la autonomía irreducibledel significante con respecto del significado, es la condiciónde una hegemonía que estructura lo social desde su mismosuelo y no la expresión epifenoménica de un significado tras-cendental que sometería el significante a sus propios movi-mientos predeterminados. (65-66)

Hay una curiosa vacilación en el texto de Laclausobre la cuestión del historicismo. Si en la página 58declara “pienso que el historicismo radical es una em-presa que se destruye a sí misma”, unas páginas mástarde leeremos que la conversación “entre la teoría laca-niana y el acercamiento a la política basado en la hege-monía” que el mismo Laclau suscribe “abre el camino auna serie de sustituciones indefinidas que son el suelomismo de un historicismo radical” (71). El historicis-mo radical aparece en esta última página, en el mediode una consideración de las contribuciones a la ontolo-gía de la teoría de la hegemonía, como capaz de incor-porar la posibilidad de un vencimiento de todos los acer-camientos racionalistas, panlógicos y metafísicos a lo po-lítico. ¿Es Laclau entonces un historicista radical o no?Para Butler, no es lo suficientemente radical; para Zi-zek, es demasiado radical; y el mismo Laclau parece in-seguro al respecto. Pero la pregunta parecería decisivapuesto que podría en última instancia cifrar las diferen-cias entre los tres interlocutores y así también establecersu relación.

Vimos que Zizek reivindicaba para sí mismo una

176

política intelectual de historicidad cuya meta era hacertemáticos los “diferentes principios estructurales” de lopolítico mientras que interpretaba los pensamientos deButler y Laclau en la dirección de una política del his-toricismo cuya función última es negociar “el juego in-finito de sustituciones” dentro de lo político. Ahora bien,las “sustituciones indefinidas” son para Laclau tambiénla marca de un historicismo radical, que él le niega aButler, puesto que esta última, según Laclau, vacila deforma poco plausible entre “un sistema de categoríastrascendentales positivas o (...) una apelación a un ‘con-creto’ que vive en la ignorancia de sus propias condicio-nes de posibilidad”, puesto que insiste en considerar elsujeto barrado (o el vínculo hegemónico) como “unalimitación cuasi-trascendental a toda posible formaciónde sujeto” (65). Para Butler, por supuesto, es Laclau elque nunca va lo suficientemente lejos en el juego de lassustituciones sin final.

Para salir de tal impasse propongo considerar laperformatividad traductiva de Butler una llamada haciauna política de historicismo radical dentro de los térmi-nos en que se plantea tal cuestión en Hegemonía; consi-derar la noción de Zizek de acto auténtico una aperturahacia una política de la historicidad; y tomar prestadade Giorgio Agamben la noción de “estado de la historia”para describir la política laclauiana. Para Agamben “Ka-fka (...) reemplaza la idea de una historia que se despla-za infinitamente a lo largo de un tiempo vacío y linear(y esta es la historia que compele al angelus novus [ben-jaminiano] a su carrera imparable) con la imagen para-dójica de un estado de la historia en el que el aconteci-miento fundamental de la condición humana está per-petuamente tomando lugar; el continuum del tiempolinear es interrumpido, pero no crea una apertura más

177

allá de sí mismo. La meta es inaccesible no porque que-da demasiado lejos en el futuro sino porque está presen-te aquí, delante de nosotros; pero su presencia es consti-tutiva de la historicidad del hombre, de su perenne de-morarse en un sendero inexistente, y de su incapacidadde apropiarse de su propia situación histórica” (Agam-ben, Man 113).

Si la traducción cultural es la máquina conceptualde Butler, y el acto auténtico la de Zizek, ¿qué conceptode acción política traza los contornos de la política delestado de la historia en Laclau? No será ya notable apun-tar que, en el momento en que Laclau se prepara a ofre-cer su avance teórico en relación con la cuasi-trascen-dentalidad, rechaza una de las críticas de Zizek sobre labase de que “está basada en una división estricta entre lodescriptivo y lo normativo que es en última instanciaderivable de la separación kantiana entre Razón pura ypráctica” (80). La crítica kantiana de Zizek es que nadaen la teoría de la hegemonía, en su sentido descriptivo,determina necesariamente una inversión normativa enpolítica emancipatoria. La respuesta completa de La-clau es su concepto de la decisión política, que no sólofundamenta su concepto de una política de un estadode la historia, sino que también ofrece una refutación ala observación de Zizek de que sólo una política de lahistoricidad puede dar cuenta del cambio social revolu-cionario, y de hecho convertirse en su marco normativo.

La acción política es para Laclau necesariamente tro-pológica (“en la medida en que el desplazamiento no estágobernado por ninguna lógica de la necesidad dictadapor lo desplazado”) y catacréstica (“en la medida en quelas entidades constituidas en los desplazamientos no tie-nen significado literal alguno fuera de los desplazamien-tos mismos de los que emergen”) (78). A través de la ac-

178

ción política el sujeto político emerge como “la distanciaentre la indecibilidad de la estructura y la decisión” (79).Y la decisión es siempre de antemano ética: esa distanciaincommensurable entre estructura y decisión conviertela acción política en “un momento de inversión que noestá dictado por la naturaleza de su objeto y que, comoresultado, redefine los términos de la relación entre loque es y lo que debería ser (entre la ontología y la ética):la ontología está atravesada absolutamente de ética, en lamedida en que toda descripción depende de la presencia(en su ausencia misma) de una plenitud que, siendo lacondición de toda descripción, hace toda pura descrip-ción completamente imposible” (81).

Una acción política decisiva es así la subversión tro-pológica del orden simbólico. Para que esta definiciónfuncione, deben aceptarse dos consideraciones adiciona-les: “Primero, sólo aquel aspecto de una decisión que noesté predeterminado por un marco normativo existentees, propiamente hablando, ética. Segundo, ningún or-den normativo es otra cosa que la forma sedimentada deun acontecimiento ético inicial” (82). De ahí la siguientedefinición de hegemonía: “El sujeto que toma la decisiónes sólo parcialmente un sujeto: es también un trasfondode prácticas sedimentadas que organiza un marco nor-mativo que opera como limitación en el horizonte deopciones. Pero si este trasfondo persiste en la contamina-ción del momento de la decisión, diría también que ladecisión persiste en la subversión del trasfondo. Esto sig-nifica que la construcción de un trasfondo normativo co-munitario (que es una operación política y de ningúnmodo meramente ética) toma lugar en la limitación de loético por lo normativo y en la subversión de lo normativopor lo ético” (83). Si la decisión estuviera plenamentepredeterminada por un marco normativo, no sólo no se-

179

ría una decisión, sino que no merecería el adjetivo “políti-ca”. Al revés, si la decisión no estuviera limitada por lasedimentación normativa de una sociedad dada, tendríaque autoentenderse como autopoiesis total —por lo tan-to, como un decisionismo, adjudicable a esos “Licurgosdel orden social” que ignoran el hecho de que “el marconormativo de una sociedad dada (...) puede experimen-tar profundas dislocaciones que requieran recomposicio-nes drásticas pero nunca desaparece hasta el punto derequerir un acto de fundación total” (82). La política re-volucionaria es posible para Laclau, y por extensión paraButler, precisamente cuando las “dislocaciones profun-das” de una formación hegemónica dada requieran su “re-composición drástica”. No son, sin embargo, el resultadode un fiat decisionista, sino más bien el resultado de lainteracción entre la decisión ética, que siempre reivindicapara sí la plenitud imposible y necesaria de lo social, y elestado de una historia, esto es, el estado dado de unaformación social sedimentada. Sin embargo, una vez es-tablecido que nada en la teoría de la hegemonía de La-clau impide la posibilidad de cambio revolucionario, ¿quéhacer con la objeción de Zizek (y, también, de Butler) deque, incluso si Laclau puede mostrar que el acto ético esuna parte esencial de su entendimiento de lo político, nopuede mostrar la necesidad de que esa ética se mueva enla dirección de la emancipación colectiva?

Para una política del estado de la historia, las deci-siones son ni más ni menos que “desplazamientos contin-gentes dentro de órdenes comunitarios contextuales” que“pueden mostrar su verosimilitud a gente que vive dentrode esos órdenes, pero no a alguien concebido como unamente pura fuera de cualquier orden” (Laclau 85). O,como Agamben lo pone, “dado que la meta ya está pre-sente y así no hay sendero que pueda llevar a ella, solo la

180

terquedad perennemente retrasada de un mensajero cuyomensaje no es sino la tarea de transmisión puede devol-verle al hombre, que ha perdido su capacidad de apro-piarse de su espacio histórico, el espacio concreto de suacción y su conocimiento” (Man 114). El pensamientode Laclau proporciona tal espacio —mejor que elde sus interlocutores. Pero, aunque es cierto que la per-formatividad de la traducción en Butler es compatible yquizás ventajosamente entendida dentro de la noción deLaclau de la decisión política, y aunque es igualmentecierto que la noción de Zizek de acto auténtico puedeleerse en los términos de desplazamiento catacréstico ysubversión del orden simbólico que propone Butler, tam-bién es cierto que nada en el avance teórico de Laclauhacia una ontología de lo político parece pedir un com-promiso normativo con la subalternidad de la mismamanera en que lo hacen los conceptos maestros de Zizeko Butler. Laclau no tiene acceso —excepto unacceso improvisado y estrictamente político— a las dis-tinciones intrapolíticas que pueden establecer teóricamen-te Zizek y Butler. Para Zizek, el acto auténtico permite ladistinción entre una interrupción de la hegemonía y unainterrupción dentro de la hegemonía, mientras que La-clau no puede acceder a un concepto de interrupción dela hegemonía, puesto que para él la hegemonía es la con-dición absoluta de lo político. Para Butler, la traduccióncultural se constituyó en la distinción entre las exclusio-nes constitutivas de las articulaciones hegemónicas do-minantes y las articulaciones hegemónicas mismas. Perola decisión de Laclau, aunque por definición accesible acualquier agente hegemónico, permanece barrada paraaquellos que por definición están excluidos del acceso almarco normativo que fue constituido como tal medianteuna decisión ética inicial.

181

La negativa de Laclau a pensar más allá de la cuasi-trascendentalidad hegemónica y hacia el plano de im-manencia que lo constituye, su resto enigmático, o lasubalternidad en sí misma, es el resultado de una deci-sión política e intelectual. A la observación de Zizeksobre la poca disposición de Laclau a responder a la cues-tión de la historicidad (¿piensa Laclau “la estructuranocional (...) de la práctica política específica que estáemergiendo hoy tras la retirada de la izquierda clásica”?Si es así, ¿por qué no piensa en principios estructuran-tes alternativos de lo político? ?Por qué no pensará, másallá de la hegemonía, en una interrupción de la hege-monía?), Laclau contesta:

Lo importante es romper con la falsa alternativa “trascendenta-lismo ahistórico/historicismo radical”. Esta alternativa es falsaporque sus dos términos coimplican al otro y por fin dicenexactamente lo mismo. Si yo postulo un historicismo radical,mi postulación requerirá algún tipo de metadiscurso que espe-cifique diferencias epocales que necesariamente tendrán queser transhistóricas. Si yo postulo un trascendentalismo duro,tendrá que aceptar la contingencia de una variación empíricaque sólo puede ser capturada en términos historicistas. Sólo siyo acepto plenamente la contingencia e historicidad de misistema de categorías pero renuncio a cualquier intento decapturar el sentido de su variación histórica conceptualmentepuedo empezar a encontrar el camino de salida. Por supuestoesta solución no suprime la dualidad trascendentalismo/histo-ricismo, pero al menos introduce una cierta souplesse y multipli-ca los juegos de lenguaje que es posible jugar dentro de taldualidad. Hay un nombre para el conocimiento que operabajo estas condiciones: es finitud. (201)

La visión de Laclau sobre la necesaria vinculación

182

de visión y ceguera —eso es la finitud— plantea, másque borra, la pregunta sobre qué es lo que condena a lacontingencia y la historicidad de la teoría de la hegemo-nía a no empujar sus propias determinaciones hasta ellímite, allí donde podrían abrirse a una investigaciónconsistente de sus propias presuposiciones. Para mí, esopide una tematización del pensamiento del no sujetode lo político.

4. La absolutización de la inmanencia:un rechazo doble

La filosofía, dicen Gilles Deleuze y Felix Guattari,“presenta tres elementos, cada uno de los cuales se en-garza con los otros pero debe considerarse por sí mismo:el plano prefilosófico que debe establecer (inmanencia),la persona o personas que debe inventar o traer a la vida(insistencia) y los conceptos filosóficos que debe crear(consistencia). Establecer, inventar y crear constituyenla trinidad filosófica —rasgos diagramáticos, persona-listas e intensivos” (¿Qué es filosofía? 76-77). La relaciónfilosófica en Hegemonía encuentra sus rasgos intensivosen la relación entre la performatividad de Butler, el actoen Zizek y la decisión en Laclau; y encuentra su planode insistencia en la relación entre las tres personas con-ceptuales que proyectan, esto es, el pensador historicis-ta de la traducción y la transculturación en Butler, elactor historial del cambio fundamental en Zizek, y elsujeto histórico de la decisión en el estado de la historiaen Laclau. Sin embargo, para establecer esta relaciónfilosófica como relación, o, en otras palabras, para ase-gurar la posibilidad de una común afirmación silencio-sa que vincule recíprocamente rasgos personalistas e in-

183

tensivos, el plano de insistencia y el plano de consisten-cia, debemos hallar el plano de inmanencia.

¿Cuál es entonces el rasgo diagramático común, elcampo inmanente de estos tres estilos o gustos para elpensar cuyo elemento afirmado y presupuesto (afirma-do como presupuesto) es a la vez la necesidad y la impo-sibilidad de la cuasi-trascendentalidad? O, mejor dicho,la necesidad y la imposibilidad de la trascendentalidad,que se traduce como cuasi-trascendentalidad. La cuasi-trascendentalidad no rechaza o reemplaza el plano deinmanencia, sino que lo constituye en su especificidad.Pero si de pensadores de la trascendencia anteriores pue-de decirse que “cuando se enorgullecen de encontrar lotrascendente en lo inmanente, todo lo que hacen es re-cargar el plano de inmanencia con la inmanencia mis-ma” (Deleuze/Guattari 73), encontrar la necesidad eimposibilidad de la trascendencia dentro de la inma-nencia pertenece más bien a la constitución de lo queDeleuze y Guattari llaman “otro plano de inmanencia:”“En el nuevo plano, es posible que el problema concier-na ahora al que cree en el mundo, y ni siquiera en laexistencia del mundo sino en sus posibilidades de mo-vimientos e intensidades, para darle una vez más naci-miento a nuevos modos de existencia, más cercanos alos animales y a las rocas. Puede ser que creer en estemundo, en esta vida, se haga nuestra tarea más difícil, ola tarea de un modo de existencia aun por ser descubier-to en nuestro plano de inmanencia hoy. Esta es la con-versión empírica (tenemos tantas razones para no creeren el mundo humano, hemos perdido el mundo, y esoes peor que perder una prometida o un dios). El proble-ma en verdad ha cambiado” (74-75).

La relación hegemonía/subalternidad constituye elproblema aporético o la suposición prefilosófica en Hege-

184

monía. Sienta su plano diagramático. Voy a cerrar estecapítulo volviendo a su principio y yendo hacia la posi-bilidad de redefinir la relación hegemonía/subalterni-dad desde la perspectiva conceptual del no sujeto de lopolítico. Creo que el concepto de resto enigmático, queinventa la figura del no amigo, puede operar un tipo de“conversión empírica” en la teoría de la hegemonía y asílograr tres resultados: 1) abrir la teoría de la hegemoníahacia su dimensión parahegemónica constitutiva; 2) ra-dicalizar los elementos traductivos de la performancehistoricista hacia su propio exceso intraductivo, que estámás allá de lo cultural y es de hecho la condición deposibilidad de lo cultural mismo; y, 3), exponer la no-ción de acto auténtico o historial como noción subjeti-vista o decisionista que debe ser equilibrada, y por lotanto corregida, mediante un correlato no-filocéntrico.No pretendo mejorar el pensamiento político de But-ler, Laclau o Zizek, sino sólo articular su plano de inma-nencia al exponerlos a su relación mutua —que es pre-cisamente la ausencia de la tematización del no sujetoen su conceptualización de lo político.

Como antes dije que la relación hegemonía/subal-ternidad articulaba la relación hegemónica interna enHegemonía, debo ahora reformularlo. Es cierto que losconceptos y las personas conceptuales de los tres dife-rentes interlocutores articulan una cadena de equiva-lencias y establecen su identidad diferencial respecto deuna presencia antagonista; y lo que es antagónico a lostres pensadores es la noción filosófica y política de unareconciliación plena de lo social consigo mismo. En lamedida en que la aporeticidad de la relación hegemo-nía/subalternidad, esto es, la aporía implicada en la pre-gunta por el fin de la subalternidad —en otras palabras,la imposibilidad y necesidad de responder afirmativa o

185

negativamente a las preguntas sobre si la subalternidades la condición misma de producción de subjetivación osobre si la subalternidad puede ser evacuada y elimina-da de lo social sin resto alguno —siempre niega de an-temano que la comunidad plenamente autorreconcilia-da sea el horizonte propio de lo histórico, la relaciónhegemonía/subalternidad, como relación aporética, en-tra en sí mismo en Hegemonía a través de la misma afir-mación de que no hay relación posible entre ella mismay su contrapartida antagónica: es decir, la relación deantagonismo que este libro establece con la posibilidadde una reconciliación plena de lo social consigo mismoestá internamente doblada y al mismo tiempo limitadainternamente por el hecho de que la dimensión antagó-nica de la relación hegemonía/subalternidad —el asertode que la relación es o bien plenamente contingente obien plenamente necesario— no tiene sentido y no puedepor lo tanto constituir propiamente uno de los polos deuna relación de antagonismo. Por lo tanto, mi reformu-lación se refiere a que lo político en este libro se concibesiempre de antemano como relación sin relación, y nopropiamente como relación hegemónica.

Si la absolutización de la soberanía en la plena entra-da de la humanidad en sí misma que pretende conse-guir la globalización liberal consumada amenaza el sue-lo mismo de lo político al retirar de él toda posibilidadde inmanencia —lo político ya no sería susceptible dedescripción exhaustiva en apelación a la distinción ami-go/enemigo—, podemos ahora referirnos a la de-abso-lutización del plano de inmanencia que el pensamientopolítico de la cuasi-trascendentalidad opera. La de-ab-solutización del plano de inmanencia significa, antes quenada, un rechazo a pensar la soberanía absoluta, la so-beranía de la soberanía, como la verdad de la historia en

186

la era de la globalización consumada. Pero también sig-nifica, en segundo lugar, una renuncia a pensar la sobe-ranía relacional, esto es, la soberanía sin soberanía, lasoberanía de los amigos, como la verdad de lo políticohoy. Este doble rechazo abre un nuevo plano de inma-nencia en la filosofía política, en la filosofía como políti-ca, en el pensamiento del resto enigmático. Si la divi-sión entre soberanía absoluta y relacional es histórica-mente la relación fundante del principio de hegemoníaen la modernidad, el resto enigmático, como aquelloque no entra en la relación soberana pero en relacióncon lo cual toda relación soberana se hace posible, em-puja el principio de hegemonía hacia sus propios lími-tes. Al establecerse como relación sin relación con la di-visión entre soberanía absoluta y relacional, el resto enig-mático, que ocupa el no lugar del no amigo, el no lugarde la subalternidad, piensa la relación hegemónica comosiempre ya dominación, y por lo tanto más allá de lahegemonía. El resto enigmático es la dimensión para-hegemónica de la hegemonía —justo eso que Laclau noparece estar dispuesto a acoger en su teoría.

Pensado desde el resto enigmático, de la mismaforma, todo principio de traducción cultural debe arti-cularse contra el trasfondo del exceso intraductivo. Si latraducción necesariamente envuelve la soberanía rela-cional de dos o más lenguas, así como la relación sinrelación a la soberanía absoluta del lenguaje puro ben-jaminiano, el doble rechazo absoluto de la soberaníacomo verdad de la historia y como verdad de lo políticoempuja la traducción hacia sus límites y la revela comosiempre ya una estrategia de soberanía cultural. Si elimperialismo puede definirse como la reducción de latraducción a traducción a lo dominante, el resto enig-mático es la dimensión intraductiva del pensamiento

187

anti-imperial: no una definición de redención culturalcomo retraducción emancipatoria, sino más bien lamemoria de la traza de la cultura como nunca lo sufi-cientemente redentora, puesto que siempre implicadaen la derrota de la libertad originaria. Es aquí que pen-sar el no sujeto destruye la forma misma de articulaciónde cualquier teoría identitarista de descolonización ypropiedad subjetiva infinita.

Y, pensada desde el resto enigmático, desde el do-ble rechazo de las soberanías absoluta y relacional, unapolítica del acto auténtico se revela como necesariamen-te una política de la amistad para la cual la subjetiva-ción lo es todo. Pero la subjetivación sólo puede fundaruna política de la relación en la exclusión constitutivade la relación sin relación del fundamento del sujeto. Elresto enigmático es, más allá del resto indivisible de loreal, la dimensión afilocéntrica que condena toda dis-tancia de lo real a ser entendida como el precio de laproximidad al amigo: una clase de amor, es decir, la ta-padera ideológica para el hecho de que, para el sujeto,no hay nunca tal cosa como una relación de pensamien-to. Relación, en la medida precisamente en que puedeexistir como algo otro que relación sin relación, es siem-pre sólo lo que alcanza al no sujeto.

188

189

Capítulo quintoLínea de sombra.Hacia la infrapolítica

El deseo de comunidad es el espíritu y el alma delpoder constituyente —el deseo de una comunidadque sea tan completamente real como está ausente, latrayectoria y el motor de un movimiento cuya deter-minación esencial es la demanda de ser, repetida,empujando una ausencia. (Negri, Insurgencies 23)

1. La metafísica del contraimperio

El capítulo anterior mencionó las razones lógicaspor las cuales la pregunta sobre el fin posible de la subal-ternidad en lo social tiene un carácter indecidible. Si de-cimos que la subalternidad puede eliminarse sin resto,entonces tendremos que basar nuestra respuesta sobre lanoción de que la subalternidad es un accidente histórico,contingente, y que no hay condición trascendental o es-tructural alguna que impida su eliminación. Pero negarla trascendentalidad en esos términos, es decir, afirmar lapresencia de una historicidad pura y sin compromiso,una historicidad en cuanto tal, es ya asumir una posicióntrascendental sobre lo social en su conjunto. Así, unaposición sobre la historicidad radical o total contingenciade la subalternidad debe desaparecer en cuanto tal para

190

abrir el camino a la des-transcendentalización de la histo-ria. Y si respondemos que no, que la subalternidad escondición estructural de lo social, pues siempre habrá enlo social hegemonía, cuya contrapartida necesaria es sub-alternidad, se aplica el mismo razonamiento. Si la subal-ternidad es condición necesaria de historicidad, entoncesnuestra posición debería desaparecer para que la histori-cidad pueda entenderse como historicidad —de otramanera, la noción de historicidad se debilita al quedarradicalmente vinculada a un principio de constitucióntrascendental (que hace depender a lo histórico de loradicalmente no-histórico).

Como ya vimos, Hegemonía, contingencia y univer-salidad es un libro que trata centralmente de ese tema.En él Zizek se refiere a Imperio, de Michael Hardt yAntonio Negri, del que dice que es “modelo de un aná-lisis del capitalismo cercano del que a mí me interesa”,en los siguientes términos:

Hardt y Negri describen la globalización como “desterritoria-lización” ambigua: el capitalismo global triunfante ha pene-trado todos los poros de la vida social, hasta las esferas másíntimas, introduciendo una dinámica insólita que ya no con-fía en formas de dominación patriarcales o jerárquicas sinoque genera identidades híbridas fluidas. Sin embargo, estamisma disolución de todos los vínculos sociales sustancialestambién deja que el genio salga de la botella: libera los poten-ciales centrífugos que el sistema capitalista ya no podrá sercapaz de contener. Sobre la base de su mismo triunfo global,el sistema capitalista se hace así hoy más vulnerable que nun-ca —la vieja fórmula de Marx todavía aguanta: el capitalismogenera sus propios enterradores. (Zizek, Hegemony 329)

Aunque Zizek, como hemos visto, suspende en

191

última instancia la respuesta a la pregunta por el fin dela subalternidad en su propio trabajo, no deja de afir-mar un tipo de praxis política que no se contenta con laposibilidad de un cambio histórico en las relacioneshumanas sino que lucha por él: tal cambio está paraZizek vinculado a la posibilidad de un fin del capitalis-mo. La posibilidad de un fin del capitalismo está abier-ta, piensa Zizek, igual que dice Zizek que piensan Har-dt y Negri, por la misma historicidad capitalista: “des-de su mismo comienzo, la globalización capitalista —laemergencia del capitalismo como sistema mundial—implicó su opuesto exacto: la brecha, dentro de gruposétnicos particulares, entre los que están incluidos en esaglobalización y los que están excluidos. Hoy esa brechaes más radical que nunca” (Zizek, Hegemony 322). Unapolítica de la subalternidad expondría al capitalismo asu propio final al enfatizar el hecho de que la historici-dad capitalista está sujeta a las condiciones de toda “uni-versalidad concreta” hegeliana, es decir, a la “sobrede-terminación por la universalidad de parte de su conte-nido” (Zizek, Hegemony 315). Así, para Zizek, comopor lo demás para Laclau y Butler, “la generalización dela forma hegemónica de la política en las sociedades con-temporáneas” debe leerse como el triunfo de una claseparticular sobre todas las demás en la lucha de clases: lahegemonía es el resultado de la sobredeterminación dela universalidad por el modo de producción burgués ocapitalista.

El lugar de la universalidad política hoy dependepara Zizek, no de la hegemonía y de su estado particu-lar, sino más bien de las clases subalternas, que por lotanto definen, incluso por omisión, las condiciones mis-mas de la práctica política del presente: “la existenciaoscura de los que están condenados a vivir una vida es-

192

pectral fuera de la región del orden global, borrosos enel trasfondo, inmencionables, sumergidos en la masa sinforma de la ´población,´ sin siquiera un sitio particularal que puedan llamar el suyo propio” (Zizek, Hegemony313). Para Zizek, “en política, la universalidad se afirmacuando un agente sin lugar propio (...) se postula comola incorporación directa de la universalidad contra to-dos aquellos que tienen un lugar en el orden mundial.Y este gesto es también el gesto de la subjetivación,puesto que ‘sujeto’ designa por definición una identi-dad que no es sustancia: una entidad dislocada, una en-tidad que carece de su lugar propio en el Todo” (Zizek,Hegemony 313). Zizek repite con esto una posición quetambién hemos visto en el Capítulo tercero como carac-terística de Badiou (y asimismo lo es de Jacques Rancié-re; y no es lejana de la posición de Laclau).

Zizek publicó poco más tarde otro comentario so-bre Imperio en Folha de Sao Paulo. Allí Zizek insinúa unacrítica suave al libro de Hardt y Negri, basada en el he-cho de que, aunque estos últimos piensen, marxianamente,que el desarrollo mismo del capitalismo ocasionará sucolapso final, “el análisis fundamental [en Imperio] de cómoel modo socioeconómico global de producción puedeabrir un espacio para medidas radicales comparable al dela revolución proletaria” es insuficiente. El libro sería, porlo tanto, “pre-marxista” en ese sentido (Zizek, “Empre-endimento” 13). La crítica es significativa, pues refiere alas condiciones políticas en las que puede inscribirse, anivel de agencia subjetiva, el principio tendencial motormismo del fin del capitalismo. Pero ¿puede la insuficien-cia en cuanto a economía política que Zizek encuentra enImperio ser el motivo más apropiado para la crítica zize-kiana de Imperio? El apoyo fundamental de Zizek al librode Hardt y Negri puede hacerle tragar a Zizek más an-

193

zuelo del que quiere, pues lo cierto es que Imperio notiene reparos en postular el fin absoluto de la subalterni-dad y la constitución de la democracia de la multitudcomo su propio horizonte político. Y lo hace medianteuna teoría de la subjetivación que no sólo es incompati-ble con la de Zizek sino también claramente incompati-ble con el legado hegeliano y con el pensamiento deluniversal concreto a los que Zizek suscribe. La diferenciafilosófica fundamental es la postulación, en Imperio, deuna inmanentización radicalizada de lo real que no sólodisuelve la necesidad de entender lo social en términosde la polaridad subalternidad/hegemonía que estructu-ra el pensamiento de Zizek, sino también el entendi-miento de lo real como el resto indivisible e insimboli-zable que genera y constituye lo social y lo político des-de un principio.

Este capítulo tratará de efectuar una lectura críticadel libro de Hardt y Negri, no a partir de leer a Zizekmejor de lo que Zizek se lee a sí mismo, sino más bien apropósito de ciertas condiciones de articulación filosófi-ca de lo político que a mí me parecen insuficientes enImperio. Mi crítica es consistente con la crítica ya elabo-rada a propósito de Schmitt y Heidegger y el postcolo-nialismo de la descolonización infinita, o a propósito deZizek y Badiou, o a propósito de Laclau y Butler —miintención rectora sigue siendo la elaboración apropiada,por más que todavía simplemente preliminar, tentativa,del concepto de lo político que puede subyacer a la in-tuición de la presencia en lo político de un no sujetodeterminante para sus condiciones de manifestación yapertura: precisamente el no sujeto que todas esas figu-ras, y tantas otras, del pensamiento político del sigloveinte desestiman y olvidan. Concluiré este capítulomediante un regreso a Heidegger y una exploración de

194

la temática del nihilismo en la obra de Giorgio Agam-ben y de ciertos motivos en Michel Foucault, y el plan-teamiento de una estrategia de pensamiento a la quevoy a llamar infrapolítica.

Sin el libro previo de Antonio Negri, El poder constitu-yente (Insurgencies en la traducción inglesa), es difícil entendersuficientemente las presuposiciones filosóficas de Imperio. Alfinal del libro, Negri prepara una definición de lo políticoapelando al entendimiento de la “vida” en Spinoza:

En la vida política, social y ética la multitud de los individuosreinterpreta la lucha de la fuerza para existir hacia configura-ciones más y más comunitarias de la vida. Los mecanismos deproducción de la naturaleza construyen a los individuos; losindividuos naturales ponen en movimiento los procesos deconstrucción de lo social. Aquí tenemos un primer nivel on-tológico, en el que se inscribe el paso progresivo de las pasio-nes, la imaginación y la inteligencia hacia grados cada vez másaltos de densidad ontológica. Pero este proceso se duplica a símismo, y nos hace enfrentar no sólo grados diferentes dedensidad ontológica, sino también la creatividad humana,esparcida más allá de los límites ontológicos del proceso. Estoocurre cuando, éticamente, el amor y la alegría rompen elritmo continuo del proceso ontológico. Aquí el amor consti-tuye la divinidad, lo absoluto. De esta unión vuelve a losocial para revivificarlo. Un segundo nivel ontológico, por lotanto, que rompe la continuidad genealógica del primero, yano es una acumulación de ser, sino más bien una de suspróstesis creativas. Cuando el amor interviene y la alegríasepara de la tristeza, entonces el ser ha sido encontrado denuevo. El poder constituyente se ha liberado completamen-te, en su determinación positiva, como determinación deltejido ontológico y como su sobredeterminación creativa.(Negri, Insurgencies 323)

195

Este tipo de ideología de la liberación, que hablade primeros y segundos niveles ontológicos a partir denociones tan vacuas y quizá inintencionadamente neo-platónicas como la creatividad humana y su relación conla divinidad a través de la próstesis amante y alegre, quehabla del poder constituyente como emanación de losuperfluo que desborda triunfante, etcétera, no tienelugar de ninguna clase para la “distancia [residual] ha-cia lo real” o para la “dislocación necesaria” que son paraZizek condiciones constitutivas de la subjetivación. “Elpoder constituyente”, nos dice Negri, “es el paradigmade lo político porque su proceso está metafísicamentedefinido por la necesidad” (Insurgencies 333). Y: “Lo quenos espera es una historia de liberación, desutopía enacción, desenfrenada y tan dolorosa como constructiva.La constitución de la fuerza es la experiencia misma dela liberación de la multitudo. El hecho de que en estaforma y con esta fuerza el poder constituyente no puedasino aparecer es irrefutable, y que no pueda dejar deimponerse como hegemónico en el siempre renovadomundo de la vida es necesario. Es nuestra tarea aceleraresta fuerza y reconocer su necesidad en el amor del tiem-po” (Insurgencies 336). La alegría de la inevitabilidadhistórica del triunfo de la fuerza necesaria, cruzada deamor pero no de sombras de dudas, está apoyada enuna naturalización del concepto de verdad como aque-llo que está ahí delante, esperándonos, como cumpli-miento de los tiempos. Por eso lo que limita la libera-ción, lo que por una parte nos hace impacientes peropor otra ha siempre ya limitado la liberación en la his-toria de la modernidad y en la historia del modo capita-lista de producción es la no verdad, que “opone mandoa fuerza, y que opone constitución a poder constituyen-te. Pero esta no verdad es sólo la cortina opaca que se

196

sobreimpone a la permanencia de lo real político, estoes, al poder constituyente en acción” (Insurgencies 333).

