- 1 -

El Foro de Estudiantes de Psicología UNLP agradece al usuario: carito

ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y SOCIALAÑO 2006RESÚMENES DE LOS TEXTOS

UNIDAD I: INTRODUCCIÓN

“EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA” CÁTEDRA DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y SOCIAL:Dos interrogantes que han interesado a los antropólogos: cómo funcionan los diferentes sistemas culturales y cómo han llegado a ser lo que son. El problema central de la antropología es entonces la explicación de las semejanzas y diferencias, de la continuidad y del cambio cultural en el tiempo. Tres grandes ramas de la antropología general: biológica o física, arqueológica y cultural o social. Cada una de ellas se centra en diferentes dimensiones de la experiencia humana. 1. La antropología cultural y social:Los términos antropología social y cultural, aunque usados frecuentemente en forma de sinónimos, nos remiten a enfoques teóricos distintos. “Antropología cultural” fue utilizado en los EEUU en términos de una orientación teórica: el culturalismo, donde es privilegiado el término cultura. “Antropología social” fue utilizado en Inglaterra con otro enfoque: el funcionalismo que privilegia la organización social. Cuando queremos delimitar una disciplina que focalice la vida actual de las poblaciones preferimos la denominación de Antropología Social.Existe un “punto de vista” del antropólogo acerca de la realidad. 2. La antropología social:El enfoque concreto de las sociedades con su metodología característica (trabajo de campo), el criterio de totalidad, el comparativismo y el relativismo cultural se fueron consolidando como rasgos distintivos de la Antropología Social. Esta disciplina apareció recortando como objeto de estudio los grupos socioculturales no europeos. La línea que demarca el objeto de estudio de la antropología pasaba por diferenciar lo occidental de lo no occidental. La historia de la expansión colonial se reflejó en las corrientes teóricas evolucionista (siglo XIX) y funcionalista (siglo XX). A la antropología le cupo entonces como tarea la descripción de los pueblos “primitivos”. El discurso ideológico dominante de la época se centraba en la “superioridad” de la sociedad civilizada o industrial. Con el funcionalismo, la antropología deja de ser el observador de las costumbres exóticas para ser el mirador de la vida “auténtica”. A partir de 1930, se desarrollaron los estudios de aculturación y cambio cultural. En el comienzo ese “otro cultural”, objeto de estudio de la antropología, se constituye a partir de datos existentes que se habían acumulado gracias a los informes de viajeros, comerciantes y colonizadores que desde el siglo XVI habían incursionado por América, África y Asia. Luego, son integrados al estudio sistemático de los pueblos que se iban incorporando aceleradamente en el proceso de expansión colonial. Desde ese momento hasta nuestros días, la antropología sufrió un proceso de desestructuración interna en concordancia con la “desisntegración” del mundo colonial que, después de la Segunda Guerra Mundial, dio por resultado un reordenamiento y en algunos ámbitos una reelaboración y una profunda crítica del papel desempeñado por la antropología. Es entonces el momento de la redefinición del objeto de estudio de la antropología: se amplía el campo de observación a la propia sociedad a través de la incorporación de nuevas temáticas tales como el campesinado, las instituciones totales, la mujer, los estudios comparativos sobre clases sociales, etc. Rasgos distintivos de la antropología social:Enfoque concreto: dentro de él hay tres aspectos: el trabajo de campo, la escala local de los estudios y la visión inmediata de los grupos sociales estudiados. El trabajo de campo es la técnica particular de la antropología social. Aproximadamente desde la segunda mitad del siglo XX, la antropología se planteó cada vez más la necesidad de ubicar los estudios locales con relación al contexto social más abarcante con el que está inevitablemente ligado y del que forma parte. Fue necesario

- 2 -

definir niveles de inclusión e interrelación de los fenómenos y considerar las interrelaciones entre los ámbitos sociales locales, regionales, nacionales y otros. Asimismo especialmente desde entonces, se pasaron a realizar también estudios en los mismos centros urbanos “modernos”. La nueva antropología que se fue creando en el siglo XX, adoptó una posición metodológica de cercanía con las sociedades en estudio. A partir de esta especial “mirada”, se pretendió observar y analizar al “grupo concreto”. Método comparativo – relativismo cultural: Desde los orígenes del pensamiento científico en antropología, el método usado para la reflexión y el análisis de los hechos culturales ha sido el método comparativo. Todo conocimiento debe ser referido a otras instituciones de otras formas socioculturales. Esta continuidad del método comparativo está estrechamente vinculada a lo que constituye el recorte del objeto de estudio de la antropología, o sea el “otro cultural”. El enfoque relativista nos dice que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma, mientras que el enfoque comparativista afirma que una institución, o un aspecto debe ser separado de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Pero los enfoques relativistas y comparativistas no son incompatibles. El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra, somos influidos por nuestras propias concepciones culturales y constituye entonces, más allá de una realidad de existencia de las culturas del mundo – su diferencialidad- un precepto metodológico para el control de nuestras investigaciones.Aproximación al concepto de totalidad de antropología: ¿Qué se quiere decir cuando se habla de totalidad? Una cultura debe ser considerada como una totalidad coherente, no pudiendo en ningún caso ser interpretada separadamente de los aspectos que presenta, como parentesco, economía, política, religión, etc. El fin perseguido, entonces, es el conocimiento de la totalidad cultural, donde todo es significativo y por lo tanto nada debe dejar de ser considerado. El todo no es meramente la suma de sus partes, sino el resultado de un único ordenamiento y de una única interrelación de las partes que han producido una nueva entidad. Un cambio en un aspecto de la realidad social resultaría en cambios en toda otra serie de aspectos. La idea de totalidad reconoce, no obstante, antecedentes en otras disciplinas. Entre ellas le cupo a la psicología una tarea importante en el rescate de la concepción de totalidad. Recordamos entonces que la antropología alcanza su madurez como ciencia durante el proceso de expansión colonial de los países capitalistas europeos. En este marco se fue definiendo en el siglo XX la unidad de análisis tradicional conformada por la “pequeña comunidad nativa”. Para su análisis se partía de una serie de preconceptos que visualizaban a la comunidad como aislada, coherente, integrada, armónica, en equilibrio, habitando un espacio y un tiempo homogéneos donde pasado, presente y futuro se confunden en un fluir incesante. En ellas la posibilidad de aprehensión de la totalidad sería necesaria y hasta factible. A partir de la década de 1940, se fueron desarrollando cambios teóricos en la concepción de la totalidad. La nueva problemática planteada fue aquella de cómo caracterizar y delimitar las unidades locales, pero ahora vistas como subtotalidades con relación al conjunto social incluyente y como también entonces, caracterizar los vínculos entre ambos. A partir de la década de los años 50, la concepción marxista de “totalidad” es empleada también en antropología. En este caso la idea de totalidad considerada tanto empírica como teóricamente, es el “sistema capitalista mundial”. La totalidad según esta orientación teórica, se caracteriza por una interdependencia desigual de las partes del sistema, un peso diferencial de las mismas. La preocupación primordial es explicar esa totalidad para acceder a un entendimiento de las partes que la integran, indagar su naturaleza, su génesis, su desarrollo y analizar las contradicciones que guarda en su seno, y que pueden determinar su desaparición o transformación. Las categorías y conceptos teóricos que proponen, son relativos e históricos, jamás absolutos y ahistóricos. El “extrañamiento” de la realidad como perspectiva antropológica: La perspectiva antropológica, por un lado, se plantea como un conocimiento que quiere tener alcance científico –y como tal universal-, pero que, en la situación social que involucra la

- 3 -

investigación, enfatiza la tensión entre el antropólogo investigador como miembro –aunque especial- de un sistema social y cognitivo (su propia sociedad), con relación a otro sistema social y cognitivo (la sociedad del “otro”), que se intenta conocer. Esta tensión ha sido resumida en la fórmula nosotros / ellos. El antropólogo siempre debe tratar de incluir como parte necesaria del estudio tanto la visión que tienen los nativos de su propia vida, cuanto la propia visón personal (nativa) que tiene el antropólogo de las cosas. La mayor objetividad científica se logra exponiendo las subjetividades en juego, y no “jugando a que” estas no interfieren en la objetividad del conocimiento del investigador. Al estudiar su propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, ubicándose en una posición de extrañamiento. El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica” desarrollada por Giddens. La “conciencia práctica” es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que los parámetros de interacción de los actores están presentes creando el contexto compartido. El antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce inmediatamente la “conciencia práctica”, importante para la definición de los parámetros del flujo de la vida social de los agentes que estudia. Al no participar de la “conciencia práctica” de los actores sociales que estudia, el antropólogo representa para estos agentes una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. El “descotidianizar” parecería ser, no solo una manera de ver, sino también de vivir, en una búsqueda por solucionar la tensión aproximación / distanciamiento, para revelar a través de una experiencia totalizante los elementos constitutivos de la realidad social. 3. Antropología y ciencias sociales:El acercamiento de la antropología al resto de las ciencias sociales: desde el final de la SGM las culturas del mundo parecen converger en un solo tipo cultural. Existe una tendencia cada vez mayor a la interdependencia de las unidades sociales, políticas y económicas, a pesar del surgimiento, dramático, de diferentes movimientos nacionalistas. La transformación del mundo “primitivo” en un mundo subdesarrollado o en desarrollo ha proporcionado un campo común de investigación para todos los científicos sociales. Todos los científicos sociales se han vuelto menos diferenciados. La complejidad cada vez mayor de nuestro mundo requerirá de una continua división del trabajo entre las diferentes ciencias sociales, por lo que persistirá la distinción e incluso la metodología de cada una de ellas. Todas las ciencias sociales están interesadas en el comportamiento humano. Cada una de ellas se diferencia por el hecho de que lo conceptualiza en diferente forma. La autonomía de una disciplina más bien deriva del hecho de que tiene una serie de problemas y preguntas que son de su especial interés. El tipo de preguntas que una disciplina hace de la realidad determina la forma en la que conceptualiza esa realidad. Antropología y sociología: División del trabajo científico. La antropología parecía hacerse cargo de las sociedades inmersas en la situación colonial y específicamente dentro del “mundo occidental”, de todos los aspectos que parecían ser supervivencias de modos de organización precapitalistas. La sociología se ocupó en cambio de estudiar las relaciones sociales en los grupos contemporáneos de un orden de magnitud distinto y de una complejidad mayor que las llamadas sociedades primitivas. (Después de la SGM ...)Sin embargo, la antropología social y la sociología se parecen. Asimismo se puede hacer una distinción entre el nivel de trabajo del sociólogo y el del antropólogo social, ambos incluidos en una ciencia social única. Esta distinción implica:- El sociólogo y el antropólogo social no se distinguen por el tipo de sociedades en las que trabajan. La ciencia social y sus disciplinas especializadas pueden ejercerse en todo tipo de sociedades sin que por ello varíe de su denominación. - Nivel de trabajo diferente no significa una base teórica diferente. Antropología e historia: Estas disciplinas están atravesadas por líneas de discusión y de debate similares. De las ciencias sociales, las más cercanas de la historia son la antropología y la sociología, ya que la línea divisoria entre la sociedad contemporánea y la pasada es cada vez más tenue, variable y artificial, como también lo es entre “culturas

- 4 -

primitivas” y “civilizadas”. La diferencia entre estas disciplinas es más de método que de materia, o más precisamente, una diferencia técnica. La historia proporciona valiosos aportes a los estudios antropológicos. Los desarrollos y transformaciones en el seno de estas disciplinas replantearon la articulación entre ambas, imponiéndose cada vez más la necesidad de estudios interdisciplinarios para abordar la explicación de las condiciones de aparición, reproducción y transformación de las distintas estructuras sociales, de los distintos conjuntos articulados de relaciones sociales aparecidas en el curso de la historia.

