Burkhard Ernest Y Lopez Javier - Vida Cotidiana Y Santidad en La Enseñanza de San Josemaria - 01

ERNST BURKHART JAVIER LÓPEZ

VIDA COTIDIANA YSANTIDAD EN LA

ENSEÑANZA DE SANJOSEMARÍA

VOLUMEN I

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Ernst Burkhart/Javier López VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA

VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍAVOLUMEN I

ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ ESTUDIO DE TEOLOGÍAESPIRITUAL VOLUMEN IEDICIONES RIALP, S. A. MADRID

© 2010 by ERNST Burkhart y javier lópez. Fundación Studium © 2010 byEDICIONES RIALP, S. A., Alcalá 290. 28027 Madrid.Diseño de cubierta: Jesús Ascaso, «En la línea del horizonte» ISBN: 978-84-321-3825-6 (obra completa) ISBN: 978-84-321-3829-4 (volumen I) Depósito legal: M. 43.773-2010

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PRINCIPALES ABREVIATURASAAS: Acta Apostolicae SeáisASS: Acta Sanctae SeáisAGP: Archivo General de la Prelatura del Opus DeiCCE: Catechismus Catholicae Ecclesiae (Editio typica, 1997)CIC: Coáex Iuris CanoniciDS: H. Denzinger — A. Schónmetzer (eds.),Encbiriáion symbolorum áefinitionumet áeclarationum áerebus fiáei et morum, Herder 1976PG: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, Paris 1857-1886PL: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Latina, Paris 1844-1890POl, P02, etc.: Colecciones de documentos impresos (secciones dentro del AGP)

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INTRODUCCIÓN GENERALEl 6 de octubre de 2002, ante una multitud de los cinco continentes

reunida en la Plaza de San Pedro, el Papa Juan Pablo II, de feliz memoria,proclamó santo a Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei. Aldía siguiente, en su discurso a los fieles que daban gracias por lacanonización, el Romano Pontífice condensó el significado histórico de lafigura del nuevo santo con estas palabras: «Fue elegido por Dios paraanunciar la llamada universal a la santidad y para indicar que la vida detodos los días, las actividades comunes, son camino de santificación. Sepodría decir que fue el santo de lo ordinario»[1].

Con este título —«el santo de lo ordinario»— designó el Pontífice lamisión a la que san Josemaría había dedicado generosamente su vida: llevaral mundo la verdad —a la vez sencilla y trascendental— de que todos estánllamados a la santidad y de que es posible alcanzarla en la vida corriente.Así lo expresaba en su predicación:

Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador ypoca cosa —homo peccator sum (Le 5,8), decimos con Pedro—, pero con lafe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosapara privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos esperaAmor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado,su profesión o su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia,puede ser medio de santidad: no es necesario abandonar el propio estado enel mundo, para buscar a Dios, si el Señor no da a un alma la vocaciónreligiosa, ya que todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de unencuentro con Cristo1.

Objeto de este estudioLa llamada universal a la santidad es una verdad del acervo doctrinal

de la Iglesia, que el Concilio Vaticano II ha hecho resonar con fuerza enépoca reciente. San Josemaría se encuentra entre los autores que anticipan ypreparan ese anuncio solemne, calificado por Pablo VI como «el elementomás característico del entero magisterio conciliar y, por así decir, su finúltimo»[2]. Enseña a responder a esa llamada en la vida cotidiana,desplegando una doctrina espiritual amplia y coherente que abre un«camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento delos deberes ordinarios del cristiano»[3]. Ofrece un espíritu de santificaciónen medio del mundo que se proyecta sobre todos los ámbitos de la vida. Porla unidad de su mensaje, más que de «enseñanzas de san Josemaría»,hablaremos con frecuencia de «enseñanza», en singular. Exponer

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teológicamente esa enseñanza es la finalidad del presente libro.

Para aclarar mejor el objeto de nuestro estudio, hemos de referirnos auna fecha clave, el 2 de octubre de 1928, en la que tiene origen el mensajede san Josemaría y la institución que funda, el Opus Dei. Era entonces unsacerdote de veintiséis años que estaba haciendo unos días de retiroespiritual en Madrid. De improviso Dios le hizo «ver» —es el término queempleará siempre— el inmenso panorama de la santificación en medio delmundo que había de difundir, con un espíritu específico. Fue entoncescuando vino al mundo el Opus Dei[4].

Ambas realidades —el espíritu que recibe (o el "mensaje", en cuantoque lo predica) y la institución que funda— están intrínsecamente unidas,pero se pueden distinguir en el trabajo teológico. Aquí las distinguiremosporque nos vamos a ocupar sólo del espíritu, no de la institución. Nohablaremos del Opus Dei, de su vida y de su organización, ni tampoco de suconfiguración jurídica como prelatura personal. Para estas cuestionesremitimos a la bibliografía sobre el tema[5].

El estudio que ofrecemos tiene su origen en los cursos impartidos enla Universidad Pontificia de la Santa Cruz y en otras sedes. Al igual queesos cursos, se dirige a quienes estén interesados en profundizarteológicamente en la enseñanza de san Josemaría, conozcan o no la realidaddel Opus Dei. Si las referencias al Opus Dei en los textos sobre los quetrabajamos son frecuentes, no es porque se apliquen sólo a sus miembros —salvo, lógicamente, cuando se trata de aspectos específicos de la institución—, sino porque san Josemaría suele dirigirse a ellos cuando predica oescribe, pues son los fieles que tiene delante. Y al ser cristianos comunes, loque les dice a ellos lo dice a cualquier fiel que quiera buscar la santificaciónen medio del mundo. Pedro Rodríguez, autor de la edición crítico-históricade Camino, ofrece un dato que certifica esa extensión de su enseñanza:cuando san Josemaría decide publicar las consideraciones que previamenteha hecho a los fieles del Opus Dei, como sucede con bastantes puntos deCamino, no tiene necesidad de cambiar el contenido, le bastan pequeñosretoques de redacción para extender a todos lo que antes había dicho a unospocos[6].

MétodoEn cuanto al método que seguiremos, sería suficiente decir que el

presente trabajo es un estudio de Teología espiritual, si hubiera comúnacuerdo sobre las características de esta parte de la Teología. Pero no es así.Prácticamente sólo hay unanimidad en afirmar que la Teología espiritual se

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ocupa de la "vida espiritual" —o sea, de la vida del cristiano que busca lasantidad[7]— y en que tiene muy en cuenta las enseñanzas de los santos.Por lo demás hay posiciones diversas que surgen de los distintos modos deentender sus relaciones con la Teología dogmática y con la moral, partes dela Teología que también se ocupan de la vida cristiana, pero de otrasmaneras. Por eso conviene señalar cómo entendemos estas relaciones, paraaclarar nuestra metodología.

No nos detenemos en la evolución histórica de la Teologíaespiritual[8] ni en el debate actual[9]. Expondremos simplemente nuestropropio planteamiento, que se puede enunciar así: la Teología espiritualpresupone tanto la Teología dogmática como la Teología moral; además,prolonga y completa a esta última en algunos aspectos, sirviéndoseespecialmente de las enseñanzas de los santos.

Decimos que presupone la Dogmática porque todo lo que esa ramateológica estudia tiene significado para la vida espiritual. Ningún aspectodel dogma carece de repercusión práctica en la existencia cristiana. Sinembargo, Teología dogmática y Teología espiritual no se identifican. Laprimera es una ciencia especulativa que se ocupa de las verdades de la fe ensí mismas; la segunda es una ciencia práctica, que estudia la vida cristianasegún esas verdades, y lo hace —tal como lo entendemos aquí— desde laperspectiva de la persona que desea vivir de acuerdo con la fe, o sea, la"perspectiva de la primera persona" que, según autores recientes, emplea laTeología moral[10]. Tenemos así dos elementos de la Teología espiritual: labase de la Dogmática y la perspectiva de la Moral. Este planteamiento nosllevará a indicar en cada tema, en primer lugar, los fundamentos doctrinales(con más o menos detalle, según los casos) y a exponer después la vidaespiritual apoyada en esa base, desde la perspectiva de la primera persona.Si se trata, por ejemplo, de la gloria de Dios como fin último de la vidacristiana, veremos primero qué se entiende en Teología dogmática por"gloria de Dios", y pasaremos a continuación a lo que realmente nosinteresa: en qué consiste el acto de "dar gloria a Dios".

Lo anterior no basta para caracterizar la Teología espiritual. Hay queseñalar también el lugar peculiar que ocupan las enseñanzas de los santos enesta disciplina. Para decirlo sintéticamente conviene recordar que laTeología espiritual presupone, además de la dogmática, también la Teologíamoral, a la que, como hemos dicho, prolonga y completa[11]. La prolonga,pues está en su misma línea, en cuanto ciencia práctica que emplea laperspectiva de la primera persona, aunque la prolonga sólo en algunosaspectos, porque se ocupa únicamente del desarrollo de la vida sobrenatural,que supone el "estado de gracia", mientras que la Teología moral trata

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también otros temas, como puede verse en cualquier manual13. Además —yes lo que nos interesa subrayar especialmente— la completa, porque seapoya en sus adquisiciones sobre la vida del cristiano que busca la santidad,pero considera que la santidad se alcanza por caminos diversos y, paramostrarlos, recurre a la experiencia de los santos. Lo precisamos algo más acontinuación.

La Teología espiritual, como parte de la Teología, estudia la vidacristiana avanzando por el surco de la reflexión creyente a partir de laSagrada Escritura y de la Tradición, pero además ve plasmada esa vida enlas enseñanzas de los santos, particularmente las de los grandes maestros devida espiritual. En esas "enseñanzas de los santos" se incluyen las queproceden de su experiencia cristiana, reconocida por la Iglesia como frutode la acción del Paráclito en sus almas (por ejemplo, las de santa Teresa deJesús o de santa Teresa de Lisieux, Doctoras de la Iglesia), no sólo las quederivan de una elaboración racional de la Revelación (como, por ejemplo,bastantes enseñanzas de santo Tomás de Aquino). Si las primeras son deimportancia para toda la Teología —no hay que olvidar que «en los santos,Dios mismo nos habla»[12]—, para la Teología espiritual constituyen un"lugar teológico" privilegiado que le permite profundizar en las fuentes dela Revelación y caracteriza su propio estatuto científico[13].

En nuestro estudio, este enfoque se manifestará en el intentoconstante de mostrar que las enseñanzas de la Revelación sobre la vidacristiana son vistas por san Josemaría con una luz nueva, la del 2 de octubrede 1928. Suele decir que su mensaje es viejo como el Evangelio, y como elEvangelio nuevo[14]. Su enseñanza es, efectivamente, puro anuncio delEvangelio, sin añadir nada. Pero el Espíritu Santo le ha hecho contemplartan vivamente una verdad contenida en el mismo Evangelio, que aparecenueva por su brillo: la llamada de los cristianos corrientes a santificarse enla vida ordinaria, santificando el mundo desde dentro.

Fuentes del estudioEn estrecha relación con el método se encuentra la cuestión de las

fuentes de nuestro estudio. En sentido estricto son las mismas que las detoda la Teología: la Palabra de Dios escrita y transmitida en la Iglesia, o sea,la Sagrada Escritura, la Tradición viva y el Magisterio. Además, al serobjeto de nuestro estudio la enseñanza de san Josemaría, hemos de indicartambién dónde encontramos su doctrina[15]. Esto último lo haremos en elapartado siguiente.

En relación con lo primero es obligado indicar someramente qué

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textos y ediciones empleamos. Para la Sagrada Escritura, nos servimos de laNova Vulgata (editio typica altera, 1986) y de traducciones recientes alcastellano basadas en los originales en griego o en hebreo[16]. SanJosemaría, en cambio, empleaba la Vulgata y las traducciones castellanasusuales en su época[17]. Cuando sea el caso, haremos notar las diferencias,si afectan a esos textos[18].

En cuanto a la Patrística, san Josemaría suele remitir a la edición deMigne cuando cita en latín; los textos proceden con frecuencia del Oficiodivino que, además de rezar diariamente con devoción, era alimento de suvida interior; desconocemos, en cambio, la fuente de sus traducciones alcastellano (si es que no traduce él mismo). Por nuestra parte, indicamos apie de página la edición de los textos patrísticos que empleamos cuando sereproduce el original griego o latino; si citamos en castellano, señalamossólo el autor y la obra[19].

Por lo que se refiere al Magisterio de la Iglesia, san Josemaríaemplea de ordinario el Enchiridion symbolorum de H. Denzinger, tanto lasediciones anteriores a 1963 como las posteriores refundidas por A.Schónmetzer. Nosotros nos servimos siempre de ésta última. Cuandohayamos de citar la doctrina del Magisterio como marco del mensaje de sanJosemaría, usaremos textos anteriores o contemporáneos a su predicación,lo que no nos impedirá recurrir a veces al Catecismo de la Iglesia Católica(en la traducción de la edición típica latina de 1997), si se trata sólo derecordar la doctrina común o las fórmulas usuales, bien conocidas por sanJosemaría. Algunas veces expresaremos la enseñanza teológica tradicionalcon sus propias palabras, para mostrar así cómo asume los datos de latradición, ya que también en esos modos de exponer se reconoce el espírituque transmite.