La verdad, por lo tanto, la verdad de lo “real polí-tico,” es el elemento fundamental de la posible entradaen existencia patente del contraimperio, y la historia, yen particular la historia del presente, consiste en unarecuperación de tal verdad, contra la no verdad de lamoderna soberanía como reducción de poder constitu-yente a dominación. Si la multitud es el verdadero suje-to continuamente negado de la acción política, enton-ces la multitud es un sujeto antisoberano, y el horizon-te político último de Imperio es la restitución de la fuer-za no soberana, entendida como la restitución de unlibre sujeto de amor, próstesis de ser: “Sólo hay una con-dición correcta (y paradójica) para una definición desoberanía vinculada a la definición de poder constitu-yente: que exista como praxis de un acto constitutivo,renovado en la libertad, organizado en la continuidadde una praxis libre. Pero esto contradice la entera tradi-ción del concepto de soberanía y todos sus significadosposibles. Consiguientemente, el concepto de soberaníay el concepto de poder constituyente están en oposi-ción absoluta” (Insurgencies 22).

¿Cómo puede lograrse la liberación de la fuerza nosoberana y libre de la multitud? Estaría marcada por un“romper” la continuidad genealógica del “paso progre-sivo de las pasiones, la imaginación y la inteligencia”hacia grados más altos del ser. En las formulaciones ini-ciales de Imperio se lee: “El paso al Imperio emerge delocaso de la soberanía moderna” (Hardt y Negri, Empirexii). “en la postmodernización de la economía global, lacreación de la riqueza tiende más y más hacia lo quellamaremos producción biopolítica, la producción de lavida social misma, en la que lo económico, lo político y

197

lo cultural se cruzan y se cargan recíprocamente de for-ma creciente” (xiii); “el concepto de Imperio se caracte-riza fundamentalmente por su carencia de fronteras: elgobierno del Imperio no tiene límites. Primero, (...) elconcepto de Imperio postula un régimen que efectiva-mente abarca la totalidad espacial (...) Segundo, el con-cepto de Imperio se presenta no como régimen históri-co que se origina en la conquista, sino más bien comoun orden que suspende de hecho la historia y así fija elestado de cosas existente para la eternidad (...) Tercero,el gobierno del Imperio opera en todos los registros delorden social y se extiende hasta las profundidades delmundo social (...) Imperio presenta la forma paradig-mática del biopoder. Finalmente, aunque la práctica deImperio está continuamente bañada en sangre, el con-cepto de Imperio está siempre dedicado a la paz —unapaz perpetua y universal fuera de la historia” (xiv-xv).Imperio, por lo tanto, parece constituir un primer nivelontológico, con un grado de densidad ontológica máxi-mamente intensificado, y de hecho tendencialmentetotal. Pero el momento de su verdad máxima —y esaquí que la teoría de Imperio se acerca al Marx de losGrundrisse para aprobación de Zizek— es también elmomento de su máxima no verdad. El Imperio emergeasí como un orden genealógico impropio y falso. Con-tra ello, no es necesario postular sino más bien recono-cer la verdad de la próstesis ontológica—la liberacióngenuina del amor y de la alegría que marcaría una inte-rrupción total del Imperio: esta es la patencia del con-traimperio. “Las fuerzas creadoras de la multitud quesostienen al Imperio son también capaces de construirautónomamente un contraimperio, una organización po-lítica alternativa de flujos e intercambios globales” (xv).¿Cuál sería entonces la diferencia decisiva entre Imperio

198

y contraimperio? ¿Qué significa que el amor y la alegríarompan la organización imperial?

Para Hardt y Negri la producción biopolítica delImperio “funciona ya en términos completamente posi-tivos” (13). Intentan reformular lo mismo, de formaquizás ilegítima desde su perspectiva ideológica gene-ral, diciendo que el paso al Imperio nos enfrenta con un“universal concreto” (19). ¿Y el contraimperio? ¿Es elcontraimperio antes que nada una negación radical delImperio? ¿La verdadera negación de una no verdad? Enuna analogía, ya mencionada previamente en este libro,que remite “al nacimiento del Cristianismo en Europa ysu expansión durante la decadencia del Imperio Roma-no,” Hardt y Negri parecen decir que no entienden elcontraimperio de forma alguna como trabajo de lo ne-gativo. Al revés, en el cristianismo temprano,

se construyó y consolidó un enorme potencial de subjetivi-dad en términos de la profecía de un mundo por venir, unproyecto quiliástico. La nueva subjetividad ofreció una alter-nativa absoluta al espíritu del derecho imperial —una nuevabase ontológica. Desde esta perspectiva, el Imperio fue acep-tado como “la madurez de los tiempos” y la unidad de lacivilización conocida, pero quedó cuestionado en su totali-dad por un eje ético y ontológico completamente diferente.De la misma forma hoy, dado que los límites y los problemasirresolubles del nuevo derecho imperial están fijados, la teoríay la práctica pueden avanzar más allá de ellos, encontrandouna vez más una base ontológica de antagonismo—dentrodel Imperio, pero también contra y más allá del Imperio, almismo nivel de totalidad. (Empire 21)

Se trataría pues de entender la base filosófica de estetipo particular de antagonismo. En términos hegelianos,

199

el contraimperio podría entenderse como una síntesis deImperio y su negación. Pero la negación viene desde den-tro de la forma Imperio, esto es, no depende de una ins-tancia radicalmente externa. Ahora bien, dado que elImperio es presentado por Hardt y Negri como una es-tructura “radicalmente positiva” que depende para su for-mación de la inmanentización exhaustiva de lo real, elImperio rechaza de antemano toda posibilidad de nega-ción dialéctica que le ataña. En otras palabras, si el Impe-rio pudiera encontrar en sí la posibilidad de su propianegación, no sería Imperio —eso es lo que significa queImperio sea sólo positividad. Puesto que tenemos Impe-rio, incluso en la forma tendencial del “paso al Imperio”,¿cuál es exactamente la condición ontológica de constitu-ción de la posibilidad de contraimperio? ¿Cómo se pro-duce la inversión o la catexis del contraimperio en el Im-perio, como una positividad carga otra positividad, sinnegación, de tal forma que toma lugar un cambio ontoló-gico de carácter epocal o historial y se hace posible unnuevo comienzo de la historia comparable al que conlle-vó la conversión de Constantino?

Hace algún tiempo el New Yorker publicó una bre-ve nota exaltando el poder innovador de una compañíacomercial gallega llamada Zara. Galicia es una regióndel noroeste español que está, o estuvo hasta hace muypocos años, entre las áreas más crónicamente deprimi-das de Europa. Zara empezó a desarrollarse en 1975, elaño de la muerte de Franco que marca la transición es-pañola a la democracia política, mediante una tácticade desmantelamiento de “mucha de la sabiduría con-vencional respecto de la nueva economía global.” El re-sultado, según el New Yorker, es:

En lugar de facturar nuevos productos una vez por tempora-

200

da, Zara hace entregas en cada una de sus cuatrocientas tien-das esparcidas por el mundo (incluyendo cuatro en Man-hattan) cada pocos días. En lugar de manufacturar doscien-tos o trescientos productos diferentes cada año, Zara producemás de mil cien de ellos. No acumula mercancía, y los diseñosque no encuentran éxito son retirados de los estantes tras sólouna semana, de forma que la compañía no tiene que hacersaldos. Equipados con radios manuales vinculados directa-mente a las salas de diseño de la compañía en España, losgerentes de Zara pueden informar diariamente de qué es loque los clientes compran, desprecian o piden pero no en-cuentran. Lo más importante es que la compañía requieresólo entre diez y quince días para ir del diseño de un produc-to —lo cual, por cierto, con frecuencia significa el invento deun nuevo look— hasta su venta. Esta es la combinación develocidad, diseño y precio que el año pasado hizo al directorde modas de L.V.M.H., Daniel Piette, decir de Zara que es“posiblemente la vendedora más innovadora y devastadoradel mundo.” (Surowiecki 74)

No necesitamos tomarnos el texto de Surowieckicomo un análisis exhaustivo y riguroso de las proyeccio-nes político-económicas de Zara. Dentro de sus térmi-nos periodísticos, sin embargo, y poniendo nuestra sa-biduría convencional entre paréntesis, ¿será posible en-tender a Zara como una herramienta del Imperio, o esmás bien ya una instancia de contraimperio? La respuestapuede parecer intuitivamente simple (“bueno, vamos aver, puesto que tiene que ver con producir, distribuir yvender, puesto que tiende a perfeccionar el funciona-miento del capitalismo, puesto que lo único que hace esremover el límite inherente del capitalismo sin borrarsus contradicciones, ¡Zara es obviamente una herramientadel Imperio!”). Pero quizás, vista desde Imperio, la res-

201

puesta no sea tan simple, pues al fin y al cabo el concep-to de la multitud, muy precisamente, no implica unanegación de la producción biopolítica o bioeconómica,sino su reinversión epocal o nueva catexis por una sub-jetividad alternativa y no explotadora. La multitud esproducción biopolítica allí donde Zara también es pro-ducción biopolítica (en cuanto instancia de acción glo-bal para la producción de cuerpos hermosos donde “loeconómico, lo político y lo cultural (...) se cruzan y car-gan recíprocamente” mediante una praxis de deseo so-cial), y Zara, como la multitud, puede ser entendidacomo una nueva forma de productividad subalterna quehace catexis del capitalismo sin caer presa de él: una“estructura orgánica” cuyo “negocio está enraizado enuna estrategia que rige todo lo que hacen”; “la (...) con-fección de las faldas, vestidos y trajes queda confiada auna red de unos trescientos pequeños talleres gallegos odel norte de Portugal [ambas áreas entre las más pobresde Europa], que funcionan más como socios que comoproveedores” (Surowiecki 74); “la compañía nunca halanzado una campaña de publicidad. Los tejidos se cor-tan y tiñen mediante robots en sus veintitrés fábricasaltamente automatizadas en España” (74). En otras pa-labras, y siempre según la interpretación de Surowiecki,en las operaciones de Zara no hay explotación de manode obra tercermundista, no hay explotación de mano deobra proletaria regional, y no hay explotación de la cre-dibilidad del consumidor global, sino que sólo hay laproducción altamente positiva y cercana del ideal deobjetos que se ajustan al deseo espontáneo del consumi-dor casi instantáneamente y con la mediación de unvalor de plusvalía altamente minimizado (lo que noimpide, por cierto, que Amancio Ortega, el fundadorde la empresa, sea uno de los hombres más ricos de

202

Europa). Zara parece ser un ejemplo, si ejemplos puedehaber en el mundo de la producción industrial en elcontexto contemporáneo del Imperio, no sólo del pasoal Imperio sino también y al mismo tiempo del paso alcontraimperio: el ejemplo de una nueva economía glo-bal que se hace liminarmente indistinguible de la pro-ducción de una economía global alternativa (una “orga-nización política alternativa de flujos e intercambios glo-bales”) regida por la multitud.

Quiero usar este ejemplo controvertible y por su-puesto nada más que anecdótico para establecer la im-portancia de la pregunta respecto a la naturaleza de lacatexis del Imperio por la multitud y la creación de unbiopoder contraimperial lleno de amor y alegría. El artí-culo del New Yorker concluye, en rúbrica que parece darlela razón a Hardt y Negri cuando mencionan el hecho deque el paso al Imperio “emerge del ocaso de la soberaníamoderna:” “¿Por qué no copia todo el mundo a Zara? Loharían si pudieran” (Surowiecki 74). Si la soberanía mo-derna, definida por Hobbes mediante la noción de la sus-titución necesaria de la naturaleza por la cultura para evi-tar la guerra de todos contra todos, estaba basada en lafisura constitutiva entre poder y deseo, la nueva sobera-nía de la multitud, que no es soberanía o es no soberanía,es la unión tendencial de poder y deseo, haciéndole eco alMarx de los Grundrisse sobre la posibilidad de eliminar ellímite inherente al capital (un límite que no es otro quela separación entre poder y deseo, para el capital igualque para el trabajador). “Lo harían si pudieran,” y lo ha-rán cuando puedan en cuanto se pueda producir de he-cho la carga o catexis “plenamente positiva” de lo social,en la que no habrá separación, carencia ni fisura: “Zara esun sistema integrado, no una mera colección de partes”(Surowiecki 74).

203

La reinversión catéctica de lo social por la multi-tud, del Imperio por el cristianismo, o del capitalismotardío por Zara es el fenómeno descrito como “profecíade un mundo por venir, proyecto quiliástico”. En la sec-ción del libro llamada “Manifiesto político”, Hardt yNegri construyen la profecía del contraimperio como“teleología materialista” que es el mero resultado nece-sario del “deseo inmanente que organiza a la multitud”(Hardt y Negri, Empire 66). La noción de inmanencia,“una nueva posición de ser” (64), es crucial en este li-bro. Se le acredita a Spinoza, el creador de una filosofíaque “renovó los esplendores del humanismo revolucio-nario, poniendo a la humanidad y a la naturaleza en laposición de Dios, transformando al mundo en un terri-torio de práctica y afirmando la democracia de la multi-tud como la forma absoluta de la política” (77). La for-ma absoluta de la política: esto es, la condición absolutade lo político. ¿Y qué es la democracia de la multitud?La democracia de la multitud es la capacidad proféticade los pobres:

Este nombre común, los pobres, es también el fundamentode toda posibilidad de humanidad. Como señaló NicolóMachiavelli, en la “vuelta a los principios” que caracteriza lafase revolucionaria de la religión y las ideologías de la moder-nidad, casi siempre se ve al pobre como dotado de capacidadprofética: el pobre no sólo está en el mundo sino que el pobrees la posibilidad misma del mundo. Sólo el pobre vive radi-calmente el ser real y presente, en destitución y sufrimiento,y por ello sólo el pobre tiene la capacidad de renovar el ser. Ladivinidad de la multitud de los pobres no apunta a ningunatrascendencia. Al contrario, aquí y sólo aquí en este mundo,en la existencia de los pobres, se presenta el campo de inma-nencia, se confirma, se consolida y se abre. El pobre es dios en

204

la tierra (...) Hay Pobreza Mundial, pero sobre todo hay Posi-bilidad Mundial, y sólo el pobre el capaz de ella. (Hardt yNegri, Empire 156-57)

El campo de inmanencia, la absoluta posibilidadhistórica de los pobres, es “el terreno exclusivo de la teo-ría y práctica de la política” (377). En la PosibilidadMundial de los pobres el fin de la subalternidad quedadiáfanamente anunciado como el fin mesiánico de lahistoria —la apelación a la inmanencia no desmonta elrango mesiánico de esta estructura, sino que la refuerzaal máximo, toda vez que la plena inmanentización coin-cide con la Posibilidad Mundial, y la Posibilidad Mun-dial coincide con la plena inmanentización, en la re-ducción de toda trascendencia (que es por supuesto unaforma de trascendencia, desde el momento de su enun-ciación como principio: trascendencia mesiánica.) Deahí que no sólo es el Imperio el que emerge en el ocasode la soberanía moderna sino que el contraimperio seala radicalización de la antisoberanía. ¿Cómo es esto po-sible? ¿Cómo es que la historia ocurre de tal manera queel momento de inmanentización absoluta del soberano—ocaso de la soberanía moderna, basada en la trascen-dencia del poder frente al deseo—, que es el momentode la aparición del Imperio, sea también el momento enel que el Imperio puede ceder con la máxima facilidad alas fuerzas antagonistas que contiene (los pobres)? Lamáxima no verdad sería también la posibilidad absolutade la emergencia de la verdad, del amor y de la alegría,de un poder constituyente ahora ya libre de la constitu-ción misma.

Quizá podamos enunciar ahora el principio de ca-texis: no es simplemente que el Imperio contenga alcontraimperio, sino que Imperio es la contención mis-

205

ma: Imperio es el límite. A través de la historia, paraHardt y Negri, y en particular en la historia de la mo-dernidad, la soberanía aparece como el contenimientoantagonista de la multitud, el límite de la multitud. Larepresión del descubrimiento de Spinoza del plano deinmanencia toma lugar en principio en la postulaciónde la trascendencia absoluta de Leviatán como poderdel estado. Pero la trascendencia absoluta es precisamen-te, y no es otra cosa que, el otro lado de la absolutiza-ción de la inmanencia que es la promesa infinita de lospobres como Posibilidad Mundial. La historia del capi-tal debe entenderse, en tanto producción de biopoder,como la resistencia sistemática del poder a la presiónsiempre en aumento de la multitud. En otras palabras,el poder constituido, en su absoluta positividad, es sóloel contenimiento productivo del poder constituyente, ypor lo tanto su parásito. En el capitalismo tardío, a tra-vés de fenómenos específicos que Hardt y Negri expli-can y que podríamos cifrar en la noción marxiana de lasubsunción absoluta de la sociedad en el capital, se com-pleta un proceso histórico que es el de la inversión de latranscendentalización absoluta del poder a plena inma-nentización. Esto es el Imperio. Y aquí se abre la prime-ra posibilidad de responder a la pregunta por el con-traimperio: la cuestión real no es cómo es que el con-traimperio hace su catexis del Imperio, sino más bien laopuesta, es decir, cómo es que el contraimperio se librade su propia catexis imperial, esto es, de su no verdadesencial. El Imperio o la soberanía siempre ya de ante-mano han actuado como el contenimiento superestruc-tural de lo real, que es la Posibilidad Mundial del poderconstituyente de la multitud de los pobres.

La naturaleza quiliástica o profética de Imperio re-side precisamente ahí: en su capacidad de anunciar la

206

posibilidad, o incluso la inminente llegada, de una mu-tación mimética, que es un acontecimiento absoluto he-cho posible porque en el capitalismo tardío o en la globa-lización consumada, esto es, en el tiempo del paso alImperio, ocurre la máxima cercanía entre el contenimientoproductivo y aquello que el contenimiento productivocontiene. Así, la absolutización de la inmanencia ya nopuede presentarse bajo su fachada histórica de trascen-dencia soberana. Como resultado, la soberanía queda lis-ta para su captura y desmantelamiento por el poder cons-tituyente de la multitud. El momento es ocasión de unaruptura histórica sin antecedente, el momento de un acon-tecimiento que ya no sería propiamente historia sino queabriría nuevamente la historicidad.

Esa es, en suma, la profecía o el poder mesiánicode Imperio, pero también es su límite. Pues el aconteci-miento puede sólo ser anunciado en cuanto tal, y sólopuede ser anunciado según uno de dos modos: comoacontecimiento que ya ha ocurrido (siempre de ante-mano), pues está inscrito en la soberanía del Imperiomismo, como su espectro; o como acontecimiento quenunca podría ocurrir del todo, que nunca podría llegara ocurrir absolutamente, un acontecimiento serial o unacontecimiento de capturas singulares múltiples y qui-zás infinitas de lo social a través del que la multitudconsigue mutar la soberanía en su favor, en cada uno desus gestos, acción a acción, y así, por último, o ya siem-pre, o nunca. La temporalidad del contraimperio, comotemporalidad mesiánica, se convierte en un problemamás bien irresoluble, pues la toma del Imperio por elcontraimperio no puede entenderse más que como pro-ceso continuo que mimetiza pero invierte la acumula-ción primitiva: el giro, como en todos los procesos me-siánicos, desde la distopía a la utopía (o a la desutopía,

207

como prefiere decir Negri, es decir, a la negación de lanegación del lugar de coincidencia constituyente entrepoder y deseo). En palabras de John Kraniauskas, “his-tóricamente, la idea de la multitud emerge con el alzade la burguesía en un momento de mutación histórica,un proceso de desposesión social violenta generalizadoy de recomposición capitalista al que Marx se refierellamándole ‘acumulación primitiva’. Este es el terrenoatroz de la posibilidad burguesa ilimitada, casi suicida—la guerra de todos contra todos—, donde siempre ha-brá más capitalistas potenciales y más mano de obraque abstraer. Para el conservador Hobbes, era la multi-tud burguesa la que tenía que ser controlada y domada.En la espalda del rechazo [es decir, del rechazo a la revo-lución burguesa como última revolución posible] Impe-rio se constituye como la realización final de ese imagi-nario” (Kraniauskas 22). La posibilidad burguesa se in-vierte en la Posibilidad Mundial de los pobres, pero talposibilidad no puede encontrar su momento de consu-mación: es siempre necesariamente procesual, y así sus-ceptible de retrasos, interrupciones, contramovimien-tos, perversiones. Con lo cual la absoluta inmanentiza-ción aparece como aquello que, habiendo tomado siem-pre de antemano lugar en el terreno de la posibilidad,no ejerce como acto. La posibilidad mesiánica del fin dela subalternidad en contraimperio es lo que no tomalugar, lo que está sujeto a un retraso infinito.

El deseo mesiánico es el deseo de la multitud. ¿Perocómo se hace agencia política? ¿Cómo se convierte lamultitud en “un sujeto político en el contexto del Im-perio” (Hardt y Negri, Empire 394)? ¿Es cierto que lamultitud de los pobres pueda llevar a su realización fi-nal el imaginario burgués mediante su inversión en elimaginario profético del contraimperio? Se hace precisa

208

una teoría de la subjetivación que, sin embargo, Imperiono ofrece. El libro se limita a afirmar que el sujeto, siem-pre de antemano formado en apariencia, siempre natu-ralizado en cuanto sujeto, puede ahora asumir su posi-ción verdadera. En ciertos pasajes de Imperio la cuestióndel sujeto emerge como la cuestión del deseo de sustan-cia plena y colonización absoluta de lo real (la conver-sión del mundo en territorio, atribuida a Spinoza porHardt y Negri, implica la conversión del mundo en loexhaustivamente apropiable, y esta es otra instancia enla que el imaginario de la multitud de los pobres repro-duce el imaginario burgués). En la sección titulada “Losnuevos bárbaros” Hardt y Negri hablan de la necesaria“mutación radical” hacia el contraimperio: “la voluntadde estar contra realmente necesita un cuerpo que seacompletamente incapaz de someterse al mando” (216);“Tenemos que llegar a constituir un artificio políticocoherente, un devenir artificial en el sentido en que loshumanistas hablaron de un homohomo producido por elarte y el conocimiento, y en que Spinoza habló de uncuerpo poderoso producido por esa forma más alta deconciencia que está infusa de amor. Los senderos infini-tos de los bárbaros deben formar una nueva forma devida” (217). Ante tal anuncio, sin duda sostenido en lanoción de poder constituyente ya mencionada, la teoríadel sujeto queda sustituida por un voluntarismo de su-jeto prostético: el sujeto es simplemente el que quieredotarse de un cuerpo capaz de establecer una nueva den-sidad ontológica, una nueva forma de vida. Y ante talvoluntad abrumadora de amor sin duda puede ya pres-cindirse de los protocolos filosóficos que enredaban laconciencia burguesa: “Con este paso [al Imperio] la fasedeconstructiva del pensamiento crítico, que de Heideg-ger y Adorno a Derrida nos proporcionó un instrumen-

209

to eficaz para la salida de la modernidad, ha perdido sueficacia. Ahora es un paréntesis cerrado que nos dejaenfrentados a una nueva tarea: construir, en el no-lugar,un nuevo lugar; construir determinaciones ontológica-mente nuevas de lo humano, del vivir: una poderosaartificialidad de ser” (217-18). Artificialidad o artificio-sidad. En la sección titulada “Las dos ciudades” dicen:“Cuando la multitud trabaja, produce autónomamentey reproduce el mundo entero de la vida. Producir y re-producir autónomamente significa construir una nuevarealidad ontológica” (395); “la multitud no tiene razónalguna para mirar fuera de su propia historia y de supropio poder productivo en el presente para encontrarlos medios necesarios para avanzar hacia su constitucióncomo sujeto político” (396). No hay razón siquiera paramirar fuera de Imperio, pues es más bien una cuestiónde acción, y las reglas para esa acción quedan enuncia-das en “Senderos sin final (El derecho a ciudadanía glo-bal)” de la siguiente manera:

¿Cómo pueden hacerse políticas las acciones de la multitud?¿Cómo puede la multitud organizar y concentrar sus ener-gías contra la represión y las segmentaciones territoriales ince-santes del Imperio? La sola respuesta que podemos dar a estaspreguntas es que la acción de la multitud se hace políticaprimariamente cuando comienza a enfrentar directamente ycon conciencia adecuada las operaciones represivas centralesdel Imperio. Es cuestión de reconocer y actuar sobre las ini-ciativas imperiales y de no permitirles que reestablezcan con-tinuamente el orden; es cuestión de cruzar y romper los lími-tes y segmentaciones que vienen a ser impuestas sobre lanueva capacidad de trabajo colectivo; es cuestión de recogerestas experiencias de resistencia y usarlas en concierto contralos centros nerviosos del mando imperial. (399)

210

Hay consistencia plena con el ya citado pasaje deEl poder constituyente. Lo necesario es producir una se-gunda determinación ontológica del ser a través de lacatexis del mundo de la vida por una nueva infusión deamor y alegría (aunque a veces, quizás, el amor y la ale-gría no les resulten pasiones tan obvias a los centros ner-viosos del mando imperial y a sus cómplices no multi-tudinarios): la “próstesis creativa” es en Imperio la for-mación sustitutiva de una teoría del sujeto de lo políti-co. El sujeto ha devenido próstesis.

Para Zizek hay hoy dos condiciones de lo políticoque, sin su tematización adecuada, permitirán que elcapitalismo, en su misma vulnerabilidad de crisis, y dehecho a través de ella, continúe reteniendo su domina-ción sobre la totalidad de la vida humana sobre la tierra.Por un lado, el entendimiento del capitalismo como ununiversal concreto dentro del que la hegemonía bur-guesa sobredetermina la totalidad de lo social de talmanera que la política de la hegemonía asume la condi-ción de ser la única posible forma de política; en otraspalabras, para Zizek la hegemonía es el universal con-creto del presente. Por otro lado, la segunda condiciónes el reconocimiento de la existencia de una multitudgrande y espectral de sujetos desubjetivados que sólopodrán producir su subjetivación en el momento de re-clamar por y para sí mismos el lugar de la universalidadcontra sus antagonistas burgueses. Estos dos lugares delo político parecerían traducir lo que en los términos deHardt y Negri son el Imperio y el contraimperio. Y elapoyo de Zizek a Imperio parece confirmarlo. Pero ¿esrealmente así?

¿Puede la relación entre Imperio y contraimperioentenderse, no sólo como la constante posibilidad de unainterrupción genealógica dentro del Imperio, sino tam-

211

bién como la posibilidad de una interrupción del Impe-rio mediante una subjetivización de lo social completa-mente otra —esto es, mediante la conversión de la noverdad social en verdad, libertad y amor democrático?Para que el Imperio pueda ser interrumpido desde afuerauna multitud espectral de sujetos desubjetivados deberíaalzarse en nombre de su propia y alternativa subjetiva-ción. Pero Hardt y Negri insisten en que no hay afueradesde el que levantarse, y que precisamente el hecho deque no hay posición alternativa de subjetivación es elnombre mismo del Imperio. El sujeto, el sujeto contraim-perial, ya está siempre de antemano formado, y sólo faltaque tome lo suyo. La multitud en cuanto sujeto es laverdad del mundo que sólo espera su tiempo de emer-gencia. El momento de máxima no verdad en la historiadel mundo, esto es, el momento del Imperio, se abre a laverdad, que es el contraimperio. El contraimperio es unacaptura desde adentro, la liberación de lo social de la ca-texis soberana. Así el contraimperio es la interrupcióncontinua del Imperio dentro del Imperio. ¿No está eseentendimiento contenido ya dentro de una política he-gemónica? Para Zizek la hegemonía es el nombre de launiversalidad concreta hoy. Para Kraniauskas es una con-secuencia directa del modo burgués de producción, quealcanza su final en una inversión absoluta del imaginariode la acumulación primitiva.

El contraimperio podría entenderse como el ima-ginario mesiánico de la interrupción constante de lahegemonía dentro de la hegemonía. El fin de la subal-ternidad se afirma mesiánica y voluntaristamente enImperio pero no se fundamenta teóricamente. Depen-de, no de la construcción de un plano alternativo de losocial, no de la negación de Imperio, sino de la afirma-ción de la venida de la plenitud de los tiempos en la

212

inmanentización consumada. Invierte la relación delcristianismo y el Imperio Romano, pues si el cristianis-mo vino a los romanos como irrupción de la trascen-dencia, ahora la trascendencia es precisamente lo quedebe ser reducido absolutamente en nombre de lo com-pletamente positivo. Desde esa perspectiva, sin embar-go, ¿cómo puede decirse que Zara no es un ejemplo decontraimperio? ¿Qué puede impedirnos pensar que fi-nalmente no hay diferencia entre Imperio y contraim-perio, una vez que la inmanentización quede consuma-da? Digamos que el contraimperio triunfa o va triun-fando (pues no cabe un triunfo puntual y simultáneoen todos los frentes): una vez establecida su verdad, ¿esla verdad del contraimperio una verdad para siempre?¿No amenazará esa verdad, en el momento de su máxi-mo triunfo, con volverse hacia la no verdad? ¿No estaráesa gran alegría prostética a un corto paso de la tristeza?¿Qué va a lograr que la libertad contraimperial no dege-nere rápidamente en sujeción hegemónica? En otraspalabras, ¿qué garantiza la temporalidad eterna de lasegunda determinación ontológica del ser? La respuestade Imperio no es explícita pero puede leerse: sólo la vo-luntad de la multitud es garantía de la verdad de lamultitud. Y la multitud tiene la propiedad infusa depoder mantenerse indefinidamente en su ser multitu-dinario a favor de las próstesis de la artificialidad onto-lógica (amor, alegría). La próstesis durará, en otras pala-bras, hasta que se estropee.

Hay diferencia entre Imperio y contraimperio. Se-gún Negri, esa diferencia debe ser entendida como ladiferencia entre no verdad y verdad, entre dominacióny libertad. Pero, en el momento, por otra parte imposi-ble e infijable en cuanto momento mesiánico, en el quela plena dominación del Imperio se abre al amor del

213

tiempo y a la llegada de la multitud a la fuerza, en esemismo momento la diferencia se encuentra a sí misma yya no hay pretextos. O ese momento es el fin del tiem-po, o el tiempo hará su trabajo demoledor en la diferen-cia. Y eso es un problema.

2. Infrapolítica y reflexión inmaterial

La posibilidad del fin del capitalismo para Zizek(o para Badiou e incluso para Laclau) o la posibilidaddel fin del Imperio en Hardt y Negri está vinculada auna posición intelectual francamente optimista. En to-dos los casos, lo que se afirma es la existencia de unaoportunidad, entendida como condición de lo político:la oportunidad de que se produzca un acontecimientode subjetivación de carácter masivo, dadas las coordena-das particulares de la situación hegemónica en nuestrotiempo. Tal acontecimiento de subjetivación cambiaríahistóricamente el universal concreto a través de una nuevareivindicación de universalidad —que de todas manerasno podría dejar de presentarse como nuevo universalconcreto, y eventualmente como nueva síntesis hege-mónica, de ahí la dificultad absoluta del problema delfin de la subalternidad. El problema de la subalterni-dad es el problema del no sujeto de lo político. Cabepreguntarse si las soluciones políticas a favor de la sub-jetivación son las más adecuadas para dar cuenta de laproblemática fundamental del no sujeto y son conmen-surables con ella. El resto de este capítulo intenta lapresentación de una forma de pensamiento de lo políti-co, a la que llamaré infrapolítica, que trata de evitar lasacralización de los procedimientos de subjetivacióncomo única opción, es decir, como condición de la prác-

214

tica política en el presente. ¿Hay lugar para la acción ola agencia política fuera del sujeto, en el sentido especí-fico de fuera de la acción de subjetivación?