“EL SURGIMIENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES. CONTEXTO HISTÓRICO Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS” DE HINTZEIntroducción:El surgimiento de las ciencias sociales es resultado de los profundos cambios sufridos por las sociedades europeas en los dos últimos siglos: el capitalismo industrial y la Revolución Francesa. Es necesaria la organización de lo social. Se produce una ruptura a dos niveles: con las interpretaciones teológicas y con las concepciones del sentido común. El hombre es a la vez, sujeto y objeto científico. Pero estas dificultades no son exclusivas de las ciencias sociales, ya que se dan también en las ciencias naturales. El contexto histórico: Las ciencias sociales recién aparecen a fines del siglo XVIII y preponderantemente en el siglo XIX (el punto de arranque de las ciencias naturales es bastante anterior). La Revolución Industrial provocó enormes cambios en la vida social (un nuevo modo de producción). Varios aspectos a destacar:

- La revolución demográfica- La revolución agrícola- La acumulación de capitales- La concentración de mano de obra desocupada- El lugar y el modo de producción- La incorporación de nuevas técnicas e invención de máquinas- Una nueva moral (Revolución Francesa)

A una concepción estática de la sociedad se le antepone una que privilegia el cambio y el movimiento. Cambio y movimiento que serán interpretados desde las ciencias sociales de muy diversa manera. Aparece también una nueva clase social, el proletariado moderno. Las nuevas formas de desarrollo social, que generaron un campo de hechos que comienzan a ser estudiados por disciplinas particulares, constituyen el escenario en que surgen las ciencias sociales. Antropología:La expansión colonialista y los orígenes de la disciplina: Expansión colonial del último cuarto del siglo XIX. La producción creció fuertemente sin que hubiera mercados suficientes para absorberla, lo que desembocó en una “crisis de superproducción”. Las potencias comienzan a buscar donde ubicar sus productos (reparto del globo entre Gran Bretaña, Francia, Bélgica, Alemania, Holanda y Portugal). El nacimiento de la antropología estuvo determinado por la expansión del colonialismo. La dicotomía “primitivo – civilizado” expresará la forma de interpretar la relación de Europa con los colonizados. En el último tercio del siglo pasado el evolucionismo brinda desde las ciencias sociales la explicación y justificación del proceso colonial. Spencer, tomando de Darwin el principio de supervivencia del más apto, lo traslada al campo social para justificar la conquista de un pueblo por otro (darwinismo social). A su vez, ello legitimará un modelo de sociedad (la capitalista) que se considera como paradigma de la civilización basada en la ciencia y los avances técnico – económicos. Las poblaciones americanas, africanas y asiáticas sometidas a proceso de colonización constituirán el objeto de estudio predominante de los antropólogos del siglo pasado. También es un caso históricamente importante las culturas “primitivas” encontradas por los colonizadores ingleses en Oceanía. En esta definición del campo de estudio entre “lo primitivo y lo civilizado”, “lo desarrollado y lo no desarrollado”, entre “lo occidental y lo no occidental”, la antropología seleccionará el primero de los términos, ese “otro cultural” representado por los pueblos etnográficos. A la inversa, la sociología se ocupará de las

- 5 -

sociedades capitalistas europeas que expresan la parte opuesta de la dicotomía, correspondiéndole también a la antropología la preocupación por aquellas partes de la sociedad occidental no incorporadas todavía a los desarrollos capitalistas. Función y cultura: Ya entrado el siglo XX aparece en las ciencias sociales una corriente denominada funcionalismo (uno de sus exponentes más importante en antropología es Radcliffe-Brown). Se intenta asimilar el campo de estudio de la antropología al de las ciencias naturales. Los dos conceptos básicos elaborados por este autor son los de estructura y función. Otro pensador importante de esta corriente es Malinowski, quien señala que la tarea más importante de la antropología consistiría en el estudio de la función de la cultura dentro de un sistema cultural. La escuela funcionalista será quien alterará la perspectiva tradicional sobre los primitivos: los seres humanos tienen un repertorio básico de necesidades que son iguales para todos los grupos culturales. Las instituciones, elementos centrales de la sociedad, tienen por función satisfacer estas necesidades. Desde este punto de vista, todas las sociedades son comparables entre sí y por este camino la antropología puede acceder a las leyes universales de la organización social. Para esto el trabajo de campo prolongado y la técnica de la observación participante se constituyen en los instrumentos más aptos. “OBJETIVIDAD CIENTÍFICA” DE REYNo todo conocimiento es conocimiento científico. La ciencia es esencialmente una metodología cognoscitiva y una particular manera de pensar acerca de la realidad. Una de las características que permite distinguir al conocimiento científico de otros tipos de conocimiento es el llamado método científico, un procedimiento que permite obtenerlo y justificarlo. Hablar del método científico es referirse a un vasto conjunto de tácticas para constituir el conocimiento. Este conjunto de tácticas se modifica con la historia de la ciencia. En la ciencia, problemas y teorías van de la mano.Todos los tipos de conocimiento coinciden en dos características globales: la cualidad de orden y la de reiteración (que permite la predicción). Lo que caracteriza al conocimiento intelectual es la exactitud o precisión, la sistematicidad, la analiticidad. El proceso de conocimiento científico consta de los objetos o materiales (conceptos en el plano teórico y en el empírico), el curso de acción o metodología y las condiciones de realización. El fin será una rigurosidad en la búsqueda predictiva de relaciones de asociación entre dos o más aspectos de la realidad. Existe una variedad del conocimiento a partir de las perspectivas diversas de las disciplinas que estudian al hombre en la sociedad. Desde la teoría es difícil separar rigurosamente disciplinas; esta separación está más ligada al desarrollo profesional. Desde la comunidad científica, se admite una cierta variación en la aplicación del método científico. En principio, por la falibilidad de la ciencia, según aparezcan nuevas propuestas teóricas, innovaciones técnicas o descubrimientos de hechos nuevos. En la base de las variaciones en el conocimiento científico de las ciencias sociales, debemos considerar que éstas deben aprehender una realidad social de carácter altamente complejo, con una multitud de aspectos (variables) múltiplemente relacionados. La aprehensión de los objetos sociales implica una elaboración del análisis centrado en la distinción de las variables y de sus relaciones complejas. La elaboración, y las consecuentes dificultades del análisis social tienen que ver con:- Su historicidad (carácter cambiante de la vida social)- Su cualidad de constituir sistemas muy abiertos (aspectos de la vida social se presentan

al investigador interpenetrados, difíciles de aislar y, aún, difíciles de identificar). - El énfasis particularista de los hechos sociales- Las dificultades del registro de datos- La cercanía de la relación sujeto investigador – objeto investigado- La imposibilidad moral de mantener mecanismos experimentales de controlEl problema de la objetividad del conocimiento en la ciencia en general, puede plantearse desde la perspectiva de una sociología del conocimiento. Objetividad y subjetividad y las distintas concepciones del proceso cognoscitivo pueden verse como complementarias y no necesariamente como opuestas. La presencia de los factores subjetivos en el proceso de conocimiento refieren al papel activo del sujeto pero

- 6 -

también refiere a un condicionamiento individual por factores sociales. La objetividad de la ciencia no es cosa de los científicos individuales, sino el resultado social de una crítica recíproca, de una tradición crítica que permite discutir un dogma dominante. Variedad del término “objetivo”:- Predicado de las ideas (en cuanto se asemejan a aquello que representan)- Predicado de los métodos (en cuanto minimizan el error)- Como imparcialDos sentidos del concepto de objetividad:- Objetividad específica: propia de las experiencias de laboratorio, en una supuesta

situación de aislamiento. - Objetividad general: resulta de la conexión de esas experiencias con el investigador, con

la sociedad que las ha promovido y en la cual se efectúan. ¿Cómo es posible la objetividad científica? El conocimiento científico deriva de una conjunción de actividades que corresponden al sujeto con otras que la realidad impone. ¿Qué implica la objetividad? Como rasgo de la ciencia, el ideal de la objetividad consiste en someter las creencias al test de criterios independientes e imparciales; como actividad científica, la imparcialidad no es un rasgo personal de los científicos, sino la aceptación de los controles que constituyen las reglas de juego de la ciencia y son transmisibles por las instituciones científicas. Las exigencias de la objetividad serían la coherencia lógica y la fidelidad observacional.La objetividad de la ciencia radica en utilizar el método científico, con sus características estructurales y sus limitaciones. Ello es lo que impide que la ciencia se transforme en mera opinión. Es difícil considerar la noción de objetividad en su estado puro. En este sentido se plantea el problema de los límites de la objetividad. El hombre tiene prejuicios, creencias y experiencias propias de un grupo de científicos en circunstancias históricas particulares y con sus lealtades a grupos ideológicos, políticos, de interés. De este trasfondo surge la teoría, su propia aceptación o rechazo de determinados métodos, técnicas y formas de practicar la profesión. Estos supuestos básicos subyacentes impregnan profundamente la percepción del mundo por parte del investigador. Debe desconfiarse de una objetividad empírica pretendidamente libre de toda interferencia, incluso en las ciencias naturales. El empleo metódico de estructura lógicas otorgan al pensamiento científico racionalidad. El fijar las grandes líneas de investigación, y las condiciones generales de producción del conocimiento, en cualquier sociedad son prerrogativas de los sectores y los organismos que detentan el poder. Es un axioma social el que las instituciones del conocimiento puedan tener una autonomía solo relativa. Los grandes lineamientos de las partes de una sociedad dependen del sistema de poder global. Todas las sociedades modernas están sesgadas por la desigualdad, por ende, la producción y el consumo de conocimientos están desigualmente distribuidos. Los grandes temas científicos y la forma general de su tratamiento, observados en una perspectiva histórica a largo plazo, se adecuan a las formas sociales de la sociedad incluyente. Esto hace que las mayores condiciones de objetividad se logren incluyendo las circunstancias subjetivas de la investigación, en un planteo totalizador del proceso de investigación. En las ciencias sociales de mediados del siglo XX, se quebró el sentido unilateral del conocimiento, que comprendía solamente el saber científico del investigador y el saber popular de la comunidad bajo estudio, pasando a considerar también desde entonces, en un nuevo esquema más complejo, el saber popular del científico y el saber erudito de la comunidad.

“EL CONTEXTO CULTURAL DE LA CIENCIA” DE THUILLIERLa historia de la ciencia y la reflexión crítica están estrechamente vinculadas, si concebimos a la primera de un modo amplio. A pesar de ello, la historia en sentido estricto está mucho más difundida. La historia de la ciencia también puede ser manipulada de manera tecnocrática, limitándola a problemas técnicos. La forma en la que se analiza a Galileo desde el punto de vista epistemológico e histórico remite a una concepción general de la sociedad y la ciencia. Galileo surgió en un momento en que la sociedad europea había evolucionado, se había vuelto realista, racionalista (en el

- 7 -

sentido burgués del término). Los rasgos característicos de la ciencia moderna son los rasgos característicos de la sociedad de la época en que surgió. La ciencia se volvió experimental porque los “prácticos” adquirieron un lugar más importante. La ciencia moderna, en lugar de contemplar la naturaleza intenta ser eficaz. La ciencia moderna es la unión del cerebro con las manos, la unión de la teoría con la práctica. Es el fruto de una sociedad donde los “prácticos” tomaron el poder. Galileo entonces encarna la necesidad de un nuevo saber. Cuando se piensa de una manera nueva surge la necesidad de una nueva concepción del mundo. Era también una cuestión cultural. La genialidad de Galileo radicó en haber expresado una época. La ciencia moderna es mecanicista: supone que la naturaleza es como una máquina. Y máquina, por definición, es lo que se puede comprender. Ella es racional y, si uno es inteligente, puede descubrir su mecanismo. Según Thuillier, la ciencia designa ante todo una actividad. La historia de la ciencia es una historia global de la actividad científica. La ciencia es una actividad que compromete a los hombres. Con la ciencia moderna y experimental, la ligazón con la práctica se tornó completa y hay muchos sectores en los que la interacción entre ciencia y técnica es muy profunda. No está en la ciencia el origen de la técnica, sino todo lo contrario. Frecuentemente, el problema de la relación entre ciencia y técnica es falseado porque, en todas las sociedades más o menos industrializadas, insistimos en colocar a la ciencia por encima de todo. En la sociedad moderna la ciencia es valorada como una instancia absoluta. Nuestros tecnócratas, al tomar decisiones, dicen que no son ellos los responsables, sino la ciencia. El mayor problema no es la relación entre ciencia y técnica, sino la jerarquización que hace de la primera una instancia suprema. La eficacia de la ciencia permite a cierto número de personas imponer determinada visión del mundo que justifica el poder que ellas detentan en la tecnocracia, en la cultura, en la escuela. La ciencia se vuelve una instancia privilegiada. Las responsabilidades de los científicos no son diferentes de las de otras personas. Tal vez precisamente porque los valoramos en demasía, tendemos a sobrevalorar sus responsabilidades. No se trata solamente de exigir responsabilidades a los científicos: hay que reivindicar para el conjunto de la sociedad la posibilidad de ejercer un control democrático sobre la ciencia: laicizar la ciencia y no atribuirle una vida aparte. Justamente por ser muy competentes en cosas que pueden ser bastantes peligrosas, es que los científicos deben ser controlados. La tendencia de la tecnocracia es transferir a “especialistas”, técnicos o científicos, problemas que son de los ciudadanos. ¿Es realmente posible la divulgación científica?¿Se puede aprender ciencias a través de la mera lectura de textos? Ya dijimos que la ciencia no está hecha de textos, es una práctica...Otro problema es saber si la divulgación científica forma de hecho a las personas y cultiva el espíritu crítico, como en general se afirma. Lo que la experiencia muestra es que se trata, en muchos casos, de una literatura completamente mistificadora. En su afán de enseñar ciencia, las obras o revistas de divulgación van al encuentro de personas incapaces de crítica. ¿No sería el verdadero saber aquél que las personas son capaces de dominar? Si el público no domina el saber ni es capaz de criticarlo, estamos exhibiendo una especie de “vidriería de la ciencia” y un saber que solamente puede ser contemplado, no tocado. La cultura científica consiste en el saber que se puede tener sobre la ciencia. Se ocupa de las informaciones sobre el progreso, el avance del conocimiento. En el plano del conocimiento hay dos cosas fundamentales: mostrar el significado de lo que se hace en ciencia (lo que en general no ocurre) y no deberían divulgarse solo los triunfos de la ciencia, sino que es fundamental mostrar lo que no se conoce. Debe hacerse un esfuerzo por mostrar el saber de un modo crítico. Se debe presentar una imagen realista de lo que es una institución científica. Mostrar las presionas a las que están sujetos los investigadores, mostrar la cultura política de la ciencia, cómo está financiada, cómo es su organigrama administrativo. Se debe saber que el progreso en un área dada resulta no solo de las presiones sociales sino también de las dotaciones presupuestarias. De todo esto depende lo que él denomina cultura del ciudadano. Es esto lo que hará posible el control colectivo y democrático de la ciencia. Luego, no se trata de conocer toda la ciencia,