«Lugares» de la enseñanza de san JosemaríaPasemos ahora a indicar dónde encontramos las enseñanzas de san

Josemaría: en sus escritos, en su predicación oral y en el ejemplo de su vida.

En primer lugar, sus escritos. Actualmente está publicada sólo unaparte[20] y se trabaja en la edición crítica de las obras completas[21]. Ennuestro estudio hemos utilizado todas las obras publicadas y también hemospodido consultar en el Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (AGP)las inéditas, en especial todas las que san Josemaría dedica a transmitir suenseñanza espiritual, como las Instrucciones y las Cartas[22].

Una observación a propósito del modo de citar la serie de las Cartas:el lector verá que en las referencias la fecha forma parte del título (por

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ejemplo "Carta 24-111-1930"); así lo hacen también otras obras recientessobre san Josemaría. La razón es que la redacción de esas Cartas tuvo lugaren los primeros años sesenta, pero están compuestas tomando como basemateriales anteriores, generalmente fichas, procedentes en no pocos casosde las décadas de 1930 y 1940. Al enviar esas Cartas a la imprenta, sanJosemaría decidió conservar la fecha de ese material antiguo, de dondeproceden las ideas que expone, aunque la forma de la redacción definitivasea más tardía. De ahí que la fecha la incluimos en el título de la Cartaporque no es propiamente la fecha de la redacción. Todo esto lo documentaJosé Luis Illanes en el artículo que acabamos de citar en nota.

Por lo que se refiere a los demás escritos debemos añadir que apenashemos usado aquellos en los que no se propone primariamente transmitir sumensaje, como sucede con el epistolario dirigido a particulares o con susnotas personales, especialmente con los Apuntes íntimos[23]. A estosúltimos acudimos sólo en muy contadas ocasiones, para ilustrar enseñanzasque se encuentran en otros sitios.

En segundo lugar, citamos con frecuencia su predicación oral —homilías, meditaciones, charlas de formación y conversaciones familiares otertulias—, recogida en apuntes manuscritos, o grabada en soportemagnético o filmada (como es el caso de algunas tertulias a partir de 1970)[24]. Una parte de su predicación ha sido editada de modo provisional parauso de los fieles del Opus Dei. La mayoría de las citas de la predicación queaparecen en nuestro estudio, provienen de esas publicaciones. Se identificanpor su clasificación en el AGP.

Es evidente que no todos esos documentos tienen igual valor.Nuestra exposición de la enseñanza de san Josemaría se basasustancialmente en las obras publicadas y en las Instrucciones y Cartas. Lostextos de la predicación oral nos sirven generalmente sólo para documentardiversos modos de decir o para ilustrar las ideas contenidas en esos escritosde carácter principal.

Hemos de advertir que gran parte de las citas de obras todavíainéditas o de la predicación oral de san Josemaría han sido yaprecedentemente publicadas en biografías y ensayos aparecidos a partir desu fallecimiento en 1975[25]. Al integrar este abundante material, quecircula desde hace años, en la exposición sistemática que presentamos, esposible —así lo esperamos— que aparezca con más claridad el valor deesos textos.

Después de esta somera descripción de los escritos y de lapredicación de san Josemaría, hemos de advertir —antes de hablar del

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ejemplo de vida como "lugar" donde se comprende su enseñanza, segúnanunciábamos antes— que en nuestro estudio consideraremos todos susescritos como un "corpus" único de doctrina elaborado entre 1930 y 1975,prescindiendo de la datación precisa de cada uno de ellos. Como el lectorpercibirá al leer los numerosos textos de san Josemaría que citaremos, hayuna gran unidad en su enseñanza desde los primeros escritos de los años 30,como Consideraciones espirituales (precedente de Camino) y SantoRosario, hasta los últimos de 1975. Es fácil advertir que en todo ese arco detiempo no buscó otra cosa que predicar un mismo espíritu de vida cristiana,como testimonian concordemente quienes le han escuchado a lo largo devarios decenios[26].

«Con los años —comenta José Luis Illanes—, el Señor le comunicóluces nuevas y la experiencia vivida le ayudó a profundizar en la inspiraciónentonces recibida [en 1928], percibiendo nuevas facetas y alcanzandoformas de expresión que contribuyeron a perfilar cada vez con más nitidezel espíritu y el apostolado del Opus Dei. Pero todos esos desarrollos seretrotraen al 2 de octubre de 1928 y encuentran en él su encaje»[27]. Secomprende así que expresiones del tipo: "Desde 1928 vengo predicando...",sean frecuentes en san Josemaría.

Los motivos aducidos nos parecen suficientes para sostener la opciónde llevar a cabo un estudio sincrónico que considere el conjunto de sumensaje como quid unum. Tal opción se traducirá en que, para exponer supensamiento sobre un determinado punto, con frecuencia, aduciremos textosde épocas diversas.

Retomando la descripción de los lugares donde encontramos laenseñanza de san Josemaría, nos queda decir, después de habernos referidoa los escritos y a la predicación, que su mensaje se trasparenta también en elejemplo de su vida santa. «Desde que le conocí, en Madrid, en 1935 —afirma Alvaro del Portillo, que permaneció cuarenta años a su lado—, tuvela impresión de estar delante de un hombre de Dios, con un amor querebosaba celo ardiente por las almas»[28]. Su existencia estuvo sellada porel empeño de encarnar lo que había recibido y predicaba. «Hasta en lascircunstancias más pequeñas de su vida se refleja fielmente el espíritu delOpus Dei»[29], ha escrito su segundo sucesor, Mons. Javier Echevarría. Yen un estudio teológico, Antonio Aranda escribe que «la doctrina espiritual,ascética, jurídica y teológica del fundador del Opus Dei constituye unaunidad indivisible con su biografía»[30], de modo que su enseñanza haquedado plasmada «no sólo en forma doctrinal, sino también desde elprincipio a través del testimonio de su propia vida»[31]. De ahí el interés deconocerla para profundizar en su mensaje.

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Las biografías sobre san Josemaría son ya numerosas[32] y muchomás los relatos parciales sobre algunas épocas o aspectos diversos de sufigura histórica[33]. También hay que mencionar la abundantedocumentación procedente de los testigos que declararon en la Causa decanonización[34]. Hubiéramos deseado hacer un amplio uso de estematerial, pero hemos tenido que ceñirnos casi siempre, por razones deespacio, al estudio de los escritos y de la predicación. Lo mucho queomitimos queda como tarea para el futuro, y como tarea necesaria, si sequiere dar una idea cabal del espíritu que san Josemaría transmite. Valga unejemplo referido a su enseñanza sobre la alegría y el buen humor. Predica"virtudes alegres", lo más opuesto a cualquier visión sombría delcristianismo: De lejos viene el empeño diabólico de los enemigos de Cristo,que no se cansan de murmurar que la gente entregada a Dios es de la"encapotada". Y, desgraciadamente, algunos de los que quieren ser "buenos"les hacen eco, con sus "virtudes tristes". —Te damos gracias, Señor, porquehas querido contar con nuestras vidas, dichosamente alegres, para borrar esafalsa caricatura[35]. ¿Cómo exponer a fondo esta enseñanza sin acudir a suejemplo? Palabras como estas reclaman una explicación de la vida de la quemanan. No es cuestión de amenizar la doctrina con anécdotas, sino de llevara cabo una reflexión sobre su experiencia cristiana —la heroicacorrespondencia a la gracia— que ayude a comprender los diversos puntosdel mensaje[36]. Pero esta tarea supera los límites del presente trabajo.

EsquemaConcluimos esta Introducción refiriéndonos al esquema que hemos

seguido.

El libro comienza con una Parte preliminardirigida a contextualizarhistórica y doctrinalmente la enseñanza de san Josemaría. Se describen, amodo de esbozo, las fases que atraviesa la conciencia de la vocación de loslaicos a lo largo de la historia y se sitúa su mensaje en este proceso. Se poneasí de manifiesto cómo su doctrina hunde las raíces en la tradición cristianay se relaciona con la contemporánea teología del laicado, proponiendo unaenseñanza de validez permanente acerca de la santificación del trabajoprofesional y de la vida ordinaria en medio del mundo. A continuación deeste apartado histórico-teológico, se traza un marco conceptual de lasnociones que están en la base de su enseñanza. Por último, se indican losdestinatarios de ese mensaje, asunto de gran interés para entender sualcance, en parte universal y en parte circunscrito a laicos y sacerdotesseculares. En este lugar se trata de la llamada universal a la santidad —temaconstante en la predicación en san Josemaría— y de la unidad y diversidad

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de vocaciones y misiones en la Iglesia, con especial referencia a lasantificación del mundo desde dentro, en y a través de los quehaceresprofesionales, familiares y sociales.

Después de la Parte preliminarnos adentramos en la exposiciónsistemática de la enseñanza de san Josemaría. Como premisa convienevolver sobre una observación señalada al principio de estas líneas: lapredicación de san Josemaría abarca el conjunto de la vida cristiana de unfiel corriente, no sólo algunos aspectos; se trata, como decíamos, de unespíritu de vida cristiana, no de un conjunto de enseñanzas dispersas.Estudiar globalmente ese espíritu equivale a exponer toda la vida delcristiano que decide asumirlo. De ahí que la materia de nuestro librocoincida prácticamente con la de un tratado general sobre la vida espiritual(aunque no sea un tratado, sino una monografía, porque no estudiaremos loque han enseñado otros maestros de vida espiritual sobre cada tema; noslimitamos a san Josemaría). Ante una materia tan amplia, parecería lógicovalerse de alguno de los esquemas que adoptan los tratados clásicos deTeología espiritual, como el de Tanquerey o el de Garrigou-Lagrange[37].

Sin embargo no es posible hacerlo así, porque estos tratados no danel debido relieve a puntos capitales para la vida de un fiel corriente, que soncentrales en san Josemaría; por ejemplo, la conciencia de la filiación divinarecibida en el Bautismo, el trabajo profesional en cuanto materia y medio desantificación y de apostolado, la libertad cristiana en las actividadestemporales, etc. Siendo obras que contienen muchas enseñanzas de valorpermanente, se estructuran asumiendo divisiones que imposibilitan resaltarestos y otros temas de gran importancia para la vida espiritual de los fieleslaicos[38].

Por eso ha sido necesario elaborar un esquema nuevo que resultaraadecuado para presentar con orden el conjunto de la vida cristiana según sanJosemaría. El no ha dejado ninguna exposición sistemática de su mensaje niha indicado esquema alguno, pero ha ofrecido algunos elementos quepodemos llamar "estructurales". Para san Josemaría, la filiación divina —o,más exactamente, el sentido de la filiación divina— es el "fundamento" dela existencia cristiana; y la santificación del trabajo profesional es el "eje"de la vida de un fiel llamado a santificarse en medio del mundo. Sobre ese"fundamento" y en torno a ese "eje", la existencia cristiana se dirige haciasu meta o fin: la santidad, unión amorosa con Dios, inseparable delapostolado. San Josemaría emplea diversas expresiones para designar estefin último (o finalidad última): algunas son frecuentes en la tradición (porejemplo, "dar gloria a Dios"); otras son más típicas suyas, aunque nonecesariamente exclusivas (por ejemplo: "poner a Cristo en la cumbre de las

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actividades humanas"). Tendremos ocasión de estudiarlas con detalle. Ahoranos interesa decir que estos tres elementos —el fundamento, el eje y el fin— nos han servido de pauta para la elaboración de nuestro esquema,llevándonos a agrupar conceptualmente los temas en tres Partes: una sobreel fin último, otra sobre el sujeto de la vida espiritual (en la que se hablaprincipalmente de ese "fundamento" que es la filiación divina) y una tercerasobre el camino del cristiano (donde se trata del "eje": la santificación deltrabajo). Vamos a detallarlas algo más, para ayudar a entender el contenidoy los confines de cada capítulo.