Como todos los autores estudiados hasta ahora,Mauricio Lazzarato trata de establecer su concepto depensamiento político no en abstracto sino en relacióncon las condiciones políticas del presente, lo cual quieredecir en primer lugar, en relación con el capitalismocomo principio rector o verdadero nomos de la tierra. Elcapitalismo avanzado procede a la sustitución de viejasformas de trabajo por las que encuentra como más pro-pias a sus condiciones de producción. El trabajo inma-terial es hoy, dice Lazzarato, cualitativamente más sig-nificativo que el trabajo manual para la reproducciónsocial. En “Trabajo inmaterial” Lazzarato define su con-cepto como “el trabajo que produce el contenido cultu-ral e informacional de la mercancía” (133). En cuanto asu “contenido cultural” el trabajo inmaterial, no enten-dido como trabajo propiamente dicho en modos de pro-ducción previos al del presente, es hoy la tarea de una“intelectualidad de masas” que define “el papel y la fun-ción de los intelectuales y de sus actividades dentro dela sociedad” (134). Nuestro trabajo como intelectualesuniversitarios, por ejemplo, cuyo sentido es determinarprecisamente los usos de la historia en cada una de lasdisciplinas o campos del saber de los que nos ocupa-mos, y así “definir y fijar standards culturales y artísti-cos, modas, gustos, normas de consumo y, más estraté-gicamente, opinión pública” (133), más o menos mo-destamente según las pretensiones individuales, entradentro de una división del trabajo que tenemos que en-tender como establecida dentro del modo de produc-ción intelectual propio de la contemporaneidad.

Si es cierto, como dice Lazzarato, que, por una parte,

215

“el concepto de trabajo inmaterial presupone y resultaen una ampliación de la cooperación productiva queincluye la producción y reproducción de la comunica-ción, y por lo tanto de su contenido más importante: lasubjetividad” (140), y si a la vez es cierto, por otra par-te, que “lo que buscan las técnicas modernas de ‘mana-gement’ es conseguir que ‘el alma del trabajador se hagaparte de la fábrica’”, y por lo tanto “la personalidad y lasubjetividad del trabajador tienen que hacerse suscepti-bles de organización y mando” (134), entonces, ante talintensificación biopolítica en las condiciones de trabajointelectual en el presente, la primera pregunta perti-nente es la de hasta qué punto cualquier intento nues-tro por elaborar una nueva subjetividad intelectual noestá ya de antemano envuelta en el auto-sometimientoa “organización y mando” expuesto por las nuevas técni-cas de “management” universitario. Lazzarato tiene unarespuesta pesimista y una respuesta optimista. Según larespuesta pesimista, dado que lo que es particular al tra-bajo inmaterial no es la producción de mercancías quesean “destruidas en el acto del consumo”, sino de mer-cancías que “agrandan, transforman, y crean el ambien-te cultural e ideológico del consumidor”, entonces eltrabajo inmaterial produce “una relación social”, y asírevela lo que la “producción material había escondido, asaber, que el trabajo produce no solamente mercancíassino primero y sobre todo la relación capital” (137). Loque es pesimista aquí es por lo tanto suponer que cual-quier posibilidad de trabajo intelectual, sometida hoypor definición a las condiciones de producción de laintelectualidad de masas, no puede ir más allá de pro-mover la relación social como reproducción de la rela-ción capital: toda nueva producción de subjetividad es-taría condenada a ser no otra cosa que respuesta aquies-

216

cente a la “organización y mando” del sistema de pro-ducción; la próstesis contraimperial es indiferenciabledel Imperio mismo.

Pero Lazzarato da también una respuesta optimis-ta, que consiste en proponer la vinculación de produc-ción de subjetividad a prácticas de sentido. Para Lazza-rato hay una posibilidad de innovación en el hecho deque cada producción inmaterial propone una “nuevarelación entre productor y consumidor” (145), y quetal relación sólo puede ser apropiada y normalizada porel sistema de producción, pero no puede ser predeter-minada por él. “Los elementos innovadores y creativosestán estrechamente vinculados a los valores que sólo lasformas de vida producen” (145). Así Lazzarato proponela posibilidad de que la lucha contra el trabajo promue-va valores que sean irrecuperables por el aparato de or-ganización y mando del sistema de producción econó-mico-social, y que estos valores a su vez desarrollen “elciclo social de la producción inmaterial” (146) en for-mas que desborden la relación capital misma. Este estambién el sueño mesiánico de la teoría de la multitud.

Según el viejo historiador Henry Charles Lea la Inqui-sición española fue un “poder dentro del estado superior alestado mismo” (357). Ese poder es poder biopolítico, en-tendido como el poder de captura y sometimiento de la vidaal control de lo político, o bien el poder de animación polí-tica de la vida, el sometimiento de la vida al principio desoberanía. El poder de sometimiento de la vida al princi-pio soberano es en cada caso el poder dentro del estadosuperior al estado mismo —un exceso, una demasía de laque el estado depende, y sin la cual no habría estado1.¿De dónde tal exceso?

1 La History of the Spanish Inquisition, de Lea (1906-07) es todavía unareferencia extremadamente valiosa sobre la historia de la Inquisición,

217

Una posibilidad de contestación, supongo que pro-piamente materialista, consiste en decir que, en la medi-da en que el poder dentro del estado es poder estatal,aunque se exceda a sí mismo, el poder dentro del estadosuperior al estado mismo viene de otro estado, en estruc-tura genealógica. Pero cierta confluencia entre la obra deMichel Foucault y la de Martin Heidegger nos puedepermitir cerrar la regresión al infinito que tal hipótesispuede acarrear, y entender el origen, para nosotros, de talestructura en el mundo romano, y cabalmente —y qui-zás de forma un tanto sorprendente— en la estructurahegemónica de dominación imperial en Roma.

En sus conferencias de clase del semestre de invier-no de 1942-43, en su seminario sobre Parménides, diceHeidegger: “Pensamos lo ‘político’ como romanos, esdecir, imperialmente” (43). El diagnóstico de Heideg-ger no se limita, sería ingenuo pensarlo, a la Alemanianazi y a la situación del Tercer Reich en el momento delseminario (la derrota alemana en Stalingrado fue vividapor muchos como el principio del fin del Reich), aun-que sin duda incorpora una visión profundamente ideo-lógica del destino alemán2. Pero Heidegger se esfuerzapor proyectar su diagnóstico hacia la totalidad de la his-

pero su erudición ha quedado inevitablemente anticuada. Joaquín PérezVillanueva y Bartolomé Escandrell Bonet, eds., prepararon la obra dereferencia más contemporánea. En términos de biopoder y biopolíticaver Michel Foucault, History (135-41) y Society (253-63) entre otrostextos de su obra tardía. Giorgio Agamben retoma esos conceptosfoucaultianos en Homo sacer.2 Ver Heller para la conexión entre el Parménides de Heidegger y labatalla de Stalingrado: “El semestre de invierno terminaba en enero ofebrero. El ejército soviético había cerrado el círculo en torno al ejérci-to alemás en Stalingrado alrededor de la Navidad de 1942. Alemaniahabía perdido la guerra. Pocos lo sabían; Heidegger era uno de ellos.Esto es fácil de descifrar en el texto de las conferencias sobre Parméni-des” (248). La preocupación de Heidegger por Alemania se convierteen una preocupación con la modernidad en cuanto tal en el estableci-

218

toria de Occidente, con respecto de la cual habría llega-do a pensar que el movimiento nazi ofrecía una posibi-lidad de redención. Si pensar lo político es pensarlo comoromanos, imperialmente, y si eso viene a convertirse,según una genealogía nietzscheana, en la “historia deun error” (Twilight 51), entonces se trata de encontraruna determinación no romana de lo político: contraim-perial. Pensar una determinación no romana y contraim-perial de lo político pasa fundamentalmente, esa es mihipótesis, por entender la naturaleza de ese poder den-tro del estado superior al estado mismo que Lea asociacon la Inquisición española. Esto no es arbitrario: elmismo Heidegger lo dice, lo dice de paso, lo dice pa-sando, sin fijarse. Pero habrá que detenerse en ello.

Estas cuestiones no están lejos de las preocupacio-nes de Lazzarato respecto de si es posible o no, y en quémedida, suspender el mecanismo mismo de organizacióny mando a partir de un intento de producción intelec-tual no predeterminado por la historia, sino como insur-gencia con respecto de ella. La noción heideggeriana de“pensamiento originario,” encontrable en el Parménides,busca una interrupción de la historia determinada, queél asocia con la dominación del Occidente romano3. Todo

miento de una equivalencia entre Alemania y Occidente, particular-mente tras el fracaso del régimen nacional-socialista, que era paraHeidegger ya claro a mediados de los años treinta. Ver “Heidegger´sInterpretation” y “Philosophy,” de Edler, para apreciar el contextopolítico-filosófico. También Kisiel, “Situating,” para entender el tras-fondo político del compromiso de Heidegger con prácticas reacciona-rias. Pero el libro crucial sobre la noción heideggeriana de una segundarevolución dentro del Nazismo y a favor de una filosofía de la autoctoníay el enraizamiento y el desarrollo del pensamiento de Heidegger tras laderrota alemana es Bambach, Heidegger´s Roots. Ver también Sluga yFritsche. Para un uso excelente del Parménides heideggeriano en rela-ción con el pensamiento geopolítico ver Spanos 53-63 y siguientes.3 Sobre pensamiento originario o primordial ver Parménides 6-10. Tam-bién Heller 249 y siguientes, y en general Bambach.

219

tiene que ver, para Heidegger, con un acontecimientodecisivo. Heidegger lo llama, ni más ni menos, “el acon-tecimiento genuino de la historia” (42), en el sentido deque ningún acontecimiento tiene más importancia queése, pero también en el sentido de que ese acontecimien-to constituye la historia tal como la conocemos: es el acon-tecimiento de la historia. El acontecimiento es la latini-zación transformadora de la noción griega de verdad. “Loque es decisivo es que la latinización ocurre como unatransformación de la esencia de la verdad y del ser dentrode la esencia del dominio grecorromano de la historia.Esta transformación es decisiva en que permanece ocultay sin embargo lo determina todo de antemano” (42). Sólounas páginas más tarde, en conexión directa con la expli-cación de esa transformación de la esencia de la verdad,Heidegger menciona a la Inquisición española en su se-minario, por única vez quizás en toda su obra:

Tal cambio es la más peligrosa pero también la más persisten-te forma de dominación. Desde entonces el Occidente haentendido pseudos sólo bajo la forma de falsum. Para nosotros,lo opuesto de lo verdadero es lo falso. Pero los romanos no selimitaron a disponer el fundamento para la prioridad de lofalso como el sentido estándar de la esencia de la no verdad enOccidente. Además, la consolidación de esta prioridad de lofalso sobre pseudos y la estabilización de esta consolidación esun logro romano. La fuerza operante en este logro ya no es elimperium del estado sino el imperium de la Iglesia, el sacerdo-tium. Lo “imperial” emerge aquí en la forma de lo curial de lacuria del papa romano. Su dominación está igualmente basa-da en el mando. El carácter del mando reside aquí en laesencia del dogma eclesiástico. Por lo tanto este dogma tomaen cuenta tanto lo “verdadero” de los “creyentes ortodoxos”como lo “falso” de los “herejes” y de los “infieles”. La Inquisi-

220

ción española es una forma del imperium de la curia romana.A través de la civilización romana, tanto la imperial/civil comola imperial/eclesiástica, el pseudos griego se convirtió para no-sotros en Occidente en lo “falso”. Correspondientemente, loverdadero asumió el carácter de lo no falso. La región esencialdel fallere imperial determina lo no falso tanto como lo falsum.Lo no-falso, dicho a la manera romana, es lo verum. (46)

Referirse críticamente a la Inquisición española enel semestre de invierno de Friburgo en 1942-1943 noes particularmente intrascendente, sobre todo cuandoesa referencia crítica a la Inquisición, antecesora directadel aparato administrativo de la “solución final” nazi encuanto a la eliminación de un cuerpo social enemigoentendido como “lo judío,” la presenta como síntomadel gran error constituyente de la historia de Occiden-te, literalmente la falsi-ficación de la esencia de la ver-dad y así también de lo político. Como quiera, Heideg-ger está tratando de pensar una contra-falsi-ficación delo político en forma contraimperial y contrarromana. Sies cierto entonces que lo imperial romano, en cuantopoder dentro del estado superior al estado mismo, es lafalsi-ficación de la verdad, es decir, el entendimiento dela verdad a partir de lo falso, y si es cierto que tal falsi-ficación pasa esencialmente por la captura y sometimien-to de la vida al control de lo político, si es cierto que talfalsi-ficación es, en otras palabras, la esencia de lo bio-político como estrategia de dominación, entonces esnecesario precisar qué es “falsi-ficación” y cuál es su rela-ción con lo que antes llamé la estructura hegemónica dela dominación imperial. Debo resumir el análisis deHeidegger, al que en cualquier caso remito.

Falsum deriva de fallere, talar, cortar, derribar, oca-sionar un derribo. Heidegger pregunta: “¿Cuál es la base

221

para la prioridad de fallere en la formación latina de lacontraesencia de la verdad?” (44). Y contesta: “reside enque el comportamiento básico de los romanos hacia losseres en general está gobernado por la regla del impe-rium. Imperium dice im-parare, establecer, hacer arre-glos, (...) ocupar algo por adelantado, y mediante estaocupación tener mando sobre ella, tener lo ocupadocomo territorio” (44). Así, en la contraposición de im-perar y derribar o talar entendemos la esencia de lo po-lítico como poder de mando, y la falsi-ficación de laverdad (de nuevo, el entendimiento de la verdad comomera negación de lo falso, cortar lo falso, hacerlo caer)como principio de hegemonía.

Heidegger no utiliza esta última palabra, y sin em-bargo, en su definición de poder imperial no puede en-tenderse otra cosa. Se hace crucial captar que lo falso esprecisamente lo que queda talado o derribado, caído, yasí eliminado del principio de territorialización, y por lotanto, en un sentido paradójico, no sometido al mando—eliminado del mando, y eliminado también de la vida.En la vida, sometida a su circunscripción imperial, sólocabe lo no falso, y es esto no falso lo que pasa a ser admi-nistrado según la regla hegemónica: “Ser superior es par-te de la dominación. Y ser superior sólo es posible me-diante un constante permanecer en la posición más altamediante una constante superación de los otros. Este esel actus genuino de la acción imperial. (...) El grande ymás íntimo núcleo de la esencia de la dominación esen-cial consiste en esto: que a los dominados no se les man-tiene caídos, no son simplemente despreciados, sino quea ellos se les permite, dentro del territorio del mando,ofrecer sus servicios para la continuación de la domina-ción” (45). La hegemonía romana, el principio imperialde lo político bajo el cual todavía pensamos lo político es

222

entonces, para Heidegger, el aparato de territorializacióndel mando según el cual lo que no se hace acreedor alderribo, a la tala, a la simple eliminación es susceptiblede colaborar en su propia dominación: esta es la pasiónbiopolítica, el principio de sometimiento de lo vivo a lacaptura soberana, la animación de lo vivo bajo el criteriode sujeción al mando en nombre de la falsi-ficación esen-cial de lo verdadero, cabalmente el poder dentro del im-perio superior al imperio mismo.

En cuanto a Foucault, quiero referirme a su pro-yecto de establecer una “historia de la verdad,” o másbien una historia de las “políticas de la verdad” (13),cuya traza heideggeriana no es siempre suficientementenotada4. En la serie de cinco conferencias dictadas en laPontificia Universidad Católica de Río de Janeiro enmayo de 1973, luego publicadas bajo el título “Verdady formas jurídicas,” Foucault, hablando de campos deconocimiento, se refiere a los tipos de inquisición que“comenzando en los siglos xiv y xv (...) buscaron esta-blecer la verdad sobre la base de cierto número de testi-monios cuidadosamente coleccionados de campos talescomo la geografía, la astronomía y el estudio de los cli-mas” (49). En particular, dice Foucault, es sobre la basede estos procedimientos inquisitoriales que “apareció unatécnica del viaje —como aventura política de ejerciciodel poder y como aventura de curiosidad, dirigida a laadquisición de conocimiento— que llevó últimamenteal descubrimiento de América” (49). La conexión conlos temas de Heidegger en el Parménides se hace obvia.Para Foucault la Inquisición, que se desarrolla en la EdadMedia a través de procedimientos administrativos di-

4 Sobre la relación entre el pensamiento de Heidegger y Foucault verMilchman y Rosenberg eds., y en particular Milchman-Rosenberg yDreyfus.

223

rectamente inspirados en la resurrección carolingia deestructuras imperiales romanas y en procedimientospolítico-espirituales de la Iglesia o de la curia romana,es no solamente el principio de la acción biopolíticapropiamente dicha sino también un grave acontecimien-to histórico: “su destino sería prácticamente coextensivocon el destino particular de la llamada cultura ‘europea’u ‘occidental’” (34). Las formas jurídicas derivadas delmodelo inquisitorial se hicieron “absolutamente esen-ciales para la historia de Europa y para la historia delmundo entero, en tanto Europa impuso violentamentesu dominio sobre la entera superficie de la tierra” (40).

La raíz “imperial”, en el sentido heideggeriano, delas prácticas inquisitoriales tiene que ver con la inver-sión abismal que realizan con respecto de la otra tradi-ción de justicia existente en el corazón de la Europamedieval: la germánica, aplicada según el principio dela prueba, y que constituye el fundamento del derechofeudal. Para Foucault, “en la ley feudal, las disputas en-tre dos individuos se adjudicaban mediante el sistemade la prueba. Cuando un individuo procedía a estable-cer una reivindicación o protesta, acusando a otro dehaber matado o robado, la disputa entre ambos se resol-vía mediante una serie de pruebas aceptadas por ambos(...) El sistema era una forma de probar no la verdad,sino la fuerza, el peso, la importancia del que hablaba”(37); “un procedimiento de encuesta, una búsqueda dela verdad nunca intervenía en este tipo de sistema” (36).Mediante el sistema inquisitorial el representante delpoder abandona el sistema feudal de pruebas y procedea adjudicar justicia, y no sólo en cuanto a actos crimina-les, sino también en todas las disputas relacionadas conla propiedad, la renta, los impuestos y la administra-ción económica, mediante el sometimiento absoluto de

224

las partes implicadas a la regla de soberanía. De ahí,dice Foucault, que el poder político en este sistema seconvierta “en el personaje esencial” (45).

“Al llegar al sitio designado, el obispo iniciaría pri-mero la inquisitio generalis (...) preguntándole a todoslos que deberían tener conocimiento —los notables, losmayores, los más cultos, los más virtuosos— qué habíapasado en su ausencia, especialmente si había habidotransgresiones, crímenes, y demás. Si esta encuesta en-contraba respuesta positiva, el obispo pasaba a un se-gundo estado, la inquisitio specialis, que consistía en ave-riguar quién había hecho qué, en determinar quién erarealmente el actor y cuál era la naturaleza del hecho”(46); “este modelo —espiritual y administrativo, reli-gioso y político— este método para administrar, super-visar y controlar las almas se encontraba en la Iglesia: lainquisición entendida como mirada se enfocaba tantoen posesiones y riquezas como en corazones, actos e in-tenciones. Fue este modelo el que fue tomado y adapta-do al procedimiento judicial [por parte de la autoridadreal]” (47). Y lo que tal forma jurídica consigue es esta-blecer una intervención decisiva para la historia políticay de lo político en el nivel de lo que Foucault hacia elfinal de su serie de conferencias llama “infrapoder”. Este“infrapoder”, verdadero poder dentro del estado supe-rior al estado mismo, refiere “no al aparato de estado, noa la clase en el poder, sino al conjunto entero de peque-ños poderes, de pequeñas instituciones situadas en elnivel más bajo” (86-87).

La Inquisición como procedimiento biopolíticoinicia para la incipiente modernidad occidental un vas-to proceso de sometimiento de la vida a la gestión im-perial, en el que en última instancia lo que está siempreen juego es asegurar que los individuos colaboren en su

225

propia dominación según la estructura del mando he-gemónico: todo aquel que no esté en lo falso, y que nodeba por lo tanto ser talado y derribado, matado sinasesinato ni sacrificio, para usar la definición que daGiorgio Agamben de la vida desnuda en Homo sacer,marginada de la operación biopolítica, está necesaria-mente en lo no falso: es decir, en el cerco imperial de laadministración, en el auto-sometimiento como servicioa una razón entendida como cálculo político5. En otrolugar del Parménides dice Heidegger: “Lo imperial sur-ge de la esencia de la verdad como corrección en el sen-tido de la garantía directiva y autoadaptante de la segu-ridad de la dominación. El ‘tomar por verdadero’ de laratio, de reor, se convierte en seguridad anticipatoria delargo alcance. Ratio se hace cuenta, cálculo. Ratio es unauto-ajuste a lo que es correcto” (50).

Foucault llama infrapoder al aparato biopolíticode secuestro cuya misión en nuestro tiempo, genealógi-camente condicionada por la historia heideggeriana dela falsi-ficación imperial, es “hacerse cargo de la totali-dad de la dimensión temporal de las vidas de los indivi-duos” (80). El infrapoder en el capitalismo tardío de-termina, según procesos analizables históricamente yretrotraíbles a la fundación de la modernidad mediantela expansión imperial, “la conversión del tiempo de vidaen fuerza de trabajo y de la fuerza de trabajo en fuerzaproductiva” (84). Las instituciones de infrapoder son,“en un sentido esquemático y global, (...) institucionesde secuestro” (84). Tratar de destruir o disminuir el al-cance de estas instituciones de secuestro es atacar el in-

5 Para Agamben “la esfera soberana es la esfera en la que está permitidomatar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio, y la vidasagrada —esto es, vida que puede ser matada pero no sacrificada— esla vida que ha sido capturada en ese esfera” (Homo Sacer 83).

226

frapoder, y así moverse hacia una concepción contraim-perial de lo político, hacia una infrapolítica, en el senti-do de que se sitúa no al nivel de la lucha hegemónicasino por debajo de él, bajo su suelo imperial.

Dada la indecidibilidad de las dos posiciones de-tectables en Lazzarato, a saber, que es posible producirnuevos valores no determinados por el sistema de pro-ducción con potencia de desborde del sistema de pro-ducción, o que no es posible rebasar las condiciones bio-políticas que marcan toda producción de subjetividadcomo subjetividad siempre normalizable por el sistema,digamos que meditar sobre los usos de la historia, en lamisma indecidibilidad de su uso, es estar ya caído enuna perspectiva nihilista. En la vieja interpretación hei-deggeriana de las tesis sobre el nihilismo de Nietzsche,el nihilismo nunca es uno: siempre viene en forma dedos, el primero es nihilismo imperfecto, y el segundo esnihilismo consumado. Para Heidegger, en su glosa delos fragmentos póstumos de Nietzsche, no hay nihilis-mo imperfecto más que desde la perspectiva del nihilis-mo consumado; y a la vez, no puede haber nihilismoconsumado más que si postulamos un nihilismo imper-fecto6. En su ensayo titulado “El Mesías y el soberano:el problema de la ley en Walter Benjamin”, Agambenradicaliza esa intuición heideggeriana a partir de uncurioso intercambio entre Benjamin y Gershom Scho-lem a propósito de Kafka. Para Agamben la diferencia

6 Para la dilucidación heideggeriana del concepto nietzscheano delnihilismo ver el volumen 4 del Nietzsche de Heidegger. Sobre la diferen-cia entre nihilismos ver, por ejemplo: “La metafísica de Nietzsche esnihilismo propiamente (...) La metafísica de Nietzsche no es un venci-miento del nihilismo. Es el último enredo en el nihilismo (...) Medianteel enredo del nihilismo en sí mismo, el nihilismo se hace por primeravez totalmente completo en lo que es. Tal nihilismo perfecto, total-mente cumplido, es la consumación del nihilismo propiamente hablan-do” (203).

227

entre uno y otro nihilismo tiene que ver precisamentecon la dilucidación de “la estructura oculta del tiempohistórico mismo” (168).

Pero la cosa se complica mucho ya en Agambencuando menciona, siguiendo a Benjamin y a Scholem,que el nihilismo y el mesianismo son o vienen a ser lamisma cosa. Dice Agamben:

Si aceptamos la equivalencia entre mesianismo y nihilismo dela que tanto Benjamin como Scholem estaban firmementeconvencidos (...) tendremos que distinguir entre dos formasde mesianismo o nihilismo: una primera forma (a la que po-demos llamar nihilismo imperfecto) que nulifica la ley peromantiene la nada en un estado de validez perpetuo e infini-tamente diferido, y una segunda forma, un nihilismo perfec-to que ni siquiera deja que la validez sobreviva más allá delsignificado sino que antes bien, como escribe Benjamin deKafka, “consigue encontrar redención en la inversión de lanada” (171).

La diferencia entre ambas perspectivas sobre el ni-hilismo, entre ambos nihilismos o ambos mesianismos,es pequeña: se trata sobre todo de hacer un “pequeñoajuste” (174), crear un ligero desplazamiento. Enten-der “la estructura oculta del tiempo histórico mismo”consistiría entonces en localizar, identificar, incluso, talvez, simplemente nombrar ese desplazamiento. El pe-queño ajuste nos lleva a una forma de nihilismo o me-sianismo perfecto. Esto es un paso decisivo en relacióncon el poder del estado superior al estado mismo, estoes, en relación al infrapoder.

¿Marca el trabajo inmaterial en nuestro tiempo lasubsunción final del tiempo en el trabajo? Hay dosusos de la historia de carácter fundamental, que remi-

228

ten a las dos caras o vertientes de la posición de Lazza-rato y también a la diferencia entre las dos caras o dosmanifestaciones del nihilismo o del mesianismo. Se-gún el primer uso, el uso habitual, el uso soberano, eluso, por ejemplo, que permite entender la Inquisiciónbajo la figura de la soberanía, e incluso de la soberaníacon respecto del estado, la historia es historia biopolí-tica, y así siempre inmersión y atrapamiento en la re-lación soberana. Para usar una expresión de Eric Sant-ner a la que luego me referiré más ampliamente, esteuso de la historia propone el entendimiento de la his-toria, o de la relación a la historia, como “rendimientorelacional”, en el sentido de que uno, el sujeto, se rin-de a la relación, se rinde a la vida relacional, y así serinde a la soberanía (Santner 90). Esto es a la vez nihi-lismo o mesianismo imperfecto y también la primerahipótesis de Lazzarato, que pasa por el entendimientode la historia como temporalización de la captura de lavida por lo político.

Hay un segundo uso fundamental, pero desusado,fuera de uso, un uso sin uso que ya no sé si puede com-pararse a la segunda hipótesis de Lazzarato. El progresi-vismo de Lazzarato está demasiado marcado por el con-cepto de producción de nuevos valores a partir de for-mas de vida, es decir, demasiado marcado por un con-cepto de subjetividad productiva que es estructuralmenteincapaz de sobrepasar el sistema de producción y tieneque limitarse a establecer una relación con él. La pro-ductividad subjetiva, definida por Lazzarato sobre la basede “formas de vida”, es siempre ya biopolítica, y quizáslo es más que nunca cuando intenta cambiar la condi-ción dominante de la biopolítica. A ese uso desusadopodemos llamarle historia desobrada, para usar la pala-bra puesta en circulación por Maurice Blanchot y Jean-

229

Luc Nancy7. Este uso des-obra las determinaciones delprimer uso. Si el procedimiento característico del pri-mer uso de la historia es la captura de la vida por lopolítico, la captura de la vida por la relación soberana,el procedimiento característico de este segundo uso esla interrupción del principio de soberanía, el desobra-miento de lo político, la des-producción del uso de lahistoria. No olvidemos que incluso en este segundo usoseguimos en la órbita del nihilismo mesiánico o delmesianismo nihilista. La “inversión” del primer uso, esa“redención” que promete Benjamin, y que es precisa-mente, de forma muy marcada en Benjamin, redencióncon respecto de la infinita biopolitización de lo vivo, estodavía un uso, aunque sea un uso sin uso, y así estátodavía en el terreno de lo político —aunque de formaun tanto especial, esto es, de forma infrapolítica8.

Agamben resuelve el intercambio entre Benjaminy Scholem al ofrecer una lectura diagnóstica de la histo-ria del presente en clave nihilista-mesiánica que prelu-dia el abrazo del nihilismo perfecto en nombre de lanecesidad de un enfrentamiento infrapolítico con lasestructuras de secuestro institucional:

Hoy, en todas partes, en Europa como en Asia, en los paísesindustrializados tanto como en los del “Tercer Mundo”, vivi-mos en el cerco de una tradición que está permanentemente enestado de excepción. Y todo poder, democrático o totalitario,tradicional o revolucionario, ha entrado en una crisis de legiti-mación en el que el estado de excepción, que era el fundamen-to escondido del sistema, ha venido plenamente a la luz. Si laparadoja de la soberanía tuvo alguna vez la forma de la propo-

7 Ver Blanchot, Unavowable y Nancy, Inoperative.8 Agamben se refiere a este desobramiento en un sentido algo diferenteen Homo Sacer 61.

230

sición “no hay nada fuera de la ley,” adopta una forma perfec-tamente simétrica en nuestro tiempo, en el que la excepción seha hecho regla: “no hay nada dentro de la ley”; todo —todas lasleyes— están fuera de la ley. El planeta entero se ha convertidoahora en la excepción que la ley debe contener en su cerco.Hoy vivimos en esta paradoja mesiánica, y cada aspecto denuestra existencia soporta sus marcas. (170)

Agamben está por supuesto hablando desde la oc-tava tesis sobre la filosofía de la historia de Benjamin,que dice: “la tradición de los oprimidos nos enseña queel ‘estado de excepción’ en el que vivimos es la regla.Debemos llegar a un concepto de historia que corres-ponda a ese hecho. Entonces tendremos la tarea de pro-ducir un real estado de excepción” (Benjamin citado porAgamben 160). En esa octava tesis Benjamin se refiere ala definición schmittiana de la soberanía como el poderde decidir el estado de excepción9. Desde la frase de Leasobre la Inquisición, la Inquisición es cuerpo soberanoprecisamente en cuanto poder dentro del estado supe-rior al estado mismo —el cuerpo soberano tiene el po-der de suspender la ley desde la ley, y así vive simultá-neamente dentro y fuera de la ley. Como el Mesías: tam-bién El revela la estructura oculta de la ley, y suspendela ley indefinida o infinitamente. La Inquisición es en-tonces verdad de nuestro tiempo, alegoría o literalidadde un estado de excepción más legal que la ley, es decir,relación soberana que exige absolutamente el rendimien-to a la relación. “Podemos comparar la situación de nues-tro tiempo a la de un mesianismo paralizado o petrifica-

9 Ver Schmitt, Political 1-15. Agamben también refiere al estado deexcepción schmittiano en Homo Sacer (8-19; 26-42), pero desarrollasus implicaciones en Stato di eccezione. Ver siguiente capítulo para unadiscusión extensa.

231

do que, como todos los mesianismos, nulifica la ley, peroentonces la mantiene como la nada de la revelación enun estado de excepción perpetuo e interminable, ‘el es-tado de excepción’ en el que vivimos” (171).

Pero Benjamin dice que cuando lleguemos a unconcepto de historia que entienda y de cuenta de esaparadoja de la soberanía que al mismo tiempo oculta yrevela la excepción de la ley, “la fundación mística de laautoridad”, en palabras de Jacques Derrida citando aMontaigne (Derrida 239), entonces podremos llegar aproducir un “estado de excepción real”. De nuevo dosestados: el estado de excepción “en el que vivimos”, co-rrespondiente al uso biopolítico de la historia, y ese otroestado desusado y enigmático, “el estado de excepciónreal”, del que depende la posible redención. Y entreambos la necesidad de un “pequeño ajuste” infrapolíti-co, sólo posible tras hacernos con una concepción de lahistoria que revele su fundamento escondido.