- 8 -

sino de saber cómo funciona culturalmente. El verdadero problema detrás de todo esto es el de transformar al lector pasivo llevándolo a ejercitar su espíritu crítico. Esto es muy importante, precisamente porque la ciencia está en el corazón del sistema. Si enseñamos a las personas a respetar por demás a la ciencia, estaremos socavando la posibilidad de criticar a la tecnocracia.

UNIDAD II: DIMENSIONES DE LA CULTURA

“LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA. INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD” DE BERGER Y LUCKMAN:Socialización primaria:La sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva. Estos aspectos reciben su justo reconocimiento si la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Estar en la sociedad es participar en su dialéctica. El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socialidad, y luego llega a ser miembro de una sociedad. El individuo es inducido a participar en la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado. La internalización constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social. Esta aprehensión comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros. “Comprendo el mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío”. Existe una continua identificación mutua entre nosotros. Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. Este proceso se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad.La socialización primaria suele ser la más importante para el individuo; la estructura básica de toda socialización secundaria debe asemejarse a la de la primaria. Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros significantes que están encargados de su socialización y que le son impuestos. Las definiciones que los otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a éste como realidad objetiva. El niño acepta los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos; acepta el mundo de ellos. La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de los roles y actitudes de otros específicos, a los roles y actitudes en general. Esta abstracción de los roles y actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro generalizado. Su formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se identifica no solo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o sea, con una sociedad. La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. La relación entre el individuo y el mundo social objetivo es como un acto de equilibrio continuo. El niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi automáticamente. El niño no internaliza el mundo como uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede concebir. Por esto el mundo internalizado en la socialización primaria se implanta en la conciencia con mucho más firmeza que los mundos internalizados en socializaciones secundarias. Los contenidos específicos que se internalizan en la socialización primaria varían de una sociedad a otra. La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y de un mundo. La socialización nunca es total y nunca termina.

Socialización secundaria:

- 9 -

No existe ninguna sociedad que no posea cierta división del trabajo y cierta distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización secundaria se vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de “submundos” basados sobre instituciones. Esta socialización requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa la internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional. También se adquieren “comprensiones tácitas”, evaluaciones y coloraciones afectivas de estos campos semánticos. Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación con carga emocional del niño con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos. Algunas de las crisis que se producen después de la socialización primaria se deben realmente al reconocimiento de que el mundo de los propios padres no es el único mundo que existe, sino que tienen una ubicación social muy específica. El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización secundaria se descarta más fácilmente. La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento.

“EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DE HOMBRE” DE GEERTZ1. La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales. Según esto, la naturaleza humana está regularmente organizada, es invariable y simple. Hay leyes y la naturaleza humana es inmutable. Para esta concepción, la enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano en el hombre. Sin embargo, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen y no pueden existir. 2. Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que Geertz llama la concepción “estratigráfica” de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, e hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Sin embargo, no pueden hacerse generalizaciones sobre el hombre como hombre.3. Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción “estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. La cultura se comprende mejor no como complejos esquemas concretos de conducta, sino como una serie de mecanismos de control que gobiernan la conducta. El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragéneticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta. De estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la cultura en la vida humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el acento no tanto en los caracteres empíricamente comunes de su conducta a través del tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y al carácter específico de sus realizaciones efectivas. La concepción de la cultura desde el punto de vista de los

- 10 -

“mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público (símbolos significativos). Si no estuviera dirigida por estructuras culturales, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es solo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. La cultura, más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. No existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura. Vivimos en una “brecha de información”. Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o desinformación) suministrada por nuestra cultura. Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo que nuestro sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero hasta el último también ellos son artefactos culturales. 4. Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo. Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podemos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado podremos llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que contenga tanto sustancia como verdad. Y es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos, y dirigimos nuestras vidas. Los esquemas culturales no son generales sino específicos. El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. Así como la cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos separados. De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí. En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias. En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no solo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades reveladoras de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstanciado, por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo a la clase de análisis teóricos a los que Geertz se ha referido y muy especialmente atendiendo a su

- 11 -

interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre con toda la genuina indagación, a través de una espantosa complejidad.

“EL PROBLEMA DEL RELATIVISMO CULTURAL” DE HERSKOVITS1. Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferentes de los suyos propios. Estudio del problema de la valoración cultural: las valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen. 2. El principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos conseguidos mediante la aplicación de técnicas en los estudios de campo que nos ha permitido penetrar en los sistemas de valores que sirvan de sustentáculo a sociedades de costumbres diversas. Los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es interpretada por cada individuo a base de su propia endoculturación. Sin embargo, ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos moldes a los cuales deba conformarse la conducta de todos sus miembros. El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es el resultado del proceso de endoculturación, tiene bases psicológicas firmes; la experiencia depende siempre de las relaciones. La base psicológica de las normas sociales establecidas, tales como estereotipias, modas, convenciones, costumbres y valores, es la formación de marcos de referencia comunes como resultado del contacto de individuos. Una vez que se han establecido tales marcos de referencia y han sido incorporados al individuo entran como factores importantes a determinar o modificar sus reacciones a situaciones a las que hará frente posteriormente, en especial si el campo del estímulo no está bien estructurado, esto es, si la experiencia es tal que carece de precedentes en la conducta acostumbrada. La misma definición de lo que es normal o anormal está relacionada con el marco cultural de referencia. 3. El mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura es el etnocentrismo. Etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida de uno es preferible a todos los demás. Como dimana del proceso primitivo de endoculturación, este sentimiento es connatural a la mayor parte de los individuos, ya sea que lo expresen o no. Hay que considerar que el etnocentrismo como un factor que opera a favor de la adaptación individual y de la integración social. Pues es muy importante el fortalecimiento del ego identificándolo con el propio grupo de uno, cuyos modos son aceptados implícitamente como los mejores. Solo cuando se racionaliza el etnocentrismo, como ocurre en la cultura euroamericana, y se lo presenta como la base del programa de acción en detrimento de otros pueblos, da origen a problemas serios. La forma usual de etnocentrismo en muchos pueblos son las insistencias sobre las buenas cualidades del propio grupo, sin ninguna tendencia a extender esta actitud al campo de la acción. El dominio proporcionado por la ciencia y la tecnología de la máquina fue lo que le dio a Europa y América la palabra final en los debates acerca de la superioridad cultural. 4. Como generalmente se juzga a la cultura es bajo las designaciones de “civilizadas” y “primitivas”. Estas palabras ofrecen una sencillez engañosa y todos los intentos de definición precisa tropiezan con grandes dificultades. Y, sin embargo, las distinciones a que alude la pareja de términos opuestos son muy importantes para nosotros. “Primitivo” es la palabra comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se han ocupado tradicionalmente los antropólogos, grupos cuyo estudio ha proporcionado a la antropología cultural la mayor parte de sus datos. Pero, no hay razón para considerar a ningún grupo social actual como nuestro antepasado contemporáneo y sin embargo, manejamos esa idea más de lo que nos damos cuenta. Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otras connotaciones que son más bien valorizadoras que descriptivas. Se dice que los pueblos primitivos tienen culturas simples. Se creen que son como niños ingenuos, poco complicados. Lo que el estudio comparado de la cultura enseña, basándose en el contacto de primera mano con muchos pueblos, es que todos los pueblos piensan partiendo de ciertas premisas que se dan por aceptadas. Cualquiera que sea la cadena de razonamientos que emplea, la lógica la dictan aquellas suposiciones. Concedidas las premisas, la lógica es impecable. La suposición de que todos los llamados “primitivos” o “salvajes” tienen muchas características comunes cuando se contrastan con pueblos “civilizados”, es otra expresión

- 12 -

de la tendencia a valorar culturas. En realidad, la diversidad de conducta entre los muchos pueblos llamados “primitivos” es mucho mayor que entre los pocos llamados “civilizados”. Los antropólogos emplean la palabra “primitivo” o “salvaje” para denotar pueblos exteriores a la corriente de cultura euroamericana y que no poseen lenguaje escrito. 5. Afirmar que los valores no existen porque son relativos al tiempo y lugar, o negar la validez psicológica de divergentes conceptos de la realidad es ser víctimas de un sofisma que resulta de no tomar en cuenta la contribución positiva de la posición relativista. Porque el relativismo cultural es una filosofía que, al reconocer los valores que establece cada sociedad para guiar su propia vida insiste en la dignidad inherente a cada cuerpo de costumbres y en la necesidad de tolerancia frente a convenciones diferentes de las nuestras. El punto de vista relativista destaca la validez de cada serie de normas para la gente a quien guía, y la de los valores que representan. Al considerar el relativismo cultural es esencial que diferenciemos los absolutos de los universales. Los absolutos están fijos, y por lo que a las convenciones se refiere, no se admite que tengan variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de época a época. Por otra parte, los universales, son los mínimos denominadores comunes que se pueden sacar, inductivamente, de la comprensión del ámbito de variación que manifiestan todos los fenómenos del mundo natural o cultural. Se reconocen en todas partes ciertos valores de la vida humana, aunque no haya dos culturas cuyas instituciones sean idénticas en la forma. La moral es un universal, y así también el goce estético y algún criterio de verdad. Las diversas formas que adoptan estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histórica de las sociedades que los manifiestan. Donde quiera que sea, el hombre establece metas para sí e ideales hacia los cuales tiende. El hecho de que estén sometidos al cambio, o que difieren de pueblo en pueblo, no los hace menos efectivos en una sociedad particular durante el período en que prevalecen. Cada pueblo que dispone de sus criterios y pautas no solamente los inculca en los jóvenes para que cada generación esté endoculturada en los sistemas de valores de sus predecesores, sino que sanciona las transgresiones de los códigos consagrados. La ley, no menos que la educación, es uno de los universales de la cultura que sanciona en cada sociedad los modos de conducta y subraya sus valores. Sin embargo, toda cultura conoce el tipo del rebelde, lo que significa que es la experiencia del hombre la que abarca todos los cambios culturales, tanto como la estabilidad cultural. Hay que distinguir agudamente entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta individual, que equivaldría a negar todo control social sobre la conducta. Toda regularidad de la vida exige la conformidad de nuestras gentes con el código de nuestros días no significa que debamos abrigar la misma esperanza con respecto a personas que viven de acuerdo con otro código, y mucho menos que podamos imponerles la conformidad con el nuestro. El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social que respeta las diferencias; es el respeto mutuo. Subraya el valor de diversos modos de vida, y no es el de uno solo, significa afirmar los valores de cada cultura. Este subrayado pretende comprender y armonizar los fines diversos, no juzgar y destruir los que no sean congruentes con los nuestros. La historia cultural nos enseña que si es importante discernir y estudiar los paralelismos en las civilizaciones humanas, no es menos importante discernir y estudiar las diferentes maneras que el hombre ha ideado para satisfacer sus necesidades. El hecho de que haya sido necesario debatir cuestiones tales como las que suscita el relativismo cultural, es un reflejo de nuestra experiencia endoculturada en la que se acentúan los absolutos. Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia se interpreta por cada individuo a base de su endoculturación. En una cultura donde se exaltan los valores absolutos, el relativismo de un mundo que abarca muchos modos de vida será difícil de comprender. “NATURALEZA Y CULTURA” DE LISCHETTIEs necesario contar con la materialidad del cuerpo y con los límites biológicos que para toda vida humana, tanto de la especie como del individuo, suponen la enfermedad, la decrepitud y la muerte. También es necesario entender las capacidades humanas como características de la especie en el proceso evolutivo, pero es aquí donde la naturaleza social del hombre se entreteje con su originaria naturaleza animal.