— La Parte I trata, como hemos dicho, del fin último que ha debuscar el cristiano en todas sus acciones. La Sagrada Escritura lo define devarios modos. Leemos, por ejemplo, en la primera Carta a los Corintios:«Ya comáis, ya bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo paragloria de Dios» (10,31); y en la Carta a los Colosenses se dice: «Todocuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del SeñorJesús, dando gracias a Dios Padre por medio de El» (3,17). Apoyado en esosy otros pasajes de la Escritura, san Josemaría indica el fin último con tresexpresiones concatenadas, que serán los temas de esta Parte primera. Antetodo el fin es "dar gloria a Dios" (capítulo Io), o sea, conocerle y amarlecumpliendo su Voluntad con obras; lo que significa, en definitiva, convertirtodas las tareas en oración, buscando la contemplación amorosa de Dios enla vida ordinaria. Mas para esto es preciso "querer que Cristo reine"(capítulo 2o), tanto en uno mismo como en los demás y en la sociedad; loque se traduce en el afán de poner al Señor en la cumbre de todas lasactividades humanas. Y como exigencia de la gloria de Dios y del reinadode Cristo, el cristiano ha de "edificar la Iglesia" (capítulo 3o) cooperandocon el Espíritu Santo en la santificación personal y en el apostolado,ejerciendo su participación en el sacerdocio de Cristo, lo que se traduce enhacer de la Santa Misa el centro y la raíz de la vida interior, con lamediación materna de la Santísima Virgen que el cristiano ha recibido porMadre al pie de la Cruz.

En la enseñanza de san Josemaría, estas tres expresiones —dar gloriaa Dios, buscar que Cristo reine y edificar la Iglesia— proporcionan unaprofunda compresión del fin último y muestran la orientación primordialque ha de tener la vida cristiana.

— En la Parte II se estudia cómo ha de ser el sujeto de la vidaespiritual: en qué consiste su perfección. Es como la otra cara del fin último,porque el cristiano alcanza su propia plenitud y felicidad —la recibe por laacción del Espíritu Santo— cuando busca la gloria de Dios, el reinado deCristo, la edificación de la Iglesia. Hay un vínculo indisoluble entre

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santidad (participación en la vida divina) y perfección del cristiano;perfección que consiste en su transformación en "otro Cristo" o, más aún —como repite san Josemaría—, en "el mismo Cristo". Bien anclado en latradición de la Iglesia enseña, en efecto, que la perfección es la"identificación con Cristo". No hay aquí ninguna confusión del cristianocon Cristo, sino una honda percepción del "misterio" de su unión con elRedentor. Y para que se pueda dar esa identificación progresiva, se ha decultivar el "sentido de la filiación divina" (capítulo 4o): todo el espíritu desan Josemaría está empapado de esta sorprendente y gozosa realidad. De ahínace su apasionada reivindicación de la "libertad de los hijos de Dios"(capítulo 5o), y su planteamiento de la caridad y de las demás "virtudescristianas" (capítulo 6o) como virtudes de hijos de Dios que configuran conCristo, perfectus Deus, perfectus homo41.

— La Parte III trata del camino por el que el cristiano se dirige alfin último en la vida presente. Los tres capítulos de que se compone son, encierto sentido, los más importantes, porque enfocan la puesta en práctica detodo lo anterior. Ciertamente no se entenderían sin los precedentes, peroéstos quedarían en mera teoría si no se mostrara cómo el cristiano darealmente gloria a Dios y se identifica con Cristo en la vida ordinaria. Deese camino se estudian tres aspectos. Primero, el terreno en el que se mueveel cristiano: las mismas realidades temporales que le sirven de materia desantificación y que él transforma al santificarlas; hablaremos, por tanto, enprimer lugar de la "santificación del trabajo y de las demás actividadestemporales" (capítulo 7o). Después consideraremos que, a causa del pecado,recorrer ese camino cuesta esfuerzo; en la vida presente, el amor a Dios —esencia de la santidad— requiere siempre lucha contra la inclinación al malque anida en el corazón del hombre y contra las tentaciones que sobrevienendesde fuera: hablaremos, pues, de la "lucha por la santidad" (capítulo 8o),que es un combate por amor, sostenido por el Espíritu Santo. Por últimoexpondremos "los medios de santificación y apostolado" (capítulo 9o) delos que dispone el cristiano para recorrer su camino: la participación en lossacramentos, la oración mental y vocal, y la formación cristiana pordiversos cauces, en particular la dirección espiritual.

El libro se cierra con un epílogo sobre la "unidad de vida". No setrata de un aspecto más, sino de un concepto clave en san Josemaría querecapitula toda su enseñanza, porque resume la "unidad de fin" y la "unidadinterior del cristiano" que se realizan en el camino de la santificación.

En las páginas finales ofrecemos un índice detallado de los tresvolúmenes de que se compone esta obra. El lector que desee comenzarleyendo esas páginas podrá tener una idea más exacta del esquema general y

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una visión de conjunto de los temas que se irán tratando.

Expuestos el método y el esquema, no queremos omitir unaobservación, aunque resulte obvia. La enseñanza de san Josemaría es una,pero las explicaciones teológicas pueden ser diversas. Ciertamente nuestropropósito es presentarla con fidelidad, pero la reflexión podría discurrirtambién por otros caminos, con otras categorías teológicas en algunostemas, otro método y otra selección de textos... Cabría proceder de distintosmodos. Este libro no es más que un intento de servir a quienes deseanprofundizar en esa enseñanza, proponiéndoles sobre todo un esquemageneral. Un intento que puede ser útil también a quienes emprenderán en elfuturo la tarea de exponer el mismo mensaje por otras vías diversas.

Concluimos con dos informaciones. La primera es que el lectorpuede encontrar referencias básicas sobre san Josemaría y los textosíntegros de todas sus obras publicadas hasta ahora, en numerosos idiomas,en la página web: www.josemariaescriva.info.

La segunda se dirige sobre todo a los lectores que se acerquen porvez primera a un texto de Teología espiritual como el presente. Nos pareceútil advertirles que esta obra no pertenece al género de los libros deespiritualidad, que normalmente son más breves y se proponen no sólotransmitir unos conocimientos sino también dar consejos y exhortaciones osuscitar pensamientos y afectos que abran paso inmediatamente a laoración. En este caso se trata de un texto para el estudio y la reflexiónpersonal teológica. Desde luego, esperamos que el libro pueda servir debagaje para la oración y para transformar las obras en oración, pero amenudo las aplicaciones prácticas no son inmediatas. Quisiéramossubrayarlo con el fin de avisar a esos lectores de que el tipo de actitud y elesfuerzo intelectual que se requieren aquí son distintos de los que hacenfalta, por lo general, cuando se leen obras destinadas de modo expreso a la"lectura espiritual" (aunque el presente texto también puede servir para esapráctica de vida cristiana, igual que muchas otras obras de Teologíasistemática).

Por lo demás, es seguro que entre las personas interesadas enconocer de modo ordenado y sistemático la enseñanza de san Josemaría,habrá bastantes que hubieran deseado disponer de un libro más breve, unasíntesis fácil de leer. Es un trabajo que será necesario afrontar,prescindiendo de algunas explicaciones teológicas aquí presentes,resumiendo otras y reduciendo también las citas textuales. No obstante, nosha parecido que resultaba necesario publicar primero un estudio extenso quesirviera de base para la síntesis futura. También nos ha movido el

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pensamiento de que quizá el amplio material que ofrecemos podrá ser útilpara esos otros trabajos sobre san Josemaría, a los que antes nos referíamos.

Roma, 14 de febrero de 2010

E. Burkhart J. López [email protected]

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VOLUMEN IParte preliminar

MARCO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE LA ENSEÑANZA DESAN JOSEMARÍA

YParte primera

LA FINALIDAD DE LA VIDA CRISTIANA: LA GLORIA DEDIOS, EL REINO DE CRISTO, LA IGLESIA

Parte preliminar

MARCO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE LA ENSEÑANZA DESAN JOSEMARÍA

I. PRECEDENTES Y CONTEXTO. —1.1. Conciencia de lavocación a la santidad en los "primeros cristianos". Prototipo délaenseñanza de san Josemaría —1.2. Declive de la conciencia de la vocacióny misión de los laicos en las Edades Media y Moderna. La tradiciónreligiosa y el mensaje de san Josemaría —1.3. Resurgimiento de laconciencia de la vocación laical en el siglo XX. El contexto de lapredicación de san Josemaría — 1.4. Acerca de la bibliografía teológicasobre san Josemaría. II. BASE CONCEPTUAL. — II. 1. El uso dé lasfuentes —11.2. Las nociones básicas sobre la vida cristiana, en sanJosemaría: a) La santidad como vida sobrenatural; b) Vida de hijos de Diosen Cristo; c) Vida infundida por el Espíritu Santo; d) Vida en la Iglesia.Santificación y apostolado; e) Elevación de la vida humana; f) Santificaciónen medio del mundo y transformación del mundo en la historia. III.LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y DESTINATARIOS DE LAENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA. — III. 1. La llamada universal a lasantidad y al apostolado — III.2. Unidad y diversidad de vocaciones en laIglesia — III.3. Destinatarios del mensaje de san Josemaría.

«El Reino de los Cielos es como un grano de mostaza que toma unhombre y lo siembra en su campo... y llega a hacerse como un árbol, hastael punto de que los pájaros del cielo acuden a anidar en sus ramas» (Mí13,31-32). Cuando san Josemaría comienza la siembra de su mensaje en1928, el campo en el que arraiga la semilla cuenta ya con veinte siglos dehistoria fecundada por el cristianismo[39]. De esa tradición se alimenta ysin ella no habría podido ni siquiera nacer; pero al mismo tiempo es unasimiente nueva, destinada a crecer y a desarrollarse hasta convertirse enárbol que ofrezca cobijo a quienes buscan la santificación en la vida

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ordinaria.

Mucho se podría hablar de la relación entre el mensaje espiritual deJosemaría Escrivá de Balaguer y la época en la que nace, así como de susprecedentes en la tradición de la Iglesia y su novedad. El objeto de estaParte preliminar es tratar sólo algunos aspectos de estas cuestiones comointroducción a la exposición sistemática de su enseñanza.

Ofreceremos primero unos elementos generales que permiten situarel mensaje de san Josemaría en la historia de la espiritualidad cristiana(sección I); después, un marco conceptual de su enseñanza (sección II);terminaremos tratando de la llamada universal a la santidad y, dentro de estetema —central en su predicación—, veremos a quiénes se dirigeprincipalmente (sección III).

I. PRECEDENTES Y CONTEXTOEn una entrevista de 1966, san Josemaría alude con las siguientes

palabras al lugar donde sitúa su enseñanza, dentro de la vida y de la historiade la Iglesia:

La espiritualidad y la acción del Opus Dei se insertan (...) en elproceso teológico y vital que está llevando el laicado a la plena asunción desus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misiónde Cristo y de su Iglesia[40].

En ese "proceso teológico y vital" del laicado se inserta, pues, laenseñanza que vamos a estudiar. Por eso, para contextualizarla histórica yteológicamente, hemos elegido recorrer las diferentes etapas de dichoproceso, desde los momentos iniciales en las primitivas comunidadescristianas, hasta el periodo de efervescencia en la época contemporánea asan Josemaría, pasando por un lapso de siglos en los que se percibe uncierto eclipse de la conciencia de la vocación y misión de los laicos.

Dos observaciones nos parecen necesarias acerca de esta opción.

La primera es que no permite abarcar todo el contexto de laenseñanza de san Josemaría. Nos lleva a fijarnos únicamente en la columnavertebral temática, sin entrar en aspectos particulares como, por ejemplo, eldesarrollo histórico de la doctrina sobre la filiación divina adoptiva, o sobreel sacerdocio común, o sobre el trabajo humano, etc., ni en otros temas aúnmás específicos, vinculados a las formas de piedad, como la corrienteespiritual que difunde el "Amor misericordioso" y la devoción al Corazónde Jesús, vivamente sentida por san Josemaría desde los primeros años desu predicación[41]. Son puntos que encontraremos a lo largo de los distintos

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capítulos del libro y entonces intentaremos resumir el contexto propio decada tema. Ahora nos concentramos sólo en lo que hemos llamado la"columna vertebral temática": el proceso histórico de la vocación y misiónde los laicos.

La segunda observación se refiere a un inconveniente en cierto modoinevitable cuando se examina la posición de un autor en la historia. Puedeparecer que la evolución de los sucesos y de las ideas está como orientadahacia el autor que se estudia; en nuestro caso se podría tener la impresión deque las diversas etapas del proceso teológico del laicado "culminan" dealgún modo en la enseñanza de san Josemaría. Tal impresión no responderíani a nuestra intención ni a la realidad de las cosas. El mensaje de JosemaríaEscrivá de Balaguer ha surgido, en palabras de Pablo VI, «como expresiónde la perenne juventud de la Iglesia»[42]: como un nuevo brote delbimilenario árbol de la Iglesia. Aquí estudiaremos sus raíces, pero sinolvidar que otros brotes del árbol se alimentan también del mismo terreno.Porque las formas que adopta la vida espiritual en la historia no progresansiempre en una sola línea, ni las más recientes deben verse necesariamentecomo fases de una evolución que, superando a las anteriores, dejarán a suvez paso a otras nuevas. En el árbol de la Iglesia, el Espíritu Santo suscitamuchas formas de vida espiritual, todas ellas con un tronco común, perodiversas unas de otras. Esa unidad y esa diversidad estarán presentes decontinuo en nuestro recorrido a través de la historia del laicado o, másexactamente, de las diferentes etapas por las que ha pasado la conciencia delos laicos de su vocación y misión en la Iglesia.