Agamben cita la carta de Scholem a Benjamin enla que Scholem comenta el ensayo de Benjamin sobreKafka. “Scholem define la relación a la ley descrita enlas novelas de Kafka como la ‘nada de una revelación’,queriendo que esta expresión nombre ‘un estadio en elque la revelación no significa, pero todavía se afirma porel hecho de que es válida. Donde la riqueza de la signi-ficación se ha ido y lo que aparece, reducido, por asídecirlo, al punto cero de su propio contenido, todavíano desaparece (y la revelación es algo que aparece), allíaparece la nada’” (169). Validez sin significación: pun-to cero del sentido de la ley, y así también aparición dela ley en toda su fuerza mesiánica y suspensora de la ley.La Inquisición es también validez sin significación: ni-hilismo imperfecto. Igual que, a mi juicio, toda teoríamoderna del sujeto de lo político.

232

En su libro Sobre la psicoteología de la vida cotidia-na Eric Santner comenta largamente este pasaje. Si haydos usos de la historia, y si el primer uso es un usopetrificado a través del cual la validez sin significaciónde la ley pesa como mesianismo imperfecto, pesa comopesa la Inquisición en la historia de España y de Occi-dente, y si el segundo uso es infrapolítico y está a favorde un nuevo y real estado de excepción, mesianismoconsumado que desobra la historia al morar en el excesoo demasía que es no sólo la condición de posibilidad dela relación soberana sino también la condición de posi-bilidad de su desestabilización, Santner busca el segun-do. El primero es para él rendimiento relacional. Al se-gundo, que es desestabilización constituyente, Santner,remitiendo a categorías lacanianas fuertemente reenfa-tizadas por Zizek, le llama “atravesar la fantasía”, desha-cer la fantasía relacional que nos instala y nos atrapa enel rendimiento subjetivo.

Santner llama “éxodo” a esa posibilidad redentorade deshacer la fantasía relacional que mantiene a la “vidacapturada por la cuestión de su legitimidad” (30)10. Endiálogo con la interpretación que hace Agamben de lafrase de Scholem “validez sin significado,” piensa que“el dilema del sujeto kafkiano —exposición a una plus-valía de validez sobre sentido— apunta (...) al lugar fun-damental de la fantasía en la vida humana. La fantasíaorganiza o ‘liga’ esa plusvalía en un esquema, una tor-sión o giro distintivo que le da color/distorsiona la for-ma de nuestro universo, cómo el mundo se nos revela”(39). El éxodo, entonces, es la posibilidad de recobrar o

10 Santner no menciona el trabajo de Paolo Virno, aunque su uso deltérmino “éxodo” es deudor de Virno, “Virtuosity and Revolution”. Sinembargo, el uso del término “éxodo” en ambos autores es fundamental-mente heterogéneo.

233

desligar “el núcleo disruptor de esa fantasía y de conver-tirlo en ‘más vida’, la esperanza y posibilidad de nuevasposibilidades” (40); o, en otras palabras, la posibilidadde devenir “abierto a lo real dentro de la realidad” (74),y abierto por lo tanto a la conciencia del infrapoder den-tro del poder. El éxodo es conciencia infrapolítica, locual implica: sólo desde nuestro secuestro por los apara-tos de infrapoder, que determinan el lugar individualde experiencia de la relación soberana para cada uno denosotros, se hace posible proceder a un desalojo con res-pecto de ellos.

No parecemos estar, pues, muy lejos de la segundahipótesis de Lazzarato: “La misma dinámica que nos ataa una formación ideológica es (...) el lugar donde la po-sibilidad de posibilidades genuinamente nuevas puedeaparecer” (Santner 81). Santner repite aquí un viejopostulado de la tradición marxista, según el cual es elcapitalismo mismo el que nos da armas para su venci-miento. Aunque sin mencionar la lectura derrideanasobre la “hauntologie” de Marx, Santner apela a ella paraestablecer que tanto en Franz Rosenzweig (el pensadorque concierne, junto con Freud, al libro de Santner)como en Marx “toda relación de intercambio —y esosignifica todos los sistemas socio-simbólicos a través delos que un individuo adquiere una identidad o valorgeneral y genérico— dejan siempre un resto, una plus-valía insistente e inquietante para la que no puede pos-tularse equivalente general alguno. Y para ambos estainquietante plusvalía que funciona en su mayor partecomo la fuerza impulsora del sistema simbólico puedeconstituirse en el sitio de una ruptura con él, el lugar enel que puede abrirse la posibilidad de desalojarse res-pecto del dominio del soberano o del equivalente gene-ral” (96-97). Ahora bien, en Santner, como en Benja-

234

min, como en Marx según Derrida, esa posibilidad re-dentora y revelatoria es posibilidad mesiánica. La inte-rrupción de la fantasía, el desligar del núcleo traumáti-co que nos sostiene como vida distorsionada en el some-timiento a todo infrapoder, es precisamente interven-ción mesiánica: “[esa fantasía y/o ese núcleo traumáti-co] desaparecerá[n],” dice Benjamin, “con la venida delMesías, de quien un gran rabino dijo un día que noquería cambiar el mundo por la fuerza, sino solo hacerun pequeño ajuste en él” (citado por Santner 122).

El pasaje del nihilismo imperfecto al nihilismoconsumado es cuestión, pues, de orientación infrapolí-tica hacia el pequeño ajuste. El texto de la deconstruc-ción insiste en ese pequeño ajuste como fundamental asu propia estrategia. La diferencia entre el mesianismo ylo mesiánico es en Derrida la diferencia mínima queinstituye lo mesiánico como la posibilidad misma, quese hace entonces la necesidad, de una orientación polí-tica para la deconstrucción, y una y otra vez la base mí-nima para la decisión. En el lenguaje de la deconstruc-ción, dado que las condiciones de posibilidad de la jus-ticia son también las condiciones de su imposibilidad,dado que “la imposibilidad de justicia para todos es laposibilidad misma de que exista la justicia en absolu-to”11, y la imposibilidad de hospitalidad la única aper-tura a la hospitalidad, la imposibilidad de amistad a laamistad, etcétera, una orientación hacia la apertura in-frapolítica es orientación hacia la condición incondi-cionada que rige la estructura aporética. Existe la apo-ría, es decir, el nihilismo. La diferencia entre una expe-riencia imperfecta y una consumada de aporía es la dife-rencia entre entender lo aporético como el fin del pen-

11 Le debo a Martin Hagglund, en comunicación personal, esta formu-lación.

235

samiento o entenderlo como apertura a un pensamien-to reflexivo que es también el principio de la prácticainfrapolítica allí donde la supresión de la aporía (en todomesianismo imperfecto) refuerza la violencia exorbitan-te de la hegemonía imperial biopolítica.

Para concluir, pues, ¿cómo puede afectar la rela-ción mesiánica, como orientación al pequeño ajuste, ladecidibilidad de las dos hipótesis de Lazzarato sobre lapráctica político-intelectual del trabajo inmaterial? Larelación mesiánica no es más que la promesa de que lasegunda hipótesis de Lazzarato es verdadera, es decir, deque es posible un cambio político liberador de natura-leza fundamental —de ahí que todo mesianismo estétodavía hundido en el nihilismo; porque sólo es prome-sa. La nada perfecta de la promesa es la otra cara de lanada de la revelación, que constituía el nihilismo im-perfecto en la parábola de Kafka según Benjamin. ¿Pue-de la “intelectualidad de masas” del presente alcanzarun desobramiento tal que la posibilidad mesiánica que-de preparada en él, mediante el desmantelamiento detodo nihilismo imperfecto? Ese sería el movimiento ha-cia un entendimiento infrapolítico o contraimperial delo político. Dice Heidegger: “Pensamos lo político comoromanos, esto es, imperialmente”. El infrapoder inqui-sitorial, el poder dentro del estado superior al estadomismo, el poder de la fantasía que ata el núcleo traumá-tico de la dominación a nuestra propia inmersión en laauto-dominación (el problema marrano por excelencia)—esos son los lugares para la inversión benjaminiana, ypor lo tanto los lugares donde se puede desarrollar unapráctica infrapolítica que ya pensaría lo político contrala política imperial, de forma no romana, contra la falsi-ficación del mundo. En la falsi-ficación ya no hay elterror o la alegría del desocultamiento sino más bien

236

rendimiento relacional. En el rendimiento relacional larelación política no es sino una relación de poder.

Contra el infrapoder, la infrapolítica, del lado deaquellos y de aquello para quienes y para que la empresade falsi-ficación esencial de la vida, y con ello de la muer-te y de toda la empresa de finitud creativa con ella aso-ciada, incluida la empresa de intelectualidad de masasque determina el papel y la función y los límites de lavida intelectual hoy, es el enemigo. Cuenta Foucaultque una de las pruebas u ordalías del viejo orden tribalgermánico consistía en lo siguiente: “se ataba la manoderecha de una persona a su pie izquierdo y se le tirabaal agua. Si no se ahogaba perdía el caso, puesto que elagua no lo había aceptado como debía haber hecho; sise ahogaba, ganaba, pues el agua no lo había rechazado”(38). Pero tiene que haber una forma de ganar la ordalíamás allá de la alternativa quiasmática: si pierdes o ganasel caso, pierdes la vida. El éxodo de la alternativa: lainfrapolítica no es sino la búsqueda de un éxodo no bio-político de tal coyuntura.

237

Capítulo sextoUn dios sin soberanía.La decisión pasiva

Dijeron que “se había estado creando una atmósfe-ra de ambigüedad legal como resultado de decisio-nes de política a los niveles más altos del Pentágono.Los oficiales de la Asesoría Jurídica (JAGC) estabansiendo eliminados del proceso de formulación dedecisiones.” Le dijeron que, con la guerra sobre elterror, una historia de cincuenta años de aplicacio-nes ejemplares de las Convenciones de Ginebrahabía llegado a su fin. (Hersh, “Gray” 42-43).

Las acciones de Estados Unidos en Guantánamo,el caso Padilla, los incidentes de maltrato de prisionerosde guerra que salieron a la luz en el escándalo de la cár-cel de Abu Ghraib y el de las cárceles secretas de la CIAen territorios fuera de la jurisdicción de Estados Unidoscuestionan la validez práctica de las Convenciones deGinebra de 1949. Tendemos a pensar en ello como undesarrollo ominoso del presente. Y sin embargo ya CarlSchmitt lo había adelantado en sus conferencias de 1962sobre la teoría del partisano. “Las cuatro Convencionesde Ginebra del 12 de agosto de 1949 son labor de unaconciencia humana, y un desarrollo humanitario quemerece nuestra admiración. Otorgando al enemigo unaporción de humanidad y también de legitimidad en el

238

sentido de reconocimiento, permanecen fundadas en latradición del derecho internacional clásico, sin el quetal humanitarismo habría sido improbable. Su base estodavía la fundación estatista de la guerra, orientada haciasu contenimiento, con claras distinciones entre guerra ypaz, y entre guerra civil y guerra entre estados, entreenemigo y criminal, entre militar y civil (...) Al suavizarestas distinciones e incluso al cuestionarlas, abren lapuerta para un tipo de guerra que destruiría intencio-nalmente tan claras divisiones. En ese punto muchasreglas de compromiso cuidadosamente formuladas em-piezan a aparecer como puentes frágiles sobre un abis-mo que oculta metamorfosis portentosas en los concep-tos de guerra, paz y el partisano” (Theory 37).

Podemos estar asistiendo a las metamorfosis por-tentosas de Schmitt. ¿Han conseguido deshacer la vali-dez presente de su teoría del partisano? ¿Es el partisano,hoy, todavía viva “figura del espíritu-mundo,” como diceSchmitt en referencia a la historia hegeliana (52), o haido a parar al basurero de la historia? Esa “chispa que en1808 voló al norte desde España” (53) convirtió al par-tisano —ya como “defensor de la autoctonía de la casa”ya como “activista revolucionario internacionalista agre-sivo”— en el verdadero héroe militar del imaginariomoderno. La militancia partisana, en las guerras de li-beración nacional, anticoloniales o civiles en las que secombatía a favor de la justicia revolucionaria, llegó acobrar importancia histórica mundial tras las invasionesnapoleónicas. Pero Jacques Derrida dice en Voyous que“se prepara una nueva violencia que en verdad ha sidodesencadenada para un largo porvenir, de forma másvisiblemente suicida y autoimnunitaria que nunca. Estaviolencia ya no sale de una guerra mundial o incluso dela guerra en cuanto tal, y mucho menos de ningunas

239

leyes de la guerra. Y esto no es consolador: al contrario.No se trata, esencialmente, de la guerra clásica e inter-nacional, declarada conforme al viejo jus europeanus, nide lo que Schmitt llama ‘guerra partisana’, pues estaúltima, como el terrorismo en su denominación clásica,recurría a la violencia y al terror con vistas a la liberacióno a la fundación más o menos lejana de alguna comuni-dad nacional-estatal territorializada, por lo tanto de al-guna soberanía” (Voyous 214). La implicación es por su-puesto que la violencia contemporánea partisana o con-trapartisana, ya no primariamente estatista, no ocurreahora en el nombre de la soberanía. Si no en el nombrede la soberanía, ¿entonces en nombre de qué? ¿De algúnmesianismo, de variedad partisana o contrapartisana?

La pregunta es entonces si, dados los trastornos dela soberanía, incluso de la soberanía democrática, esposible hoy desarrollar una concepción de la prácticapolítica antipartisana y antimilitante de carácter demo-crático; y también de carácter antimesiánico o al menosantimesianista. Aunque no pretendo tematizar particu-larmente la noción derrideana de “mesianicidad sinmesianismo” tal como es elaborada en Espectros de Marx,sí me parece útil anotar aquí que la importancia del con-cepto derrideano, y de la distinción conceptual queimplica, refiere a una destrucción de todo posible me-sianismo. La mesianicidad, en la contribución de De-rrida, es meramente lo que permanece como afirmacióny pasión de justicia más allá de toda posible sujetifica-ción o subjetivación mesiánica. La mesianicidad es dehecho, para Derrida, la contrapartida formal de la sobe-ranía, y por lo tanto antisoberana hasta el fin. La me-sianicidad (sin mesianismo, cosa que tiende a olvidarseinsólitamente) es también la catexis misma de la posi-ble o imposible “decisión pasiva” (Voyous 210) que mi

240

análisis acabará privilegiando como posible noción-guíapara una práctica política antisoberana, antimilitante yantipartisana, y además fuera de la determinación sch-mittiana de la política moderna como teología política1.

1. El estado universal

Hacia el final de su seminario de 1959-60 sobre laética del psicoanálisis Jacques Lacan establece la dife-rencia entre el “hombre ordinario” y “el héroe” sobre loque podríamos llamar la estructura de la traición (La-can, Ethics 321). El héroe —Antígona como heroínaacaba de ser presentada en el seminario como figura ejem-plar— es aquel o aquella que “no cede en su deseo.”Dado que el deseo es “la metonimia de nuestro ser”, la

1 Lo mesiánico, en cuanto a la mesianicidad, refiere “a laacontecimentalidad del acontecimiento, a la singularidad y a la alteridaddel otro” (Specters 28), y es una noción crucial en el Derrida de losnoventa que también remite al interés de Derrida en el pensamiento deEmmanuel Levinas. Quizás ninguna otra noción haya sido tan abierta-mente ridiculizada por los adversarios de Derrida, que deberían sinembargo admitir que no son capaces de tomarla en serio al nivel con-ceptual. Por ejemplo, Slavoj Zizek comienza su The Puppet and theDwarf con una referencia vaga a la “dimensión teológica a la que se le daun nuevo término de vida bajo el disfraz del giro mesiánico ‘postsecular’de la deconstrucción” (3) —lo cual resulta por lo demás sorprendentecomo crítica en un autor que apenas un par de años más tarde estaríaresueltamente defendiendo la teología política en The Neighbor. ThreeInquiries in Political Theology— para no hacer más referencia a ello en elresto del libro —por fortuna, pues la referencia es inepta. No hay nadaremotamente teológico en la estructura de lo mesiánico, que simple-mente registra el hecho de que “la venida del otro, la singularidadabsoluta e impredecible del otro” (Specters 28) es una condición delpensamiento, y no sólo de la experiencia ética o política. Lo mesiánicoes un punto de partida para la participación política racional. Voyoushablará del “espacio racional de una fe hipercrítica, sin dogma y sinreligión, irreducible a toda institución religiosa o implícitamenteteocrática. Es lo que he llamado el esperar sin horizonte de unamesianicidad sin mesianismo” (21).

241

estructura ética que constituye la posibilidad existen-cial del héroe no es otra que la perseverancia radical.Dentro del contexto de la perseverancia radical, la trai-ción es impotente, y la definición de un héroe es porconsiguiente “alguien que puede ser traicionado con im-punidad” (321) —es decir, en mi lectura, alguien quepuede ser traicionado sin que la traición cambie su es-tructura de comportamiento. Para el hombre ordinario,sin embargo, las cosas son muy distintas, pues “la trai-ción que casi siempre le ocurre lo devuelve al servicio delos bienes, pero con el proviso de que ya nunca másencontrará ese factor que restaura un sentido de direc-ción en ese servicio” (321). Es decir, para el hombreordinario la traición es terminal. La pérdida de direc-ción resulta catastrófica porque, en la antropología laca-niana, el ser del hombre —o de la mujer, por ejemplo,Antígona— está siempre de antemano vinculado a “undestino particular”: “ese destino demanda insistentemen-te que la deuda sea pagada, y el deseo continúa volvien-do, continúa regresando, y nos sitúa una vez más en unsendero dado, el sendero de algo que es específicamentenuestro asunto” (319). La pérdida de dirección, comopérdida del camino, deja al hombre a la deriva y desco-nectado de su ser, de su deseo.

El hombre ordinario encuentra su sendero bloquea-do o desvanecido, y no sabe por dónde tirar. La traiciónha tomado lugar, y él o ella han aceptado la traición,han aceptado pagar ese precio:

Lo que llamo “ceder en el propio deseo” está siempre acompa-ñado en el destino del sujeto por alguna traición (...) O bienel sujeto traiciona su propio camino, se traiciona a sí mismo, yel resultado es significativo para él, o bien, más sencillamente,tolera el hecho de que alguien con quien se ha comprometido

242

más o menos a hacer algo traiciona su esperanza y no hace porél lo que su pacto estipulaba (...) Algo se juega en la traición siuno la tolera, si, empujado por la idea del bien —y por esoentiendo el bien del que acaba de cometer el acto de trai-ción— uno cede terreno hasta el punto de renunciar a supropia demanda y se dice a sí mismo: “Bueno, si las cosasestán así, debo abandonar mi posición; ninguno de nosotrosvale mucho, y especialmente yo, así que deberíamos volverambos al camino común”. Pueden ustedes estar seguros deque lo que encuentran ahí es la estructura de la cesión deldeseo propio. (321)

En suma, la estructura de la traición —de la trai-ción del deseo, pues toda traición es para Lacan traicióndel deseo— regula la propia relación al ser. “Se sabe loque cuesta ir adelante en una dirección dada, y si no seva en esa dirección, se sabe por qué. Uno puede inclusosentir que, si en las cuentas propias con el deseo, no seestá exactamente en números negros, es porque no se hapodido hacer mejor, pues ese no es un camino que unopueda tomar sin pagar el precio” (323).

El precio, que es el precio de la perseverancia radi-cal, que se paga, o precisamente no se paga, por el héroeo el hombre ordinario, de formas diferentes, se articulasiempre siguiendo los varios ejes de la actividad huma-na. En las páginas de este seminario Lacan mencionados: el religioso y el político. En cuanto al religioso, “esebien que se sacrifica al deseo —y notarán ustedes queeso significa lo mismo que ese deseo que se pierde por elbien— esa libra de carne es precisamente lo que la reli-gión intenta recuperar. Ese es el solo rasgo común a to-das las religiones; es coextensivo con toda religión, conla totalidad de sentido de la religión” (322). Y, en cuan-to a lo político:

243

Parte del mundo ya se ha movido resueltamente en la direccióndel servicio de los bienes, de esa forma rechazando todo lo quetiene que ver con la relación del hombre al deseo —es lo que seconoce como la perspectiva postrevolucionaria. La única cosapor decir es que la gente no parece haberse dado cuenta de que,al formular las cosas de esta manera, se está simplemente perpe-tuando la eterna tradición del poder, a saber, “continuemostrabajando, y en lo que concierne al deseo, vuelva usted mástarde”. ¿Pero qué importa? En esta tradición el futuro comu-nista es sólo diferente del de Creón, del futuro de la ciudad, enque asume —y esto no es negligible— que la esfera de losbienes a la que todos debemos dedicarnos puede en algúnmomento abrazar la totalidad del universo. En otras palabras,esta operación sólo se justifica en la medida en que el estadouniversal está en el horizonte. (318)

La perspectiva política postrevolucionaria, comu-nista o liberal, incorpora una traición fundamental deldeseo basado en la esperanza ontológica de lo que Lacanllama el estado universal. El estado universal —un pa-raíso imposible de trabajo en libertad— sustituye la pro-mesa infinitamente diferida pero siempre presente de lacoincidencia del deseo consigo mismo, sin duda unapromesa del deseo mismo, y no sólo del poder, de he-cho una promesa del deseo soberano, que es al mismotiempo una promesa del deseo de traición. El estadouniversal, dice Lacan, “significa nada más que suponerque las cosas cambiarán al nivel molecular, al nivel de larelación que constituye la posición del hombre ante losvarios bienes, en la medida en que hasta ahora su deseono ha estado allí” (318).

La promesa o esperanza del estado universal —nohay promesa sin esperanza—, aunque “nada indique queincluso en su límite el problema vaya a desaparecer”

244

(318), es el horizonte político del fin de lo político. Le-jos de anticipar una situación real en la que el reino delos bienes y el reino del deseo se habrán convertido enidénticos, es un sustituto compensatorio de la incapaci-dad de vivir a la altura del imperativo ético (lacaniano)de no ceder en el propio deseo. Como abandono de laperseverancia radical en el ser propio, podría tambiénpercibirse como abandono de la soberanía, una especiede abdicación intencional. De hecho, las palabras deSchmitt sobre la esencia de la existencia política resue-nan absolutamente en la noción lacaniana de auto-trai-ción. Para Schmitt, como sabemos, “en tanto que la genteexista en la esfera política, esa gente debe (...) determi-nar para sí la distinción de amigo y enemigo. Ahí residela esencia de su existencia política. Cuando ya no poseela capacidad o la voluntad de hacer esta distinción, dejade existir políticamente. Si permite que la decisión seahecha por otro, entonces ya no es más una gente políti-camente libre y queda absorbida por otro sistema polí-tico” (Concept 49).

Pero las cosas se complican. ¿No es el acto políticoimplicado en el rechazo del derecho a la determinaciónsoberana de amigos y enemigos también un acto políti-co? Por lo mismo, ¿no es el abandono de la posiciónética de no ceder en el propio deseo también un actoético? En la medida en que una decisión es inevitabletambién en estas situaciones límite, la decisión no pue-de abandonar su carácter soberano en virtud de unanecesidad lógica. “Sublimen tanto como quieran; tie-nen que pagar por ello con algo. Y este algo se llamajouissance. Tengo que pagar por esa operación místicacon una libra de carne” (Lacan, Ethics 322). La opera-ción mística de la jouissance política —cuando permitoque otro tome mi decisión, cuando abrazo o me someto

245

a la estructura de la traición que indiferencia mi deseo yel deseo del otro, mi traición y la traición del otro —esen sí un acto político soberano y podría de hecho dar-nos el secreto de la estructura de la soberanía. El sujetoes, para Lacan, nada sino esa libra de carne sacrificada,cedida en la cesión del deseo. Y eso hace de la políticade la subjetividad —la política del sujeto está siemprebasada en la eterna tradición del poder, “sigamos traba-jando, y vuelva usted más tarde en lo que concierne aldeseo”— una política siempre necesariamente catastró-fica, en la que la dirección está de antemano perdida.

2. Otro orden de lo político

“Il n´y a donc plus que des États voyous, et il n´y aplus d´État voyou” (Derrida, Voyous 150) —no hay másque estados piratas y no hay estados piratas. Si todoestado es un estado pirata, entonces no hay estadospiratas. Para Derrida esta formulación, que cierra unorden conceptual de lo político, es necesariamente pre-liminar a “otro orden” (150), es decir, a un orden al-ternativo, postulable lógicamente de la consumacióno acabamiento del orden anterior. Su síntoma, dice, esprecisamente el abandono de la terminología de esta-do pirata por la Administración Clinton en EstadosUnidos: “La misma gente que, bajo Clinton, aumentóe intensificó esta estrategia retórica y abusó de la ex-presión demonizante ‘estado pirata’, por fin, el 19 dejunio de 2000, declaró públicamente que habían de-cidido abandonar por lo menos el término. MadeleineAlbright [Secretaria de Estado con Clinton] hizo saberque el Departamento de Estado ya no lo considerabauna designación apropiada, y que desde ese momento

246

se diría, de manera más neutral y moderada, ‘estadospreocupantes’” (150-51). El uso al que revertiría Geor-ge W. Bush sería ya residual u obsoleto. Y esto es por-que, en resumen, en la llamada guerra contra el terror,ya no estamos ante

una guerra clásica internacional, dado que ningún estadola ha declarado o está en pie de guerra en cuanto tal contraEstados Unidos, ni, puesto que no hay estados-naciónpresentes en cuanto tales, estamos antes una guerra civil,ni siquiera ante una guerra de partisanos (para usar elinteresante concepto de Schmitt), dado que ya no es cues-tión de resistencia a una ocupación territorial, o cuestiónde una guerra revolucionaria, o de una guerra de inde-pendencia para liberar un estado colonizado o fundar otroestado. Por estas mismas razones, el concepto de terroris-mo ya no resulta pertinente, pues, precisamente, siempreha sido asociado con guerras revolucionarias, guerras deindependencia o guerras de partisanos en las que el estadosiempre ha sido la apuesta, el horizonte y el terreno. (De-rrida, Voyous 150).

Son afirmaciones más bien extraordinarias, o sobreuna situación extraordinaria, pero su verdad dependede si estamos realmente en la aurora, y no importa loque dure, de un orden alternativo de lo político, queDerrida colocaría entonces, de forma insegura, bajo elsigno de “un dios sin soberanía”: “nada es menos segu-ro, seguramente, que un dios sin soberanía, nada es menosseguro que su llegada, seguramente. Esa es la razón porla que, y de la que, hablamos” (160). ¿Estamos de he-cho ante el fin de un orden conceptual de lo político,que sería el orden dentro del que, según Schmitt, todoconcepto significativo es la secularización de un con-

247

cepto teológico?2. A Derrida le preocupa esa cuestión:“A menudo me he preguntado (...) si todo lo que vincu-la a mis ojos la democracia-por-venir con el espectro o elfantasma de una mesianicidad sin mesianismo podríaser reconducido o podría ser reducido a algún teologe-ma no reconocido en cuanto tal” (155).

Veíamos al principio de este libro que la ontologíapolítica cifrada en la noción de un orden de lo políticodeconstruye la ontología política cifrada en la divisiónamigo/enemigo, y viceversa. Son ontologías mutuamenteincompatibles. O la división amigo/enemigo es supre-ma para una determinación de lo político o el orden delo político lo es. Ambas instancias no pueden ser supre-mas simultáneamente. La fisura entre ellas —y habríaque estudiar la relación entre esta fisura y la fisura de lasoberanía, que antes definimos como fisura entre poderreal y poder legal, si es que no son la misma fisura, acierto nivel adecuado de exégesis— es estrictamente in-teorizable. Si la división amigo/enemigo se aguanta conindependencia de todas las demás antítesis, es decir, sies la antítesis suprema que sustenta la autonomía totalde lo político con respecto de toda otra determinación,entonces no hay orden de lo político. Si hay un ordende lo político, entonces ese orden produce sus propiasdivisiones políticas, produce amigos y enemigos y de-termina la antítesis en lugar de supeditarse a ella.

Schmitt se dio cuenta secretamente de esta difi-

2 Schmitt se refiere implícitamente en esa frase al comienzo, y no sóloal comienzo, del Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismode Juan Donoso Cortés, en donde Donoso formula el pensamiento deque “toda gran cuestión política está siempre envuelta en una grancuestión teológica” (5). Schmitt dice al comienzo de un capítulo de suTeología política que acaba con una mención de Donoso, que “todos losconceptos significativos de la moderna teoría del estado son conceptosteológicos secularizados” (36).

248

cultad en la sección de El nomos de la tierra titulada “Elenemigo injusto de Kant”. No le gusta lo que encuentraen Kant, y por eso mantiene a Kant a distancia. Por unlado, dice que Kant “formula definitivamente los resul-tados de la época de desarrollo” del sistema interestatalen vigor en los siglos diecisiete y dieciocho, esto es, diceque Kant formula las condiciones del entonces prevale-ciente nomos de la tierra, el orden prevaleciente de lopolítico. Schmitt cita a Kant: “Ninguna guerra entreestados independientes puede ser una guerra de castigoni puede ser una guerra de exterminio o de subyuga-ción”; y “por lo tanto existe el ‘derecho a un equilibriode poder entre todos los estados que son contiguos ypodrían actuar uno sobre otro’” (Schmitt, Nomos 168).Pero Kant, dice Schmitt, “revela dos caras” cuando “in-troduce, de manera altamente sorprendente, el concep-to del enemigo injusto” (168). El enemigo justo es el ene-migo intranómico, el enemigo que no quiere deshacerel orden nómico, sino que más bien se limita a cuestio-nar determinaciones nómicas internas desde el puntode vista del nomos mismo. Por ejemplo, después del Tra-tado de Utrecht, que establece las consecuencias de laGuerra de Sucesión Española a principio del siglo die-ciocho con resultados bastante dramáticos para el poderespañol, España intentó reestablecer sus reivindicacio-nes sobre territorio italiano e invadió Cerdeña y Sicilia.Inmediatamente los vencedores de Utrecht organizaronla llamada Cuádruple Alianza contra España. Como diceHenry Kamen, “el conflicto, que llegó a su término elaño siguiente [1719], fue una falsa guerra sin mayorpropósito que el de demostrarle a España que podíaoperar como poder militar sólo con el permiso de losfranceses y los británicos” (455). Los franceses y los bri-tánicos, con sus aliados, reafirmaron su posición de do-

249

minio nómico y pusieron a España en su sitio. Pero Es-paña fue considerada por ellos enemigo nómico, señorarespetable si bien un poco decaída y protestona, al tiempoque España no podía sino sentir que no era lo suficien-temente poderosa para modificar el equilibrio de podereuropeo al servicio de sus propios intereses.

¿Y el enemigo injusto? ¿Es el enemigo injusto, poroposición al enemigo justo, cuya definición queda ente-ramente contenida al nivel del orden nómico, un señorrespetable si bien un poco decaído y protestón, de todoprincipio de orden y orientación? Schmitt dice que elconcepto kantiano de enemigo injusto podría de hechoser ya “el presentimiento de un nuevo nomos de la tie-rra” (169), es decir, de un nuevo orden de lo político.Ahora bien, en su definición Kant prefigura ni más nimenos que la llegada de terroristas nihilistas, cuya in-tención no puede ser producir una configuración nómi-ca alternativa sino más bien, precisamente, el retorno aun imposible estado de naturaleza, un caos asesino, des-orden y desorientación para todos. Si esto es así, el ene-migo injusto kantiano es la intuición del fin de todoposible orden de lo político, y por lo tanto no el presen-timiento de ningún orden nuevo ni emergente.

Para Kant el enemigo injusto es aquel “cuya volun-tad públicamente expresa (de obra o de palabra) revelauna máxima mediante la que, si fuera convertida en re-gla universal, se haría imposible cualquier condición depaz entre naciones, y, en su lugar, se perpetuaría unestado de naturaleza” (Schmitt, Nomos 169). Estricta-mente según la definición kantiana, el enemigo injustoes el enemigo del orden de lo político: no de un ordendado, sino de toda posibilidad de un orden de lo políti-co. Schmitt dice: “Una guerra preventiva contra tal ene-migo tendría que considerarse incluso más que una gue-

250

rra justa. Sería una cruzada, porque estaríamos lidiandono simplemente con un criminal, sino con un enemigoinjusto, con un perpetuador del estado de naturaleza”(169). La noción del enemigo injusto, descubrimientokantiano, desmantela la presuposición misma de un or-den de lo político en un sentido específico. Como figu-ra límite, el enemigo injusto está fuera del nomos, en elsentido de que rehúsa reconocer la autoridad nómicamisma. Pero el nomos es un principio totalizante fueradel que, por definición, no puede haber nada: incluso elprincipio de la disolución nómica sale del nomos mismoen cada caso. El nomos, si lo es, debe producir su propiaantítesis, en función de una nueva división totalizanteinterna a sí mismo. La invención kantiana de la figura delenemigo injusto hace que algo ocurra: el enemigo injustokantiano se presenta fuera de la jurisdicción del nomos,contra la jurisdicción del nomos. Es un escándalo.