- 13 -

En el primer estadio de la evolución, dominan, únicas las leyes de la biología, pero en una segunda etapa, cerebro, mano y órganos vocales se articularán en el despliegue de una nueva realidad surgida con el hombre: la de la vida social, el trabajo y la comunicación simbólica. El hombre crea una nueva dimensión entre él y la naturaleza, para adaptarse a ella transformándola y esta actuación es necesariamente social. La dimensión social pasa a ser así condición de su propia supervivencia biológica. El hombre se va independizando de los cambios biológicos para quedar de manera exclusiva bajo las leyes de la sociedad y la historia. A partir de un determinado momento, las transformaciones producidas y acumuladas por el hombre en el curso de la historia, ya no se fijan bajo la acción de la herencia biológica, sino bajo la forma de fenómenos externos de la cultura, que se transmiten de generación en generación merced a una capacidad exclusiva del hombre: el lenguaje simbólico. Cada sujeto aprende a convertirse en hombre. El hombre crea y produce, despliega, a diferencia del animal, una acción transformadora. Cada generación comienza a vivir en un mundo de objetos y fenómenos creados por las generaciones procedentes, las que transmiten ese mundo de significados y objetos culturales, cuya asimilación le permitirá adquirir aptitudes y propiedades específicamente humanas. Pero esta asimilación depende a su vez de una premisa biológica: el cerebro humano. El cerebro es pensado como un sistema autorregulador complejo. Tales sistemas no están preformados desde el nacimiento, sino que se constituyen en el curso de la vida en sociedad de cada sujeto. Si no hay contacto con un medio social, del cual nutrirse, para formar las imágenes psíquicas, la capacidad del cerebro no despliega su potencialidad. El medio socio-cultural (fuente del psiquismo) no es captado por el sujeto de manera directa, sino a través de la intermediación humana. La cultura le es transmitida por otros hombres en el marco de las relaciones que establece con ellos desde su nacimiento. Esta comunicación se realiza por distintas vías, pero la fundamental es el lenguaje verbal, que no solo tiene la función comunicativa, sino que es el medio a través del cual se forman las imágenes internas del psiquismo. Existe una dificultad para distinguir lo adquirido de lo dado, ya sea al nacer o en el proceso de maduración. Algo dado existe en todo sujeto, pero no se trata de una naturaleza acabada. A diferencia del animal, el hombre puede evocar los objetos ausentes alejados en el tiempo y en el espacio, por medio de la puesta en marcha de diversos sustitutos: retratos, esquemas, símbolos, signos, palabras del lenguaje, imágenes mentales, conceptos. Se reemplaza la experimentación efectiva sobre los objetos por la experimentación verbal o mental sobre los signos. Esto se produce por medio de la función simbólica o representativa. El lenguaje constituye el sistema de símbolos convencionales más acabado. Aunque el lenguaje se expresa en el habla, ésta no lo determina. Los orígenes del lenguaje auditivo – verbal (habla) se confunden con las de la humanidad. Luego, en el neolítico, aparece, un segundo sistema de signos, el visomanual (escritura). El simbolismo gráfico expresa en el espacio, lo que el lenguaje fonético expresa en la dimensión del tiempo. El lenguaje humano es algo más que una simple respuesta a los estímulos inmediatos del entorno. La práctica lingüística en el ser humano forma incesantemente nuevas situaciones, recrea otras, constituyendo una productividad ilimitada. El análisis de los biólogos que sostienen que la especie humana básicamente no es diferente de cualquier otra especie puede ser peligroso. El concepto de que la biología determina la conducta humana yace en las raíces de todas las nociones de superioridad racial. Ha proporcionado la fundamentación para la esclavitud, la explotación y el genocidio. La noción de que nuestra conducta está determinada biológicamente nos permite justificar la violencia y agresividad. “CULTURA Y COMPROMISO. ESTUDIO SOBRE LA RUPTURA GENERACIONAL” DE MEAD:CAPÍTULO 1: EL PASADOTres tipos diferentes de cultura: la postfigurativa, en la que los niños aprenden primordialmente de sus mayores; la cofigurativa, en la que tanto los niños como los adultos aprenden de sus pares; y la prefigurativa, en la que los adultos también aprenden de los niños. Esta distinción es un reflejo del período en que vivimos.

- 14 -

La cultura postfigurativa es aquella en que el cambio es tan lento e imperceptible que los abuelos, que alzan en sus brazos a los nietos recién nacidos, no pueden imaginar para estos un futuro distinto al de sus propia vidas pasadas. El pasado de los adultos es el futuro de cada nueva generación: sus vidas proporcionan la pauta básica. Las culturas postfigurativas, en las cuales los mayores no pueden imaginar el cambio y en consecuencia solo son capaces de trasmitir a sus descendientes esta idea de continuidad inmutable, han sido, a juzgar por los testimonios actuales, las culturas típicas de las sociedades humanas durante el curso de milenios o desde el comienzo mismo de la civilización. Es cierto que la continuidad de todas las culturas depende de la presencia viva de por lo menos tres generaciones. La característica esencial de las culturas postfigurativas consiste en una hipótesis que la vieja generación expresa en todos sus actos, a saber, que su forma de vida es inmutable, eternamente igual. La falta de una conciencia de cambio y la capacidad para estampar exitosa e indeleblemente en cada niño la forma cultural es una característica de las culturas postfigurativas. Claro que las condiciones para el cambio siempre están implícitamente presentes, incluso en la sola repetición del procedimiento tradicional. Esta posibilidad aumenta cuando el pueblo de una cultura postfigurativa entre en estrecho contacto con el de otra. Se acentúa su conciencia de lo que en verdad constituye su cultura. Es característico que las culturas postfigurativas estén íntimamente vinculadas con su hábitat. La cultura postfigurativa depende de la presencia real de las tres generaciones. Por consiguiente este tipo de cultura es peculiarmente generacional. Su continuidad depende de los planes de los ancianos y de la implantación casi imborrable de dichos planes en la mente de los jóvenes (sentimiento de intemporalidad y costumbre omnímoda). Bajo la presión del contacto con culturas que no son postfigurativas, o que son simultáneamente postfigurativas y misioneras y que convierten la absorción en un elemento de su propia identidad cultural, es posible que los individuos abandonen su propia cultura e ingresen en otra. Llevan consigo la conciencia de lo que es la identidad cultural y la idea de que en la nueva cultura se afanarán por lograr la identidad tal como la hicieron en la antigua. Este es uno de los tipos conocidos de adaptación que practican los inmigrantes adultos de una cultura postfigurativa cuando entran en una sociedad extraña. Así como las culturas postfigurativas pueden llevar implícita la idea de partir e ingresar en otra cultura, así también pueden contener rasgos de educación que impiden semejante acomodamiento. Las relaciones intergeneracionales dentro de una sociedad postfigurativa no son necesariamente apacibles.La cultura postfigurativa típica es la cultura primitiva aislada, la cultura que solo cuenta con los recuerdos acomodaticios de sus miembros para preservar la historia del pasado. Los pueblos que no conocen el alfabeto no cuentan con libros apaciblemente alineados para impugnar una determinada revisión de la vieja historia. Los antropólogos se han abrevado en sus conocimientos sobre las sociedades de este tipo para desarrollar el concepto de cultura. La estabilidad aparente y el sentimiento de continuidad inmutable que son típicos de estas culturas se condensan en el modelo de “una cultura” que los antropólogos han puesto a disposición de otros individuos que no son antropólogos pero que desean utilizar los conceptos antropológicos para interpretar la conducta humana. Cuando no hay un lenguaje escrito, ni documentos del pasado, la percepción de lo nuevo es rápidamente fagocitada por el estilo de lo viejo. Los adultos que corrigen la versión de la cultura que se trasmite a los jóvenes mitifican o niegan el cambio. Cuando se esfuma el cambio y se asimila la innovación al pasado remoto, la confiabilidad de la memoria en relación con lo conocido desempeña un papel importante. El sentimiento persistente, impávido, de identidad y de absoluta corrección de todos los aspectos conocidos de la vida, que es típico de las culturas postfigurativas, puede aparecer y se puede reconstruir, en todos los niveles de complejidad cultural. El único rasgos esencial y definitorio de una cultura postfigurativa, o de aquellos aspectos de una cultura que continúan siendo postfigurativos en medios de grandes cambios de idioma y lealtad, consiste en que un grupo de individuos compuesto cuanto menos por tres generaciones, dé la cultura por supuesta, de modo tal que el niño acepte ciegamente durante su proceso de maduración todo aquello que quienes lo rodean no ponen en tela de juicio. En semejantes circunstancias se aprende un cúmulo inmenso de formas de conductas

- 15 -

pautadas culturalmente e interiormente coherentes y solo una parte mínima de este acervo llega a nivel consciente. Es esta falta de rotulación, de verbalización y de toma de conciencia la que otorga una gran estabilidad a la cultura postfigurativa y a los aspectos postfigurativos de todas las culturas. La falta de impugnación y la falta de una toma de conciencia, parecen ser las condiciones claves para la conservación de una cultura postfigurativa. CAPÍTULO 2: EL PRESENTELa cultura configurativa es aquella en que el modelo prevaleciente para los miembros de los miembros de la sociedad reside en la conducta de sus contemporáneos. En una sociedad en la cual el único modelo fuera el configurativo, los viejos y los jóvenes por igual supondrían que es “natural” que la conducta de cada nueva generación difiera de la de la generación precedente. En este tipo de cultura, los ancianos continúan predominando en la medida en que fijan el estilo y estipulan los límites dentro de los cuales la configuración se expresa en el comportamiento de los jóvenes. La configuración se origina en una ruptura del sistema postfigurativo. Esta ruptura puede producirse por muchas vías: mediante una catástrofe, como consecuencia del desarrollo de nuevas formas de tecnología, después de una emigración, a continuación de un proceso de conquista en el curso del cual se obliga a las poblaciones subyugadas a aprender el idioma y las costumbres del conquistador, como producto de una conversión religiosa. La configuración se produce en circunstancias en que la experiencia de la joven generación es radicalmente distinta de la de sus padres, abuelos y otros miembros más ancianos de la comunidad. En el caso de los jóvenes, sus progenitores no pueden proporcionarles modelos vivos apropiados para su época. Ellos mismos deben desarrollar nuevos estilos fundados sobre su propia experiencia y deben proporcionar modelos para sus propios pares. En la cultura configurativa no existe una imagen clara ni del pasado ni del futuro y todo está regulado por el comportamiento de la camarilla o el grupo. Por esto es inevitablemente superficial y está desvinculada de algún modo de la experiencia postfigurativa de la infancia. Los estudiosos de la adolescencia subrayan la uniformidad que es típica de esta edad. Pero esta uniformidad se manifiesta en culturas donde ha prevalecido la conducta configurativa. En su forma más sencilla, la sociedad cofigurativa es aquella en que los abuelos no están presentes. Apenas los abuelos desaparecen físicamente del mundo donde se cría el niño, la forma en que el niño experimenta su futuro se abrevia en una generación, y sus vínculos con el pasado se debilitan. La familia nuclear (o sea la familia sólo constituida por padres e hijos) es en verdad un grupo social muy flexible en situaciones en las que una gran parte de la población debe aprender nuevas formas de vida. Las culturas se pueden clasificar no solo en razón de la importancia relativa de los papeles que desempeñan los abuelos y otros parientes, sino también en función de la continuidad o discontinuidad que existe en la forma de lo que se transmite del abuelo al padre y de este al nieto. La aceptación de las discontinuidades generacionales y la presunción de que cada nueva generación conocerá un mundo distinto desde el punto de vista tecnológico son características propias del mundo moderno. La sola admisión de que los valores de la joven generación pueden ser cualitativamente distintos de los de sus mayores, se interpreta como una amenaza contra cualesquiera valores morales, patrióticos y religiosos que sus padres sustenten con fanatismo postfigurativo y ciego, o con una lealtad defensiva reciente, consolidada postfigurativamente. Mead piensa que se debe explicar el modelo actual bajo la imagen de la migración en el tiempo. Desde este punto de vista, todos los que nacieron y se educaron antes de la década de 1940 eran inmigrantes. Antaño, el cambio era relativamente lento y desigual. Los jóvenes que vivían en determinados países y pertenecían a ciertas clases de un país sabían más que los adultos que vivían en otros países y pertenecían a otras calases. Pero siempre había adultos que sabían más que cualquier joven, en términos de experiencia. Hoy en día, los jóvenes de todos los países comparten un tipo de experiencia que ninguno de sus mayores tuvo o tendrá jamás. A la inversa, la vieja generación nunca verá repetida en la vida de los jóvenes su propia experiencia singular de cambio emergente y escalonado. Esta ruptura entre generaciones es totalmente nueva: es planetaria y universal.