¿A qué etapas nos referimos? Es bastante común hablar de tresgrandes periodos, a los que ya hemos aludido, de esa toma de concienciapor parte de los laicos[43]. Los confines históricos no son netos y tampoconos detendremos a precisarlos ya que sólo nos interesa la visión dominanteen cada periodo.

La fase inicial es la comúnmente llamada "época de los primeroscristianos", desde la era apostólica hasta el siglo IV aproximadamente.Viene después viene una larga etapa cuyo centro se sitúa en los siglosmedievales de "cristiandad", aunque en lo referente a nuestro tema continúahasta bien entrada la edad moderna. El tercer periodo, de fecunda reflexiónteológica, abarca el siglo XX pero comienza a gestarse desde mucho antes,en el seno de la "modernidad". Nos detendremos a continuación en estasetapas, sobre todo en la tercera, que constituye el inmediato contexto de laenseñanza de san Josemaría.

Cuando hablamos de "laicos" nos referimos siempre a los "fieles

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cristianos laicos", no, evidentemente, a los "no católicos" (sentido que tieneel término "laico" en algunos lugares, principalmente en relación con lapolítica y la cultura).

Como es sabido, el término "laico" proviene del griego laikós, quesignifica perteneciente al pueblo (laos)[44]. No aparece en el AntiguoTestamento (versión de los LXX) ni en el Nuevo, donde se designa a losmiembros de la Iglesia como "fieles" o "santos" (cfr. Ef 1,1; Col 1,2; 1 Tm4,3; 4,10; 4,12; etc.). A finales del siglo I, san Clemente Romano lo refiere alos miembros del pueblo de Dios que no son sacerdotes[45]. Pero de estemodo —que se empleará comúnmente durante siglos— se indica lo que ellaico no es, sin decir lo que es. Sólo se da a entender genéricamente que es"un fiel cristiano", "un bautizado". Pero también los demás cristianos son"fieles" y "bautizados". Alvaro del Portillo hace notar sencillamente que«todos los laicos son fieles, pero no puede decirse que todos los fieles seanlaicos»[46]. El Concilio Vaticano II emplerá una noción positiva que reflejala identidad laical de modo más completo. Los laicos son fieles cristianosque tienen una vocación y misión específicas: están llamados a santificarseen medio del mundo santificándolo desde dentro[47]. Esta es la noción quese encuentra en san Josemaría y la que emplearemos en lo que sigue.

Señalemos también que los fieles laicos se designan como "seglares"(del latín saeculum, siglo), porque las actividades temporales que han desantificar son las que configuran el "siglo", entendido no como periodo detiempo sino como el conjunto de realidades temporales propias de lasociedad civil en el momento presente. Por esto «la índole secular es propiay peculiar de los laicos»[48]. Volveremos con más detalle sobre estos temas.

1.1. LA CONCIENCIA DE LA VOCACIÓN A LASANTIDAD EN LOS "PRIMEROS CRISTIANOS".PROTOTIPO DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA

El periodo comprendido entre Pentecostés y la era constantiniana (s.IV) y aún algo después, es llamado genéricamente por san Josemaría, épocade los "primeros cristianos"[49]. Es el tiempo de las persecuciones y de laprimera expansión del cristianismo en el mundo del Imperio Romano. Eneste periodo aparece como algo común entre los laicos la viva conciencia desu vocación y misión como miembros de la Iglesia.

Sus protagonistas son hombres y mujeres, ciudadanos de cualquierprofesión honesta y de un modo corriente de vivir. «No dejamos defrecuentar el foro —escribe Tertuliano a finales del siglo II-—, el mercado,los baños, las tiendas, las oficinas, las hosterías y ferias; no dejamos de

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relacionarnos, de convivir con vosotros en este mundo. Con vosotrosnavegamos, vamos a la milicia, trabajamos la tierra y de su fruto hacemoscomercio. Y vendemos al pueblo para vuestro uso los productos de nuestrosquehaceres y fatigas»[50]. Los cristianos —se lee en otro documento delsiglo II, la Carta a Diogneto— no llevan un género de vida aparte de losdemás, pero «dan muestras de un peculiar tenor de conducta, admirable y,por confesión de todos, sorprendente»[51]. Destacan entre otras cosas por elcumplimiento de sus deberes cívicos[52]. En esa vida corriente procurandifundir su fe. Hasta tal punto son conscientes de su misión y celosos de ellaque el filósofo pagano Celso los acusaba, según refiere Orígenes, deaprovecharse de sus profesiones —zapateros, maestros, lavanderos...— parasembrar en las casas particulares y en la sociedad entera la semillaevangélica[53]. Son cristianos que procuran plasmar el Evangelio en losquehaceres cotidianos y difundirlo en los ambientes que frecuentan[54].Cuando es necesario, ponen en juego su vida por confesar su fe.

Este espíritu de santificación y de apostolado en medio del mundo esel precedente más claro del mensaje de san Josemaría: un precedenteremoto en el tiempo pero muy próximo en la sustancia de las ideas. Se haescrito en este sentido que el mensaje de san Josemaría «retorna a losorígenes: empalma a los hombres y mujeres de hoy con aquellos ciudadanosde la primera hora cristiana que lograron la santidad en su trabajo y en suestado secular, desde el mismísimo cogollo del mundo»[55]. En efecto, áesta época de los "primeros cristianos" se remonta explícitamente sanJosemaría:

Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil deentender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellosvivían a fondo su, vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a laque estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime, del Bautismo. No sedistinguían exteriormente de los demás ciudadanos[56].

Ese espíritu de santificación en medio del mundo que vivían losprimeros cristianos, es sustancialmente el que san Josemaría predica.Quienes lo siguen son personas comunes; desarrollan un trabajo corriente;viven en medio del mundo como lo que son: ciudadanos cristianos quequieren responder cumplidamente a las exigencias de su fe[57].

No es infrecuente que los maestros de vida espiritual propongan elejemplo de los primeros cristianos. Se fijan en aspectos diversos, unos enalguna virtud, otros en la vida comunitaria, etc. San Josemaría detiene sumirada en el seguimiento radical de Cristo en la vida ordinaria. Al leertextos cristianos antiguos, se goza cuando halla en ellos un testimonio

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explícito de lo que Dios ha puesto en su corazón. No va a los Padres parasacar de su lectura ideas sobre la vida de los primeros cristianos ypredicarlas después. Procede más bien al revés: posee ya lo que ha deanunciar y se alegra de encontrar trazas de ese mismo mensaje en lapredicación de los antiguos Padres de la Iglesia[58].

Un ejemplo es el siguiente texto de san Juan Crisóstomo, quereproduce íntegramente en una de sus Cartas.

«No os digo: no os caséis. No os digo: abandonad la ciudad yapartaos de los negocios ciudadanos. No. Permaneced donde estáis, peropracticad la virtud. A decir verdad, más quisiera que brillaran por su virtudlos que viven en medio de las ciudades, que los que se han ido a vivir en losmontes. Porque de esto se seguiría un bien inmenso, ya que nadie enciendeuna luz y la pone debajo del celemín.

»De ahí que yo quisiera que todas las luces estuvieran sobre loscandeleros, a fin de que la claridad fuera mayor. Encendamos, pues elfuego, y hagamos que, los que estén sentados en las tinieblas, se vean libresdel error. Y no me vengas con que: tengo hijos, tengo mujer, tengo queatender la casa y no puedo cumplir lo que me dices. Si nada de eso tuvierasy fueras tibio, todo estaba perdido; aun cuando todo eso te rodee, si eresfervoroso, practicarás la virtud.

»Sólo una cosa se requiere: una generosa disposición. Si la hay, niedad, ni pobreza, ni riqueza, ni negocios, ni otra cosa alguna puedeconstituir obstáculo a la virtud. Y, a la verdad, viejos y jóvenes; casados ypadres de familia; artesanos y soldados, han cumplido ya cuanto fuemandado por el Señor.

»Joven era David; José, esclavo; Aquilas ejercía una profesiónmanual; la vendedora de púrpura estaba al frente de un taller; otro eraguardián de una prisión; otro centurión, como Cornelio; otro estabaenfermo, como Timoteo; otro era un esclavo fugitivo, como Onésimo, y, sinembargo, nada de eso fue obstáculo para ninguno de ellos, y todos brillaronpor su virtud: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, esclavos y libres,soldados y paisanos»[59].

Después de citar estas palabras, comenta san Josemaría:

¡Qué clara estaba, para los que sabían leer el Evangelio, esa llamadageneral a la santidad en la vida ordinaria, en la profesión, sin abandonar elpropio ambiente! Sin embargo, durante siglos, no la entendieron la mayoríade los cristianos: no se pudo dar el fenómeno ascético de que muchosbuscaran así la santidad, sin salirse de su sitio, santificando la profesión y

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santificándose con la profesión[60].

¿Qué ha sucedido en ese periodo de siglos que sigue a los primerostiempos cristianos? A los ojos de san Josemaría se abre una época en la quedecae la conciencia de la vocación de los laicos: una época en la quecomienza a resultar extraño que haya cristianos que aspiren radicalmente ala santidad "sin salirse de su sitio". Y se siente llamado por Dios comoinstrumento para remozar en la Iglesia el espíritu de aquellos primeros fielesque siguieron a Cristo y difundieron el Evangelio desde la entraña misma dela sociedad en la que vivían. Su conclusión es que a la vuelta de tantossiglos, quiere el Señor servirse de nosotros para que todos los cristianosdescubran, al fin, el valor santificador y santificante de la vidaordinaria[61].

1.2. Declive de la conciencia de la vocación y misiónde los laicos enlas edades media y moderna. la tradición religiosa y el mensaje de sanjosemaría

El segundo y mucho más extenso periodo comienza con elreconocimiento público de la Iglesia en el siglo IV y se prolonga en eltiempo, a través, primero, de la evangelización de los pueblos germánicos yde la época de "cristiandad" medieval (siglos IX a XIV), pasando después,en el XV y XVI, por la pérdida de la unidad religiosa en Europa y el iniciodel proceso de secularización, hasta llegar al periodo que precede a lasrevoluciones del XVIII. Un lapso de más de un milenio en el que florecenlas espiritualidades religiosas, mientras languidece o al menos mengua laconciencia de la vocación y misión de los laicos[62].

El inicio de ese debilitamiento viene a coincidir con el augeimpresionante de la vida monástica. El cambio es gradual. Poco a poco seabre paso la idea de que el apartamiento de las actividades seculares facilitadarse a la oración y a la penitencia/Nadie niega que en el "mundo" —esdecir, en medio de esas actividades seculares— se pueda alcanzar lasantidad. Pero, aunque san Rufino de Aquileya (f410 aprox.) cuente todavíael caso, frecuentemente recordado en los ambientes eremíticos y cenobíticosde los siglos IV y V, de un cierto Pafnucio, al que Dios había hechocomprender que determinadas personas sencillas —un músico, un padre defamilia, un comerciante— habían llegado al mismo grado de santidad que elermitaño cumpliendo simplemente con su trabajo y su familia[63]; aunquese haya podido calificar a san Juan Crisóstomo, con fundamento, como «elpredicador de la perfección de los laicos»[64]; y aunque, en fin, seencuentren, en el epistolario de algunos Padres hermosas invitaciones a laperfección cristiana en medio del mundo[65], gradualmente se va perdiendo

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la primitiva comprensión fuerte de la santidad en los quehaceres temporales.Se generaliza la idea de que el laico es sólo un destinatario de la misión dela Jerarquía, en vez de considerarle como responsable activo de la misión detoda la Iglesia[66]. Sin negar la realidad del sacerdocio común, afirmada enel Nuevo Testamento —«vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real...» (1P 2,9; cfr. Ap 1,6)—, a partir del siglo V se atenúa entre los fieles laconciencia de haber recibido una participación en el sacerdocio de Cristopara mediar entre Dios y los hombres[67]. Gradualmente tiende aprevalecer la idea de que entre los cristianos sólo algunos están llamados aseguir radicalmente a Cristo y a prolongar su misión[68].

Con la llegada del sacro imperio en el siglo IX, la misión y laresponsabilidad de ordenar los asuntos temporales según el Evangelio,propia de todos los laicos, se concentra en el "príncipe cristiano". A su ladose evocan, como prototipo, la figura del vasallo, cuyas virtudes refleja el"manual" de Dhuoda, esposa del conde de Barcelona, escrito para laeducación de su hijo[69], o la del caballero medieval[70], mientras el fielcomún y corriente, el campesino, el artesano o el comerciante, pierden superfil de cristianos llamados a la santidad y a la misión apostólica. El escasocontingente de laicos de este largo periodo que se inscriben en el catálogode los santos, está compuesto principalmente por reyes y reinas, desde sanWenceslao de Bohemia a san Luis de Francia y a santa Isabel de Hungría;un número incomparablemente mayor proviene de las filas de losreligiosos[71]. En esta época, lamenta Bouyer, «los laicos, no son en elcuerpo de la Iglesia más que un tejido añadido, ¡un cuerpo extraño!»[72] Elmonasterio se ha convertido en el lugar primordial de la santidad. El famosopasaje «Dúo sunt genera Christianorum»*5, del Decreto de Graciano,refleja de algún modo la situación. Hay "dos géneros de cristianos", losclérigos (entre los que se incluyen los religiosos) y los laicos. Los primerostienen cierta facilidad para vivir la fe, los segundos se hallan estorbados porlos asuntos del mundo[73].