Pero el escándalo se radicaliza en un sentido queSchmitt no nota. Es cierto que cita, con gran alabanza(“es imposible entender el concepto de enemigo justomejor de lo que Kant lo entendió” [169]), la definiciónkantiana del enemigo justo. Pero la definición kantianadel enemigo justo es en sí misma escandalosa, y poten-cialmente desarregla la diferenciación schmittiana. ParaKant, “un enemigo justo sería un enemigo al que yo leestaría haciendo mal al resistirlo, pero entonces no seríami enemigo” (citado por Schmitt, Nomos 169). Sch-mitt nos da la definición kantiana, pero en su texto noextrae sus implicaciones, rehúsa hacerlo, y con ello qui-zás es Schmitt mismo el que nos ofrece dos caras. Si elenemigo justo es tan buen muchacho que sería hastainjusto oponerse a él, entonces el enemigo justo es unaimposibilidad. En otras palabras, si el enemigo, en vir-tud de su justicia misma, es siempre de antemano un

251

amigo, entonces todos los enemigos, para serlo realmen-te, tienen que ser injustos. Pero si todos los enemigosson injustos, entonces todos los enemigos quedan fuerade la jurisdicción nómica. El orden nómico, en ese caso,manifiesta su jurisdicción efectiva, en todo otro sentidoque no sea el punitivo, sobre los amigos. Por lo tanto,pierde su universalidad. Pierde, de hecho, más que suuniversalidad: pierde su posición como concepto políti-co mismo, puesto que no puede ya responder por, ysólo puede someterse a, la división esencial de lo políti-co entre amigos y enemigos. En ese caso, el orden nó-mico y el estado de cualquier política concreta se hacenincompatibles. Si hay política, no hay un nomos vincu-lante. Si hay nomos, el enemigo injusto, es decir, cual-quier enemigo, cae fuera del orden de lo político.

¿Preferiremos entonces sostener la noción de or-den nómico o restringirnos a una noción anómica y sal-vaje de lo político? ¿Tenemos tal opción?3.

Si todos los enemigos son injustos, entonces todoslos enemigos deben ser exterminados. No hay fin y nohay límite a la guerra: la guerra es total, desde la pers-pectiva tanto de los amigos del orden nómico como desus enemigos injustos. Pero la guerra total no puede ser

3 Jan-Werner Müller nota que Nomos de la tierra “iba a permanecer lapiedra de toque de todas [las] reflexiones de la postguerra [de Schmitt]—no mínimamente porque le permitió cambiar el terreno de la discu-sión desde el pasado alemán y la política doméstica a más elevadasruminaciones sobre la historia del mundo e incluso míticas. Cuandoalgunos de sus admiradores quisieron publicar una colección de susescritos políticos al principio de los setenta, insistió en que empezarancon Nomos y publicaran sólo escritos de la postguerra” (87). Schmittera consciente de la opción imposible entre un orden nómico y laanomía radical de una política salvaje de enemistad absoluta, y esaimposibilidad se le hizo crucial, en el sentido de crucial como enigma,e irresuelto como tal. Esto, que no puede ser de ninguna forma desvin-culado de su comprometida historia política personal, va a marcartambién la escritura de su Teoría del partisano.

252

una orientación fundamental y un principio de orden.La noción de guerra total, incluso cuando es una guerratotal por la defensa del orden nómico, anuncia ya elfinal de todo posible reinado del orden nómico. Anun-cia también una radicalización de lo político en la me-dida en que se abre a su determinación más extremacomo guerra total. Pero una guerra total sin nomos esuna guerra totalmente desregulada, no discriminatoria,y sin legalidad. Y una guerra bajo tales condiciones hageneralizado ya la división amigo/enemigo hacia su dis-rupción efectiva, pues la amistad presupone legalidad.Enfrentada a una guerra total, que es guerra civil total,la humanidad se encuentra privada de la amistad, en elmismo sentido en el que se encuentra privada de ene-mistad, pues la noción de división amigo/enemigo hadado paso a su total indiferenciación. En el final lógicodel concepto, la división política encuentra su final efec-tivo. La guerra total es el fin de lo político. Toda nociónde un orden de lo político queda ahora más allá de lalínea. La guerra total es la amenaza absoluta.

Derrida dice que todos los esfuerzos occidentales onorteamericanos para identificar estados terroristas oestados piratas son “racionalizaciones destinadas a negarmás que la ansiedad absoluta, el pánico o el terror anteel hecho de que la amenaza absoluta no viene ya ni des-cansa sobre el control de estado alguno, de cualquierforma de lo estatal. Era necesario disimular, medianteesta proyección identificatoria, era necesario sobre tododisimular ante uno mismo el hecho de que el podernuclear o las armas de destrucción masiva son virtual-mente producidas y accesibles en lugares que ya no de-penden de estado alguno. Ni siquiera estados piratas”(Voyous 150). El orden interestatal de lo político ya noes la determinación primaria del estado de cosas políti-

253

co. Derrida nota que la situación presente lleva “a sulímite y a su fin” (150) el concepto de estados piratas,que está esencialmente conectado al orden interestatalde la modernidad política, al orden político de la sobe-ranía estatal, o incluso de la democracia interestatal(puesto que “el derecho internacional (...) pretende serfundamentalmente democrático” [137]). Pero “la sobe-ranía y la democracia son al mismo tiempo, y tambiénuna después de la otra, indisociables y contradictoriasrecíprocamente” (143). La democracia requiere de lafuerza —un orden democrático de lo político debe pos-tularse como orden soberano, no subordinado a ningúnotro orden. “Si la constitución de esta fuerza”, sin em-bargo, “está efectivamente, en principio, destinada a re-presentar y a proteger una democracia global, en reali-dad la traiciona y la amenaza” (143) —por la sencillarazón de que “el abuso del poder es constitutivo de lasoberanía misma” (145).

Por un lado, entonces, no es posible darle a la so-beranía un sentido democrático: “conferir sentido en lasoberanía, justificarla, encontrar una razón para ella, esya limitar su excepcionalidad sobre la decisión, some-terla a reglas, al derecho, a una ley general, a un concep-to. Es por lo tanto dividirla, someterla a partición, aparticipación, a reparto” (144). Pero, por otro lado, noes imposible tampoco darle a la soberanía un sentidodemocrático, puesto que el conferimiento de sentidocontinúa y nunca cesa una vez que la soberanía quedadiscutida, mencionada, incluida en el lenguaje y por lotanto compartida. Así que “la soberanía pura no existe,siempre se postula desmintiéndose, negándose a sí mis-ma, en un acto de autoinmunización, traicionándose altraicionar a una democracia que, sin embargo, no pue-de vivir sin ella” (144).

254

Esta estructura aporética de la soberanía determi-na a un tiempo para nuestra época la retórica de estadosgranujas y la lleva a su final. Todo estado soberano abu-sa de su poder y es por lo tanto un estado pirata. Derri-da considera que es demasiado fácil, aunque legítimopor lo demás, concluir que “allí donde todos los estadosson piratas (...) ya no hay más estado pirata” (146). Pro-pone una hipótesis más fuerte, a saber, que el fin delequilibrio de la Guerra Fría entre dos superpoderes des-truyó el sistema interestatal a favor de la soberanía no-minal norteamericana. Era pues cuestión de tiempo:“Con las dos torres del World Trade Center la totalidad(lógica, semántica, retórica, jurídica y política) del apa-rato que hacía de la denuncia de los estados piratas algoúltimamente consolador y significativo se colapsó visi-blemente” (147). Los atentados del World Trade Cen-ter y el Pentágono fueron consecuencia de la disolucióndel sistema interestatal de soberanía imposiblementecompartida; consecuencia de la primacía imposible (den-tro de un derecho internacional democrático) de la so-beranía norteamericana; índice de la disolución de es-trategias de contención; del límite y del fin de un ordende lo político largamente establecido. Si hubo trauma,entonces, no fue primariamente el trauma o la heridade lo que llegó a ocurrir y ocurrió: fue más bien conse-cuencia de “la aprensión inevitable de una amenaza peory porvenir” (148): la aprensión de la amenaza absoluta.El pánico o el terror de la amenaza más allá del ordenestatal es la clausura del orden de lo político —es decir,de un orden de lo político. A ese orden debiera suceder-le, inciertamente, otro orden. ¿Podría ser el orden de unprincipio no soberano de salvación, el orden de un diosno soberano, lo que Derrida llama la democracia-por-venir? Nada es menos cierto. ¿Necesitará tal nuevo or-

255

den un partisano? ¿Es la partisanía lo que se requierepara la construcción de un orden no soberano o antiso-berano de lo político? Derrida, como cité, dice que ésteno es el momento de una guerra de partisanos —aun-que llame “interesante” al entendimiento schmittianode tal noción. ¿Qué significa eso?

3. Más allá del principio de razón política

El libro Estado de excepción, de Giorgio Agamben,también habla del agotamiento del orden presente y dela posibilidad de una “nueva condición” (112). Derri-da, refiriéndose a los “estados preocupantes” de Made-leine Albright, y notando la tropología médica de lafrase, postula como posibilidad de orden nuevo la llega-da, o la nueva llegada, de un “dios soberano” que, “trasuna Revolución de la que todavía no tenemos idea”, nos“llevará (...) hacia lo que vino del Terror y de los Comi-tés de Salud Pública de la Revolución francesa” y hacia“un Consejo de Seguridad muy otro” (Voyous 160-61).De forma semejante Agamben menciona la “máquinaletal” que será o ya es el resultado del “estado de excep-ción” normativo que regula nuestro sistema político-ju-rídico (Stato 110). Si para Derrida el partisano, o másbien el contrapartisano, es el que toma sobre sí mismoel enfrentamiento de la amenaza absoluta mediante unaintensificación del principio de soberanía que disuelve ala democracia en un paroxismo de autoinmunidad, enAgamben emerge una noción parecida de autoinmuni-dad a través del recurso al “terror anómico” (Stato 85)que fuerza el desarrollo de un estado permanente deexcepción radicado en la indiferenciación “entre anomíay nomos, entre la vida y la ley, entre auctoritas y potestas”

256

(Stato 110). “El estado de excepción (...) ha alcanzadohoy su desarrollo planetario máximo. El aspecto nor-mativo de la ley puede por lo tanto ser borrado impu-nemente y contradicho por una violencia gubernamen-tal que, aunque ignora el derecho internacional en elextranjero y produce domésticamente un estado de ex-cepción permanente, todavía pretende estar aplicandoel derecho” (Stato 111). El resultado es la “guerra civilglobal”, una situación de hecho que, dice Agamben, yahabía sido profetizada por Schmitt en su Teoría del par-tisano (Stato 11).

El capítulo central de Estado de excepción invierteel “escándalo” del interés que mostró Walter Benjaminpor la teoría schmittiana de la soberanía al insistir enque de hecho la doctrina schmittiana sólo puede enten-derse como “respuesta a la crítica benjaminiana de laviolencia” (69). En juego está la posibilidad de algo otroque una teología política, que para Benjamin dependede la liberación de lo que llama “violencia pura”: “el ca-rácter propio de esta violencia es que ni pone ni preservala ley, sino que la depone y así inaugura una nueva épo-ca histórica” (Stato 70). Sólo tal violencia puede ser anó-mica, porque es enteramente independiente de la ley, ypor lo tanto afirma un área de existencia que no estásubordinada a la ley. Schmitt habría querido cuestionartal afirmación de la existencia incondicionada de la vio-lencia pura a favor de una subordinación jurídica totalde la violencia: “es para neutralizar la nueva figura deuna violencia pura, sustraída a la dialéctica de poderconstituyente y poder constituido, que Schmitt elaborasu teoría de la soberanía” (Stato 71). Si el soberano espara Schmitt el que decide la excepción, la decisión ex-cepcional “inscribe la anomía en el cuerpo mismo delnomos” (71), y sutura la fractura que parecía expandirse

257

en la crítica benjaminiana entre el orden del regulamien-to jurídico y un orden alternativo de vida libre y desata-da. Para Agamben en estos asuntos se decide “la defini-ción misma de lo que Schmitt llamó lo político” (67).Pero la definición que nos de Agamben de lo políticoserá benjaminiana y no schmittiana.

“El documento decisivo en el dossier Benjamin-Schmitt es sin duda la octava tesis de la filosofía de lahistoria, compuesta por Benjamin unos pocos mesesantes de su muerte: ‘la tradición de los oprimidos nosenseña que el ‘estado de emergencia’ en el que vivimosno es la excepción sino la regla. Debemos alcanzar unaconcepción de la historia que sea consistente con esaintuición. Entonces nos daremos claramente cuenta deque es nuestra tarea propiciar un estado real de emer-gencia, y esto mejorará nuestra posición en la lucha con-tra el fascismo’” (74-75). Si el estado de excepción sehace la regla, la teoría schmittiana según la cual la deci-sión excepcional tiene como función primaria sostenerla regla al suspender temporalmente su aplicación sehunde. La indecidibilidad de regla y excepción hace quela regla y la excepción se devoren a sí mismas. Lo quequeda es una zona anómica “donde funciona una vio-lencia sin ropaje jurídico de ninguna clase” (76-77). Elinterés de Benjamin por salvar la existencia conceptualde una violencia pura, desnuda de ropaje jurídico, ope-ra contra el interés de Schmitt por salvar la relación esen-cial entre violencia y ley. La captura de la violencia porel universo de la ley, en la dialéctica del poder constitu-yente y el poder constituido, hace posible lo que Derri-da llamaría una política del dios soberano, mientras quela liberación de la violencia con respecto de la ley abriríaquizá la posibilidad de una dispensación alternativa, a-teológica o a-ontoteológica. Agamben lo hace explícito

258

en un párrafo extraordinario: “la lucha por la anomíaparece ser, para la política occidental, tan decisiva comola gigantomachia peri tes ousías, como la batalla de gigan-tes sobre el ser que define a la metafísica occidental. Alser puro, a la pura existencia como última postulaciónmetafísica corresponde la violencia pura como objetopolítico extremo, como la ‘cosa’ de lo político; a la estra-tegia onto-teo-lógica, que intenta capturar al ser puroen la red del logos, corresponde la estrategia de la excep-ción, que debe asegurar la relación entre la violenciaanómica y la ley” (Stato 77)4. Con ello Agamben aclarala vinculación de la teoría schmittiana con la metafísicaoccidental, y parece abrirle el camino a una formula-ción postmetafísica de lo político desde la teoría de laviolencia pura de Benjamin.

Si la ley confía en una zona anómica para asegurar-se como fundamentación última, el logos confía en laalógica, que debe también capturar. La liberación tantode la violencia pura como del ser puro establece la posi-bilidad de un pensamiento alternativo de lo político,así como de una relación alternativa a la ontoteología:una práctica no ontoteológica de lo político. Aquí la

4 El análisis clásico de la onto-teo-logía, de Martin Heidegger, y laproposal de un “Schritt zurück” o paso atrás hacia lo impensado de lafilosofía, incluyendo al dios impensado (113), que “liberaría” al sermediante una dilucidación de la diferencia entre el ser y los seres, puedeencontrarse en “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”.Heidegger desarrolló este pensamiento a lo largo de los años, y Agambense está refiriendo a él. Que la estructura de la metafísica sea onto-teo-lógica también significa que la soberanía, como fundación última, ago-ta el “pensado” de la metafísica, lo que es pensable dentro de ella. Si,por lo tanto, la política es ontoteológica, el intento de conmover lasoberanía, de encontrar una determinación de lo político más allá de ofuera de la soberanía, es un intento de consumar el proyectoheideggeriano de pensar lo impensado de la ontoteología. Ver en co-nexión con esto el “envoi” al primer ensayo de Derrida en Voyous, que esuna discusión con la noción heideggeriana de un dios que salva, o undios más allá del Dios Uno (155-61).

259

presentación de Agamben del trabajo político es consis-tente con la presentación de Derrida de una democra-cia-por-venir a través de la noción de una mesianicidadsin mesianismo. Esta es la formulación de Agamben:“Exhibir la ley en su no-relación a la vida y la vida en suno-relación a la ley significa abrir entre ellas un espaciopara la acción humana que en un tiempo reclamó parasí el nombre de política. La política ha sufrido un eclip-se duradero porque está contaminada por la ley, y seconcibe a sí misma en el mejor de los casos como poderconstituyente (esto es, como violencia que impone laley), cuando no se reduce simplemente a una negocia-ción con la ley. Verdaderamente política, en su lugar, essólo la acción que rescinde el vínculo entre violencia yley” (Stato 113)5. Es decir, la política, propiamente di-cha, es la interrupción de la máquina biopolítica queresulta del terror anómico y que produce incesantementeel aparato contrapartisano del poder de la excepción.Pero el estado de excepción ha alcanzado su máxima ten-sión hoy —haciéndose norma, también arruina su pro-pia excepcionalidad: sujeto a trastornos de autoinmuni-dad, el dios de la soberanía ha caído en agonía mortal, yya no puede preservar el orden.

Puede parecer paradójico que la noción benjami-niana de violencia pura, contra la violencia “mítica” queconstituye lo político en la alternancia implacable depoder constituyente y poder constituido, pueda ser en-

5 El ensayo de Derrida “Fuerza de ley” analiza el ensayo de Benjamin“Crítica de la violencia” en el contexto de la interrogación de la diferen-cia entre ley y justicia. El interés de Derrida es también elicitar unaliberación de la violencia de la ley en nombre de la estructura mesiánicade la justicia misma. Este ensayo probablemente marca el momento demáxima proximidad entre los proyectos de Agamben y de Derrida. Elacontecimiento por venir, la estructura del venir marca la posibilidadde la democracia fuera de la soberanía. Ver en este contexto Agamben,La comunidad que viene.

260

tendida por Agamben como la cifra de una política noontoteológica. Después de todo, Benjamin le llama a suviolencia pura “violencia divina”6. Pero, tal como la en-tiende, la violencia divina, al disolver el vínculo entre laviolencia y la ley, al postularse como algo absolutamen-te otro que la ley, de hecho, al postularse como otredadabsoluta, es una figura de lo incondicional —es lo in-condicional por excelencia. En cuanto incondicional,esta violencia pura y divina se sustrae a la lógica de lasoberanía política7. Sólo lo incondicional puede rom-

6 Para Benjamin, “la justicia es el principio de todo hacer de finesdivino, el poder el principio de todo hacer leyes mítico” (248); “si laviolencia mítica es hacer leyes, la violencia divina es destruir leyes; si loprimero pone límites, lo segundo los destruye ilimitadamente; si laviolencia mítica trae a la vez culpa y retribución, el poder divino sóloexpía; si lo primero amenaza, lo segundo golpea; si lo primero es san-griento, lo segundo es letal sin derramamiento de sangre” (249-50).Para Benjamin, de forma suficientemente oscura, “una nueva épocahistórica” (252) depende de la interrupción del principio de la violen-cia hacedora de leyes por la violencia divina. Es por lo tanto extraordi-nario que, en el final mismo del ensayo, Benjamin diga: “la violenciadivina, que es el signo y sello pero nunca el medio del despacho sagra-do, puede ser llamada violencia ‘soberana’” (252).7 ¿Cómo puede entonces llamarse violencia “soberana”? Ver nota ante-rior. Derrida objeta a esta determinación: “Soberana en que se llama así mismo y es llamada allí donde soberanamente se llama. Se nombra así misma. Soberano es el poder violento de esta apelación originaria.Privilegio absoluto, prerrogativa infinita. La prerrogativa da la condi-ción de toda apelación. No dice nada más, se llama a sí mismo, portanto, en silencio. Nada resuena, entonces, sino el nombre, la nomina-ción pura del nombre antes del nombre. La pre-nominación de Dios—aquí está la justicia en su poder infinito” (“Force of Law” 293). Asícomo “Fuerza de ley” es el momento de máxima cercanía entre Agam-ben y Derrida, las cosas comienzan a descomponerse justo en estepunto. Dirreda encuentra la noción de violencia divina inapropiada,precisamente porque es demasiado soberana: “es en este punto que estetexto [“Crítica de la violencia”], en toda su movilidad polisémica ytodos sus recursos de inversión, me parece finalmente demasiado cer-cano, hasta el punto de fascinación especular y vértigo, a la misma cosacontra la que uno debe actuar y pensar, hacer y hablar. Este texto, comomuchos otros de Benjamin, es todavía demasiado heideggeriano, de-masiado mesiánico-marxista o arqueo-escatológico para mí” (298).

261

per, por arriba, el vínculo entre la soberanía y la incon-dicionalidad.

Ese vínculo no puede ser roto para Schmitt. La on-toteología schmittiana insistirá en la subordinación jurí-dica total de la violencia precisamente para eliminar elresiduo de incondicionalidad que establece la diferenciamisma entre incondicionalidad y soberanía. En efecto, lasoberanía, para ser tal, debe ser incondicional. Pero laincondicionalidad excede a la soberanía. El acto político,en cuanto soberano, es siempre para Schmitt, en palabrasde William Rasch, “cortar la cadena y fijar un punto deorigen que sirva como norma no derivada, o establecerprocedimientos para determinar dónde cortar la cadena,o establecer reglas discursivas para establecer procedimien-tos para determinar dónde cortar la cadena” (Rasch, “Po-litics” 42). En otras palabras, una política de la excepciónsoberana es para Schmitt entendible como la interrup-ción de un regreso infinito cuyo último apoyo es el prin-cipio ontoteológico de razón suficiente. Dios, el dios dela soberanía ontoteológica, es el garante de la ley infinitade la causalidad, del infinito recurso al principio y la fun-damentación. Nihil est sine ratione organiza una políticaanalógica de fuerza bajo el principio de la subordinaciónuniversal a la ley de causalidad, esto es, bajo el principiode razón suficiente: todo debe tener una causa, todo debeestar fundamentado8. El político soberano no es sino el8 En El principio de razón Heidegger reflexiona sobre lo impensado en elprincipio de razón como principio del ser, y en el compromiso deLeibniz con la ontoteología. Ver también Rasch, “Conflict” 2-9, y suanálisis de la soberanía schmittiana en conexión con el principio deLeibniz. Si “lo que Leibniz de hecho estableció fue, no la racionalidaddel mundo creado por un Dios que sirve como su razón suficiente, sinomás bien la irracionalidad de la razón misma, que, como todos los otrossistemas de creencias que buscan su fundamentación en orígenes, re-quiere un salto de fe” (Rasch, “Conflict” 5), la teoría schmittiana de lasoberanía no es una continuación sino más bien un intento de salvar elprincipio leibniziano que, por un lado, “renuncia a toda posibilidad de

262

ocupante analógico del principio mismo, un sustituto deldios de la causalidad, ya como poder constituido ya comopoder constituyente. De ahí que, en la determinaciónclásica, lo incondicional siempre exceda a la soberanía.

Bajo esta determinación, la violencia pura o divinaes la excepción a la excepción —la sustracción radicaldel regreso infinito, la afirmación de una suspensión nosangrienta pero de todas maneras letal de la cadena sig-nificante. Como incondicionalidad absoluta, la violen-cia pura des-condiciona la soberanía, esto es, la desab-solutiza, y libera a lo político de lo político mismo,abriendo la posibilidad de un entendimiento no sch-mittiano de lo político. Otra vez en palabras de Rasch:

La violencia divina (...) viene como si del afuera para limitar elespacio de lo político, de hecho, para marcar ese espacio parasu demolición. También reconoce que la paradoja en el ori-gen del mundo mítico no puede resolverse pacíficamente,pero asume que el extraño nudo de la asimetría en la fuentede lo político puede sencillamente ser cortado por un único ysimple acto de violencia que “fundará una nueva edad histó-rica” en la que la autoexcepción del soberano quedará anula-da y cancelada. La violencia divina no reemplaza un ordenpolítico por otro, sino que reemplaza un orden de lo político,basado en la autoexcepción soberana, por otra manifestaciónde lo político más allá de toda excepción que faltaría pordeterminarse. (Rasch, “Politics” 44)

Pero Rasch es todavía un schmittiano, y no un ben-jaminiano. Para él no es posible ninguna interrupcióndel principio político de razón suficiente —del princi-pio último del orden político, del nomos del nomos, el

dotar a la ley de dignidad metafísica” (7), y por otro apropia y secularizala dignidad metafísica de la ley.

263

principio de excepción soberana, que Rasch muestrapersuasivamente que es un caso más de la ley lógica deltercero excluido (“Politics” 38-42). Esto es, no es posi-ble ninguna interrupción del principio político de ra-zón suficiente sin arriesgar el colapso de lo político enuna escatología del fin del mundo, que es lo mismo queuna escatología del origen radical: “quedar liberado dela estructura de la soberanía es ser devuelto a un estadode inocencia natural” (48). Rasch sospecha que la vio-lencia pura de Benjamin, y de Agamben, promisoria deuna “política completamente nueva” (38), podría dehecho no lograr nada sino la exclusión de lo políticomismo. Como dice en otro ensayo, “lo político no existepara introducir la buena vida en la eliminación del an-tagonismo social; más bien existe para servir como me-dium para un conflicto aceptablemente limitado y porlo tanto productivo en la ausencia inevitable de todavisión final y universalmente aceptada de la buena vida”(Rasch, “Sovereignty” 30-31). Rasch opone una políti-ca del katechon —una política propiamente schmittia-na de la contención del mal— a la política mesiánicadel restablecimiento de la inocencia natural que él de-tecta en el Homo sacer de Agamben9. ¿Hay, de hecho,9 Para el katechon ver Schmitt, Nomos 59 ss., 87, 238. Pero Rasch dauna explicación concisa: “la palabra katechon refiere a una figura quecausa perplejidad en la “Segunda epístola a los tesalonios” de SanPablo, en la que Pablo intenta calmar expectativas demasiado ansiosas.El retorno de Cristo, nos asegura Pablo, es inminente, pero estaráprecedido por signos. Sólo después de que el Anticristo haya usurpadoel lugar de Dios en el templo vendrá Cristo de nuevo a reclamar lo suyo.Esperar a Cristo implica esperar al Anticristo, aunque el tiempo de lallegada de éste último tampoco es conocido, pues hay, dice Pablo, unkatechon, un retrasador o retenedor, cuya tarea es impedir la llegada delMaligno” (“Politics” 50). Una política del katechon, más o menossecularizada, es una política del contenimiento de la catástrofe: sejustifica en nombre de prevenir lo peor, más bien que en nombre delograr lo mejor. Es una política radicalmente antiutópica, pero noantimesiánica.

264

en Estado de excepción, también una “apelación a la espe-ranza ontológica (...) de la perfectibilidad última” (Ras-ch, “Sovereignty” 29)? ¿Y, a fortiori, es eso lo que habríadetrás del Voyous de Derrida? ¿Qué promete, en suma,la mesianicidad sin mesianismo? La cuestión crucial aquíatañe a la determinación de un entendimiento prácticode lo político más allá de toda ilusión mesiánica. Lailusión —la estafa— mesiánica convierte a toda políticaen una especie de ultra-política cuya efectividad vacilaentre lo vacío y lo catastrófico. O la pregunta alternati-va: ¿es la política ontoteológica la única posible políticade nuestro tiempo?

4. La razón más allá de la razón

La autoinmunidad según Derrida refiere a “estaextraña lógica ilógica por la que un ser vivo puede des-truir espontáneamente, de forma autónoma, aquello que,en él, está destinado a protegerlo contra el otro, a inmu-nizarlos contra la agresión intrusiva del otro” (Voyous173). La autoinmunidad es por lo tanto un tipo depulsión de muerte que puede estar relacionada a la es-tructura de la traición como autotraición que, como vi-mos, Lacan considera una estructura básica de la rela-ción humana con su ser. Para Lacan el abandono delimperativo ético de no ceder en el deseo propio es unaacomodación a lo real del cual no hay retorno posible:el camino de vuelta del hombre ordinario a sus propiosasuntos queda bloqueado una vez ha pagado el preciode su acomodo al servicio de los bienes, y ha traicionadocon ello la estructura de su deseo: “una vez que uno hacruzado esa frontera (...) no hay vuelta atrás. Puede serposible hacer alguna reparación, pero no deshacer lo

265

hecho” (Lacan, Ethics 321). Esta traición formaliza lapolítica, igual que formaliza la religión, para Lacan. Lapolítica lacaniana, en la medida en que se entienda comopolítica del sujeto, está enmarcada en un servicio pos-trevolucionario de los bienes, en el que una jouissancesublimada espera infinitamente, e inútilmente, la for-mación del estado universal. ¿Hay un marco alternativopara la política contemporánea?

Tanto Derrida como Agamben radicalizan la in-tuición schmittiana sobre la necesidad de transforma-ción en el concepto de lo político dado el agotamientodel orden político de la modernidad. El orden políticode la modernidad se ha agotado en desarrollos autoin-munitarios —algo que fue anticipado por Schmitt tan-to en su teoría del partisano, mediante la proyección dela figura del contrapartisano total que sigue la inevitabi-lidad de una compulsión moral, y en su investigaciónde la noción de un nomos de la tierra, que llega a unparón inesperado en la noción kantiana del enemigoinjusto. Si se puede decir que tanto Derrida como Agam-ben son hasta cierto punto schmittianos, a pesar de suantagonismo fundamental con el pensador alemán, esprecisamente en la medida en que ambos encuentranun punto de partida para sus investigaciones respectode la soberanía política en algunas de las teorías schmit-tianas cruciales. Derrida, por ejemplo, lo hace muy cla-ro en una especie de reconocimiento a regañadientes:“Uno no tenía que esperar por Schmitt para saber que elsoberano es el que decide excepcional y performativa-mente sobre la excepción, el que guarda o se da a símismo el derecho de suspender la ley; o para saber queeste concepto jurídico-político, como todos los otros,seculariza una herencia teológica” (Derrida, Voyous 211-12). Agamben, por supuesto, hace de Schmitt una refe-

266

rencia crucial tanto en Homo sacer como en Estado deexcepción10. Ambos están interesados, no, como Rasch,en una reafirmación de la soberanía como único posiblemarco pragmático para una conceptualización de lopolítico hoy, sino más bien en un desmantelamiento delas demandas de la soberanía como demandas políticasúltimas, o como últimas demandas de lo político. Quie-ren explorar los trastornos contemporáneos de la sobe-ranía, trastornos en la soberanía —lo que Derrida llamamal de souveraineté (Voyous 196). Estos trastornos sontrastornos autoinmunitarios: la soberanía acaba sufrien-do de sí misma, puesto que es su acción la que la conde-na en última instancia, en una cierta impotencia pococonsoladora, a vérselas con la absoluta amenaza o el te-rror anómico de lo real.

¿Podemos pensar en lo político, no más allá de lasoberanía, sino más bien como no agotado en el marcode la soberanía? ¿Hay una posición propiamente políti-ca que pueda establecer una distancia con respecto de lasoberanía sin soñar, como hace el hombre ordinario la-caniano o los recientes adeptos a la teoría de la multi-tud, con el logro mesiánico del estado universal, cuan-do el deseo coincida absolutamente consigo mismo, ycuando por lo tanto no habrá nada sino el soberano,ahora bajo la forma de deseo soberano? Si hay una posi-ción, si es posible desarrollar una posición que puedapensar en la soberanía sin estar absolutamente circuns-crita a la soberanía, esa posición habrá logrado desban-car a la ontoteología. No se habrá librado de ella, comono se habrá librado de sufrir decisiones soberanas, perohabrá desplazado a la ontoteología, y a su traducción

10 En Estado de excepción, que es de hecho la segunda parte de Homosacer, Schmitt aparece en la página 8 y ya no sale más del libro. Ver enparticular 26-42.

267

política como teoría de la soberanía, del horizonte de lopolítico. Derrida usa la frase taquigráfica “dios no sobe-rano” para esta posibilidad, haciéndole eco a Heidegger,pero también desplazando a Heidegger11. Y Agambenhabla de la liberación con respecto de la anomía, comosolicitamiento e interrogación del profundo compromi-so histórico entre la violencia y la ley.