- 16 -

CAPÍTULO 3: EL FUTURONuestra crisis actual ha sido atribuida tanto a la abrumadora celeridad del cambio, como al derrumbe de la familia, a la decadencia del capitalismo, al triunfo de la tecnología sin alma y, en términos de repudio total, a la quiebra definitiva del Sistema. Detrás de estos asertos se observa un conflicto más fundamental entre aquellos para quienes el presente solo encarna una intensificación de nuestra cultura configurativa ya existente, en la que los pares están reemplazando cada vez más a los padres como modelos significativos de conducta, y aquellos que alegan que en verdad estamos ingresando en una etapa totalmente nueva de la evolución cultural. ¿Cuáles son las nuevas condiciones que han desencadenado la revuelta juvenil en todo el mundo? La primera de ellas es la aparición de una comunidad mundial; los seres humanos del mundo se han congregado. Los jóvenes piensan que debe existir un sistema mejor y que deben encontrarlo. No se trata sólo de que los padres ya no son guías, sino de que no existen guías, los busque uno en su propio país o en el extranjero. Desde un punto de vista particular, la situación en que nos encontramos actualmente se puede describir como una crisis de la fe en la cual los hombres, que han perdido su confianza no sólo en la religión sino también en la ideología política y en la ciencia, se sienten despojados de todo tipo de seguridad. Esta crisis de fe se puede atribuir, por lo menos en parte, al hecho de que ahora no hay adultos que sepan más que los mismos jóvenes acerca de lo que estos experimentan. Los países industrializados más antiguos de Occidente han incorporado a sus teorías culturales la idea de que el cambio puede producirse sin necesidad de una revolución, mediante el desarrollo de nuevas técnicas sociales aptas para abordar las condiciones creadas por las transformaciones económicas y los adelantos tecnológicos. Estamos en vísperas del desarrollo de un nuevo tipo de cultura, cuyo estilo implicará una ruptura con las culturas cofigurativas en la misma medida en que la institucionalización de la cofiguración en un proceso de cambio ordenado y tumultuoso implicó una ruptura con el estilo postfigurativo. Mead define este estilo como prefigurativo, porque en esta nueva cultura será el hijo, y no el padre ni los abuelos, quien representará el porvenir. La liberación de la imaginación del hombre respecto del pasado depende del desarrollo de un nuevo tipo de comunicación con quienes están más hondadamente comprometidos con el futuro: los jóvenes que nacieron en el nuevo mundo. O sea que depende de la participación directa de aquellos que hasta ahora no han tenido acceso al poder y cuya naturaleza no pueden imaginar plenamente quienes si lo ejercen. El desarrollo de las culturas prefigurativas depende de que se entable un dialogo continuo en el curso del cual los jóvenes gocen de libertad para actuar según su propia iniciativa y puedan conducir a sus mayores en dirección a lo desconocido. Entonces la vieja generación tendrá acceso al nuevo conocimiento experimental, sin el cual es imposible trazar planes significativos. Sólo podremos construir el fututo con la participación directa de los jóvenes, que cuentan con ese conocimiento. Para construir una cultura prefigurativa en la que el pasado sea útil y no coactivo, deberemos modificar la ubicación del futuro. También en este caso nos inspiramos en los jóvenes que parecen anhelar utopías instantáneas. Ellos dicen: el futuro es ahora.

“EL PROCESO DE TRABAJO EN EL PROCESO DE HOMINIZACIÓN” DE SANDOVALEl instrumento, la herramienta, no es el resultado ni la prueba de la hominización, sino uno de sus factores. La especie humana comparte con otras especies la actividad de actuar sobre la naturaleza de manera tal que cambia sus formas para hacerla más adecuada. Sin embargo, en el proceso de trabajo en el hombre, brota un resultado que antes de comenzar el proceso tenía ya existencia ideal. El trabajo humano es consciente y tiene un propósito. En el trabajo humano, el mecanismo directo es el poder del pensamiento conceptual, originado en un sistema nervioso central excepcional. La cultura humana es el resultado de esta capacidad de pensamiento conceptual. El trabajo que trasciende la mera actividad instintiva es entonces la fuerza que creó a la humanidad y la fuerza por la cual la humanidad creó al mundo tal y como lo conocemos. El trabajo

- 17 -

humano representa el único recurso de la humanidad en su confrontación con la naturaleza. El hombre “humaniza” la naturaleza. Actuando sobre los objetos y fuerzas de la naturaleza y creando de ella una “nueva naturaleza”, el progreso técnico ofrece al hombre la posibilidad de descubrir nuevas y variadas propiedades del medio natural y nuevos y diferentes valores de uso, ampliando con ello, la base natural del proceso productivo, el cual determina los límites y el carácter de la influencia del medio natural en el desarrollo de la sociedad. La influencia que ejerce el medio natural tiene un carácter histórico. “SOBRE EL USO DE HERRAMIENTAS POR PARTE DE LOS PRIMATES” DE WHITELa diferencia esencial entre monos y hombres en lo referente al uso de herramientas no se debe a que el hombre sea más hábil, versátil o aun inventivo. Tampoco reside en una habilidad para imitar, para comunicar de uno a otro la experiencia de la herramienta. La diferencia fundamental consiste en el hecho de que el uso de herramientas entre los hombres es un proceso acumulativo y progresivo, a la vez que entre los monos no es ni uno ni lo otro. En la especie humana el proceso de la herramienta es conceptual y neurosensorio – muscular pero es al mismo tiempo simbólico. Los seres humanos expresan sus conceptos en forma simbólica. La introducción de símbolos, símbolos formados por palabras, en el proceso de la herramienta fue lo que transformó la conducta herramental antropoidea en la conducta herramental humana. El hombre es capaz de tener una conducta simbólica. La introducción de símbolos, símbolos formados por palabras, en el proceso de la herramienta fue lo que transformo la conducta herramental antropoidea en la conducta herramental humana. El hombre es capaz de tener una conducta simbólica. Con las palabras el hombre crea un mundo nuevo, un mundo de ideas y filosofías. Es un mundo en el que el hombre vive tan verdaderamente como en el mundo físico de sus sentidos. UNIDAD III: CULTURA Y SOCIEDAD

“HOMOGENEIZACIÓN O PLURALIDAD ÉTNICA: UN ABORDAJE COMPARATIVO DE LA INSERCIÓN DE MINORÍAS DE ORIGEN INMIGRANTE EN BUENOS AIRES” DE BARGMANLejos de ser un fenómeno aleatorio de la historia argentina, la inmigración de contingentes provenientes de los orígenes más diversos se constituye un factor estructurante de la idea de nacionalidad en este país. Al extraer algunas conclusiones a partir de la interacción que diferentes minorías inmigrantes han establecido entre sí y con la sociedad nacional considerando las transformaciones acarreadas por la experiencia de su inserción a nivel de sus identidades, procuramos realizar un aporte al diseño de un marco explicativo para estos procesos. En las orientaciones ideológicas de acuerdo a las cuales las elites argentinas definieron los criterios de inclusión y exclusión en la nacionalidad, acorde a los cuales se perfiló el rol que debieran jugar los inmigrantes en la construcción de la nación, estaba implícita la idea que una identidad, la nacional, habría de subsumir todas las demás. El proyecto de “crisol de razas” fue llevado a cabo con éxito en la Argentina, al imponer una identidad cívica nacional sobre poblaciones nativas e inmigrantes, a costa de la supresión de las identidades étnicas originarias de aquellas. El elemento nativo (indígenas, gauchos) es negado persistentemente, haciendo su reaparición en la Argentina metropolitana como migrantes internos o “cabecitas”, y continúa siendo objeto de rechazo cuando se hace presente en las migraciones limítrofes. Exclusión por parte de las elites contra aquellos inmigrantes considerados “indeseables”. El paradigma integracionista tiende a relativizar la importancia de las culturas inmigrantes como meros vestigios de “identidad simbólica” condenada a desaparecer ante las fuerzas irresistibles de la asimilación una conceptualización como la de “invención de la tradición” entiende la etnicidad no como primordial sino como una construcción cultural hecha a lo largo del tiempo.

- 18 -

Los migrantes pueden manipular su identidad de origen, en una afirmación o una negación de la misma. Su identidad étnica solo existe por la relación que los individuos mantienen, en términos reales o potenciales, con su grupo de origen.

Construyéndose como étnicos:En la interacción con la sociedad mayor así como con otras minorías, los inmigrantes desarrollaron un doble proceso: a la par que se construían como actores étnicos, se argentinizaban con una connotación cívica o bien nacional. La etnicidad se expresa a través de clivajes de tipo religioso, de nacionalidad de origen, ocupacional, lingüístico, de aspecto físico en términos de percepción social de “raza” en un contexto dado. Es de suponer que cuantos más rasgos posea un grupo que funcionen como diacríticos para su señalamiento en el entorno, mayor será la posibilidad que mantenga y sea objeto de diferenciación. Categorías nacionales se tornan étnicas en el proceso migratorio. A esta etnización expresada por lo nacional, lo lingüístico, lo religiosos o lo percibido como racional podemos sumar la construcción de una identidad basada en la militancia política como se evidencia en el caso de los exiliados republicanos españoles. Integración y transformaciones de la etnicidad:La necesidad de identificación con el país receptor resulta evidente a partir de la primera generación de inmigrantes, a la par de la preocupación por la transmisión de su particularidad a los descendientes. Dada la magnitud del impacto inmigratorio en la Argentina, Gino Germani descartó toda posibilidad de absorción de los extranjeros en el cuerpo de la sociedad nativa, postulando a partir de un paradigma integracionista que lo que en verdad ocurrió fue una fusión en términos de la emergencia de una nueva estructura y un nuevo tipo social, producto sincrético de los diversos componentes nativos y extranjeros . No sería en consecuencia posible hablar en términos de integración a una sociedad argentina previa a la inmigración, sino más bien de la construcción de una nueva sociedad, en la cual se articularon los inmigrantes de diversos orígenes, los migrantes internos y los que siendo locales se sentían “extraños” en un mundo que cambiaba aceleradamente. En una sociedad que permitía la movilidad y económica pero planteaba exigencias de integración, las identidades particulares fueron mantenidas en el ámbito privado. Interacciones:La articulación interétnica entre estos grupos se produce en el ámbito laboral, quedando otras áreas de la vida comunitaria restringidas a lo endogrupal. Los sistemas de valores específicos de cada conjunto tienden a privilegiar un tiempo, un espacio y una red de sociabilidad propias. De este modo, adscripciones religiosas, competencia lingüística, endogamia y demás pautas tradicionales actúan en el sentido de reforzar los límites de los grupos en el contexto mayor. Conclusiones:La inmigración masiva a la Argentina ha implicado para la mayor parte de los contingentes un pasaje a la modernidad. La urbanización, la secularización, el acceso a la educación pública y la posibilidad de movilidad social ascendente ocasionaron a menudo la ruptura de los lazos tradicionales. En el nuevo contexto, las etnicidades son construidas como identidades que pueden adoptar formas nacionales, religiosas, lingüísticas, políticas. En el caso de los bolivianos y otros migrantes limítrofes, en su interacción con una clase media formada mayormente por descendientes de inmigrantes de ultramar, su identidad étnica se conjuga con una identidad de clase. En las primeras etapas de la inserción parece darse entre los distintos grupos inmigrantes “una cierta supremacía de la solidaridad étnica por sobre la solidaridad de clase”, podemos pensar consecuentemente que la ulterior heterogeneización conspira contra la solidaridad de un grupo étnico. Árabes, judíos, coreanos, -grupos atípicos con respecto a la inmigración masiva- siguen siendo percibidos por importantes sectores de la sociedad argentina como diferentes y aún como extraños.Los distintos contingentes se insertaron en el país receptor. Pero no sólo fueron aceptados sino que pasaron a constituir la sociedad y la cultura de la Argentina metropolitana. Son