Durante este largo periodo, la santidad mira al modelo de la vidamonástica y religiosa. La vida ordinaria de los fieles pasa a estar iluminada"desde fuera", por la potente luz que irradian las personalidades eminentesde sacerdotes y de religiosas o religiosos santos, como san Benito y sanBernardo, san Francisco de Asís y santo Domingo de Guzmán, santaBrígida y santa Catalina de Siena[74], santa Teresa de Jesús y san Juan de laCruz, san Ignacio de Loyola y san Felipe Neri[75], y tantas otras figuras quetransmiten una magnífica herencia de piedad y de doctrina espiritual.

Pero hay una contrapartida. La tradición de la santidad que en losprimeros siglos era patrimonio de todos los fieles, el ideal del seguimiento

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radical de Cristo al que todos se sentían urgidos cualquiera que fuera suestado y su profesión, ha pasado a conservarse vivo y palpitantefundamentalmente en los monasterios y en el seno de la vida religiosa. Estorepresenta una riqueza de valor inestimable para la Iglesia pero, a la vez,todo ese patrimonio común de los cristianos se funde con los elementosespecíficos de la vocación religiosa —como el mismo apartamiento dealgunas o de todas las actividades seculares—a la que no todos estánllamados, creando la mentalidad de que esa específica vocación es, si no elúnico "lugar" de la vida cristiana íntegra, al menos el modelo o elparadigma al que todos han de procurar aproximarse en la medida de loposible.

En esta línea, tras la época de "cristiandad" resalta una figuraexcepcional en el hilo conductor de la historia que estamos siguiendo. SanFrancisco de Sales (1567-1622), Obispo de Ginebra, uno de los mayoresmaestros de vida espiritual de todos los tiempos. Su propósito esfamiliarizar con la "devoción" —el trato con Dios, manifestado en prácticasde piedad— a quienes viven en medio del mundo[76]. Quiere persuadirlesde que una vida de trato intenso con Dios no está reservada a los que seapartan de las actividades ordinarias. Al inicio de la Introducción a la vidadevota (1609) escribe:

«Casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando ladevoción, han tenido por pauta enseñar a los que viven alejados de estemundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absolutoretiro. Mi objeto ahora es adoctrinar a los que habitan en las ciudades, vivenentre sus familias o en la corte, obligándose en lo exterior a un modo de sercomún. (...) Yo quiero mostrar a los tales que, así como la madreperla seconserva en medio del mar sin dejar la entrada a una sola gota de aguasalobre (...), un alma vigorosa y constante puede vivir en el mundo sincontaminarse de los mundanales humores (...). Reconozco que se trata de undifícil menester; mas, por lo mismo, me agradaría que muchos se dieran aello con más empeño que hasta hoy»[77].

Es un paso adelante. Su enseñanza remueve las conciencias eimpulsa a muchos cristianos a adentrarse por caminos de vida interior. SanFrancisco de Sales lleva la "devoción" al mundo, a la vida corriente, que noaparece ya como un lugar inhóspito para la santidad. Sin embargo, no llegaa presentar las actividades propias de esa vida como medio de santificación.Su doctrina queda ligada al paradigma de la vida religiosa —él mismofunda la Orden de la Visitación, con santa Juana Frémiot de Chantal—, almenos en el sentido de que no relaciona la vocación de los laieos a lasantidad con su misión eclesial propia y específica ("la santificación del

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mundo desde dentro", como se dirá siglos después). El apartamiento, almenos interior, de las actividades seculares —desde el comercio a laagricultura o a los quehaceres de la casa, etc.—, continúa siendo el caminopropuesto para crecer en santidad. Aún así, la doctrina del santo Obispo deGinebra resuena en la historia de la Iglesia como precursora de nuevoshorizontes que se abrirán tres siglos más tarde.

A la distancia que se ha de colmar se refieren unas palabras delcardenal Albino Luciani, pocos meses antes de ser elegido RomanoPontífice, escritas con ocasión del tercer aniversario del fallecimiento de sanJosemaría. Anota que san Francisco de Sales «propugna la santidad paratodos, pero parece enseñar solamente una "espiritualidad de los laicos",mientras Escrivá quiere una "espiritualidad laical". Es decir, Franciscosugiere casi siempre a los laicos los mismos medios practicados por losreligiosos con las adaptaciones oportunas. Escrivá es más radical: habladirectamente de "materializar" —en buen sentido— la santificación. Para él,es el mismo trabajo material, lo que debe transformarse en oración ysantidad»[78].

Aunque estas palabras invitan ya a considerar cómo se relaciona laenseñanza de san Josemaría con las espiritualidades que predominan en estelargo periodo, no queremos dejar de mencionar, antes de entrar en ese puntoy para concluir nuestro breve recorrido histórico, dos santos más queenseñan a buscar el trato con Dios en medio de los afanes del mundo. Unoes san Alfonso María de Ligorio (1696-1787), primero abogado y despuéssacerdote y Obispo, fundador de los Redentoristas, cuya intensa actividadmisionera en contacto con la gente común le sirve para dejar un cuerpo dedoctrina moral cristiana y de piedad en la vida corriente. El otro, ya fueradel periodo al que nos referimos, es san Juan Bosco (1815! 1888), graneducador de la juventud y dignificador del trabajo, que se inspira en sanFrancisco de Sales. Es canonizado por Pío XI en

1934, y el ejemplo de su vida fue bien conocido por sanJosemaría[79], que comenzaba entonces a desarrollar su labor apostólica.

Estos y muchos otros santos que no podemos mencionar, sontestimonios destacados de una tradición que prepara el desarrollo de laespiritualidad laical en el siglo XX. Pero, globalmente hablando, en todoeste dilatado periodo hay un déficit de aprecio por el valor que tienen parala vida cristiana las actividades seculares, tan necesarias para el buenfuncionamiento de la sociedad. Se aceptan como campo en el que muchoshan de vivir inevitablemente, pero al precio de peligros para su vida moral,y no se ven como campo de santificación ni como terreno de conquista: de

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cumplimiento de una misión confiada por Cristo. «Ciertamente —comentaIllanes—nadie negó nunca que un cristiano, fuera cual fuese su estado ycondición, pudiera alcanzar la santidad, pero se tendía a pensar —de maneramás o menos explícita— que, tratándose de laicos, ello ocurría más bienexcepcionalmente y, en todo caso, al margen y en cierto modo a pesar de sucondición secular. En suma, no se percibían ni analizaban los valorescristianos que encierra la vida secular, mientras que, por el contrario, seinsistía hasta la exageración en los obstáculos que, para la plenitud de unavida cristiana, podría encontrar quien viviera en medio del mundo»[80].

Ante esta realidad histórica, ¿cómo se presenta la enseñanza deJosemaría Escrivá de Balaguer? ¿Cómo se relaciona su mensaje con lasdoctrinas que proponen el ideal de la santificación mediante un ciertoapartamiento del mundo?

Por una parte, resulta claro que san Josemaría acude a los maestrosde espiritualidad de estos siglos para proponer su propia enseñanza. Aunqueno prediquen la "santidad en y a través de las actividades temporales", síque hablan, profusa y profundamente, de "santidad", que a la postre es unasola y la misma para todos. San Josemaría bebe de la fuente limpia delejemplo y de las doctrinas de estos santos. Alvaro del Portillo testifica que«veneraba especialmente a Santa Teresa de Jesús, San Juan de la

Cruz y Santa Teresita del Niño Jesús: fue asiduo lector de sus obras yen la predicación evocaba a menudo a estos grandes maestros de laespiritualidad y citaba sus escritos, aunque, cuando era necesario, hacíanotar los puntos de divergencia con su propio modo de pensar y vivir lasrelaciones con Dios»[81]. Pedro Rodríguez señala por su parte que sanJosemaría «tenía una gran admiración y devoción personal»[82] a sanIgnacio de Loyola. A estas figuras ilustres habría que añadir otras quemenciona repetidamente en su predicación, pero no hace falta detenernos enesto. Basta decir sencillamente que, en toda la tradición de esos siglos,descubre tesoros inmensos de vida cristiana que ofrece a los laicos alproponerles el ideal de la santificación en medio del mundo.

Por ejemplo, cuando les habla de ser contemplativos en medio de losafanes de la calle[83] y, sin temor a equívocos, les dice que su celda está enla calle[84], ¿no está acudiendo al ejemplo de santidad en los claustros paracomunicar su espíritu de santificación en las actividades temporales? Sirecurre a la comparación con la "celda" del monje para explicar lacontemplación en la "calle", ¿no es porque la contemplación es la misma,aunque cambie el lugar y el camino? El parangón entre "calle" y "celda", altiempo que sirve para afirmar vigorosamente la posibilidad de recibir en

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medio del mundo el don de la contemplación, implica una gran alabanza ala vocación religiosa: el reconocimiento agradecido de su testimonio desantidad, de su vida contemplativa. En general, san Josemaría proponemuchas veces a los laicos el ejemplo de santos que son religiosos, parainvitarles a seguir a Cristo de modo radical, con la misma entrega completaque han vivido ellos, sin rebajas de ningún género, pero en y a través de lasactividades temporales.

Ahora bien, no pretende "adaptar" las espiritualidades religiosas a lavocación laical, ni llevarlas a la vida corriente en medio del mundo. Noconsiste en esto la relación de su mensaje con esas espiritualidades. Declarasu gran amor y su veneración profunda por el estado religioso, pero sostieneque Dios le ha llamado por un camino de santidad netamente diverso:

Amo a los religiosos y venero y admiro sus clausuras, susapostolados, su apartamiento del mundo —su contemptus mundi—, que sonotros signos de santidad en la Iglesia. Pero el Señor no me ha dado vocaciónreligiosa, y desearla para mí sería un desorden49.

En vez de "adaptar" las espiritualidades religiosas a la vocaciónlaical, "recupera" para esta última diversos elementos comunes del espíritucristiano que, con el paso de tiempo, se habían materializado y conservadofundamentalmente (casi únicamente) en la vida religiosa: desde los aspectosmás básicos como la entrega total a Dios, hasta ciertas prácticas de vidacristiana como la oración mental. Al mismo tiempo "prescinde" de lasactitudes que están ligadas ál "apartamiento del mundo'', como sucede conciertos modos de concebir y de vivir diversas virtudes cuales la pobreza o lahumildad49, que enseña a vivir con toda exigencia de acuerdo con lacondición laical: en el ámbito de la santificación del propio trabajoprofesional y de las demás actividades civiles y seculares. En una palabra,transmite un espíritu laical y secular, diverso de las espiritualidades de losreligiosos. Aprecia la vida consagrada, pero enseña la santificación enmedio del mundo. Ambos son caminos directos hacia la santidad. Directos,pero alternativos.

Quiere el Señor a los suyos en todas las encrucijadas de la tierra Aalgunos los llama al desierto, a desentenderse de los avatares de la sociedadde los hombres, para hacer que esos mismos hombres recuerden a losdemás, con su testimonio, que existe Dios. A otros, les encomienda elministerio sacerdotal. A la gran mayoría, los quiere en medio del mundo, enlas ocupaciones terrenas. Por lo tanto, deben estos cristianos llevar a Cristoa todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, allaboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las

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grandes ciudades y a los senderos de montaña[85].

Cuando menciona aquí el retiro al "desierto", no piensa sólo en loseremitas o en los monjes de los monasterios de clausura. Se vale de esaimagen para hacer presente que la vida religiosa, como enseña el Magisteriode la Iglesia, implica siempre una "renuncia al mundo", no sólo alpecado[86], y un cierto "apartamiento del mundo", con manifestacionesdiversas en cada caso[87]. Pero los laicos no están llamados a esto y, enconsecuencia, san Josemaría no les propone un apartamiento "adaptado" asu situación. Les impulsa a amar al mundo apasionadamente[88] y a estarbien metidos en todas las encrucijadas del mundo —estando nosotrosmetidos en Dios—[89], para ser sal, levadura, luz. Dice asimismo que elcristiano ha de ser un ciudadano de la ciudad de los hombres, con el almallena del deseo de Dios[90]. Del religioso puede aprender mucho sobrecómo tener "el alma llena del deseo de Dios", pero no le basta su ejemplopara ser "ciudadano de la ciudad de los hombres". Aunque el religioso es sinduda un buen ciudadano, hay aspectos de la ciudadanía que son propios dela condición laical y que no pertenecen igualmente a la vida religiosa. Unfiel laico es un miembro de la sociedad que ha de buscar su progreso,también el material, y santificarse en esa búsqueda. Ha de compenetrar lasdos cosas —su deseo de Dios y su condición de ciudadano— en unidad devida[91], para llegar a ser un «ciudadano digno del Evangelio» (Flp 1,27). Aeste ideal apunta la novedad de la enseñanza de san Josemaría: A nosotros(...) el Señor nos pide sólo el silencio interior —acallar las voces delegoísmo del hombre viejo—, no el silencio del mundo: porque el mundo nopuede ni debe callar para nosotros[92].