Si la violencia se convierte en la “cosa” de la políti-ca para Agamben, ello es así en la medida en que la“acción humana” pueda “rescindir el vínculo entre laviolencia y la ley” para exponer la violencia de la ley, yno la legalidad de la violencia (que sería el proyecto sch-mittiano). Pero la referencia a la acción humana, sin dudauna referencia a la obra de Hannah Arendt, pero sinhacer de ello reflexión explícita, corre el riesgo de cons-tituir un límite en el proyecto de Agamben12. Es ciertoque la acción humana es un referente inevitable en lopolítico. Pero Agamben todavía se coloca, con ello, bajola determinación lacaniana, si bien en el lado del héroe.Su proyecto, una liberación de la violencia pura, es unproyecto trágico, en la medida en que lleva al héroe ha-cia lo que Sófocles llamaba até. De até dice Lacan: “Es

11 Voyous 153-61 pone a Heidegger en el centro de esta discusión, comoya noté. Derrida menciona brevemente en esas páginas el libro deHeidegger, Contribuciones a la filosofía, que merecería mucha mayoratención en este contexto. El “último dios” heideggeriano está absolu-tamente marcado por la estructura del “por-venir,” por laacontecimentalidad en cuanto tal. Contribuciones, libro que Heideggerinsistió en que se publicara sólo póstumamente, investiga las posibili-dades de un “otro comienzo” fuera de la ontoteología. Cf. “el último esel que no sólo necesita el mayor tiempo de preparación sino que tam-bién es: no el cesar, sino el comenzar más profundo, que alcanza lo máslejano y se alcanza a sí mismo con la mayor dificultad. Por lo tanto, el‘último’ se aparta de todo cálculo (...) ¿Cómo podemos entonces pre-pararnos para la pista insólita del último dios?” (285). Ver 285-93,pero necesariamente en el contexto de la interpretación total del libro—algo todavía no hecho por la crítica.12 Ver Arendt, Human 175-247.

268

una palabrita irreemplazable. Designa el límite que lavida humana puede sólo brevemente cruzar. El textodel Coro es significativo e insistente —ektos atas. Másallá de este até, uno puede sólo pasar un breve periodode tiempo, y ahí es donde Antígona quiere ir (...) Sesabe del propio testimonio de la boca de Antígona elpunto que ella alcanza: literalmente no puede soportar-lo más (...) Vive con el recuerdo del drama intolerablede aquel cuya descendencia ha sido destruida en la figu-ra de sus dos hermanos. Vive en la casa de Creón; estásujeta a su ley; y eso es algo que no puede aguantar”(Ethics 262-63).

Agamben, como el héroe trágico, se sitúa “en rela-ción a la meta del deseo” (265), a saber, en la persecu-ción sin cese de una liberación de la ley soberana que hacreado un estado de excepción permanente: la violenciaineluctable del estado como casa de Creón. Liberar laviolencia pura para destruir la ley: de esto uno podríadecir lo que dice Lacan del héroe trágico, “sabe lo quehace. Siempre se las arregla para hacer que las cosas lecaigan encima de la cabeza” (275). Agamben define alestado contemporáneo como un estado en el que “lanorma rige, pero no es aplicada (no tiene fuerza) y (...)actos que no tienen valor legal adquieren la fuerza (...)El estado de excepción es un espacio anómico, donde loque está vigente es la fuerza de ley sin ley (...) donde elacto y el poder están radicalmente separados” (Stato 52).Si el estado contemporáneo, la incorporación contem-poránea de la ley, es la excepción absoluta, entendidacomo opresión absoluta, y si sólo una liberación de laviolencia de su captura en la ley puede producir unapolítica apropiada, la acción humana de esta política,como Antígona, descansa “en una relación pura y sim-ple del ser humano a eso de lo que milagrosamente re-

269

sulta ser portador, a saber, el corte significante que leconfiere el poder indomable de ser lo que es ante todolo que pueda oponérsele. Cualquier cosa en absolutopuede invocarse en conexión con esto, y eso es lo quehace el Coro en el quinto acto cuando evoca al dios quesalva. Dionisos es este dios; de otra forma ¿por qué iba aaparecer aquí? No hay nada dionisíaco en el acto o en elaspecto de Antígona. Sin embargo ella empuja hacia ellímite la realización de algo que podría llamarse el puroy simple deseo de la muerte en cuanto tal. Ella encarnaese deseo” (262). Una política del deseo heroico, en elcumplimiento ineluctable del imperativo ético, puedeconcebirse como política antisoberana, pero todavía esuna política subjetiva de la catástrofe. En el límite, elhéroe no abandona el horizonte de la soberanía: el hé-roe sólo la invierte, y la pone al servicio de una jouissanceintensamente mística, “el pasaje que permite acceso a lajusticia que uno de los fragmentos póstumos de Benja-min define como un estado del mundo en el que la jus-ticia aparece como un bien absolutamente inapropiablee injuridificable” (Agamben, Stato 83).

La noción del héroe aparece también en Voyous deDerrida como razón heroica o heroísmo de la razón, vin-culada a la justicia (183-84). Pero lo que quiera que seaheroico en la razón se hace depender, no de la equiva-lencia o de la indisociabilidad de soberanía e incondi-cionalidad de la razón, sino más bien de su im/posibleseparación: “se trata precisamente de otro pensamientode lo posible (del poder, del dominador y soberano ‘yopuedo,’ de la ipseidad misma) y de un im-posible queno sólo será negativo” (Voyous 197). Derrida llama im-posible a la disponibilidad de la razón, que es lo que lahace heroica precisamente en su autoabandono, a travésde cierta renuncia incondicional a la incondicionalidad.

270

Esto tiene que ver con la apertura necesariamente ab-soluta a la eventualidad o carácter acontecimental delacontecimiento. La razón renuncia a la incondicionali-dad en su apertura a su posibilidad heterónoma en elacontecimiento. “El acontecimiento debe anunciarsecomo im-posible, debe anunciarse sin aviso previo, anun-ciarse sin anunciarse, sin horizonte de expectativas, sintelos, sin formación, sin forma teleológica o preforma-ción” (198). Lo que ha de venir en el acontecimiento,en todo acontecimiento, para serlo, es siempre una “sin-gularidad incalculable y excepcional” (203). Nada vie-ne, en el acontecimiento, que sea de antemano espera-do, y nada viene, en el acontecimiento, que no sea abso-lutamente singular y más allá del cálculo.

Esta es por supuesto la estructura formal mesiáni-ca (sin mesianismo) del acontecimiento. El reto es en-tonces pensar la razón “como experiencia de lo que llega—evidentemente como otro, como excepción o singu-laridad absoluta de una alteridad que no sea reapropia-ble por la ipseidad de un poder soberano y de un cono-cimiento calculable” (203). Esta estructura es la quemarca o entrega la posibilidad, no de una incondiciona-lidad de la soberanía, sino de “incondicionalidad sinsoberanía”. Derrida lista aquí una serie de figuras cono-cidas ya por sus escritos anteriores: hospitalidad, don,perdón, justicia, mesianicidad. La traza de esa determi-nación, incondicionalidad sin soberanía, no oscurece loque es también soberano en cada una de esas figuras, sinlo cual no podrían darse como lugar de experiencia: nohay hospitalidad sin soberanía, pero al mismo tiempono hay hospitalidad soberana, puesto que esta últimasería contraria a la hospitalidad; no hay justicia sin so-beranía, pero si la justicia fuese sólo soberana no podríaproducirse como justicia. En cada caso, el horizonte de

271

la diferencia entre lo incondicional y lo soberano dentrodel concepto —lo que los abre a todos a su aconteci-mentalidad, como acontecimientos políticos, como acon-tecimientos en lo político— es lo que organiza su valen-cia política: “Sólo una hospitalidad incondicional pue-de dar sentido y racionalidad práctica a todo conceptode hospitalidad” (205). Se hace necesario por lo tantopensar a la vez la indisociabilidad y la heterogeneidadde la soberanía y la incondicionalidad. Pero para estatarea la razón debe dividirse a sí misma, y debe incorpo-rar “una pasividad” que ya la sitúa en el temblor y en eldesplazamiento de la soberanía:

Si un acontecimiento (...) debe llegar, necesita afectar a unapasividad más allá de todo dominio. Debe tocar una vulnera-bilidad expuesta, sin inmunidad absoluta, sin indemnidad,en su finitud, y de manera no horizontal, allí donde no es yaposible plantarle cara a la imprevisibilidad del otro. A esterespecto, la autoinmunidad no es un mal absoluto. Permite laexposición al otro (...) y debe permanecer incalculable. Sinautoinmunidad, con absoluta inmunidad, nada llegaría nun-ca. Uno esperaría por nada, por nadie, por ningún aconteci-miento. Lo que debe pensarse aquí es esta cosa inconcebibleo inconocible, una libertad que ya no sería el poder de nin-gún sujeto, una libertad sin autonomía, una heteronomía sinservidumbre, esto es, algo así como una decisión pasiva. (210)

Una política de la decisión pasiva, dada en el hiatoentre la incondicionalidad soberana de la razón y el ex-ceso de una razón abierta al acontecimiento, a la llegadadel otro, que yo me permito reconfigurar como el nosujeto para eliminar precisamente el exceso de subjeti-vidad que la aparición del otro siempre parece restituiren el uno —esa sería la propuesta de Derrida para una

272

política práctica del orden nuevo de lo político. Políticadel dios no soberano, o política no ontoteológica “allídonde el nombre de Dios le daría algo distinto al pen-samiento, por ejemplo, una no soberanía vulnerable,sufriente y divisible, mortal incluso, capaz de contrade-cirse o de arrepentirse (...), eso sería una historia com-pletamente diferente y quizás la historia de un dios quese deconstruye incluso en su ipseidad” (216).

Lejos de abrirse sin más a la llegada del otro, decualquier otro o también de cualquier uno, pues el otrono es siempre necesariamente lo desconocido o lo quesiempre llega absolutamente, sino que esa es sólo suposibilidad límite, su posibilidad más extrema, la polí-tica de la decisión pasiva es fundamentalmente una crí-tica de la militancia subjetiva. En su análisis de la Teoríadel partisano schmittiana, Jan-Werner Müller nota que“el partisano era esencialmente una reencarnación de lafigura romántica del héroe —un individuo sin egoísmoque dejaba atrás su individualidad al servicio del colec-tivo nacional” (Müller 149). Al mismo tiempo, sinembargo, si “el partisano revolucionario (...) marcó cla-ramente otro estadio decisivo en la destrucción de laforma supuestamente humanitaria del conflicto inter-estatal europeo”, “por definición, el partisano era unafigura totalitaria —absorto existencial y totalmente ensu lucha” (150). La intensificación máxima de la sobe-ranía del partisano es ipseidad partisana —el partisanolidia con el enemigo, con el enemigo absoluto, median-te una negación existencial radical, que es el otro ladode la autoafirmación total, no importa cuán mediadapor el partido, el estado por venir, o la comunidad na-cional. La definición de lo político en términos de laantítesis amigo/enemigo revierte en conflicto de catás-trofes subjetivas. Otro orden de lo político sólo puede

273

querer decir un orden no decidido por la jouissance sub-jetiva. ¿Puede darse un paso atrás en esto? ¿Un paso ha-cia la llegada de algo más allá del alcance del héroe o delhombre ordinario, de aquello que ni el héroe, calcinadopor até, ni el hombre ordinario, circunscrito al serviciode los bienes en la estructura de la traición, pueden ca-balmente entender? El no sujeto. Como decía Heideg-ger, “la dificultad yace en el lenguaje” (“Constitución”154). La dificultad: establecer las condiciones teóricaspara un entendimiento y una práctica de lo político noconsumibles en artes del sujeto. La subjetividad, decíaNietzsche, es una interpretación: una interpretacióncatastrófica, añadimos, mediante la que todo acceso auna práctica incondicional de justicia queda distraída ybloqueada. Si la militancia subjetiva es el límite del or-denamiento político de la modernidad, ¿cómo removerel límite? ¿Cómo trasponer la fantasía? El último capí-tulo de este libro se vuelve hacia ello, en su diferenciaestricta con la filosofía.

274

275

Capítulo séptimoAn-arqueología de lo político(Sobre Volver al mundo, de José AngelGonzález Sainz)

La filosofía, en su misma diacronía, es la concienciade la ruptura de la conciencia. En un movimientoalterno, como el que lleva del escepticismo a la refu-tación que lo reduce a cenizas, y de las cenizas a surenacer, la filosofía justifica y critica las leyes del sery de la ciudad, y encuentra otra vez la significaciónque consiste en separar del absoluto uno-para-el-otro el uno tanto como el otro.

Levinas, Otherwise 165

Era como si ya no emergiera ningún rostro de sucara o se hubiese producido un eclipse. El eclipsedel rostro (...) el eclipse del rostro y el despunte de larigidez.

González Sainz 215

La belleza de un rostro y la curva de una cadera noexcitan la sexualidad como hechos históricos, pura-mente naturales, sino como imágenes que compren-den toda la experiencia social. En esta experienciasobrevive la intención de algo otro que la naturale-za, del amor que no está restringido al sexo.

Adorno/Horkheimer 108

276

1. Crueldad y traición

Quizás la noción misma de un no sujeto de lo po-lítico es una contradicción performativa desde el puntode vista del pensador, que se ve obligado a referirse al nosujeto como alteridad. Alteridad significa que el no su-jeto nunca es el objeto—la alteridad del no sujeto exce-de radicalmente la objetividad, dado que en todo casoel objeto es siempre objeto para un sujeto. El no sujetono está nunca a la mano, nunca accesible. El no sujetono es el objeto, y es al mismo tiempo nunca yo, en lamisma precisa medida en que debe ser articulado en eldiscurso por un lado y debe fracasar en su articulaciónpor el otro. Como no disponible, como instancia siem-pre en retirada, el no sujeto no puede ser articulado. Ysin embargo no hay nada más que articular, puesto quetodo lo demás está a la mano, ha sido siempre ya articu-lado. Podría decirse incluso que la subjetividad es la ar-ticulación misma.

Pensar el no sujeto de lo político es incurrir encontradicción performativa: el pensamiento, o su expre-sión, siempre formaliza una traición. Esta traición—esta traición política del no sujeto— es la única posi-bilidad: la articulación mata a lo articulado en su ser, ylo pone en palabras al servicio de un procedimiento dis-cursivo. Si la traición es inevitable, uno puede procedera ella ciegamente, o intencionalmente, o bien uno pue-de proceder a ella siguiendo el imperativo abrumadorde contenerla, intentando entonces traicionar la trai-ción. Contener la traición está siempre contaminado detraición. Esta es la “indiscreción” necesaria de la filoso-fía política, para usar el término de Emmanuel Levinas(Otherwise 7). Su alternativa es la crueldad.

Crueldad y traición son los temas ocultos pero más

277

prominentes del “Excurso Dos” en la Dialéctica de laIlustración, de Max Horkheimer y Theodor Adorno. Elexcurso se titula “Juliette o la Ilustración y la morali-dad”. De acuerdo con el proyecto del libro, intenta pen-sar “la historia del pensamiento como órgano de domi-nación” (117), y lo hace dirigiéndose a lo que los auto-res llaman “los escritores negros [o los ‘cronistas oscu-ros’] de la burguesía” (117; 118), es decir, Sade y Nie-tzsche. La tesis del excurso es simple: Sade y Nietzscheexponen la crueldad de la historia del pensamiento comoórgano de la dominación; exponen la crueldad del pen-samiento como Ilustración; exponen la crueldad de unproceso histórico que ha llevado, en el pensamiento, a laconstrucción de la figura del sujeto trascendental comodominador del mundo. Pero traicionan tal crueldad alreconocerla en cuanto tal. Dicen Adorno y Horkhei-mer: “De forma contraria a sus apologistas, los escrito-res negros de la burguesía no han intentado evitar lasconsecuencias de la Ilustración armonizando teorías. Nohan postulado que la razón formalista está más íntima-mente aliada a la moralidad que a la inmoralidad. Mien-tras los escritores optimistas se limitaron a negar y de-negar para proteger la unión indisoluble de la razón y elcrimen, los cronistas oscuros declararon sin piedad laverdad traumática” (117-18). Y continúan: “No haberglosado por encima ni suprimido sino haber trompe-teado a todos los vientos la imposibilidad de derivar dela razón argumento fundamental alguno contra el asesi-nato dio combustible al odio que los progresistas (pre-cisamente ellos) todavía dirigen contra Sade y Nietzs-che” (118). La razón no conjura el crimen. Al contrario,la razón, en una de sus caras, es crueldad esencial. Nopuede minimizarse el hecho de que la razón sirve al ase-sinato, en el sentido de que sirve a la historia de la do-

278

minación, de que sirve a la opresión de lo humano porlo humano. Kant, que trató de salvar a la razón de símisma, que intentó traicionar a la razón escondiendo sucomplicidad con la fuerza, aparece inevitablemente comouno de los “lacayos moralistas de la burguesía” (119).No importa que haya sido uno de los compasivos, pues-to que, como Nietzsche advierte, la compasión es “elmayor peligro” de la razón (citado por Adorno/Horkhei-mer 119). La negación de la compasión en Nietzsche espor lo tanto la negación de un subterfugio. Nietzsche,como Sade, rehúsa la traición de la razón, o quizás trai-ciona esa traición al redimir “la confianza inalterable enel hombre que está constantemente amenazada por to-das las formas de tranquilizamiento que buscan sóloconsolar” (119). Sólo la razón en cuanto tal, sólo el po-der del pensamiento y de la Ilustración, en su otra cara,puede liberar “la utopía de una humanidad que, ya nodistorsionada en sí, no tiene más necesidad de distor-sionar” (119). Adorno y Horkheimer reconocen en Nie-tzsche y en Sade un tipo de contradicción performativa:abrazan la crueldad de la razón, y al hacerlo así la trai-cionan. La traición es, en sus términos, un índice o unatraza de utopía. La señal de la utopía es de hecho lacontradicción performativa misma.

Pero esta traza de utopía —la promesa eterna de ladialéctica, incluida la dialéctica negativa, de Platón almismo Adorno— es precaria, desde el punto de vista dela razón, y su contenido epistémico es quizás del ordende una fe. ¿Quién puede decirnos que la auto-consuma-ción del pensamiento, o incluso su consumación másallá de la auto-consumación absoluta, lleva inevitable-mente al fin de la distorsión, a la apoteosis de la verdad,y que esta verdad será menos o más que la crueldad ab-soluta? Si uno piensa que tal afirmación puede ser he-

279

cha, entonces el pensamiento está inevitablemente mo-delado en la fantasía del pensamiento divino, y parte dela postulación de que la autotransparencia es accesible.Llegar a la autotransparencia al final del camino del pen-samiento, a través de la mediación infinita, es la prome-sa o la esperanza de la dialéctica, pero permanece pro-mesa o esperanza.

La autoconsumación del pensamiento es la auto-nomía total de la razón, en una situación histórica querehusó considerar a la razón empresa puramente huma-na. Esta fue la definición kantiana de la Ilustración: “laemergencia del hombre de su inmadurez autoinfligida.La inmadurez es la incapacidad de usar el propio enten-dimiento sin la guía de otra persona” (Kant, citado porAdorno/Horkheimer 81). La madurez es el desarrollode la razón del hombre hacia algo otro que razón parti-cular (y heterónoma en cuanto particular). Una vez con-vertida en sistema plenamente autónomo, la razón, entanto que “poder abstracto del sujeto” (90), sólo enfren-ta una resistencia indiscriminada. La reducción de esaresistencia es la “intencionalidad sin propósito” (90) deuna razón plenamente funcionalizada, la razón comoama de la naturaleza, dominadora del mundo. El pen-samiento dejado a su propia deriva, a su intencionali-dad fundamental, acaba perdiéndose, cancelándose a símismo en la plena autoconsumación. “Con la formali-zación de la razón, en la medida en que su función pre-ferida es la de ser un símbolo para procedimientos neu-trales, la teoría misma se convierte en un concepto in-comprensible, y el pensamiento aparece como dotadode sentido sólo cuando el sentido ha sido descartado.Una vez queda vinculada al modo de producción domi-nante, la Ilustración —que lucha por minar todo ordenque se haya convertido en represivo— se abroga a sí mis-

280

ma” (93). La autoabrogación de la Ilustración es la ne-gación del conocimiento. En la negación del conoci-miento el último refugio de la alteridad queda elimina-do. La crueldad emerge entonces como lo que Adorno yHorkheimer llaman la planificación de una sociedadtotalmente administrada. Pero es entonces que la reve-lación de lo social como administración total deja pasoa la mínima posibilidad de un éxodo respecto de la admi-nistración total. Este éxodo puede de hecho haberse con-vertido, en la crítica adorniana explícita de la dialécticahegeliana, en el verdadero logro de la dialéctica: una tota-lidad fisurada, la fisura en la totalidad, viene a ser así lamarca de la utopía en el pensamiento total.

Sade y Nietzsche, y por implicación Adorno yHorkheimer, rehúsan traicionar al pensamiento medianteconsuelos plausibles o implausibles. Su fidelidad a la nodistorsión, en la que Adorno y Horkheimer encuentranla traza de utopía, refiere a lo que ellos llaman una “con-fianza inalterable”. Pero ¿cuál es el fundamento de estaconfianza inalterable en un mundo del que toda refe-rencia al imperativo categórico kantiano, a toda ley moraltrascendental, a toda fundamentación cierta de una éti-ca del pensar o del actuar ha sido eliminada? La con-fianza debe todavía y siempre ser confianza en el poderde la razón, y concretamente en el poder de la razónpara alcanzar la verdad, incluso en el sentido ciertamen-te restringido de verdad como no distorsión. Esa con-fianza es por lo tanto todavía Ilustración, y necesaria-mente incorpora una fe en los resultados redentores obenéficos de la madurez humana: una fe en el progresocontra los progresistas, una fe en el avance del pensa-miento más allá de la razón plenamente funcionalizada(la fe en una dialéctica más allá de la dialéctica: dialécti-ca negativa, o dialéctica de la totalidad en fisura).

281

La traición de la traición de la razón —el rechazo aesconder la complicidad de la razón con la dominación—es el resultado necesario de la confianza ilustrada, peroen sí no basta. La traición de la traición de la razón abreun camino más allá de la razón autonomizada en abso-luto funcionalismo, una posibilidad de éxodo. Pero éxo-do ¿adónde? La posibilidad de la no dominación debepermanecer abierta como recurso para el pensamientoen el fin del pensamiento, no sólo como su limitación.En el horizonte de vencimiento del nihilismo en el quese instalan Adorno y Horkheimer deben aparecer —esaes la confianza— estrategias para pensar más allá delmundo como resistencia indiscriminada al sujeto, y esosignifica, estrategias para pensar el mundo más allá dela división sujeto/objeto. Volver al mundo, de José AngelGonzález Sainz, piensa novelísticamente algunas de esasestrategias.

2. Micrologías y el Ab-soluto

El argumento de la novela es fácil de resumir —lanovela busca reproducir formas estructurales arcaicas y/o melodramáticas contra las que establecer su posición.Una mujer austriaca, Bertha, llega de Viena a un peque-ño pueblo de la provincia de Soria, en el noreste de Es-paña, para asistir al funeral y al entierro de su ex-aman-te, Miguel, al que ella nunca había dejado de amar.Miguel es un periodista conocido que había vivido en elextranjero la mayor parte de su vida adulta pero quecontinuaba regresando al pueblo de su infancia con in-sistencia grande y quizás obsesiva. En el pueblo Migueltiene largas conversaciones y da largos paseos con Anas-tasio y con su hija, mentalmente disminuida de naci-

282

miento. Miguel está apartado de su madre y obviamen-te sufre de una angustia oscuramente vinculada a supasado. Sus viajes al pueblo parecen ser un intento delidiar con tal angustia. Pero llegó a El Valle una últimavez, y ahora, en el presente de la narración, o bien hacometido suicidio, o bien ha sido matado en un episo-dio borroso que implica a otros dos individuos: EnriqueRuiz de Pablo, famoso poeta y profesor, y líder políticonotorio de la izquierda radical a principios de los añossetenta, y Gregorio, ahora mejor conocido por su apo-do, El Biércoles, un amigo de la niñez de Miguel ahoratrastornado y llevando la vida de un hombre salvaje enlos bosques que rodean El Valle.

La novela está estructurada en tres partes, la pri-mera y la última de las cuales recuentan conversacionesde Bertha con Anastasio, y la segunda de las cuales cuentalas conversaciones de Bertha con Julio, un cuarto amigode la niñez de Miguel. Enrique Ruiz de Pablo es unosaños más viejo que Miguel, Julio, Gregorio o Anastasio.Aprendemos que Ruiz de Pablo fue un mentor carismá-tico para tres de los amigos, pero no para Anastasio,durante años cruciales de la adolescencia y primera ju-ventud. Eventualmente aprendemos también que la re-lación terminó en una grave ruptura entre los tres ami-gos y Enrique, e incluso con la locura de Gregorio. Porfin sabremos que no ha habido suicidio: Ruiz de Pablomató a Miguel, fue atacado por Gregorio pero sobrevi-vió, y en el presente de la narración está escondido.

Esos son los aspectos sustanciales del argumento, alos que deberíamos añadir algunos detalles importantespara el análisis que sigue. La novela nos cuenta el reclu-tamiento de los tres jóvenes amigos, entre los cualesMiguel es el más inteligente, por Ruiz de Pablo y paraun grupo comprometido con la lucha armada revolu-

283

cionaria contra el estado español bajo la dictadura deFrancisco Franco y en los años inmediatamente subsi-guientes a la muerte del dictador. El grupo, cuyo refe-rente real pueden ser los Comandos Autónomos Anti-capitalistas, ha optado por una “línea autónoma y liber-taria en el ámbito de un nacionalismo desestabilizadordel sistema como era el del [País Vasco]” (301). Están oestaban conectados a ETA, en su periferia, pero seguíanuna línea ideológica particular cercana a la de la autono-mia italiana, y por lo tanto influida por figuras como lade Antonio Negri, o Gilles Deleuze y Felix Guattari.“La realización socializada del deseo —como la dialécti-ca de la inversión, la construcción de una máquina deguerra más potente— era uno de los sustratos ideológi-cos de una amplia gama de actividades transgresoras ydelictivas que abarcaban todos los ámbitos, desde el fa-miliar y corporal hasta el político, mezclándolos todosen un batiburrillo pulsional donde la figura de carne yhueso del padre o el reconocimiento de la familia eratodo uno con la figura o el reconocimiento del Estado,y las raíces del desahogo, de la proyección estética o delimpulso erótico se confundían con las de la acción polí-tica” (413). Cuando consuman el asesinato de “un co-nocido político socialista”, “cargaban ya a su cuenta unadocena larga de asesinatos y un sinfín de sabotajes yatentados de difícil y vaga atribución y confusa reivin-dicación” (413). (Se piensa que los Comandos Autóno-mos Anticapitalistas mataron alrededor de 25 personasen su agitada historia.)

Ruiz de Pablo prepara un golpe oscuro dentro dela Organización, que pasa por un asesinato para el quedebe conseguir la ayuda de los tres amigos. Miguel debeapretar el gatillo, pero un accidente inesperado lo retra-sa y le impide hacerlo. Gregorio dispara por él. Este

284

episodio desencadena una serie de acontecimientos quetermina en el auto-exilio de los tres amigos a París. Perola Organización los localiza. Tras dos atentados fallidoscontra la vida de Julio, Gregorio, ya internamente de-vastado, cambia la vida de sus amigos por su trabajorenovado como asesino para la Organización. Mientrastanto, Blanca, una llegada tardía al grupo y, resulta, nosólo enamorada de Miguel sino preñada con su hijo,sufre un accidente que le hace perder el niño y la dejaen una silla de ruedas. Ruiz de Pablo se la lleva con él.

La narración ocurre muchos años más tarde. Julioestá de vuelta en el pueblo, donde trabaja como guarda-bosques. Gregorio ronda por los montes y de vez encuando gana algo de dinero o comida como sepultureroen el pueblo. Miguel logra gran éxito como periodista.Y Ruiz de Pablo vive en el pueblo, desde el que conti-núa su trabajo como poeta famoso e intelectual públi-co, con una Blanca parapléjica. Miguel empieza a volveral pueblo, buscando sin duda un camino de regreso a suvida de juventud y a la vida de los bosques y de lasmontañas que la rodearon. La pistola que Gregorio dis-paró había permanecido en manos de Julio, y por finJulio y Miguel consiguen que alguien les prepare unanálisis balístico que confirma con evidencia sus sospe-chas de que Gregorio no había matado al hombre queRuiz de Pablo había entrampado —y que por lo tantofue Ruiz de Pablo quien lo mató. Miguel por fin se en-frenta con Ruiz de Pablo y descubre que Ruiz de Pabloes su hermano bastardo, lo que fuerza a Miguel a aban-donar su plan de venganza. Pocas horas más tarde, Ruizde Pablo mata a Miguel, es atacado por Gregorio, so-brevive y abandona el pueblo hacia algún escondrijo.

La narración evoluciona pues hacia soluciones cla-ramente melodramáticas, incluyendo la peripecia del

285

descubrimiento de vínculos de sangre, que explica lamotivación de venganza resentida en las acciones de Ruizde Pablo, y también incluyendo la dramática separa-ción de Miguel y Blanca, y la locura de Gregorio. Peroestos elementos melodramáticos sirven al propósito deenfatizar la estructura edípica general del argumento ysu igualmente obvia conexión con el viaje nostálgico deOdiseo. La narración busca pues enmarcarse en una for-ma narrativa claramente convencional, y por lo tanto nooriginal, quizás tampoco ya interesante. Y sin embargola novela tiene una fuerza extraordinaria así como unabelleza extraña y desolada. Su virtud está fuera del argu-mento, aunque sostenida en él, en las líneas narrativas ydiscursivas que hace posible. En ellas la novela establecesu reivindicación del estatuto de obra de arte, para elque no hay por qué no tomar la definición de Horkhei-mer y Adorno: “Está en la naturaleza de la obra de arte,o de la semejanza estética, ser lo que el acontecimientonuevo y aterrorizante fue en la magia del primitivo: laaparición de la totalidad en lo particular. En la obra dearte todavía ocurre la duplicación mediante la cual lacosa aparece como espiritual, como expresión del mana.Esto constituye su aura. Como expresión de la totali-dad, el arte reivindica la dignidad de lo absoluto” (Ador-no/Horkheimer 19).

La dignidad de lo absoluto está mencionada en eltítulo mismo de la novela: Volver al mundo. “Mundo”refiere a la totalidad de relaciones. El aura de esta nove-la, escrita ya muy entrada la época de la reproducciónmecánica, queda laboriosamente establecida más queadquirida mediante una duplicación ardua de la mime-sis natural. El recurso fundamental de la novela a la con-versación, y con ella, a decir más que a mostrar, puestoque el efecto de la conversación en Volver al mundo no

286

depende, como en las novelas clásicas del modernismoliterario, de sus silencios sino de sus cuidadosas revela-ciones y articulaciones, es el índice de su relación con lafilosofía y también del abandono radical de todo tipode fetichismo estético. La mimesis en esta novela apare-ce como el intento desesperado de mimesis. La empresade volver al mundo queda tematizada como pulsión for-zosa, como motivo abrumador, como camino a la salva-ción voluntarioso y al mismo tiempo obligado, así comoexhaustivamente autorreflexivo, en un contexto en el quela salvación no es consecuencia de seguir el camino, sinoque, de lograrse, se logrará más allá de todo proyecto dela voluntad. Esta es la dimensión específicamente artís-tica o estética de la novela —la renuncia a toda cons-trucción de sistema mediante el que pueda garantizarseel logro intencional. En ella se juega la diferencia res-pecto de la filosofía. Las conversaciones de Miguel conAnastasio, o más bien el relato de Anastasio a Bertha desus conversaciones con Miguel, sirven como ocasión deexcursos múltiples hacia las micrologías de la vida socialy natural en el pueblo, que no pueden ser racionaliza-das como prescripciones para la acción, aunque sientenel fundamento de una mimesis específica si sólo poten-cialmente política. Estas micrologías, en su pathos ex-presivo, son alegóricas de la aparición radical de la tota-lidad en lo particular, aunque en vena melancólica, ydan el escenario para la crítica política que la narraciónofrece1. O más bien que constituir una crítica política,la fuerza de la novela tiene que ver con su crítica de lopolítico. Antes de proceder a ello, seleccionaré tres ejem-

1 Tomo la noción de micrologías de Adorno, o más bien del libro deHent de Vries Minimal Theologies, que remite a Adorno. Minimal es untexto sobre la relación entre Adorno y Levinas del que he aprendidomucho y que me ha permitido enmarcar este capítulo.