- 19 -

ahora los descendientes de estos gringos quienes a menudo expresan el rechazo a la nueva inmigración. Cada grupo, de acuerdo a sus particularidades, ha elaborado su propio modo de responder a las demandas integracionistas. En esta estrategia se ha recurrido tanto a la manipulación de identidades como a la reformulación de la identidad a la luz de los procesos de creación, recreación, resistencia al cambio, apropiación e incorporación, en un proceso de inserción cuya dinámica presenta avances y retrocesos. El proyecto del crisol de razas implicaba el supuesto de identidad unidimensional, demandando de los individuos una adscripción exclusiva a la nacionalidad en términos cívicos. En ese contexto, la igualdad proclamada por los sectores hegemónicos debía interpretarse como una demanda de ser iguales a ellos. En la medida que el crisol se asume como exitoso resulta posible evaluar la igualdad como resultado de una construcción común. La alternativa pluralista propone el reconocimiento de una igualdad en las diferencias. Si es cierto que se han superado disyuntivas propias de la modernidad, es posible concebir también desde la óptica del pluralismo cultural en la Argentina una identidad de dimensiones múltiples con la que los individuos se pueden comprometer con lo étnico, con lo nacional y en otras esferas sin que ninguna de ellas sea exclusiva.

“LO PROPIO Y LO AJENO. UNA APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL” DE BONFIL BATALLAEl problema consiste en definir una relación significativa entre sociedad y cultura que sirva como herramienta heurística para entender mejor los procesos culturales que ocurren cuando dos grupos con cultura diferente e identidades contrastivas están vinculados por relaciones asimétricas (de dominación / subordinación). En tal sentido se emplea la noción de control cultural. Por control cultural se entiende la capacidad de decisión sobre los elementos culturales. Como la cultura es un fenómeno social, la capacidad de decisión que define al control cultural es también una capacidad social. La capacidad de decisión es, desde otro ángulo, un fenómeno cultural, en tanto las decisiones no se toman en el vacío, sin contexto, ni en un contexto neutro, sino en el seno de un sistema cultural que incluye valores. El control cultural, por eso, no es absoluto ni abstracto, sino histórico. Por elementos culturales se entienden todos los recursos de una cultura que resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propósito social. Distinguimos clases de elementos culturales: materiales, de organización (relaciones sociales sistematizadas), de conocimiento (experiencias asimiladas y sistematizadas), simbólicos y emotivos. Todo proyecto social requiere la puesta en acción de elementos culturales. Estos son fenómenos históricos, que cambian a lo largo del tiempo. No hay elementos culturales en abstracto. En términos etnográficos, descriptivos, la cultura es una sola, abigarrada, contradictoria, híbrida si se quiere. Al analizarla en términos de control cultural aparece su composición en los cuatro sectores.

✍ Cultura autónoma: el grupo social posee el poder de decisión sobre sus propios elementos culturales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos.

✍ Cultura impuesta: ni las decisiones ni los elementos culturales puestos en juego son del grupo social; los resultados, sin embargo, entran a formar parte de la cultura total del propio grupo. Se trata, en cualquier caso, de un proceso mediante el cual se incorporan elementos culturales que permanecen ajenos porque su control no es de la comunidad considerada.

✍ Cultura apropiada: los elementos culturales son ajenos, en el sentido de que su producción y / o reproducción no está bajo el control cultural del grupo, pero éste los usa y decide sobre ellos.

✍ Cultura enajenada: aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la decisión sobre ellos es expropiada.

La clasificación de una cultura en términos de este esquema produce una imagen estática. La dinámica del control cultural se expresa en cuatro procesos básicos correspondientes al ámbito que cada cual refuerza: resistencia de la cultura autónoma, imposición de una

- 20 -

cultura ajena, apropiación de elementos culturales ajenos y enajenación o pérdida de la capacidad de decisión sobre elementos culturales propios. Los ámbitos de la cultura autónoma y la cultura apropiada conforman el universo de la cultura propia. A partir de ella se ejerce la inventiva, la innovación, la creatividad cultural. Cultura propia, entonces, es capacidad social de producción cultural autónoma. Y no hay creación sin autonomía. Sin cultura propia no existe una sociedad como unidad diferenciada. La continuidad histórica de una sociedad es posible porque posee un núcleo de cultura propia, en torno al cual se organiza y reinterpreta el universo de la cultura ajena. La identidad contrastante, inherente a toda sociedad culturalmente diferenciada, descansa también en ese reducto de cultura propia. La cultura propia es el ámbito de la iniciativa, de la creatividad en todos los órdenes de la cultura. La capacidad de respuesta autónoma radica en la presencia de una cultura propia. ¿Se supone un control democrático de la cultura propia en todos los pueblos colonizados y clases subalternas? No. Puede haber concentración del poder de decisión en algunos individuos o sectores de los grupos subalternos. En una sociedad clasista las decisiones fundamentales están en poder de las clases dominantes; sin embargo, la sociedad en su conjunto tiene cultura propia porque cuenta con vías culturales propias para resolver los conflictos inherentes al antagonismo de clases interno. Hay diferencias entre una clase subalterna y un pueblo colonizado, ambos en el seno de un mismo Estado, en lo que se refiere a la naturaleza y condición de su cultura propia. La clase subalterna y la dominante forman parte de la misma sociedad, es decir, de un mismo sistema socio – cultural. Un pueblo colonizado posee una cultura diferente de la que posee la sociedad colonizadora. La cultura autónoma que conserva representa la continuidad histórica de una cultura diferente, en torno a la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo para el pueblo colonizado: proyecto de resistencia que se transformará en proyecto de liberación. El pueblo colonizado lucha por su autonomía. La clase subalterna lucha por el poder dentro de la sociedad de la que forma parte. Clase dominada y pueblo colonizado en una sociedad capitalista comparten la condición de subalternos. En base a esta situación común coinciden en el interés por transformar el orden de dominación existente, que a ambos sojuzga. Las clases subalternas no poseen una cultura diferente, participan de la cultura general de la sociedad de la que forman parte, pero lo hacen en un nivel distinto, ya que las sociedades clasistas y estratificadas presentan desniveles culturales correspondientes a posiciones sociales jerarquizadas. Pero las clases subalternas si poseen cultura propia, en tanto mantienen y ejercen capacidad de decisión sobre un cierto conjunto de elementos culturales. Es decir, existe una cultura de clase, que es parte de la cultura de la sociedad en su conjunto; pero no es otra cultura, sino una alternativa posible para esa misma sociedad total. La naturaleza de la sociedad capitalista, acentuada por la industrialización, implica un proceso creciente de enajenación e imposición cultural en relación con el mundo subalterno, al que se quiere ver convertido en consumidor de una cultura y no en creador de ella. La afirmación de la cultura propia es un componente central, no sólo de cualquier proyecto democrático, sino de toda acción que descanse en la convicción de que los hombres lo son por su capacidad creadora. “IDEOLOGÍA Y CULTURA. COMO SE FORMAN LAS CULTURAS POPULARES: LA DESIGUALDAD EN LA PRODUCCIÓN Y EL CONSUMO” DE GARCÍA CANCLINICuando hablamos de cultura nos referimos a un proceso de producción. ¿Producción de qué tipo de fenómenos? La cultura como todo lo hecho por el hombre. Esta es una de las líneas de definición (proveniente del culturalismo norteamericano). La otra línea es la que diferencia entre cultura y sociedad (culturalismo). La definición del autor se asemeja a esta segunda corriente. La cultura aparece como la producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica las estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema social. Le estamos reconociendo así a la cultura una función de comprensión, de conocimiento del sistema social, la estamos considerando como

- 21 -

un lugar donde se representan los sujetos lo que sucede en la sociedad; y también como instrumento para la reproducción del sistema social. Esta dimensión simbólica, objetiva y subjetiva a la vez, es nuclear dentro de la cultura. Pero los sujetos, a través de la cultura, también buscan su transformación. ¿Cómo definimos cultura popular? Las culturas populares se configuran por un proceso de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o de un grupo social por parte de los sectores subalternos, y por la comprensión, reproducción y transformación de las condiciones generales de trabajo y de vida. La “desigualdad” tiene un lugar central en esta definición. Nos separamos así, del relativismo cultural que plantea las relaciones entre culturas como relaciones de diferencia. La critica que puede hacérsele aquí al relativismo cultural es a su limitación en el sentido de que bastaría con lograr el reconocimiento de las diferencias y el respeto reciproco entre los grupos sociales. Es, en definitiva, una posición de reproducción de la hegemonía, que no cuestiona las estructuras básicas que generan la desigualdad. Tres elementos para entender lo que distingue una cultura popular: la apropiación desigual de un capital cultural poseído por una sociedad, la elaboración propia de sus condiciones de vida y, en la medida en que se toma conciencia de esta polaridad, de esa desigualdad, un enfrentamiento, una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Al comprender las culturas populares como resultado de este triple fenómeno, nos separamos de algunas interpretaciones que han tenido bastante eco en América Latina como lo es la de “el populismo romántico”. Esta corriente tiene su origen en el idealismo alemán del siglo XIX, que concebía al pueblo como un todo homogéneo y autónomo. Para los románticos, en la cultura popular se da la sede auténtica de lo humano, la esencia pura de lo racional, en oposición al sentido artificial de una “civilización” que negaba esa esencia, esas tradiciones populares. Este tipo de exaltación acrítica del pueblo sigue usándose en el discurso político de muchos nacionalistas. No hay identidad ahistórica del pueblo y de la nación. Hay una dinámica social que ha ido constituyendo en la historia el sentimiento y el concepto de nación, en medio de conflictos que, de ninguna manera, están cerrados. García Canclini va a partir de una línea que denomina “neogramcsiana” ya que se considera la oposición básica entre lo hegemónico y lo subalterno. No se puede definir a la cultura popular por un conjunto de rasgos que le serían propios, sino en relación con las culturas hegemónicas. Hay que definir a los sectores populares relacionalmente, es decir, dentro del sistema de clases, dentro del sistema de diferenciaciones sociales, de etnia, de grupos. La popularidad de cualquier fenómeno será definida por su uso y no por su origen, como hecho y no como esencia, como posición relacional y no como sustancia. Es necesario ver como lo popular se constituye y se transforma en los dos procesos básicos de la sociedad, que son los procesos de reproducción y de diferenciación social. La reproducción y la diferenciación social se realizan por una participación estructurada de los distintos sectores sociales en las relaciones de producción y de consumo. Desde la teoría marxista clásica sabemos que hay algunos que poseen el capital y otros que solo pueden poner su fuerza de trabajo en el proceso productivo. Según esta ubicación diferente en las relaciones de producción, las clases se organizan en posiciones distintas y de allí derivan estilos de vida diferentes, incluso en la cultura. Estamos ante el problema de la apropiación desigual de los bienes materiales y simbólicos. Toda formación social debe reproducir sus condiciones de producción para subsistir. Se debe reproducir la fuerza de trabajo mediante el salario; también se debe reproducir la calificación de esa fuerza de trabajo por medio de la educación y reproducir la adaptación del trabajador al orden social, por medio de una política cultural. Pero no solo debe imponer las normas el sistema de habitus que nos adapte a este orden social, sino hacemos sentir esas normas como naturales, legitimarlas, persuadirnos (sobre todo los sectores subalternos) de que esa organización social es la más conveniente para todos. Ya vemos la importancia que cobra el aspecto cultural en este último punto, y en cierto modo también en lo que hace a la educación como conjunto de conocimientos, habilidades, habitus, que forman la fuerza de trabajo para que esté en condiciones de participar en el proceso productivo.