Tampoco cabe imaginar su mensaje como una "prolongación" de lasespiritualidades religiosas, a las que de algún modo "superaría" o vendría a"sustituir". Nada de esto. Se trata de cosas diversas. La vida religiosa es deperenne actualidad en la Iglesia, pero no es la única senda de santificación.Dios llama a la santidad también por otros caminos. A los laicos,concretamente, por los de la santificación en medio del mundo (que a su vezpueden ser diversos entre sí).

Para comprender este punto vale la pena volver sobre unas palabrasque hemos citado en la Introducción general. Afirma san Josemaría que sumensaje es viejo como el Evangelio, y como el Evangelio nuevo[93]. Diceque es "viejo", porque el espíritu y la realidad de la santificación en mediodel mundo se encuentra en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesiadesde el inicio; pero afirma también que es "nuevo", no en relación a laépoca de los primeros cristianos, sino al periodo de siglos que estamosconsiderando, en el que ese espíritu se había eclipsado. Ya hemos visto que

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entre los que buscaban la santidad, muchos se apartaban del mundo; y a losque permanecían en él, el mundo se les presentaba como un obstáculo parala santificación y la misión apostólica. Esta última no era consideradaseriamente como tarea suya. Para evangelizar a los hombres estaban lasórdenes y congregaciones que habían ido surgiendo y que cada vez seacercaban más al "mundo". Pues bien, el ideal que propone san Josemaría yel fenómeno que promueve no supone un paso más en esta dirección, noestá en la línea de una mundanización —desacralización— de la vidamonástica o religiosa[94]. No es una prolongación, un nuevo eslabón de lamisma cadena[95] que acerca la vida religiosa al mundo, sino una nuevatoma de conciencia que adquieren los laicos de su vocación y misión propia.Se trata de un fenómeno que nace desde abajo, es decir, desde la vidacorriente del cristiano que vive y trabaja junto a los demás hombres[96].

En la sección III de esta Parte preliminar nos detendremos en launidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia. Ahora es suficiente señalar,concluyendo este apartado, que la enseñanza de san Josemaría debe muchoal legado espiritual de los santos a que nos hemos referido, pero locontempla y discierne bajo la luz de la santificación en medio del mundorecibida el 2 de octubre de 1928.

1.3. Resurgimiento de la conciencia de la vocación laical en el sigloxx. El contexto de la predicación de san Josemaría.

a) La "secularización" en la perspectiva de la vocación de los laicos

En la época moderna, a partir del xviii, el "siglo de las luces" y de lasrevoluciones europeas, se producen unos cambios culturales, sociales ypolíticos, que serán ocasión para un gran acontecimiento en la historia de laIglesia y de su acción en el mundo: el inicio del proceso moderno de tomade conciencia de la específica vocación y misión de los laicos.

Sin entrar aquí en las causas que propician esos cambios —desde lapérdida de la unidad religiosa en Europa a raíz de la Reforma protestante,hasta otros factores de diverso tipo— resulta imprescindible hacerreferencia a las ideas y fenómenos más característicos de este periodo paracomprender la evolución. Entre ellos se suele indicar como principal la"secularización".

El significado del término es ambivalente. Por un lado, designa lapérdida de relieve de la religión para el modo personal de vivir y, comoconsecuencia, para la edificación de la sociedad. La razón se independiza dela fe constituyéndose en medida de todas las cosas, y la libertad del hombrereivindica una autonomía absoluta respecto a Dios. San Josemáría lo

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describe con viveza: la razón se cree autosuficiente para entender todo,prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidadde la inteligencia, que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que loconozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligenciahumana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con elseréis como dioses (Gn 3,5) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve laespalda al amor de Dios[97]. Es el intento "liberal" de emancipación de todainstancia trascendente a la razón, que surge del racionalismo iluminista ymarca el inicio de la "modernidad ideológica"[98]. En la vida social setraduce en una escisión entre la práctica religiosa y la actividad profesionaly civil, en una pérdida del sentido cristiano de las realidades humanas y,consecuentemente, en el intento de construir una sociedad "independiente"de la religión. Una sociedad basada, sí, sobre principios racionales, pero queno admite ninguna validez a la religión para reconocer esos principios y queniega la dimensión pública de la fe. Es el modelo de sociedad propugnadopor el naciente "laicismo", como reacción al influjo del clero en el periodoprecedente.

Entre los ingredientes del nuevo clima cultural y social se encuentrael principio del progreso continuo e ilimitado —el "progresismo"— quetiende a menospreciar los valores permanentes[99].

La colisión de esta ideología "liberal-progresista" con todo lo que sepresentara como estable y constante, en primer lugar con las verdades de lafe y con la Iglesia, resultaba inevitable. De hecho, muy pronto se harápatente la tendencia laicista a marginar a la Iglesia de la vida pública y aconfinar la fe a la esfera privada.

La secularización aparece así como un proceso de"descristianización" de la sociedad, con el que la Iglesia habrá deenfrentarse[100]. No obstante, este movimiento de ideas traerá tambiénefectos positivos para la vida cristiana, pues al exaltar la razón promoveránecesariamente ciertos valores ¦—piénsese por ejemplo en los ideales delibertad, igualdad y fraternidad, en la estima del trabajo, en el progresocientífico y económico— que, si no se desgajan de Dios, son ciertamentevalores humanos y por eso mismo cristianos. San Josemaría sopesa lasituación sin prejuicios. Anima a apreciar todo lo que hay de positivo, queno es poco, cultivando una cuidadosa atención a las orientaciones de laciencia y del pensamiento contemporáneos (...) y una actitud positiva yabierta, ante la transformación actual de las estructuras sociales y délasformas de vida[101].

Pero además hay que tener en cuenta que "secularización" no

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equivale siempre a "descristianización". Implica también otra realidad queimporta distinguir: la "desclericalización", o sea, la abolición de ciertosprivilegios del clero (el "estamento clerical") en la sociedad medieval y elfin de la mentalidad que justificaba su invasión de la esfera temporalamparándose en la subordinación del orden temporal al espiritual. Una partede la tendencia secularizadora era simplemente, o sobre todo,"desclericalizadora", lo cual no es necesariamente negativo. Hay desdeluego una "desclericalización" netamente nociva para la Iglesia, pero hayotra positiva que consiste en promover la misión sustancialmente espiritualdel sacerdote y que lleva consigo, en último término, la afirmación de laautonomía relativa de las actividades temporales —aunque no se formulecon estas palabras al principio—, y el reconocimiento de un amplio espaciode libertad para los fieles que las ejercen y que las han de santificar sinnecesidad de que intervenga la Jerarquía eclesiástica. En este sentido, sanJosemaría distingue entre un "anticlericalismo malo" que es odio a todo loque haga referencia a la religión, al sacerdocio[102], o que, sin llegar a laviolencia, ignora o desprecia las cosas de Dios[103], y un "anticlericalismosano" que procede del amoral sacerdocio[104], que lleva a desear, para laIglesia y para sus ministros, una libertad santa de ataduras temporales[105]y que se opone a que el simple fiel o el sacerdote use de una misión sagradapara fines terrenos[106].

En la base de estos dos aspectos de la secularización —como"descristianización" y como "desclericalización" de la sociedad— hay unareivindicación de libertad que, según la mayoría de los estudiosos, es lanoción clave para comprender este periodo histórico. «No hay ningunaduda: la época que llamamos edad moderna está determinada desde el iniciopor el tema de la libertad; la búsqueda de nuevas libertades es el únicomotivo que justifica una tal periodización»[107]. Estas palabras de JosephRatzinger evidencian, a nuestro parecer, el núcleo esencial de la modernidady muestran la clave para entender tanto el despertar en la Iglesia de laconciencia de la misión de los laicos, como la novedad que presenta en laenseñanza de san Josemaría. Con razón escribe Juan José Sanguineti —ytendremos ocasión de estudiarlo con calma— que «la percepción de lalibertad está en el centro del mensaje espiritual de Josemaría Escrivá»73.

El tema de fondo es, pues, la afirmación de la libertad, pero concaracterísticas diferentes en las dos vertientes del proceso de secularización.En el caso de la descristianización lo que se reivindica es una libertadautónoma respecto a Dios, como fundamento independiente yautorreferencial de la propia normatividad, antagónica de la idea cristianade libertad[108]. No es la libertad de obrar sin coacción y porque me da la

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gana[109], como dirá san Josemaría, sino la libertad de hacer lo que quiera("lo que me da la gana") dentro de lo que permite la convivencia civil,naturalmente, pero sin ninguna norma trascendente, sin referencia al bien yuna la ley moral, sin otro criterio que el de la autoafirmación de la propialibertad[110]. En la otra vertiente —la desclericalización— se busca algomuy distinto: una justa autonomía de las actividades temporales, lo que nosignifica autonomía de la libertad respecto a Dios, origen y fin último detodo lo creado, sino—como dirá más tarde el Concilio Vaticano II— elreconocimiento de que «las cosas creadas y la sociedad misma gozan depropias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenarpoco a poco»[111], sin que esta tarea haya de estar dirigida por la autoridadeclesiástica.

Ahora bien, en el proceso moderno de secularización las dosvertientes están unidas, de modo que quienes propugnan una libertadindependiente de Dios, defienden muchas libertades que necesitan tambiénlos cristianos para la justa autonomía temporal. Lo que éstos no puedenaceptar es que esas libertades se reclamen desde el presupuesto de laautonomía del hombre respecto a Dios. El problema no reside en lasllamadas "libertades modernas" —de religión, de pensamiento, deexpresión, de participación política, etc.—, que, bien entendidas, pertenecenal patrimonio cristiano; el problema radica en los presupuestos desde losque se formulan y exigen esas libertades: el antropoceritrismo cerrado a latrascendencia, la razón desvinculada de la fe, la voluntad emancipada detodo vínculo, la conciencia responsable sólo ante sí misma. Lareivindicación de una libertad así concebida lleva a algunos pensadores ylíderes políticos al conflicto con la Iglesia y ál intento de marginarla, comofuerza opuesta al progreso. A ese intento se opondrá, lógicamente, laJerarquía eclesiástica, pero tendrá que pasar bastante tiempo hasta que sellegue a distinguir entre "descristianización" y "desclericalización" y séaprenda a emplear los medios adecuados para combatir la secularizaciónanticristiana favoreciendo en cambio la justa y necesaria libertad de losfieles laicos en el ámbito temporal.

Señalemos como inciso que al progresismo liberal pretendióoponerse antagónicamente la ideología "tradicionalista", término que nodesignaba simplemente el amor por las tradiciones, sino el intento deperpetuar ciertas instituciones humanas, políticas y sociales,considerándolas poco menos que inseparables del catolicismo. Por suoposición al progresismo podía parecer que ese tradicionalismo convenía ala Iglesia, pero era una ideología que socavaba el pluralismo legítimo y lamisma libertad: una patología del concepto cristiano de tradición viva.

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Algunos de estos movimientos —como la Action frangaise de CharlesMaurras, condenada por Pío XI—, en lugar de defender la religión en lavida pública, trataron de «someter la religión a la política»[112].

La solución cristiana a los problemas planteados por el liberalismoprogresista no era ese tradicionalismo. La promoción del espíritu cristianoen la sociedad debía venir en gran medida por otro lado: por el impulso delos Romanos Pontífices al apostolado laical y por las luces y carismasdonados por el Espíritu Santo a algunos fieles para que se tomara unaconciencia más viva y profunda de la importancia de la libertad yresponsabilidad de los laicos en el cumplimiento de su específica tareaapostólica.

Ya la semántica de "secularización" sugiere pensar en los "seglares"—los fieles cristianos inmersos en el orden secular— y, de hecho, loseventos históricos les irán llevando a primera fila en la misiónevangelizadora de la Iglesia, en la nueva situación creada por ese fenómeno.El germen de la crisis había sido un falso concepto de libertad y laenfermedad provocada se había llamado, con toda razón, "secularismo",porque afectaba a la naturaleza de las realidades seculares, y "laicismo",porque trastocaba directamente la identidad del laico al expulsar la fecristiana de la vida social y pública, terreno propio de su misión. El laicismo—escribe san Josemaría— es la negación de la fe con obras, de la fe quesabe que la autonomía del mundo es relativa, y que todo en este mundotiene como último sentido la gloria de Dios y la salvación de las almas[113].Pero los mismos nombres de la enfermedad sugieren el remedio. Sólo unespíritu de libertad cristiana en medio del mundo, un espíritu cristianamentesecular y laical, podía dar respuesta satisfactoria a los retos de lamodernidad ideológica, sanar la fractura de la sociedad con la Iglesia yencauzar el progreso de modo acorde a la dignidad de la persona humana.