287

plos de los que son en mi opinión los tres hilos alegóri-cos dominantes en la estrategia de escritura de la nove-la: la naturaleza, lo femenino y la vida social. Uso laexpresión “hilos alegóricos”, pero podría también lla-marlos “incidentes”, según el uso que le da Alain Ba-diou a esa palabra en su interpretación de la obra deSamuel Beckett: incidentes en la totalidad que conmue-ven la totalidad, fisuras en la totalidad, la aparición devestigios de alteridad en la mismidad2.

Al comienzo de la tercera sección Anastasio le cuen-ta a Bertha la historia de los olmos que franqueaban elcamino rural hasta la carretera y que podían ser vistosdesde la casa de Anastasio. Los grandes olmos, la deliciay el asombro de sus variaciones cromáticas y de su pre-sencia aurática, fueron para los amigos, dice Anastasio,“una constante de nuestra vida, casi (...) un eje, unareferencia fija” (417). Y cuenta la intimación de que,contra el trasfondo de los ritmos lentos y repetitivos dela vida rural, “el único verdadero movimiento fuera enel fondo el de lo que está quieto, el de esa fuerza incom-prensible que unos períodos se adormece y otros de re-pente se despereza, que se sume y luego estalla mientrasdura lo que llamamos siempre” (478). Pero “un buendía esos olmos empezaron a enfermar” (478). La enfer-medad que vino de Holanda es un proceso que ataca alárbol en varios pasos, mediante varias invasiones de in-sectos que lo debilitan y preparan para el ataque de lagrafiosis, causada por un hongo, “el verdugo final” (478):“Uno es el que debilita, otro el que propaga e inocula, yun tercero el que mata y apuntilla cuando los otros ya

2 Dice Badiou: “Lo que provoca al pensamiento es la contradicciónentre, por un lado, el brillo formal del incidente (su aislamiento, suestatuto como excepción) y, por otro lado, la opacidad de su conteni-do” (Dissymetries 19). Ver también 20, 21, 31, 56, 57.

288

han hecho el primer trabajo de debilitamiento. Todoun proceso, un perfecto reparto de tareas y una verda-dera simbiosis de intereses: una obra maestra de la des-trucción” (478).

Muchas páginas más tarde, hacia el final de la nove-la, retorna el tema de la plaga que mató a los olmos, estavez asociado al vacío interno de Miguel: “es un animalilloque va a ciegas (...), insignificante y monótono a más nopoder, pero con una persistencia y una voracidad talesque es capaz de acabar con los ejemplares más nobles,con los más esbeltos y corpulentos” (603). El gusanito—cifra de la enfermedad de los tres pasos—queda descri-to como dotado de intencionalidad sin propósito: “Notiene miras sino más bien una ausencia total de miras (...)no tiene más que un instinto: corroer, carcomer, mellar yabrirse camino en la oscuridad dejando el hueco de supaso como rastro hasta que ya todo entorno es vacío (...)Para ellos no hay límite que valga (...), sólo lo que convie-ne a su voracidad, y esa voracidad —esa conveniencia—es su Dios, su amor verdadero y su infinita oquedad, y suoquedad, su Dios —el hueco de su paso, repetía, el hue-co de su paso como rastro—, se gana royendo, mordis-queando, desgastando” (603-04).

Si el animalillo se opone a los aparentemente po-derosos olmos en esos pasajes, en la descripción del ca-rácter de la madre de Julio en la sección segunda el tras-fondo obvio no es sólo la frenética intencionalidad sinpropósito del padre de Julio, un alma amable pero undesastre de hombre que pasó su vida persiguiendo unainvención ruinosa tras otra, desperdiciando la riquezafamiliar. El trasfondo es también la atracción generalque el principal carácter masculino de la novela, Mi-guel, siente hacia su otro lado, el lado reprimido o igno-rado que Miguel eligió eludir, como Julio y Gregorio,

289

pero no Anastasio (y como, por lo demás, tantos otrosde los hombres de la novela hicieron con sus vidas enformas diversas), cuando los amigos decidieron dedicar-se a seguir las enseñanzas de Ruiz de Pablo y a su acti-vismo político radical. En algún momento Julio le cuentaa Bertha de una carta de Miguel, en la que Miguel es-cribe (atacando algo así como el romanticismo políticoen general, con palabras que se hacen eco negativamen-te del pathos hölderliniano) de su rechazo de la subjeti-vidad heroica que había sido obligada compañera de suvida política: “había aprendido a apreciar muchos mo-mentos como si toda la vida estuviera concentrada cadavez en cada cosa y cada instante, y todo pudiera ser con-tenido no ya en el ánfora sagrada del vino y del espíritu,sino en el pequeño receptáculo de la atención. Ni hé-roes ni poetas ni almas bellas (...) ni el vino de la fasci-nación ni el espíritu del sacrificio, sino la vieja y desgas-tada vasija de la atención. Rescatar cada momento detodas las ansias y todas las representaciones y fascinacio-nes, eso es salvarse (...) de todos los miedos y todos losrencores, porque ese rescate es la única revancha contrael tiempo (...) Sabía que aquello [la revancha contra eltiempo] no era tampoco más que una fascinación (...) alfin y al cabo” (204-05).

La madre de Julio, que ha alcanzado reconciliacióno resignación respecto a las actividades de su marido,“se parecía a otras muchas personas de por aquí, sobretodo mujeres” (221). “Atender y tener cuidado” defi-nen su modo primario de estar en el mundo (221). “Al-guien que cuida durante toda su vida que todo esté apunto (...) que todo esté dispuesto, a disposición, lascosas y el tiempo a disposición y no que, por no estarlo,dispongan ellas y él a su antojo de nosotros, no puedetener mucho miedo” (223). Y es por supuesto esta cua-

290

lidad de no tener miedo, o no mucho miedo, que revelaal pánico masculino como su contrapartida necesaria,aquello por lo que Miguel siente nostalgia. La reconci-liación con el tiempo, con la vida, con el mundo encuanto tal, a través del cuidado y la atención, es precisa-mente lo que el temor del vacío, el temor de Dios comola oquedad de una traza, hace aparecer como el verdade-ro objeto del retorno, y el momento propiamente utó-pico de la novela; así, el otro lado de su crítica de lopolítico.

Las páginas dedicadas a la trashumancia, a la mi-gración estacional de los pastores que durante siglos habíaconstituido la vida infraestructural del pueblo, formanuna parte importante del tercer hilo alegórico de la no-vela, sobre la vida social, y en este caso algo así como uncontrapunto explícito a la estructuración odiseica de lanarrativa, por otra parte ya prefigurado en la historia delos olmos y en la presentación del cuidado femenino delmundo como antídoto al miedo. (Los incidentes narra-tivos son por lo tanto el contramovimiento a la estruc-tura argumental, la micrología en la que se construye laposición filosófico-estética de la novela.) Por supuestolos pastores, definidos por su misma ausencia respectode lo social, pueden sólo representar lo social alegórica-mente. Apenas tienen contacto con sus vecinos —cadauno de ellos tiene un mundo aparte. Pueden ser vistos,en su ancianidad, después de la desaparición de su modode vida, en el bar del pueblo. “No se mueven, pero todoen su vida ha sido trasiego, tránsito, mudanza continuade aquí para allí (...) Rara vez los sorprenderás a estoscon gente a su alrededor, a no ser que estén rodeados asu vez de intemperie, y el sonido articulado de la vozhumana, si se prolonga más allá de unas escuetas frasesnecesarias, les parece un ruido intolerable” (367); “Ha-

291

cen inmensos esfuerzos por estar junto a los demás, comosi la vida les reservara ahora como castigo lo que antesles había escamoteado también como castigo” (368);“Pregúntales, habla con ellos alguna vez, y te contaránqué es pasarse la vida caminando por otro sitio que aquelpor el que todos caminan, vivir de aquí para allí, llegar ysaber que tienes que partir; te contarán qué es la sole-dad, la intemperie, las estrellas (...) cómo se vive entrelos animales (...) qué era la noche y la nostalgia de casalo mismo que la nostalgia luego del camino” (370).

He llamado a este tramado alegórico de la novelamicrologías, o incidentes, notando que, aunque preci-samente incidentales al argumento, le dan consistenciaa la estructura narrativa al formar el trasfondo contra elque emerge una crítica de lo político3. La crítica de lopolítico en Volver al mundo está por supuesto orientadahacia la militancia radical de los tres amigos en la Orga-nización, hacia su compromiso vital con la acción, quela novela define varias veces como asesinato: el paso a laacción, en las formas de lucha armada revolucionaria, esel pasaje al asesinato, dice la novela, y no es de otramanera. Una de las mujeres dice: “bailábamos, aunquebailásemos solas, agarradas una de la otra o a la cinturade algún forastero mientras ellos aprendían a odiar yaprendían a disparar por el monte, a matar, a ser hom-bres aprendiendo a matar, que es lo que siempre hanhecho y a lo que siempre le han llamado ser hombre”(419). Y por lo tanto ser hombre es de alguna formaesencial siempre menos que ser hombre. Una descrip-ción de la mentalidad militante de la izquierda radicalde los años setenta es menos presuntuosa: “almas bellas

3 Julián Jiménez Hefferman también entiende la novela de GonzálezSainz como una crítica de la militancia, en el contexto de otras novelasespañolas sobre la transición postfranquista.

292

predispuestas al entusiasmo, al fervor de una moralidadbella y auténtica, de una verdad efectiva y poderosa quediscriminara inequívocamente todas las cosas para po-der ser yo aprisa y enérgicamente en su defensa, heroi-camente a ser posible, y para dotarnos, de la misma for-ma inequívoca y violenta, de un enemigo a la altura denuestras propias convicciones. Artistas del yo, hambrien-tos de salvación, soñadores de absoluto, temperamenta-les e ingenuos, fascinados por la audacia y estética de laviolencia, por la guerrilla de la palabra y la conspiracióncontra lo más poderoso, que en el fondo no hacía sinoesconder y sublimar la pequeña conspiración casera con-tra nuestros padres para la que no teníamos arrestos nisolvencia. Y todo ello (...) en medio del mismo ejércitode obtusos y farsantes, de hipócritas y resentidos quehay en todas partes, pero que allí se daban licencia paramatar” (317).

La Organización, aunque ideológicamente soste-nida en las piedades filosóficas y los pronunciamientosspinoziano/nietzscheanos asociados explícitamente conDeleuze y Guattari y con Negri, se presenta como unamera fachada para juegos de poder de carácter sórdido,para pasiones secretas de orden negativo/reactivo. Lapasión por la justicia y el encantamiento con la rebeliónpor amor de la libertad o de la igualdad acaban inevita-blemente atrapadas en la dialéctica del poder que es elambiente natural de toda organización política por muymultitudinaria o rizomática que pretenda ser, como porotra parte podrían haber aprendido en Nietzsche. Mi-guel y Julio llegan a ver que la elocuencia fatua y sacer-dotal de Ruiz de Pablo esconde un secreto profunda-mente repulsivo, una necesidad convulsa de manipula-ción de lo humano basada en un deseo de venganza,basada en el resentimiento. El culto nietzscheano de la

293

voluntad de poder como incremento voluntarista defuerza, como crueldad desencadenada sobre el mundo,que, en la retórica de esta novela, es consustancial a lafilosofía de Negri y de Deleuze/Guattari de los setenta,es gemelo de un entendimiento de la práctica de lo po-lítico como inversión revolucionaria del mundo en sub-jetividad, ya al nivel personal o al colectivo. Pero la ven-ganza, en el caído sentido de la venganza edípica contralos mayores, es su base. Los hilos micrológicos de la na-rrativa constituyen todos ellos límites de la subjetivi-dad, denuncias del sueño de control total del mundoen las que la totalidad aparece en lo particular comoaquello que no puede ser reducido a lo particular, comode hecho lo inaprensible o ab-soluto.

No hay conciliación de la oquedad de la destruc-ción como traza de lo divino en el mundo; no hay con-ciliación de lo femenino en la sociedad patriarcal, con-sumida por la práctica del ego; y no hay conciliación dela soledad y el desraizamiento en lo social. Esos son he-chos micrológicos, olvidados por nuestra filosofía y nues-tra práctica de lo político, con los que podemos apren-der a vivir, estética o moralmente. La aceptación de taleshechos, como precisamente posibilidad de construcciónde un entendimiento alternativo de la práctica de vida,y así de lo político, es lo derivable del delirio ebrio deMiguel en la noche de su muerte, justo después de ha-ber aprendido que su peor enemigo es también su her-mano: “El lugar en el límite como único tiempo (...)aceptar cada uno su parte de silencio y su parte de aban-dono, su precariedad pero también la alegría de todoello porque ésa es la alegría; liberarse también de la li-bertad para ser libres” (615). Esta aceptación es un aban-dono de la crueldad. Y, le dice Julio a Bertha, “no es queme haya vuelto reaccionario o nada por el estilo, o por

294

lo menos lo que se suele entender normalmente por re-accionario. No te equivoques” (346).

¿En qué se ha convertido? ¿Cuál es la consecuenciade la traición de la militancia política, como traición dela razón, la consecuencia de la traición de la traición dela militancia política? ¿Es un abandono general de lopolítico?

3. An-arqueología más allá de la evasión

He propuesto que la novela de José Angel Gonzá-lez Sainz busca una crítica de lo político como militan-cia política como traición aunque no en el nombre devalores reaccionarios. He propuesto que la crítica se efec-túa mediante un entramado alegórico compuesto deseries cuidadosamente articuladas que establecen inci-dentes micrológicos contra el trasfondo de un argumentocuyas líneas maestras reproducen instancias míticas dela tradición occidental, tales como la historia de Odiseoo la historia de Edipo. Y he propuesto que ese entrama-do alegórico busca invertir o subvertir el fondo argu-mental mismo, estableciendo líneas de escape o fisurasen la totalidad. El pensamiento micrológico funcionaaquí, pues, como herramienta de detección o desvela-miento de lo que Horkheimer y Adorno llamarían tra-zas utópicas, es decir, instancias de no dominación den-tro del pensamiento como historia de la dominación.Las micrologías ofrecen, en términos conscientementeestéticos, la posibilidad de una inversión ética en unregreso al mundo como totalidad de relaciones a la vezque hacen claro que el mundo así ofrecido ya no puedeser entendido, ni dominado, como totalidad cerrada.En lo político la filosofía del yo de la militancia radical,

295

incluso la camuflada en pasiones multitudinarias, cierrael mundo en totalidad al poner a la acción, en el asesi-nato (el asesinato del enemigo aparece aquí como el tra-bajo propio de la subjetividad, su intencionalidad sinpropósito), al servicio de una construcción total de lasubjetividad, al servicio de una lucha contra el mundocomo resistencia indiscriminada. La militancia políticaradical es aquí la culminación de la Ilustración en susentido cruel, y así la contrapartida estricta del poderbiopolítico del Estado como administración total de lavida —su otra cara o su inversión, pero no su alternati-va. El sujeto es, en esta novela, aunque sea un sujetoopositor y anti-estatal, un sujeto supuestamente revo-lucionario pero al servicio de la adquisición del poder,propiamente el sujeto de lo político.

El ciego Julián es el único testigo en la escena delasesinato de Miguel, aunque se trate de un testigo queno ve, que sólo puede oír, pero en cuyo oído se revela laverdad de lo que es (el juez dice: “Ya [...] ; eso es lo queusted dice, pero usted en realidad no ha visto nada.”Julián responde: “Yo no le he dicho lo que he visto [...]sino lo que ha sucedido” [619]). Unas palabras dichaspor Julián son anunciadas temprano en la novela comocarismáticas, como palabras que revelan la verdad de lasituación. La novela sólo las mienta en su final. Esaspalabras son: “matar al hermano (...) en el fondo querermatar al hermano y acostarse con la hermana; ser acogi-do por la madre y reconocido por igual por el padre.Eso es, y no mucho más en el fondo” (639). Son pala-bras para Miguel, claro, pero sería un error entenderesta novela, y el final de la novela, como historia pura-mente personal. La novela quiere referirse a toda la ge-neración de españoles que tomaron posiciones políticasradicales hacia el final de la dictadura de Franco —in-

296

cluyendo, si bien sin pasar a la lucha armada, al autormismo de la novela, José Angel González Sainz— y tu-vieron que lidiar con las consecuencias durante la tran-sición democrática y hasta hoy. Matar a tu hermano yacostarse con tu hermana —ese es un diagnóstico senci-llo, que la novela reconoce y enfatiza como tal: “¿O esque alguien se creía otra cosa?” (639). El diagnóstico,que se aplica a Miguel como se aplica a todos esos artis-tas del yo enamorados de la liberación social del deseo ycomprometidos con la dialéctica de la inversión revolu-cionaria a través de la construcción de máquinas bélicascada vez más potentes, fija finalmente la estructuraciónedípica de Volver al mundo de la forma más explícitaposible. Pero por supuesto esas no son las últimas pala-bras de la novela.

Anastasio tiene la última palabra, Anastasio, el cuar-to amigo, el que eligió no seguir la retórica maestra deRuiz de Pablo y en cambio eligió quedarse en el pueblopara acabar cuidando a su hija disminuida mental. Anas-tasio dice que, al oír esas palabras del ciego, miró a susojos, a los ojos del ciego, y vió algo en ellos. Lo que vióestá demasiado enredado en la narrativa, y así no es po-sible un resumen totalmente explicativo. Debo dejar queresuenen esas palabras, aunque tienen que ver con ojos,con la vista, la visión, e incluso con visiones oscuras ymicrológicas a las que no se les podrá dar expresión dis-cursiva —son algo así como una segunda vista, o unsegundo sentido teórico a través del que la estructura-ción edípica de la trama explota en algo otro:

Lo que vio Miguel en la rama del árbol antes de caer fulmina-do al agua de la balsa aquella madrugada, lo que vio instantesdespués de oír aquella frase que incluía la palabra olvido,olvidarse, siempre te olvidas de algo fundamental, y mirar

297

inmediatamente hacia abajo: el caño, el hueco oscuro, y elresplandor de luz que ascendía desde el fondo, y también losojos del ciervo, los ojos como disecados o alucinados, aleladosdel ciervo antes del accidente, e igualmente los ojos del gatomontés echándose encima de estampida en el umbral delhueco del viejo roble. Los ojos del vacío (...), los ojos ciegosque de repente se llenan de un resplandor que se acerca a todavelocidad y se abalanza sobre ti con su espada flamígera paraexpulsarte como te expulsa el olvido o el abandono; los ojosque salen como de la corteza o la tierra de las caras apostadasante la cristalera del Hostal, los ojos saltones de la noche, perotambién los ojos de la montaña y los ojos verdes incluso deella. (639-40)

Obviamente el Edipo ciego es una referencia aquí,Miguel tras ser cegado en la visión atroz que incluye sinembargo el repaso de todas sus micrologías de reden-ción —naturales, sociales y femeninas. Miguel se vuelveen el delirio de su borrachera, tras haber constatado quesu peor enemigo, su asesino, es también su hermano,un Edipo postedípico que ha abandonado ya sus com-pulsiones y vive en la verdad de su tragedia. Por lo tan-to, también se ha movido más allá de ella, habiéndoladejado atrás, para, como Edipo en Colona, abrir otranarrativa. Ese “algo fundamental” que es olvidado ya noserá más olvidado, ya no, puesto que el olvido era lacondición misma del destino de Edipo, ahora consu-mado y por lo tanto vencido.

Estas palabras también llevan a su final, y dejan enello atrás, a las referencias odiseicas, puesto que la nove-la interpreta a Odiseo en la luz o en la estela de Edipo.Los que quieren “que alguien permanezca siempre enun sitio fijo a la espera, a veces olvidada y otras anhela-da, pero en todo caso siempre ahí, aguardando en el

298

lugar de la casa y el árbol [recuérdese la función delárbol en la casa del héroe, al final de la Odisea] para darsignificado, para dotar de sentido a lo que no es más quemiedo y olvido o querer hacer soportable lo insuficientede la vida y la soledad de la pérdida en que ésta consis-te” (528), los militantes, viajeros de la guerra, depen-den del mismo miedo y olvido que estructura su vidacontra el trasfondo de la pérdida y de la catástrofe. Vol-ver al mundo es precisamente no volver a Itaca, puestoque Itaca es una formación sustitutiva, una formacióncompensatoria que sucede en el “lapso de tiempo quetranscurre entre el abandono del miedo y la llegada dela angustia por no sentirlo” (529). No hay retorno aItaca sin una salida inmediata de Itaca, y esta es la es-tructura que la novela, a pesar de basarse en ella, conde-na por fin como el envenenamiento de la vida en la mi-litancia subjetiva. Como lo dicen Horkheimer y Ador-no en sus páginas sobre Odiseo, “si es el orden fijo de lapropiedad dependiente de la vida asentada lo que fun-damenta la alienación humana en la que se origina todanostalgia de la casa y todo anhelo por el estado primige-nio del hombre, sin embargo todo anhelo y toda nostal-gia de la casa están orientados hacia la vida asentada y lapropiedad fija (y sólo en ellas puede aparecer la nociónde patria). La definición de Novalis, según la cual todafilosofía es nostalgia de casa, es verdadera sólo si esteanhelo no se disuelve en el fantasma de una antigüedadremota y perdida (...) La patria es el estado de haberescapado [al nomadismo, a la desposesión]” (Adorno/Horkheimer 78). La patria es por lo tanto una conse-cuencia natural de la filosofía del yo, y consustancial ala noción de militancia subjetiva. La patria es, sin em-bargo, precisamente no lo que descubre Miguel —o des-cubren Anastasio y Bertha— en los ojos de la montaña

299

que los miran (cf. Volver al mundo 640, últimas líneasdel texto: “Y entonces Bertha no supo si eran los ojos deAnastasio o eran a lo mejor los de la montaña los que lamiraban”.)

Pero, si es así, no es sólo no la patria. Es esencialreparar en que la destrucción de la posición edípica, y ladestrucción del mito odiseico del retorno, formalmentevinculados a la crítica de lo político como militanciasubjetiva, ocurren en una novela que hace de esas tresinstancias de lo humano condición misma de su enun-ciación y así de su posibilidad. Es por ello que la cruel-dad de la novela es de forma fundamental otra versiónde la crueldad que Horkheimer y Adorno detectan enSade y Nietzsche. Es, precisamente, la crueldad que si-gue, y por lo tanto también precede, a una autotrai-ción. De hecho, Volver al mundo rompe su propia tra-ma, traiciona su propia trama, al evitar cuidadosamentela totalización de una resolución edípica u odiseica. Sila patria es el estado de haberse escapado, Volver al mun-do, cuya principal estructuración tiene que ver con laposibilidad y el ansia de retorno de Miguel a su patria,a sus orígenes, al pueblo como escena fundamental oprimaria de su vida, donde está todo lo importante, in-cluyendo el espesor del tiempo, es decir, el tiempomismo como algo otro que la simple sucesión, evita todaconcepción final de la patria como final estable porque,al fin, no hay posibilidad de evasión, de escape. Que nohay escape, que Edipo tiene que acabar mirando a suspropios ojos muertos —decirlo es la crueldad de Volveral mundo. Ahí aparece la totalidad en lo particular, peroahora como totalidad en fisura, como ab-soluta. Y ahíes que aparece la presentación de la práctica política comopráctica de no dominación. La historia del pensamientoconcluye en esta novela en la liquidación postdictatorial

300

de la práctica militante como práctica también de do-minación, donde lo que está en juego no es por ciertosancionar al poder dictatorial o al estado fáctico, sinoeliminar su mimesis invertida como práctica de libera-ción La novela nos acerca a una traza utópica en dialéc-tica negativa —y quizá en ello lleva más lejos que nadiehasta ahora, en los países recientemente afectados, lareforma del pensamiento en postdictadura.

Me referí al principio de este capítulo a la nociónlevinasiana de traición como indiscreción necesaria. Antesde concluir este libro con algunas observaciones a surespecto, que me permitirán vincular mis afirmacionesanteriores sobre el no sujeto de lo político no sólo con lanovela de González Sainz, sino con la noción de prácti-ca política como práctica de no dominación en el senti-do que González Sainz abre, conviene citar una referen-cia aparentemente casual de Levinas a Odiseo. En ciertomomento de De otro modo que el ser Levinas discute laproximidad y la no indiferencia hacia el otro. Acaba dedecir que “no hay escape” en lo que respecta al otro: “almenos no hay escape posible con impunidad” (77). Laproximidad del otro viene antes que la autoconciencia,y nos obsesiona al crear, al haber creado siempre de an-temano, una instancia de anterioridad a la que Levinasllama el “Decir”. La organización de la autoconciencia,como por lo demás de toda ontología —la misma onto-logía de la que Nietzsche piensa que sólo entrega el ni-hilismo como conclusión posible—, pertenece a lo di-cho, no al decir. El decir es la fractura de la autocon-ciencia. Dice Levinas entonces: “La autoconciencia esun camino de retorno. Pero la Odisea ha sido tambiénuna aventura, una historia de innumerables encuentros.A su tierra nativa Ulises vuelve disfrazado bajo un exte-rior falso. Las discusiones coherentes que él sabe cómo

301

llevar disimulan una identidad que es distinta de ellas,pero cuya significación no escapa al olfato animal” (81).Levinas apunta a algo dentro de la Odisea más allá de laOdisea: la historia de los innumerables encuentros queinterrumpen la evasión, que interrumpen el sendero deretorno a la autoconciencia. Esos encuentros no son se-parables del regreso a Itaca, y sin embargo no son lomismo. Constituyen las micrologías infinitas de la rela-ción, que, en cuanto tales, apuntan al decir desde lodicho.

Por lo menos dos veces en Volver al mundo se hacenexplícitos los temas levinasianos. Cuando a Julio se lepide que mate por la Organización, después de muchosdías de observar a su víctima, un oficial del ejército ju-bilado, Julio se dispone a matar. Se acerca mucho —sumirada se fija en la cabeza que va a destruir: “de repentevi su nuca. Pero no la nuca de aquel tipo que me habíaseñalado el compañero del bigote unos días atrás en lacafetería, ni tampoco la que yo había visto hasta no ha-cía nada a lo lejos, la nuca de una figura, de un bulto, lanuca de la abstracción y la injusticia de la vida, sino unanuca que era más bien un rostro, no sé cómo decirte,que era como si en ella hubiera irrumpido, no me digascómo, de pronto el rostro (...) todo fue ver esa nuca (...)y empezar a desmoronarme” (357). Después de esteepisodio, en el que Julio no consuma su crimen, Julio seescapa a París para reunirse con Miguel. La referencia ala nuca es una referencia literal a Levinas, en la medidaen que éste último menciona esa nuca que es un rostroen una de sus más importantes entrevistas. O más bienLevinas cita a Vassily Grossman: “En Vida y destino Gros-sman cuenta cómo en Lubyanka, en Moscú, delante dela puerta infame a donde uno podía llevar cartas o pa-quetes a amigos o parientes arrestados por ‘crímenes

302

políticos’ o recibir noticias de ellos, la gente formabacola, y cada uno leía en la nuca de la persona que estabadelante de él los sentimientos y las esperanzas de supropia miseria (...) Grossman no está diciendo que lanuca sea un rostro, sino que toda la debilidad, toda lamortalidad, toda la mortalidad desnuda y desarmadadel otro puede leerse en ella. No lo dice de esa manera,pero el rostro puede asumir sentido en lo que es lo opues-to del rostro” (Is It Righteous To Be? 208). De forma con-vergente, cuando Gregorio se une a Miguel en París,tras haber matado por la Organización, a su llegada a laestación de Austerlitz Miguel ve en él a un hombre cam-biado: “se había quedado hasta sin los rasgos anterioresde la cara, hasta el punto de que era como si ya no emer-giera ningún rostro de su cara o se hubiese producidoun eclipse. El eclipse del rostro (...) el eclipse del rostroy el despunte de la rigidez” (215). Matar causa la pérdi-da de rostro del asesino en la misma medida en queborra la cara del muerto. Esta es por supuesto otra for-ma de testificar de la proximidad del otro.

Más allá de esas referencia puntuales, sin embar-go, la significación del pensamiento de Levinas en Vol-ver al mundo queda mejor registrada en la tematizaciónde la traición como indiscreción necesaria. He sosteni-do que la traición es la única posibilidad de expresióndel no sujeto dentro de la esfera del lenguaje. La tramaalegórica de la novela de González Sainz sirve ese propó-sito. Lo que cuenta la historia de los olmos, la fenome-nología del cuidado femenino o el relato de los pastorestrashumantes es lo incontable de lo que permanece másallá de la expresión, pues desborda la expresión. Los in-cidentes micrológicos que socavan o destruyen la tramadel encuentro edípico de Miguel con su peor enemigoconstituyen la historia de los encuentros innumerable

303

en el camino a Itaca, más allá de todo camino a Itaca.Apuntan así al no sujeto de lo político como al paradó-jico y omni-importante “sujeto” de lo político. En laruina de lo político como práctica del yo, emerge algootro sin lo cual ninguna política importa: el corazón delo político. Las micrologías son en la novela el adelantoestético de la contradicción performativa: cómo ir másallá de Edipo desde una estructura edípica, cómo mo-verse lejos de Odiseo en un camino de retorno, cómodejar el nihilismo ontológico abandonando la ontolo-gía, cómo entrar en la política habiendo consumado lacrueldad de la militancia subjetiva.

Para Levinas la respuesta es la traición. Odiseo, encada uno de sus encuentros, debe traicionar su retornoa Itaca. Ya Horkheimer y Adorno presentaron el caminode retorno de Odiseo como no originario (pues su con-dición es la entrada del hombre en vida sedentaria ypropiedad fija o propiedad de la tierra). Levinas se pre-gunta si es posible hallar el referente verdadero y pre-original del retorno al preguntarse si “es posible una an-arqueología” (De otro modo 7). An-arqueología: una cien-cia de la traición, la traición de la patria de la subjetivi-dad: “Todo se muestra al precio de esta traición, inclusolo indecible. En esta traición la indiscreción respecto delo indecible, que es probablemente la tarea misma de lafilosofía, se hace posible” (De otro modo 7). Decir lo in-decible es la tarea de la filosofía en la medida en quenada excepto lo no dicho, incluso lo no dicho dentro delo dicho, merece decirse. ¿Por qué no sugerir entoncesque decir el no sujeto es al menos preparatorio para unpensamiento posible de lo político?

¿Nos da Volver al mundo una introducción a la ta-rea misma del pensamiento en la España postransicio-nal? ¿En el Chile o la Argentina de 2006? ¿Incurre así

304

en la traición del arte? Pero quizás el arte hoy, o el artede la novela, ya no es sino su autotraición. Sin dudatambién yo habré incurrido en traición al presentar estanovela, al final de mi libro, como pensamiento político,y como lección de política.