- 22 -

¿Qué sucede en la estructura social del proceso productivo capitalista? ¿En qué sentido se está transformando? El sistema capitalista se está transformando hacia una terciarización e informatización del proceso productivo. Es preciso acceder a sistemas simbólicos no solo para poder trabajar, sino incluso participar, consumir en la sociedad. La producción material es cada vez más un proceso efectuado y controlado simbólicamente, en forma no material, por tecnologías cibernéticas y de computación. Lo simbólico es algo que está inserto, como una parte necesaria, en el desarrollo de la producción material actual. ¿Qué es hoy entonces la reproducción social? Es la reproducción de un orden material – simbólico y del conjunto de bienes materiales – simbólicos que constituyen la estructura social. ¿Qué es, entonces, desde esta perspectiva, la diferenciación social? La diferenciación social es la condición y el resultado de la diferente participación en esa reproducción material – simbólica de la sociedad. La diferenciación y la reproducción simbólica se realiza en el consumo. ¿Qué papel tiene la apropiación desigual de los bienes en el consumo? ¿Qué relación tiene el consumo con la hegemonía? ¿En qué medida contribuye a constituir la hegemonía? Hay que diferenciar aquí, como ya lo hacía Gramsci, entre hegemonía y dominación. La dominación se basa en la coerción directa, en la violencia. Pero ninguna sociedad puede ser gobernada durante largo tiempo sólo mediante la dominación; aun las dictaduras tratan de construir una hegemonía. A diferencia de la dominación, la hegemonía es un proceso de dirección política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las instancias de poder, en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la reproducción del sistema. ¿Qué papel cumple el consumo para construir la hegemonía? El consumo es, simplemente, el punto final de todo el ciclo de reproducción del capital. El consumo abarca los procesos sociales de apropiación de los productos y, por lo tanto, de lucha entre las cuales por participar en la distribución y hacer presentes sus demandas en la planificación social. El consumo es el lugar en el que los conflictos entre las clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los bienes y la satisfacción de las necesidades. ¿Qué es entonces el consumo? Cuatro propuestas teóricas acerca de cómo analizar el consumo:

1. El consumo es un lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y de expansión del capital. El consumo como el lugar donde se renueva, donde se reproduce la fuerza de trabajo, y también donde se expande el capital. Es necesario acrecentar el consumo, llegar a más consumidores, para expandir el capital. No son entonces las necesidades individuales ni colectivas las que determinan la producción de bienes y su distribución. No es la demanda la que genera la oferta. Las necesidades y el consumo de los trabajadores están organizados según la estrategia mercantil de la clase hegemónica, según la necesidad de expansión del mercado.

2. El consumo como lugar de diferenciación social y simbólica entre las clases. El consumo es el área fundamental para comunicar las diferencias entre los grupos sociales. En este espacio del consumo se construyen las diferenciaciones sociales, las clases se distinguen simbólicamente unas de otras.

3. El consumo como sistema de integración y comunicación. En este sentido, consumir es intercambiar significados culturales y sociales. A través de las cosas, se crean relaciones entre las personas, que dan un sentido y un orden al ambiente en el que viven. El consumo no tiene por finalidad únicamente la posesión de un objeto o la satisfacción de una necesidad material, sino también definir o reconfirmar significados y valores comunes, crear y mantener una identidad colectiva. El consumo es un lugar clave para la conformación de las identidades sociales. Debido a esta importancia de las cosas para configurar la identidad de los grupos adquirimos una cierta dependencia psicológica, afectiva, respecto de las cosas.

4. El consumo como lugar de objetivación de los deseos.¿Qué importancia tiene este tipo de análisis sobre el consumo para entender lo que sucede entre las clases, para entender cómo se construye la hegemonía? La hegemonía se construye por una cierta relación dialéctica entre homogeneidad y diferenciación social.

- 23 -

¿Cómo una clase dominante puede volverse hegemónica, es decir, legítima? ¿Cómo obtienen el consenso los subalternos? El consenso requiere por lo menos de cuatro elementos: que el ámbito social definido por la clase hegemónica sea aceptado por las clases subalternas como campo de lucha; que la lógica de esta lucha sea la apropiación diferencial de lo que el campo produce como capital material y simbólico; que en esa lucha, las clases subalternas partan con un handicap insuperable (capital familiar y escolar que los coloque en desventaja); que este handicap, esta desventaja sea ocultada. Importancia política que actualmente tiene esta lucha, a la vez en la producción y en el consumo, en la construcción de movimientos sociales en América Latina. Nuevos conflictos se localizan fuera de la producción o no sólo en la producción. Por una parte, luchas contra toda forma de poder, represión y discriminación, principalmente es la vida cotidiana. Por otra parte, luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea luchas en el campo del consumo. En la primera área incluimos a movimientos que quieren la democratización integral de la sociedad. En el segundo caso, nos referimos a movimientos sociales urbanos, a agrupaciones de consumidores, a organizaciones barriales, que actúan más en las relaciones de distribución que en las de producción. Hay tres áreas en las que el autor cree que esta clase de movimientos sociales está teniendo consecuencias. Una es la estructura de las contradicciones y la localización social de los conflictos (no siempre es una lucha social, sino que debe ser entendida como una lucha por la democratización global de la sociedad). En segundo lugar, el necesario carácter integral de la transformación social: no sólo se requiere cambiar la estructura de las relaciones productivas, sino todas aquellas relaciones sociales donde se ejerce la opresión. Finalmente, la definición de los sujetos sociales. ¿Son las clases los sujetos básicos de la transformación social? No, si seguimos entendiendo a las clases únicamente por su posición en las relaciones de producción económica. Sí, si pensamos que también intervienen y forman parte de la configuración de las clases y las fracciones de clase los aspectos étnicos, sexuales, de consumo, las formas más diversas de lucha contra las formas más diversas de represión.

“PODER, ESTADO Y DISCURSO. LOS FENÓMENOS DEL PODER” DE GIMÉNEZ1. Estado de la cuestiónEl discurso político – jurídico y sus correspondientes aparatos son indisociables de los fenómenos de poder y, particularmente, de las formas estatales de poder. Definimos a esto como discurso de poder.¿Qué es el poder? No se trata de sustancializar el poder ni de buscar la definición de su “esencia” intemporal bajo la diversidad de sus “manifestaciones” históricas. Las definiciones esencialistas deben descartarse de las ciencias sociales en nombre de una sana epistemología. El poder no es una “sustancia” ni una “esencia”, sino un concepto relacional históricamente determinado. El poder no es “algo que se pueda adquirir, arrebatar o compartirse, algo que se pueda conservar o dejar escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones desiguales y móviles. Estas configuraciones móviles del poder varían cualitativamente según las diferentes formaciones sociales que se han dado en la historia. La historicidad es la primer característica del poder. 2. Aproximación weberiana al problemaCuando hablamos de poder, nos referimos por lo general a cierta capacidad de acción, es decir, a una modalidad de hacer. Poder algo es tener la capacidad de realizarlo, es estar en condiciones de reunir los medios para lograr un fin. Pero “poder” no es solamente la capacidad de hacer algo por sí mismo. Es también la capacidad de hacerlo por medio de otros, la posibilidad de disponer de la capacidad de acción de otros para lograr determinados fines. Lo que supone alguna forma de dominio sobre los otros y la emergencia de disimetrías y desequilibrios en las relaciones sociales. “El poder se expresa fundamentalmente mediante los símbolos de la desigualdad”. Se inscribe en esta perspectiva la conocida definición de Max Weber según la cual el poder no es más que la capacidad de imponer la propia postura a otros.

- 24 -

Hay una distinción analítica de tres modalidades puras de poder: la dominación, la autoridad y la dirección. La dominación es una modalidad de poder cuyo medio específico es la fuerza entendida como el uso o la amenaza de la violencia física. A la dominación responde un tipo de sumisión basado en el temor o en el terror. La reacción específica contra esta forma de poder es lo que se llama propiamente rebelión, que puede ser pasiva o activa. La sanción correspondiente solo puede ser la represión física y, en los casos límite, el exilio o la muerte. La condición primera de la dominación no es la legitimación ideológica sino el control y la vigilancia permanente. La autoridad es una modalidad de poder que se funda en un sistema de creencias compartidas. Estas creencias constituyen para el grupo la fuente de legitimación de las jerarquías de decisión, y de mando, así como de la obligación de someterse a las reglas establecidas. El medio específico de que se vale esta modalidad de poder son las ideologías de legitimación, generadoras de consenso social. Estas ideologías pueden ser tradicionales o innovadoras (“carismáticas”). A la autoridad corresponde una forma de sumisión que puede llamarse asentimiento. La forma característica de reacción contra la autoridad es el disenso, cuyas figuras típicas son el desacuerdo ideológico, la ruptura y el cisma. En estos casos la sanción solo puede ser de orden ideológico. Comparada con la dominación pura, la autoridad representa una forma mucho más económica de organización del poder. Llegado a este punto nos separamos de Weber. La dirección supone también cierta legitimación y una relativa unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es diferente porque su fundamento no radica en ideologías de legitimación con estructura de creencias, sino en el cálculo racional de los dirigidos y en el reconocimiento de una competencia en los dirigentes. La dirección es una forma de poder ligada a las exigencias de la división técnica del trabajo, y su medio específico es la competencia. Es siempre un poder delegado y, en cuanto tal, es temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida. El tipo de obediencia que responde al poder de dirección puede llamarse consentimiento. La reacción característica frente al poder de dirección se llama oposición, cuya sanción, en el caso que sea posible, es la exclusión de los opositores. 3. Aproximación al problema en la tradición marxistaEl término autoridad equivale aquí a lo que hemos llamado “dominación”. Según Gramsci, la “supremacía” de un grupo social sobre otros se manifiesta de dos maneras: como dominación o coacción, cuyo caso límite es la dictadura, y como “dirección intelectual y moral” por vía del consenso. Hegemonía significa por una parte, una capacidad de dirección política que supone la capacidad de interpretar y de representar eficazmente los intereses de los grupos afines y aliados; cuya confianza y apoyo se conquistan de este modo; y, por otra, la capacidad de crear en torno a si una unidad o al menos una convergencia ideológico – cultural generadora de legitimación y de consenso. La hegemonía gramsciana, por lo tanto, no es solo un hecho político, sino también un hecho cultural y moral que pone en juego una concepción del mundo. La relación de hegemonía implica una relación pedagógica. 4. Crítica de las concepciones neo-weberianas del poderLas teorías de poder que se inscriben en la tradición weberiana, como la de Baechler, presentan un gran inconveniente: conciben el poder en términos de relaciones puramente intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una “voluntad dominante” y una “voluntad dominada” constreñida a la obediencia. A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una concepción que lo defina como una característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en relaciones disimétricas (principalmente de clase). El poder tiene por base y fundamentació0n una estructura objetiva de desigualdad social. La definición del poder por referencia a “lugares” o “posiciones” estructurales, y no a “sujetos”, permite explicar un fenómeno frecuentemente observado en la historia: se puede cambiar o renovar totalmente el personal de la dominación, sin que la relación de poder varíe en lo más mínimo. Las relaciones de poder no pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia: estos desempeñan, dentro de las relaciones de poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo o de asiento para una ocupación… Es, sin duda, la codificación estratégica de estos puntos de resistencia lo que hace posible una

- 25 -

revolución, un poco como el Estado reposa sobra la integración institucional de las relaciones de poder. 5. Correlación de fuerzas, estrategias, tácticasUna correlación de fuerzas es el equilibrio provisorio resultante de la desigualdad de situación y de potencial de poder entre dos o más protagonistas confrontados entre sí. Es a la vez, resultado de luchas anteriores y condición de surgimiento de nuevas luchas. La lucha no es más que la confrontación en acto entre protagonistas dotados de un determinado potencial de poder en el marco de una determinada correlación de fuerzas, con el objeto de modificar esta correlación en sentido favorable sea al polo dominante, sea al polo dominado. La lucha es la forma principal, aunque no exclusiva, del ejercicio del poder. Los procesos de lucha se desarrollan bajo modalidades relativamente racionales que se denominan estrategias y tácticas. La estrategia es el arte de entablar cualquier tipo de lucha en condiciones favorables, lo que supone, evidentemente, cierta “economía” o modo de administración del poder. Entendemos por táctica una estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos coyunturales que se relacionan solo mediatamente con los intereses fundamentales en juego. Las tácticas son conscientes, explicitas y hasta localmente “cínicas”, pero no así las estrategias globales que las coordinan. 6. El poder políticoEl poder política se define aquí como un poder de soberanía interna (virtual o actual) capaz de hacer funcionar la totalidad del cuerpo social en beneficio de un grupo o de una clase dominante. La diferencia de escalas que distingue el espacio propio del poder político de todos los demás espacios, da por resultado la distinción entre espacios públicos y espacios privados. Las fronteras, modalidades y relaciones recíprocas entre estos espacios son históricamente variables.