A este cuadro hay que añadir la aparición de otro fenómeno quetambién hunde sus raíces en el racionalismo, aunque crece en direccióndiversa al liberalismo individualista y, en cierto sentido, opuesta. Nosreferimos al colectivismo marxista[114], cuya crítica a la religión como"opio del pueblo" que adormece las energías necesarias para edificar unparaíso terrestre de bienestar material, se encuentra también en el trasfondodel proceso de toma de conciencia de la vocación y misión de los laicos. Eldesafío se perfilará de modo cada vez más claro. Ante una ideología queincita a la revolución para transformar la sociedad en una colectividaddonde la persona no es más que un elemento de producción en vistas aldesarrollo económico, resultaba urgente mostrar la relevancia antropológicay social de la fe cristiana, su capacidad transformadora de las estructuras

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sociales en orden al bien integral de cada persona singular, para lo cual eraimprescindible que quienes habían de edificar la sociedad mediante elejercicio de las diversas profesiones y actividades temporales —los fieleslaicos— las empaparan con el espíritu del Evangelio, comportándose enesas actividades de modo coherente con su fe.

A partir del último tercio del siglo XIX, irá cobrando fuerza laconvicción de que esta tarea corresponde a los laicos como exigencia propiay específica de su vocación y misión[115]. Ya en el siglo II, el autor de laCarta a Diogneto había escrito que «los cristianos son en el mundo lo que elalma en el cuerpo (...). Tan importante es el puesto que Dios les haasignado, que no les es lícito desertar»[116]. La doctrina adquiere nuevaactualidad en la edad contemporánea, cuando se hace patente que la Iglesia,para realizar su misión en el mundo, necesita absolutamente que los fieleslaicos —protagonistas del progreso y del desarrollo humano— asuman elpapel que desde siempre les corresponde, poniendo punto final a una actitudmás bien pasiva o simplemente receptiva de la acción pastoral de laJerarquía[117]. «Los fieles, y más especialmente los laicos —recordará PíoXII en 1946—, se encuentran en primera línea de la vida de la Iglesia. Pormedio de ellos, la Iglesia es el principio vital de la sociedad humana y ellosdeben adquirir una conciencia cada vez más clara de que pertenecen a laIglesia, de que son Iglesia»[118].

Históricamente, el proceso de toma de conciencia de la vocación ymisión de los laicos cobra impulso a partir de los desafíos de la modernidadideológica y de la secularización descristianizadora, pero no es una simplereacción defensiva que se agota en esa contienda y termina con ella. Lahistoria muestra que se trata de un fenómeno positivo de profundizacióneclesiológica que afronta y aclara las relaciones Iglesia-mundo y, porconsiguiente, la vocación y misión de los laicos, así como su relación con laJerarquía. En su base se encuentra la aspiración a cimentar sólidamente y aencauzar a Dios las conquistas de la modernidad, cuya "parte oscura" iráquedando a la postre como la ocasión de una fecunda renovación de laIglesia. Como en otras ocasiones de la historia, el remedio a la crisis llevarámucho más allá de los problemas planteados.

El proceso será gradual. Influirá probablemente la inercia de siglosen que prácticamente los únicos protagonistas de la misión de la Iglesiahabían sido los sacerdotes y los religiosos. Pero poco a poco irá adquiriendofuerza la toma de conciencia de la vocación y misión de los laicos, a travésde una serie de fases hasta llegar al Concilio Vaticano II, donde alcanza unavigorosa madurez. La enseñanza de san Josemaría se inserta en esteproceso, como él mismo afirma[119]. Nace en un momento en el que la

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Jerarquía eclesiástica está impulsando la misión de los laicos, pero trae unplanteamiento nuevo que preconiza los futuros desarrollos del mismoMagisterio y se proyecta al horizonte de la misión evangelizadora delmundo.

b) El impulso jerárquico a la misión de los laicos en la primera mitaddel siglo XX

Ante el fenómeno de la secularización, los Romanos Pontífices delos dos primeros tercios del siglo XIX concentraron su acción en refutarnetamente la ideología liberal-progresista, en particular Gregorio XVI(1831-1846). También el beato Pío IX (1846-1878) sigue inicialmente esalínea en la encíclica Quanta cura con el Syllabus adjunto (1864)[120]. Sinembargo, ya en los últimos años de ese pontificado y luego con León XIII(1878-1903), el Magisterio no se limita a corregir las desviaciones sino quecomienza a impulsar la misión de los laicos. Al principio, el motivo de lasiniciativas es la necesidad de hacer frente a los intentos de marginar a laIglesia en la sociedad. Por ejemplo, León XIII, con la encíclica Au milieudes sollicitudes (1892), alienta a los católicos franceses a intervenir en lavida social y política para contrarrestar la acción sectaria, laicista, dealgunos gobernantes. Durante este tiempo, «lo esencial era que los católicosse hicieran presentes en la sociedad civil y, desde dentro de ella, trataran dehacer que se respetaran sus derechos, a la vez que colaboraban lealmente ensu desarrollo. El futuro de la vida católica pasaba por el incremento de lasresponsabilidades personales de los ciudadanos cristianos y no, como hastala fecha, por la conjunción y armonía entre la Iglesia—los dirigentes de laIglesia— y el Estado —los gobernantes civiles—»[121]. No se podíaesperar ya que la autoridad civil favoreciese la misión de la Iglesia. Debíaser conquista de la acción de los laicos: la "acción católica", en el sentidogenérico de la expresión que se venía empleando desde tiempo atrás, no aúnen el de organización de la Iglesia que, como tal, comienza a tomar formaen Italia bajo san Pío X (1903-1914), en 1905[122].

Por esta época toma cuerpo el "modernismo religioso" al que elmismo san Pío X se enfrenta enérgicamente con el DecretoLamentabili[123], la encíclica Pascendí dominici gregis[124] y su acción degobierno. No podemos dejar de recordarlo en este sucinto marco históricopor dos motivos. El primero es su relación temática con la vocación ymisión de los laicos. En efecto, era propia del movimiento modernista laconvicción de que el progreso de la ciencia y de la cultura moderna sedebían a la crítica racionalista y que había que someter a esta críticatambién la religión católica para hacerla aceptable a los nuevos tiempos. Enesta idea estaba implícita la necesidad de que los laicos hicieran presente la

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fe en los diversos ámbitos de la cultura, pero encerraba el peligro demalograr lo que estaba naciendo, porque evidentemente no se trataba deadaptar el Evangelio a la "mentalidad crítica del hombre moderno", sino deabrir esa mentalidad a la verdad revelada, que sobrepasa el alcance de larazón. El segundo motivo por el que nos referimos a este tema es que sanJosemaría subrayaba la importancia de la figura de san Pío X por suclaridad de doctrina, su ejemplo de gobierno y su profunda piedad[125]:cualidades que invocaba para los pastores de la Iglesia particularmente enlos años sucesivos al Concilio Vaticano II, cuando había quienesinterpretaban el "aggiornamento" deseado por el Concilio como adaptaciónal "mundo moderno" (incluido el pensamiento y la cultura moderna), demodo afín al modernismo[126].

Con Pío XI (1922-1939) el impulso a la misión de los laicos entra enuna fase crucial. Por una parte denuncia el laicismo como resumen de losmales de la época moderna[127]; por otra, instaura la nueva AcciónCatólica. "Nueva" porque ya desde el pontificado de Pío IX se empleabaesta denominación para designar una serie de iniciativas y obras de diversotipo con fines apostólicos, constituidas por laicos. «En este sentido serefiere Pío XI a la Acción Católica en la primera etapa de su pontificado, esdecir entre los años 1922 y 1928. Pero a partir de 1928, con la carta Quaenobis, Pío XI da a la Acción Católica un significado más específico»[128].En adelante ese conjunto recibe una organización y estructura que hará de laAcción Católica un instrumento de gran eficacia[129]. Estamos ya en laépoca que ve el inicio de la predicación de san Josemaría[130].

La Acción Católica «según su auténtica y esencial definición (...) noquiere ni puede ser otra cosa que la participación y colaboración del laicadoen el apostolado jerárquico»[131], afirma el Papa. En posterioresdocumentos pontificios, concretamente de Pío XII (1939-1958), no sehablará de "participación", para evitar malentendidos, sino de "ayuda" y de"colaboración"[132]; y el Vaticano II usará la expresión «cooperación de loslaicos en el apostolado jerárquico»[133]. En todo caso, lo que se buscaba entiempos de Pío XI era defender la presencia de la Iglesia en la sociedad,para conformarla cristianamente a través de los laicos bajo la dirección de laJerarquía eclesiástica.

Esa dirección no se limitaba a indicar el fin que se buscaba y losmedios espirituales para lograrlo, sino que se extendía a los objetivosinmediatos y a los medios. Lo que se intenta es convocar a los laicos paraque secunden el apostolado de la Jerarquía con tareas que ésta les asigna,porque sin ellos no se pueden realizar. Este es el propósito directo, no tantoel de promover la libertad de los laicos en el ámbito temporal para llevar a

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cabo, con responsabilidad personal, su misión apostólica propia recibida enel Bautismo. El planteamiento es el de prolongar a ellos, en cierto sentido,el "mandato canónico" que los sacerdotes reciben de sus Obispos[134].

Este enfoque comportaba de por sí evidentes riesgos,independientemente de que se cayera en ellos o no. Por una parte, el de unacierta "clericalización" del laico, visto como longa manus de la Jerarquía encuestiones temporales; por otra, el que la misma Jerarquía se vieracomprometida por las actuaciones temporales de algunos fieles queaparecían como "católicos oficiales".

La Acción Católica constituyó, en todo caso, un considerablecontrapeso a la secularización, dio numerosos santos a la Iglesia —mártiresen no pocos casos—, e impulsó y continúa impulsando la misiónevangelizadora en la sociedad civil.

Sin embargo, no podía ser el remedio para todos los males. Por unaparte, se hacía frente a la secularización, pero sin prestar la atenciónnecesaria al problema del clericalismo, muy unido a ella, como hemosvisto[135]. La Acción Católica nacía para impulsar la misión de los laicos,pero como colaboradores del clero. Tal colaboración en actividadeseclesiásticas no tiene por qué entrañar peligro de clericalismo, pues resultaconforme a la naturaleza de las cosas que el clero las dirija; pero cuando setrata de actividades temporales, el riesgo existe. Por otra parte, para sanar laequivocada noción de libertad (autónoma de Dios), se hacía necesariofomentar el ejercicio práctico de la libertad cristiana por parte de los laicosen la santificación y en el apostolado a través de las actividades temporales,asumiendo su responsabilidad propia; pero el planteamiento de la AcciónCatólica les ponía más bien en posición subordinada respecto al clero. Nocabe duda de que en los tiempos que corrían, resultaba oportuno impulsar suacción apostólica como cumplimiento de un mandato de la Jerarquía, perotambién hacía falta despertar la iniciativa de los laicos, planteando elapostolado como ejercicio responsable de la libertad de los hijos de Dios enla vida secular, donde las soluciones legítimas pueden ser múltiples yvariadas. El mal de una libertad sin Dios, que "secularizaba" la cultura y lasociedad, no podía ser superado exclusivamente promoviendo "desdearriba" la intervención de los católicos en los diversos campos de la vidasocial. Era preciso estimular el dinamismo ínsito en su vocación y misiónbautismales, para que cada uno secundara libremente "desde abajo" laacción del Espíritu Santo.

Un movimiento de fieles laicos surgido en el primer tercio del sigloXX, que pronto alcanzará vastas proporciones, es la Jeunesse Ouvriére

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Chrétienne (J.O.C.)[136], fundada en Bélgica, en 1925, por el sacerdote(más tarde Cardenal) Joseph Cardijn (1882-1967), con el aliento delCardenal Mercier (1851-1926), para impregnar de espíritu cristiano la"clase obrera"[137]. Ahí eran especialmente claros los efectos devastadoresde la ideología y de la praxis marxista, que competía en el dominio de lamodernidad con el liberalismo individualista y el capitalismo de entonces,combatiendo con virulencia a la Iglesia. En realidad los orígenes de estemovimiento se remontan a 1919, año en el que Cardijn inicia la "Juventudsindicalista" que se transforma más tarde en "Juventud Social Cristiana", dela que surge la J.O.C. Sus orígenes, por tanto, son anteriores a la AcciónCatólica en Bélgica, pero se integrará en ella después[138]. Con la J.O.C.comienzan los llamados movimientos "especializados" de la AcciónCatólica: para jóvenes, para agricultores, etc. Esta especialización, al poneren primer plano la misma realidad que la justifica —una profesión o unacondición de vida—, llevará a reflexionar no sólo acerca del influjocristiano en la sociedad sino también, y más específicamente, acerca delsentido cristiano de las actividades temporales como "lugar" desantificación y de apostolado. «Su mesa de trabajo, su oficio, su máquina,llega a ser un altar»[139], escribe Cardijn. San Josemaría emplearáexpresiones afines, pero sin limitar su aplicación a los obreros —lo cualcomporta algunas diferencias conceptuales, que veremos al hablar de lasantificación del trabajo[140]— y en un contexto diverso al de la"cooperación en el apostolado jerárquico" que caracteriza a la AcciónCatólica y a la J.O.C.