Enero de 2006

305

Apendice A

El posmodernismo, esto es, la globalización plena,es el momento de la propiedad ajena, y así también elfinal de la historicidad de la experiencia. Marx teorizaeste momento como el momento de la separación enGrundrisse. Dado que la separación en el capitalismoestá intrínsecamente conectada a la noción de límite in-herente de la producción cuyo vencimiento Zizek con-sidera la fantasía capitalista fundamental, y dado quepor lo tanto está relacionado tanto con la noción mar-xiana del sujeto como con la crítica zizekiana, debo ela-borarla un poco. Daré dos ejemplos del texto de Marxsobre el límite inherente de la producción capitalista.Primer ejemplo: “El capital fuerza a los trabajadores a irmás allá del trabajo necesario al trabajo de plusvalía.Sólo de esa forma puede el capital realizarse, y crear va-lor de plusvalía. Pero, por otro lado, el capital pone eltrabajo necesario sólo en la medida en que sea trabajode plusvalía, y en que el trabajo de plusvalía pueda rea-lizarse como valor de plusvalía. Pone el trabajo de plus-valía, entonces, como condición del trabajo necesario, yel valor de plusvalía como límite del trabajo objetifica-do, como límite del valor en cuanto tal. Si no puedeponer valor, no pone trabajo necesario. Dados sus fun-damentos, no puede proceder de otra manera. Por lo

306

tanto restringe el trabajo y la creación de valor (...) y lohace por las mismas razones y en la misma medida enque pone el trabajo de plusvalía y el valor de plusvalía.Por naturaleza, por tanto, pone una barrera al trabajo ya la creación de valor, en contradicción con su tendenciaa expandirlos sin límite. Y en la medida en que poneuna barrera que es específicamente una barrera ante sí,y al mismo tiempo desborda toda barrera, el capital escontradicción viva” (421). Segundo ejemplo: “Dado queel valor forma los fundamentos del capital, y dado porlo tanto que necesariamente existe como intercambiode contravalor, así necesariamente se repele a sí mismo.Un capital universal, un capital sin capitales ajenos quelo confronten, con los que intercambia —y desde el pun-to de vista presente nada lo confronta sino o bien lostrabajadores asalariados o bien él mismo—, es por lotanto una no cosa. La repulsión recíproca entre capita-les ya está contenida en el capital como valor de cambiorealizado” (421). En el primer ejemplo, Marx ve con-tradicción en el hecho de que el poner mismo del traba-jo de plusvalía, necesario para la creación de valor decambio, ya es una restricción del trabajo. Por lo mismo,poner o reclamar valor de plusvalía es una restricción encuanto a creación de valor. En el límite, esto resulta ensobreproducción, esto es, en la devaluación del valor, ypor lo tanto en la devaluación del capital. En el segun-do ejemplo, el valor de cambio sólo puede existir contraun contravalor con el que intercambia. El capital estápor lo tanto partido internamente, y no puede nuncadescansar en la plena reconciliación consigo mismo. Elcapital es una contradicción viva en perpetua autocon-frontación —pero una autoconfrontación cuya fuerzaaumenta en la medida en que el capital sigue su ten-dencia a vencer sus propias barreras internas. Esto es

307

por supuesto esencial al análisis marxiano del capitalis-mo, a su noción de crisis y a su noción de un venci-miento necesario del capitalismo por una economía deltiempo alternativa, una nueva temporalización de lasfuerzas productivas, y así un nuevo estadio de lo social:en otras palabras, un vencimiento por el llamado modocomunal de producción. Este último sería una conse-cuencia de remover el límite, y de hacer al capital ac-tuar, no como barrera externa a las fuerzas de produc-ción, sino más bien como espuela interna —así el sujetoen penuria de la mano de obra viva podría florecer enexpansión sin límite. Según Marx, el capitalismo tieneuna fuerza “civilizatoria” especial sobre la que “descansala justificación histórica y el poder contemporáneo delcapital” (287) —“de la misma forma en que la produc-ción fundada en el capital crea industriosidad universalpor un lado— esto es, trabajo de plusvalía, trabajo crea-dor de valor —por otro lado crea un sistema de explota-ción universal de las cualidades naturales y humanas,un sistema de utilidad general, que utiliza la cienciamisma igual que todas las cualidades físicas y mentales,mientras nada aparece más alto en sí mismo, nada legí-timo por sí mismo fuera de este círculo de producción eintercambio social. Así que el capital crea la sociedadburguesa, y la apropiación universal de la naturaleza ydel lazo social mismo por los miembros de la sociedad.De ahí la gran influencia civilizadora del capital; su pro-ducción de un estadio de la sociedad en comparacióncon el cual todos los estadios previos parecen meros de-sarrollos locales de la humanidad y mere idolatría de lanaturaleza. Por primera vez, la naturaleza se hace pura-mente un objeto para la humanidad, puramente asuntode utilidad, y deja de ser reconocida como poder en símismo. Y el descubrimiento teórico de sus leyes autó-

308

nomas aparece como una treta para subyugarla a lasnecesidades humanas, sea como objeto de consumo ocomo medio de producción” (409-10). Por primera vez,desde luego, con el capitalismo, la riqueza, en lugar dela creación de mejores ciudadanos (487), se hace el fun-damento de la relación socioeconómica. Y dice Marx:“La vieja perspectiva, en la que el ser humano aparececomo la meta de la producción, independientementede su limitado carácter nacional, religioso o político,parece muy augusta por cierto cuando se contrasta conel mundo moderno, donde la producción es la meta dela humanidad y la riqueza la meta de la producción. Dehecho, sin embargo, cuando la limitada forma burguesaes arrancada, ¿qué es la riqueza sino la universalidad delas necesidades, capacidades, placeres, fuerzas producti-vas humanas, etc., creadas mediante el intercambio uni-versal? ¿qué es la riqueza sino el pleno desarrollo de ladominación humana sobre las fuerzas de la naturaleza,tanto de la llamada naturaleza cuanto de la propia na-turaleza humana? ¿el absoluto desarrollo de las poten-cialidades creativas, sin presuposiciones que no sean lasdel desarrollo histórico previo, que hace de esta totali-dad de desarrollo, esto es, el desarrollo de todos los po-deres humanos en cuanto tales, el fin en sí mismo, y nomedido en algún metro predeterminado? ¿donde el hom-bre no se desarrolla en una especificidad, sino que pro-duce la totalidad? ¿donde lucha no para permanece sien-do aquello que ha llegado a ser, sino que es en el movi-miento absoluto del devenir?” 487-88). ¿Cuál es en-tonces el problema? Parecería que el modo burgués deproducción es mejor que cualquier otro modo de la his-toria. Y para Marx, por cierto lo es. Sin embargo, es sólorelativamente mejor, y por la misma razón, desde otraperspectiva, es sólo relativamente peor. El límite debe

309

encontrarse precisamente en las contradicciones inter-nas del modo de producción regido por el capital, queson también “su naturaleza y el carácter esencial de suconcepto mismo” (415). Por eso continua la cita ante-rior: “En la economía burguesa —y en la época de pro-ducción a la que corresponde— este completo desarro-llo del contenido humano aparece como un completovaciarse, esta objetificación universal como alineacióntotal, y la destrucción de todas las metas limitadas yunilaterales como el sacrificio del último fin humano aun fin enteramente externo” (488). Y esto es lo que Marxvincula a su concepto de separación. La separación vie-ne a ser un tema esencial para Marx, puesto que es lacondición misma de la historicidad, y a la que opone lapropiedad. De la separación dice: “No es la unidad dela humanidad viva y activa con las condiciones inorgá-nicas naturales de su intercambio metabólico con lanaturaleza, y por lo tanto su apropiación de la naturale-za, lo que requiere explicación o viene como resultadode un proceso histórico, sino más bien la separación entreesas condiciones inorgánicas de la existencia humana yesta existencia activa, separación que está completamentepuesta sólo en la relación entre trabajo asalariado y ca-pital” (489). La propiedad, por oposición a la separa-ción, es precisamente “la relación del sujeto trabajador(productor o autorreproductor) con las condiciones desu producción o reproducción como suyas propias” (495).Sólo las comunidades arcaicas vivían su relación econó-mica como relación de propiedad en ese sentido. Enellas “el ser objetivo del individuo como propietario, porejemplo propietario de la tierra, se presupone, y se pre-supone además bajo ciertas condiciones que lo encade-nan a la comunidad, o más bien forman un vínculo ensu cadena. En la sociedad burguesa, el trabajador por

310

ejemplo está ahí puramente sin objetividad, subjetiva-mente; pero lo que está delante de él, opuesta a él, se hahecho ahora la verdadera comunidad, de la que se es-fuerza por comer, pero que acaba comiéndoselo a él”(496) (Verdadera comunidad, o Gemeinwesen, en el sen-tido de lo que es común a todos, es hoy el dinero paraMarx: queremos apropiarnos de dinero, pero el dinerose ha apropiado de nosotros.) En consecuencia, “la pro-ducción basada en valor de cambio y la comunidad ba-sada en el intercambio de estos valores de cambio—incluso aunque parezcan poner a la propiedad comoconsecuencia del solo trabajo, y poner a la propiedadprivada por encima del producto del propio trabajocomo su condición— y el trabajo como condición ge-neral de la riqueza, todos presuponen y producen la se-paración del trabajo de sus condiciones objetivas. Esteintercambio de equivalencias continua; es solo la capasuperficial de una producción que descansa en la apro-piación del trabajo ajeno sin intercambio, pero con laapariencia de intercambio. Este sistema de intercambiodescansa en el capital como su fundamento, y, cuandoes contemplado separadamente del capital, como apa-rece en su superficie, como sistema independientente,entonces es una mera ilusión, pero una ilusión necesa-ria. Por lo tanto no queda ya ningún espacio para asom-brarse de que el sistema de valores de cambio —inter-cambio de equivalencias medido en trabajo— se vuelva,o más bien revele como su trasfondo oculto —apropia-ción de trabajo ajeno sin intercambio, separación com-pleta de trabajo y propiedad” (509). Lo que significa, yahí queríamos llegar, que el momento de plena auto-consumación del modo de producción basado en el in-tercambio, es decir, el momento del mercado mundial,o el momento de la globalización en cuanto tal, es tam-

311

bién el momento de la absoluta apropiación del trabajoajeno. Este es el momento del robo absoluto del tiempo,y por lo tanto también el momento de la subjetividadmás hondamente en penuria del sujeto de la mano deobra viva. No es sorpresa que Speed, en la interpretaciónde Jameson, deba concluir que la absoluta reducción deltiempo al presente es también la reducción absoluta delsujeto a su posición como totalidad vacía: ya no hay suje-to, solo su lugar vacío, en plena separación.

312

313

Obras citadas

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. Sovereign Power and BareLife. Daniel Heller-Roazen trad. Stanford: StanfordUniversity Press, 1998.———. Il tempo che resta. Un commento alla Lettera aiRomani. Torino: Bollati Boringhieri, 2000.———. The Coming Community. Michael Hardt trad.,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.———. The Man Without Contents. Georgia Albert trad.Stanford: Stanford University Press, 1999.———. “The Messiah and the Sovereign: The Problemof Law in Walter Benjamin”. En Potentialities. CollectedEssays in Philosophy. Daniel Heller-Roazen trad. Stan-ford: Stanford University Press, 1999. 160-74.———. Stato di eccezione. Homo Sacer 2.1. Torino: Bo-llati Boringhieri, 2003.

ALTHUSSER, Louis. “Ideology and Ideological State Appa-ratuses. (Notes Towards an Investigation)”. Lenin andPhilosophy and Other Essays. Ben Brewster trad. NuevaYork: Monthly Review Press, 1971. 127-86.———. “The ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi and Brecht.Notes on a Materialist Theatre”. For Marx. Ben Brews-ter trad. Londres: Verso, 1965. 129-151.

314

ARENDT, Hanna. The Human Condition. Margaret Ca-novan intro. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

BADIOU, Alain. L’être et l’événement. París: Editions duSeuil, 1988.———. Deleuze. The Clamor of Being. Louise Burchilltrad. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.———. Dissymetries. On Beckett. Nina Powers y Alber-to Toscano eds. Manchester: Clinamen Press, 2003.———. Logiques du monde. París: Editions du Seuil,2006.———. Saint Paul. The Foundations of Universalism. RayBrassier trad. Stanford: Stanford University Press, 2003.

BAMBACH, Charles. Heidegger’s Roots. Nietzsche, NationalSocialism, and the Greeks. Ithaca: Cornell University Press,2003.

BENJAMIN, Walter. “Critique of Violence”. Selected Wri-tings. Volume 1. 1913-1926. Marcus Bullock y MichaelW. Jennings eds. Cambridge: Belknap Press, 1996. 236-252.

BLANCHOT, Maurice. The Unavowable Community. Pie-rre Joris trad. Barrytown: Station Hill Press, 1988.

BONT, Jan de. Speed. 20th Century Fox, 1994.———. Twister. Warner Brothers, 1996.

BORGER, Julian. “Israel Hired to Train US Killer Teamfor Iraq Ops”. The Guardian Weekly, 11 de diciembre/17 de diciembre, 2003, 1-2.

315

BORGES, Jorge Luis. “Los teólogos”. En Prosa completa.Volumen 2. Barcelona: Bruguera, 1980. 30-37.

BOSTEELS, Bruno. “Alain Badiou’s Theory of the Sub-ject. Part I. The Recommencement of Dialectical Mate-rialism?”. Pli. The Warwick Journal of Philosophy 12(2001): 200-229.———. “Alain Badiou’s Theory of the Subject. The Re-commencement of Dialectical Materialism? (Part II)”.Pli. The Warwick Journal of Philosophy 13 (2002): 173-208.

BOURDIEU, Pierre, y otros. La misére du monde. París:Editions du Seuil, 1993.

BUTLER, Judith, Ernesto Laclau, and Slavoj Zizek. Hege-mony, Contingency, Universality. Contemporary Dialogueson the Left. Londres: Verso, 2000.

CABEZAS, Oscar. “On Schmitt’s The Concept of the Poli-tical”. Manuscrito.

CLAVERO, Bartolomé. Genocidio y justicia. La destrucciónde las Indias ayer y hoy. Madrid: Marcial Pons, 2002.

CHAKRABARTY, Dipesh. Provincializing Europe. Postcolo-nial Thought and Historical Difference. Princeton: Prin-ceton University Press, 2000.

DELEUZE, Gilles and Felix Guattari. What is Philosophy?.Hugh Tomlinson y Graham Burchell trads. Nueva York:Columbia University Press, 1994.

DERRIDA, Jacques. Acts of Religion. Gil Anidjar ed. Nue-

316

va York: Routledge, 2001.———. “Du marxisme. Dialogue avec Daniel Bensaid”.En Sur parole. Instantanés philosophiques. París: Editionsde l’Aube, 1999. 115-122.———. “Force of Law. The ‘Mystical Foundations ofAuthority’”. En Acts of Religion. Gil Anidjar ed. y trad.Nueva York: Routledge, 2002. 228-298.———. “Passions. ‘An Oblique Suffering’”. On theName. Thomas Du Toit. ed. y David Wood trad. Stan-ford: Stanford University Press, 1995. 3-31.———. Politics of Friendship. George Collins trad. NuevaYork: Verso, 1997.———. Specters of Marx. The State of the Debt, the Workof Mourning, and the New International. Peggy Kamuftrad. Nueva York: Routledge, 1994.———. Voyous. Deux essais sur la raison. París: Galilée,2003.

DICK, Philip K. “The Minority Report”. En The Mino-rity Report and Other Classic Stories. Nueva York: Cita-del, 2002.

DONOSO CORTÉS, Joaquín José María. “Discurso sobrela dictadura.“ En Ensayo sobre el catolicismo, el liberalis-mo y el socialismo. 241-61.

DONOSO CORTÉS, Juan. Ensayo sobre el catolicismo, el libe-ralismo y el socialismo. Otros escritos. Manuel Fraga Iri-barne intro. José Luis Gómez ed. Barcelona: Planeta,1985.

DREYFUS, Hubert L. “’Being and Power’ Revisited.”Milchman and Rosenberg, Foucault 30-54.

317

EDLER, Frank H. W. “Heidegger’s Interpretation of theGerman ‘Revolution’”. Research in Phenomenology 23(1993): 153-71.———. “Philosophy, Language, and Polit ics:Heidegger’s Attempt to Steal the Language of the Re-volution in 1933-34”. Social Research 57.1 (1990): 197-239.

EVANS, Richard J. The Coming of the Third Reich. Lon-dres: Penguin, 2003.———. The Third Reich in Power. Nueva York: Pen-guin, 2005.

FOUCAULT, Michel. The History of Sexuality. Volume 1. AnIntroduction. Robert Hurley trad. Nueva York: Vintage,1990.———. Society Must Be Defended. Lectures at the Collégede France 1975-76. Mauro Bertani y Alessandro Fonta-na eds. David Macey trad. Nueva York: Picador, 2003.———. “Truth and Juridical Forms”. In Power. Essen-tial Works of Foucault 1954-1984.———. Vol. 3. James D. Faubion ed. y trad. Paul Rabi-now ed. de la serie. Nueva York: New Press, 2000. 1-89.

FRIEDMAN, Thomas L. “No Vote for Al Qaeda”. New YorkTimes, 25 de marzo, 2004, A27.

FRITSCHE, Johannes. Historical Destiny and National So-cialism in Heidegger’s Being and Time. Berkeley: Univer-sity of California Press, 1999.

FUKUYAMA, Francis. The End of History and the Last Man.Nueva York: Free Press, 1992.

318

GONZÁLEZ SAINZ, José Angel. Volver al mundo. Barcelona:Anagrama, 2003.

HAMMET, Dashiell. The Maltese Falcon. Nueva York: Vin-tage Crime, 1997.

HALLWARD, Peter. Badiou. A Subject to Truth. Prefacio deSlavoj Zizek. Minneapolis: University of Minnesota Press,2003.

HARDT, Michael y Antonio Negri. Empire. Cambridge:Harvard UP, 2000.

HEIDEGGER, Martin. “La constitución onto-teo-lógica dela metafísica/Die Onto-Theo-Logische Verfassung derMetaphysik”. Identidad y diferencia/ Identität und Diffe-renz. Arturo Leyte ed. Helena Cortés y Arturo Leytetrads. Barcelona: Anthropos, 1988. 98-157.———. Contributions to Philosophy (From Enowning).Parvis Emad y Kenneth Maly trads. Bloomington: In-diana University Press, 1999.———. “Letter on ‘Humanism’”. En Pathmarks.William McNeill ed. Cambridge: Cambridge Universi-ty Press, 1998. 239-76.———. Nietzsche. 4 volúmenes. David Farrell Krell trad.San Francisco: HarperCollins, 1991.———. Parmenides. André Schuwer y Richard Roj-cewicz trad. Bloomington: Indiana University Press,1992.———. The Principle of Reason. Reginald Lilly trad.Bloomington: Indiana University Press, 1991.———. “The Question Concerning Technology.” EnThe Question Concerning Technology and Other Essays.William Lovitt trad. Nueva York: Harper & Row, 1977.3-35.

319

———. Ser y tiempo. Jorge Eduardo Rivera trad. San-tiago: Editorial Universitaria, 1997.———. “The Word of Nietzsche ‘God is Dead.’” EnQuestion, 53-112.

HELLER, Agnes. “Parmenides and the Battle of Stalin-grad”. Graduate Faculty Philosophy Journal 19.2/20.1(1997): 247-62.

HERR, Michael. “Dispatches. A Correspondent’s Memoir:1967-1975”. En Reporting Vietnam. Part Two. Ame-rican Journalism 1969-1975. Nueva York: The Libraryof America, 1998. 555-764.

HERSH, Seymour. “The Gray Zone. How a Secret Penta-gon Program Came to Abu Ghraib”. The New Yorker, 24de mayo, 2004, 38-44.———. “Moving Targets. A Vietnam-Style Mission inIraq”. New Yorker, 15 de diciembre, 2003, 48-55.

HORKHEIMER, Max y Theodor Adorno. Dialectic of Enlig-htenment. John Cumming trad. Nueva York: Conti-nuum, 1989.

HUNTINGTON, Samuel P. The Clash of Civilizations andthe Remaking of World Order. Nueva York: Simon &Schuster, 1996.

JAMESON, Fredric. “The Ends of Temporality”. Notas deconferencia dada en Duke University, marzo 2002.

JIMÉNEZ HEFFERMAN, Julián. “Tierra: Terror: Error. Cró-nicas de heroísmo errado en la narrativa contemporá-nea”. Studi Ispanici [2006] [pendiente de publicación].

320

JOYCE, James. Ulysses. The Corrected Text. Hans WalterGabler ed. Nueva York: Vintage, 1986.

KAGAN, Robert. Of Paradise and Power. America andEurope in the New World Order. Nueva York: Alfred A.Knopf, 2003.

KAMEN, Henry. Empire. How Spain Became a World Power1492-1763. Nueva York: HarperCollins, 2003.

KISIEL, Theodore. “Situating Rhetorical Politics inHeidegger’s Protopractical Ontology (1923-1925: TheFrench Occupy the Ruhr)”. Existentia 9 (1999): 11-30.

KRANIAUSKAS, John. “Empire, or Multitude: Transnatio-nal Negri”. Radical Philosophy 103 (Sept/Oct 2000).

LACAN, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan. Book II.The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psy-choanalysis 1954-1955. Jacques-Alain Millar ed. Sylva-na Tomaselli trad. Nueva York: Norton, 1991.———. The Seminar of Jacques Lacan. Book VII. TheEthics of Psychoanalysis 1959-1960. Jacques-Alain Mi-llar ed. Dennis Porter trad. Nueva York: W. W. Norton,1992.———. The Seminar of Jacques Lacan. Book XX. OnFeminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972-1973. Encore. Jacques-Alain Millar ed. Bruce Fink trad.Nueva York: Norton, 1998.

LACLAU, Ernesto. Emancipation(s). Londres: Verso, 1996.———. New Reflections on the Revolution of Our Time.Londres: Verso, 1990.———. On Populist Reason. Londres: Verso, 2005.

321

——— y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Stra-tegy. Towards a Radical Democratic Politics. Londres: Verso,1985.

LACOUE-LABARTHE, Philippe and Jean-Luc Nancy. Retrea-ting the Political. Simon Sparks ed. Londres: Routledge,1997.

LAZZARATO, Maurizio. “Immaterial Labor.” En Paolo Vir-no y Michael Hardt eds. Radical Thought in Italy. A Po-tential Politics. Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1996. 133-46.

LEA, Henry Charles. A History of the Inquisition in Spain.4 volúmenes. Nueva York: McMillan, 1906-07.

LEVINAS, Emmanuel. Is It Righteous To Be? Interviews withEmmanuel Levinas. Jill Robbins ed. Stanford: StanfordUniversity Press, 2002.———. Otherwise than Being, or Beyond Essence. Alphon-so Lingis trad. Pittsburgh: Duquesne University Press,1998.

LEVINSON, Brett. Market and Thought. Reflections on thePolitical and the Biopolitical. Nueva York: Fordham Uni-versity Press, 2004.

LILLO, Don De. Cosmopolis. Nueva York: Scribner, 2003.

MARTÍNEZ MARZOA, Felipe. Heidegger y su tiempo. Ma-drid: Akal, 1999.

MARX, Karl. Grundrisse. Foundations of the Critique ofPolitical Economy. Martin Nicolaus trad. Londres: Pen-guin, 1993.

322

MENAND, Louis. “Patriot Games. The New Nativism ofSamuel P. Huntington”. The New Yorker, 27 de mayo,2004, 92-98.

MIKLITSCH, Robert. “‘Going Through the Fantasy’:Screening Slavoj Zizek”. SAQ 97: 2 (1998): 475-507.

MILCHMAN, Alan and Alan Rosenberg eds. Foucault andHeidegger: Critical Encounters. Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 2003.———. “Toward a Foucault/Heidegger Auseinanderset-zung”. Milchman and Rosenberg eds. Foucault. 1-29.

MOREIRAS, Alberto. “Against Cultural-Political Closure”.South Atlantic Quarterly 104.2 (2005): 263-75.———. “Beyond the Line: On Infinite Decoloniza-tion”. American Literary History 17.3 (2005): 575-94.———. “Children of Light. Neopaulinism and the Ca-thexis of Difference. Part One”. The Bible and CriticalTheory 1.1 (2004). Y “Children of Light. Neopaulinismand the Cathexis of Difference. Part Two”. 1.2 (2005).DOI:10.2104/bc04003. Publicación online accesibleen www.epress.monash.edu.au.———. The Exhaustion of Difference. The Politics of La-tin American Cultural Studies. Durham: Duke Universi-ty Press, 2001.———. “A God Without Sovereignty, Political Jouis-sance, the Passive Decision”. CR: The New CentennialReview 4.3 (2005): 71-108.———. “Historia biopolitica e historia desobrada. Co-mentarios sobre reflexion inmaterial”. Extremoccidente 1(2002): 71-75. Traducción en versión revisada: “Infra-politics and Immaterial Reflection”. Polygraph 15-16(2004): 33-46.

323

———.“Line of Shadow: Metaphysics in Counter-Empire”. Rethinking Marxism 13.3-4 (2001): 216-26.——— .“Preemptive Manhunt: A New Partisanship”.Positions 13.1 (2005): 9-30.——B. “A Thinking Relationship. The Ends of Subal-ternity”. On Hegemony, Contingency, Universality. Con-temporary Dialogues on the Left. South Atlantic Quarterly101:1 (Winter 2002): 97-131; Traducción española:“Una relacion de pensamiento: El fin de la subalterni-dad”. En Postmarxismo. En los margenes del marxismo.Cuadernos sociologicos 1 (2002): 159-200. Santiago deChile: ARCIS.

MOUFFE, Chantal. “Carl Schmitt and the Paradox of Li-beral Democracy”. En Chantal Mouffe ed. The Cha-llenge of Carl Schmitt. Londres: Verso, 1999. 38-53.

MÜLLER, Jan-Werner. A Dangerous Mind. Carl Schmittin Post-War European Thought. New Haven: Yale Uni-versity Press, 2003.

NANCY, Jean-Luc. The Inoperative Community. Peter Con-nor y otros trads. Minneapolis: University of Minneso-ta Press, 1991.———. “The Jurisdiction of the Hegelian Monarch.”The Birth to Presence. Brian Holmes y otros trads. Stan-ford: Stanford University Press, 1993. 110-42.———. “The National Security Strategy of the UnitedStates of America”. http://www.whitehouse.gov//nsc/nss.html

NEGRI, Antonio. Insurgencies. Constituent Power and theModern State. Maurizia Buscagli trad. Minneapolis:University of Minnesota Press, 1999.

324

NIETZSCHE, Friedrich. The Gay Science. With a Prelude inRhymes and an Appendix of Songs. Walter Kaufmann trad.Nueva York: Vintage, 1974.———. Twilight of the Idols/ The Anti-Christ. R. J. Ho-llingdale trad. Londres: Penguin, 1990.———. Writings from the Late Notebooks. Rüdiger Bitt-ner ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

PARKER, T. Jefferson. California Girl. Nueva York: Har-perTorch, 2004.

PÉREZ VILLANUEVA, Joaquín and Bartolomé Escandell Bo-net eds. Historia de la Inquisición en España y América. 3volúmenes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos/Centro de Estudios Inquisitoriales, 1993.

PRADES, María Jesús. “Madrid Bomb Suspect Indictedin 9/11 Case”. The Herald-Sun, Durham, North Caro-lina, 29 de abril 2004, A3.

RANCIÉRE, Jacques. Disagreement. Politics and Philosophy.Julie Rose trad. Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1999.

RASCH, William. “A Completely New Politics, or, Ex-cluding the Political? Agamben’s Critique of Sovereign-ty”. Soziale Systeme 8 (2002): 38-53.———. “Confict as a Vocation. Carl Schmitt and thePossibility of Politics”. Theory, Culture and Society 17(2000): 1-32.———. “Sovereignty and Its Discontents. On the Pri-macy of Conflict and the Structure of the Political”.Manuscrito. Sagrada Biblia. Pedro Franquesa y José Ma-

325

ría Solé trads. Barcelona: Regina, 1968.SANGER, David E. and David Johnston. “US Official SaysSpanish Government ‘Mishandled’ Reports on Bom-bing”. New York Times, 18 de marzo 2004, A10.

SANTNER, Eric L. On the Psychotheology of Everyday Life.Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Schmitt, Carl. The Concept of the Political. George Schwabtrad. Chicago: University of Chicago Press, 1996.———. The Nomos of the Earth in the International Lawof the Jus Publicum Europaeum. Editado y traducido porG. L. Ulmen. Nueva York: Telos, 2003.———. The Theory of the Partisan. A Commentary/Re-mark on the Concept of the Political. Trad. Por A. C. Go-odson. Publicado en el website de CR: The New Cen-tennial Review: http://www.msupress.msu.edu/journals/cr/schmitt.pdf———. Political Theology. Four Chapters on the Conceptof Sovereignty. George Schwab trad. Cambridge: MITPress, 1985.

SCHMITT, Eric. “Finding Hussein Took Skill and Plentyof Legwork”. New York Times, 16 de diciembre, 2003,A18.

Sharabi, Hisham. Neopatriarchy. A Theory of DistortedChange in Arab Society. Nueva York: Oxford UP, 1988.

SLUGA, Hans. Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics inNazi Germany. Cambridge: Harvard University Press,1993.

SPANOS, William S. America’s Shadow. An Anatomy of

326

Empire. Minneapolis: University of Minnesota Press,2000.———. “Statement ‘You Love Life, You Love Death”.The Guardian Weekly, marzo 18-24 2004, 1.

STRAUSS, Leo. “Notes on Carl Schmitt, The Concept ofthe Political”. J. Harvey Lomax trad. En Schmitt, Con-cept 83-107.———. The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis andIts Genesis. Elsa M. Sinclair trad. Chicago: University ofChicago Press, 1963.

SUROWIECKI, James. “The Most Devastating Retailer inthe World”. New Yorker, 18 de septiembre, 2000, 74.

TYLER, Patrick E. y Don Van Natta Jr. “Militants in Euro-pe Openly Call for Jihad and the Rule of Islam”. NewYork Times, 26 de abril, 2004, A1-A10.

VIRNO, Paolo. “Virtuosity and Revolution. The PoliticalTheory of Exodus.” Paolo Virno y Michael Hardt eds.Radical Thought in Italy. A Potential Politics. Minneapo-lis: University of Minnesota Press, 1996. 189-210.

VRIES, Hent de. Minimal Theologies. Critiques of SecularReason in Adorno and Levinas. Baltimore: Johns Hop-kins University Press, 2005.

WILLIAMS, Gareth. The Other Side of the Popular. Neoli-beralism and Subalternity in Latin America. Durham:Duke University Press, 2002.

ZAMBRANO, María. Persona y democracia. La historia sa-crificial [1958]. Barcelona: Anthropos, 1988.

327

ZIZEK, Slavoj. “Um empreendimento pré-marxista”. Folhade São Paulo. Mais!, 24 de septiembre, 2000, 13.———. The Fragile Absolute—Or, Why is the ChristianLegacy Worth Fighting For? Londres: Verso, 2000.———. “Is There a Politics of Subtraction?” Manuscrito.———. “Psychoanalysis in Post-Marxism: The Case ofAlain Badiou”. SAQ 97:2 (1998): 235-261.———. The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core ofChristianity. Cambridge: MIT Press, 2003.———, ed. Revolution at the Gates. Selected Writings ofLenin from 1917. Londres: Verso, 2002.———. The Ticklish Subject. The Absent Centre of Politi-cal Ontology. Londres: Verso, 1999.———, con Eric L. Santner y Kenneth Reinhard. TheNeighbor. Three Inquiries in Political Theology. Chicago:University of Chicago Press, 2005.

328

329

Índice

Prólogo 7

Capítulo primeroMás allá de la línea 15

1. El “crac” en la coalición 152. Legado y des-legación 203. En el nomos pero no del nomos 284. Descolonización infinita 36

Capítulo segundoCaza preventiva: el nuevo partisano 49

1. El partisano 492. El contrapartisano 69

Capítulo terceroHijos de la luz. Neopaulinismo ycatexis de la diferencia 83

1. La gracia y lo político 832. Bio-Zizek 983. Badiou y Rumsfeld 1134.Circulus vitiosus deus 126

Capítulo cuartoUna relación de pensamiento.El fin de la subalternidad. 137

1. La relación hegemonía/subalternidad 1372. Lo (post)político comorelación sin relación 1463. Historicismo, historicidad yel estado de la historia 154

3.1 Zizek y la historicidad 154

330

3.2. Butler y el historicismo 1593.3 Laclau y el estado de la historia 171

4. La absolutización de la inmanencia:un rechazo doble 182

Capítulo quintoLínea de sombra. Hacia la infrapolítica 189

1. La metafísica del contraimperio 1892. Infrapolítica y reflexión inmaterial 213

Capítulo sextoUn dios sin soberanía. La decisión pasiva 237

1. El estado universal 2402. Otro orden de lo político 2453. Más allá del principio derazón política 2554. La razón más allá de la razón 264

Capítulo séptimoAn-arqueología de lo político(Sobre Volver al mundo,de José Angel González Sainz) 275

1. Crueldad y traición 2762. Micrologías y el Ab-soluto 2813. An-arqueología más allá de la evasión 294

Apendice A 305

Obras citadas 313

331

332