UNIDAD IV: SALUD / ENFERMEDAD

“SOBRE LA MEDICALIZACIÓN DE LA ANORMALIDAD Y EL CONTROL SOCIAL” DE CONRADSe buscan soluciones médicas para problemas de comportamiento y de anormalidad social. La medicalización de la anormalidad y el control médico social que la acompaña predominan de forma creciente en las modernas sociedades industriales (“medicalización de la vida”). Medicalización del comportamiento anormal: la definición y la etiquetación del comportamiento anormal como problema médico, como enfermedad, que obliga a la clase médica a aportar algún tipo de tratamiento para el mismo. Es la creciente utilización de la medicina como agente de control social, típicamente como intervención médica. La construcción social de la enfermedad y la relación entre ésta y la anormalidad.

La construcción social de la enfermedad. ¿Qué son morbo y enfermedad? La enfermedad y los morbos son construcciones humanas; no existen sin que alguien las reconozca y defina. Las enfermedades son juicios que los seres humanos emiten en relación con condiciones que existen en el mundo natural. Son esencialmente construcciones sociales, construcciones hipotéticas creadas por nosotros mismos. El hecho de que haya un acuerdo general sobre qué constituye un enfermedad no cambia nada. Como juicios sociales, las enfermedades son juicios negativos. Llamar a algo “enfermedad” en la sociedad humana tiene consecuencias independientes de la condición biológica del organismo. La enfermedad es una construcción social basada en el juicio humano de cierta condición existente en el mundo. La enfermedad depende del espectador. Si bien se basa en parte en conceptos culturales vigentes sobre qué es el morbo, este proceso social evaluativo es central más que periférico al concepto de enfermedad y morbo. Tanto la diagnosis como los tratamientos se fundamentan en estos juicios sociales; no se puede separarlos. La construcción social de la enfermedad correspondiente a la anormalidad del comportamiento está sujeta a mayor ambigüedad e interpretación que los problemas manifiestamente biofisiológicos. Bajo esta luz es comprensible que las condiciones definidas como enfermedad reflejen los valores sociales generales de una sociedad.

- 26 -

Enfermedad y anormalidad. Como señaló Parsons, tanto la criminalidad como la enfermedad son formas de designar el comportamiento anormal. La anormalidad que aparece como intencionada tiende a ser definida como delito; cuando aparece como no intencionada tiende a ser definida como enfermedad. Las respuestas sociales a la criminalidad y a la enfermedad son diferentes. El rol del enfermo tiene cuatro componentes, dos exenciones de las responsabilidades normales y dos nuevas obligaciones. A la persona enferma se la exime de responsabilidades normales. Al individuo no se le juzga responsable de su condición y no puede esperarse que se recobre por la fuerza de la voluntad. La persona debe reconocer que estar enferma es un estado inherentemente indeseable y debe desear el restablecimiento. La persona enferma está obligada a buscar y cooperar con un agente competente que la someta a tratamiento. En el rol del enfermo está implícita la idea de que la medicina es una institución de control social. Como legitimador del rol de enfermo y como curador que vuelve a colocar los enfermos en sus roles sociales convencionales, el médico funciona como agente del control social.

La medicalización de la anormalidad. Los conceptos del comportamiento anormal y lo mismo ocurre con las agencias que tiene como misión controlar la anormalidad. En la sociedad industrial moderna se ha registrado un sustancial crecimiento del prestigio, la dominación y la jurisdicción de la clase médica. El prestigio de la clase médica ha aumentado. La clase médica domina la organización de la asistencia sanitaria y goza de un virtual monopolio sobre todo lo que se defina como tratamiento médico, especialmente en términos de lo que constituye “enfermedad” y de cuál es la intervención médica apropiada. A medida que el tratamiento la gana terreno al castigo como sanción preferida de la anormalidad, una proporción creciente de comportamiento se conceptualiza como enfermedad en un marco médico. Expansión de la esfera donde la medicina funciona como agente de control social. Es cada vez mayor el grado de comportamiento anormal que entra en la esfera de la medicina. Cambio en el concepto de la anormalidad. Las condiciones para la medicalización de la anormalidad. Un comportamiento o grupo de comportamientos debe definirse como anormal y como problema que necesita remedio por parte de algún segmento de la sociedad. Antes de que pueda existir un “comportamiento anormal” es preciso que dicho comportamiento sea definido socialmente como anormal. La anormalidad es en esencial una definición social. Al igual que la enfermedad, es una construcción social. Antes de que pueda medicalizarse la “anormalidad”, el comportamiento debe ser definido y reconocido como anormal. Además de ser definido como anormal, es necesario que el comportamiento sea visto como un problema por algunos miembros de la sociedad, generalmente personas cuyo poder social es mayor que el de anormal. Es necesario que los que definen la anormalidad como problema que debe remediarse tenga poder para hacer efectivas sus definiciones. Cuando formas previas o tradicionales de control social son consideradas como ineficientes o inacatables es probable que aparezcan los controles médicos. Las formas y métodos de control social cambian. En la sociedad moderna la medicina se está convirtiendo en una forma cada vez más poderosa y corriente de control social, especialmente en términos de psicoterapia, fármacos y cirugía. La medicalización tiene lugar cuando las formas tradicionales o previas de control social dejan de ser eficientes o aceptables. En nuestra sociedad los tratamientos son más aceptables que los castigos. Para medicalizar la anormalidad es necesario disponer de alguna forma médica de control social. El descubrimiento de un mecanismo médico de control puede ser muy anterior a la medicalización real de la anormalidad. La disponibilidad del mecanismo de control médico es necesaria, aunque no suficiente, para que se lleve a cabo la medicalización. Otro factor que parece ser necesario, al menos en las sociedades occidentales, para la medicalización es la existencia de algunos datos orgánicos ambiguos sobre la fuente del problema. Raramente han descubierto los científicos “causas” claras y directas del comportamiento anormal o, en realidad, de cualquier clase de comportamiento.Antes de que algo pueda medicalizarse, es esencial que la clase médica acepte que tal comportamiento anormal entra en su jurisdicción. La medicalización no es posible sin la complicidad o buena disposición de cuando menos una parte de la clase médica. El grado de

- 27 -

especialización de la clase médica, las fronteras flexibles de la medicina y la disponibilidad de fondos para la investigación facilitan la expansión de la jurisdicción médica. Frecuentemente, las compañías farmacéuticas son las promotoras de la medicalización.

La medicalización en la sociedad. La medicalización de la anormalidad y el control social van en aumento y tienen sus raíces en el desarrollo de las modernas sociedades tecnológicas. ¿Por qué debe preocuparnos la medicalización de la anormalidad? Las definiciones médicas de la anormalidad liberan de la responsabilidad del comportamiento al individuo. Además, se produce la expansión de la jurisdicción de la medicina con una industria farmacéutica poderosa que la fomenta.La medicina pierda su supuesta neutralidad moral, se ve influida por el orden moral de la sociedad. La medicalización profesionaliza los problemas humanos y sociales y delega en expertos médicos la atención a los mismos. También la medicalización individualiza las dificultades humanas; esto deforma la realidad y permite el control social en nombre de la salud. “DE AYER A HOY: CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL ENFERMO” DE HERZLICH J. Y PIERRET Se considera a la enfermedad como fenómeno social porque la naturaleza y la distribución de las enfermedades son frecuentemente características de una época y de una sociedad, y algunas de ellas pudieron, por sus consecuencias, ocasionar una distorsión completa de la evolución social.

Simbólicamente, la enfermedad es una de las encarnaciones privilegiadas de la desdicha individual y colectiva. Es por esta razón que exige siempre una explicación que supere la única búsqueda de “causas” y que enuncie al mismo tiempo una verdad acerca del orden del mundo y del cuerpo enfermo. El pensamiento acerca de la enfermedad es siempre el pensamiento simultáneo acerca del mundo y la sociedad. La experiencia individual de la enfermedad y la concepción que los profanos tienen de ella no son separables del conjunto de estos fenómenos macrosociales.

Las concepciones de las enfermedades individuales traducen y nutren un discurso colectivo que dibuja en su totalidad la figura de la desdicha biológica y le da sentido. En cada una de las concepciones individuales, la especificidad de la experiencia orgánica de cada uno se articula con los símbolos y esquemas de referencia colectivos y con las nociones derivadas del saber de los profesionales. Pero la historia social del individuo se integra también a estas concepciones: su posición y la de su grupo en la estructura social, que lo hace recibir y enunciar específicamente este discurso de todos, del cual, el suyo, es una parte.Las concepciones que una sociedad se hace de sus enfermos - y que los enfermos mismos interiorizan - organizan, y legitiman las relaciones sociales y, en cierta medida, también producen la realidad de sus enfermos. Esta experiencia y percepción es en realidad construcción social. Este es el doble carácter del discurso sobre el enfermo.

En la Edad Media las epidemias (fenómeno colectivo y social que encarno durante largo tiempo el mal absoluto) se describían en relación a la cantidad de muertos, la muerte ineludible, la debilidad de los instrumentos para detenerla, etc. En esta época donde la religión imperaba la concepción del enfermo se relacionaba con esta, la noción de una enfermedad-destino se funde con la concepción religiosa del mal, la voluntad divina es dueña del destino del hombre, Dios le envía la enfermedad por sus pecados. Pero los dispositivos implementados para dominar a las epidemias en esta época son más coherentes y más eficaces que un simple rezo, aparece la lucha colectiva de la medicina y de la higiene, respaldada por la autoridad pública. Se descubre que es necesario encerrar a los enfermos y cortar lazos con ellos, para los viajeros es necesario tener los certificados de salud para entrar a los pueblos y puertos, se comenzó a implementar la cuarentena, etc. El carácter de todas estas acciones era autoritario, donde se crearon fuerzas policiales y autoridades de salud que tenían poderes autoritarios.

- 28 -

El status del enfermo actual se construye por tres procesos:1. Fue necesario que la enfermedad dejara de ser un fenómeno de masa y que

constituyera una forma de vida más que una forma de muerte.2. Luego la medicina debió ser capaz de intervenir eficazmente sobre la enfermedad y

sustituir la visión y la repuesta religiosa.3. Finalmente por intermedio del desarrollo de las leyes sociales, las nociones de

enfermedad y salud se encontraron ligadas al trabajo, y el enfermo se definió por el lugar en los procesos de producción. Esta relación con el trabajo y bajo la respuesta medica, la enfermedad se convierte simultáneamente para el individuo en condición social y nueva estructuración de sus relaciones con lo que llamamos la sociedad.

A partir del s XIX la enfermedad adquiere sentido en relación con el trabajo. La salud se asimila a la capacidad de trabajo y la enfermedad a ala incapacidad. En tal contexto importa pues encontrar los medios de conservar y restaurar la salud cuando es amenazada. Desde entonces, todo asalariado con motivo de su actividad profesional es un asegurado que, en caso de enfermedad, tiene acceso a las atenciones medicas (básicas) y derecho a dejar de trabajar (en ciertas condiciones y depende del lugar que trabaje la persona, no nos olvidemos nunca de la desigualdades dentro de una sociedad).En la actualidad para todos nosotros, ser enfermo es una condición individual pero no se piensa fuera de las relaciones que se mantienen no solo con la medicina y los médicos, sino también con la familia, el entorno, el trabajo y las diferentes instituciones sociales. La concepción del enfermo sobre su enfermedad es también concepción de su relación con los otros y con la sociedad en su conjunto. A través del discurso sobre la enfermedad expresa un discurso sobre la sociedad entera.