Para completar el panorama de instituciones nacidas en el siglo XXque manifiestan la efervescencia de la misión de los laicos, tendríamos quemencionar otras que no se integran en la Acción Católica, ya sea porque noestán planteadas como "cooperación de los laicos en el apostoladojerárquico" (aunque no por esto se encuentren menos unidas a la Jerarquíaeclesiástica), o porque se acercan más a los institutos religiosos, o por otrosmotivos. Algunas de ellas serán aprobadas como "institutos seculares",figura canónica creada por Pío XII en 1947[141]. También el Opus Deientrará durante un tiempo en esta categoría, cuyas características,comentadas por san Josemaría en una conferencia publicada pocodespués108, hacían que fuera la única solución entonces posible en elordenamiento jurídico de la Iglesia. Se trataba de una etapa de su itinerariojurídico que sólo terminará en 1982, con la erección en prelaturapersonal[142]. No nos detenemos en detalles porque son cuestiones quequedan fuera del objeto de nuestro estudio. Nos centramos en las ideas quesirven de contexto a la enseñanza de san Josemaría, y para esto nosinteresaba mencionar sobre todo la Acción Católica, a la que él mismo se

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refiere expresamente, como vamos a ver.

c) Continuidad y novedad en san Josemaría

El impulso jerárquico al apostolado de los laicos en el primer terciodel siglo XX resulta decisivo para poner en marcha el proceso de toma deconciencia de su vocación y misión, proceso en el que se inscribe elmensaje de san Josemaría, aportando a la vez unos planteamientos nuevos.

Una fuente importante para este tema es el libro Conversaciones conMonseñor Escrivá de Balaguer, publicado en 1968, donde explica su propiomensaje en diálogo con los entrevistadores y lo pone en relación con eltrasfondo teológico y pastoral que encontró a lo largo de su camino. Surespuesta a una pregunta sobre las características más salientes del «procesomoderno de evolución del laicado»[143] es particularmente representativa yla tomaremos como guía de nuestra exposición:

He pensado siempre que la característica fundamental del proceso deevolución del laicado es la toma de conciencia de la dignidad de la vocacióncristiana. La llamada de Dios, el carácter bautismal y la gracia, hacen quecada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe. Cada cristiano debeser alter Christus, ipse Christus,presente entre los hombres (...). Esto traeconsigo una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada portodos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión,que cada uno debe realizar según sus personales circunstancias. Los laicos,gracias a los impulsos del Espíritu Santo, son cada vez más conscientes deser Iglesia, de tener una misión específica, sublime y necesaria, puesto queha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su mismacondición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía,aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquíaeclesiástica. (...) El modo específico de contribuir los laicos a la santidad yal apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de lasestructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano[144].

En estas palabras se pueden individuar al menos tres ideas básicas,para situar el mensaje de san Josemaría en relación con los planteamientosque subyacen al impulso jerárquico del apostolado de los laicos en laprimera mitad del siglo XX.

1. La primera idea se refiere al orden entre la "vocación a lasantidad" y la "misión apostólica" de los laicos. La primacía corresponde,como puede verse en el texto, a "la toma de conciencia de la dignidad de lavocación cristiana": es decir, a la toma de conciencia de la llamada a lasantidad que el cristiano recibe en el Bautismo. Después viene (no

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cronológica sino otológicamente) "la misión que cada uno debe realizar".Hay aquí un cambio de perspectiva que se verificará también en elMagisterio, paulatinamente, desde la época de Pío XI hasta el ConcilioVaticano II. Al inicio se percibe la urgencia de que los laicos hagan presentela fe en la vida social y defiendan a la Iglesia del laicismo: es lo que lleva ala Jerarquía a recordarles su vocación a la santidad. Después, poco a poco,se invierten los términos: se ve que debe ser la conciencia de su vocación ala santidad lo que les impulse a realizar su misión apostólica propia.Evidentemente hay una "circulación" entre estos dos factores que sealimentan mutuamente, pero es importante advertir el orden entre ellos. ParaPío XI, el punto de partida es la misión de los laicos, que exige que busquenla santidad. Para el Concilio Vaticano II, lo primero es la llamada a lasantidad, que implica asumir plenamente la propia misión. Pío XI recuerdaya la vocación universal a la santidad[145], pero esta doctrina sóloencontrará la debida resonancia con el Concilio Vaticano II, lo que seexplica, a nuestro parecer, por el cambio de posición en la "jerarquía de lasverdades". El orden no es: "los fieles laicos han de cristianizar la sociedad ypara esto han de ser santos", sino "los laicos han de buscar la santidadporque es su vocación primordial, y la santidad exige que realicen su misiónapostólica propia". En esta última perspectiva se sitúan claramente lasenseñanzas de san Josemaría, como acabamos de ver en el textocitado[146].

Para él, lo primero es que los laicos tomen conciencia de la graciarecibida en el Bautismo y de la llamada a desarrollar ese germen de santidadbuscando la identificación con Cristo, con la certeza de que esaidentificación es posible en la vida ordinaria. Después, como parte esenciale integrante de este descubrimiento de estar llamados a la santidad, perogenéticamente dependiente de él, está la conciencia de que a los laicos lesha sido confiada una misión específica, una peculiar cooperación en la tarearedentora como miembros de la Iglesia.

2. La segunda idea básica se refiere en general a la distinción entre lamisión de los laicos y la misión de la Jerarquía y contiene varios puntosarticulados entre sí. La premisa es que todos los bautizados —hombres ymujeres— participan por igual de la común dignidad, libertad yresponsabilidad de los hijos de Dios[147]. Exigencia de esta igualdad básicaes la participación de todos en la misión de la Iglesia, con diversidad defunciones.

En la Iglesia hay diversidad de ministerios, pero uno sólo es el fin: lasantificación de los hombres. Y en esta tarea participan de algún modo todoslos cristianos, por el carácter recibido con los Sacramentos del Bautismo y

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de la Confirmación. Todos hemos de sentirnos responsables de esa misiónde la Iglesia, que es la misión de Cristo[148].

Dentro de esta diversidad de ministerios y de funciones —quetambién pueden llamarse misiones específicas[149]—, se encuentra lamisión propia de los laicos, necesaria para la de toda la Iglesia.

La Iglesia no la forman sólo los clérigos y religiosos, sino quetambién los laicos —mujeres y hombres— son Pueblo de Dios y tienen, porDerecho divino, una propia misión y responsabilidad[150]. [Y esa misión]consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares, el orden temporal, el mundo[151].

La misión de los laicos no es prolongación de la que corresponde alos sacerdotes. Es distinta (dentro de la general misión de toda la Iglesia), yno secundaria ni subordinada, aunque ciertamente la función santificadoradel laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote, queadministra el sacramento de la Penitencia, celebra la Eucaristía y proclamala Palabra de Dios en nombre de la Iglesia[152]. Al sacerdocio ministerialno le compete la dirección o la organización de las actividades temporales;de ahí que, en ese campo, el laico no sea su longa manus, ni su apostoladoen esas actividades haya de formar parte necesariamente de una labororganizada de arriba abajo[153].

Otra cosa es la cooperación del laico en las tareas sagradas propiasdel ministerio sacerdotal, como es el «ministerium verbi etsacramentorum»111, al que se acaba de aludir. San Josemaría se refiere aesta posibilidad con las siguientes palabras:

Además de esta tarea, que le es propia y específica [santificar abintra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares], el laicotiene también —como los clérigos y los religiosos— una serie de derechos,deberes y facultades fundamentales, que corresponden a la condiciónjurídica de fiel, y que tienen su lógico ámbito de ejercicio en el interior de lasociedad eclesiástica: participación activa en la liturgia de la Iglesia,facultad de cooperar directamente en el apostolado propio de la Jerarquía ode aconsejarla en su tarea pastoral si es invitado a hacerlo, etc.[154]

En este ámbito el laico tiene la facultad de prestar su cooperación(una facultad que san Josemaría sitúa entre las "fundamentales" de losfieles), pero de modo subordinado al sacerdocio ministerial, mientras que enel campo de las actividades temporales no existe tal subordinación.

San Josemaría es consciente —lo hemos visto en el texto que nossirve de guía— de que este planteamiento de la vocación y misión de los

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laicos "trae consigo una visión más honda de la Iglesia", como "comunidadformada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de unamisma misión"[155]. Su perspectiva es antitética a la visión clerical, quetiende a identificar la Iglesia con la Jerarquía y minimiza la importancia delsacerdocio común de todos los fieles[156]. En esta visión clerical, son lospastores quienes protagonizan la misión de la Iglesia en el mundo, mientrasque a los laicos les corresponde a lo sumo cooperar con ellos, pero no demodo "orgánico", como entre miembros del mismo cuerpo, sinoinstrumental: prolongando la acción del clero que abarca no sólo a lasactividades eclesiásticas sino también a las civiles y temporales.

Algunos autores, como Gérard Philips en su comentario a la Lumengentium[157], han mostrado la insuficiencia eclesiológica de esteplanteamiento. San Josemaría también lo hace, de un modo a lá vezdoctrinal y práctico. Citemos dos textos de Conversaciones, dirigidos aorientar la conducta del sacerdote y del laico con vistas a prevenir el"clericalismo". Uno se refiere al sacerdote:

Me parece que a los sacerdotes se nos pide la humildad de aprender ano estar de moda, de ser realmente siervos de los siervos de Dios (...) paraque los cristianos corrientes, los laicos, hagan presente, en todos losambientes de la sociedad, a Cristo. La misión de dar doctrina, de ayudar apenetrar en las exigencias personales y sociales del Evangelio, de mover adiscernir los signos de los tiempos, es y será siempre una de las tareasfundamentales del sacerdote. Pero toda labor sacerdotal debe llevarse a cabodentro del mayor respeto a la legítima libertad de las conciencias: cadahombre debe libremente responder a Dios[158].

El otro texto se refiere a la conducta de los laicos:

Tenéis que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical,que ha de llevar a tres conclusiones: a ser lo suficientemente honrados, parapechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientementecristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen —enmaterias opinables— soluciones diversas a la que cada uno de nosotrossostiene; y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestraMadre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas[159].

Estas ideas deben completarse con una consideración que podemosenunciar con palabras del mismo texto que estamos comentando. Los laicos—escribe san Josemaría— saben que su misióndepende de su mismacondición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía,aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquíaeclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión con el Cuerpo

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episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para uncatólico, unión con Cristo[160]. La unión con los Obispos es condiciónindispensable para cumplir la misión apostólica: ¿cuántos laicos —sepregunta san Josemaría—entienden debidamente que, si no es en delicadacomunión con la Jerarquía, no tienen derecho a reivindicar su legítimoámbito de autonomía apostólica?[161]

Este principio de comunión no implica, sin embargo, que los laicosnecesiten un mandato de la Jerarquía para el apostolado, porque ya lo hanrecibido de Dios en el Bautismo. La distinción es clave para entender porqué san Josemaría, a pesar de la gran estima que mostró siempre por laAcción Católica y de la colaboración que prestó a sus actividades[162],afirma, ya en 1934, en uno de los primeros documentos que redacta para losfieles del Opus Dei, que nunca seremos ningún organismo de la AcciónCatólica[163]. Eran palabras que podían chocar en aquellos raomentos, peroresultaban inevitables para clarificar un aspecto del espíritu que transmitía.Ante todo hace notar, a renglón seguido, una realidad histórica en la quedescubre la providencia divina: antes de que nuestro Santo Padre el PapaPío XI hablara —con gran consuelo de mi alma— del apostolado seglar,levantando con su voz como un soplo del Espíritu Santo oleadas defervores, que han traído al mundo tantas y tan magníficas obras de celo,Jesús había inspirado su Obra[164]. Los términos no pueden ser máselogiosos para la Acción Católica, pero la semilla del dos de octubre de1928 era una realidad distinta. Los miembros de la Acción Católica seintegran en ella respondiendo a una convocación de la autoridad eclesiásticapara colaborar en el apostolado jerárquico, mientras que quienes siguen elcamino de santificación que enseña san Josemaría responden sencillamentea la vocación bautismal y se entregan al cumplimiento de su misiónapostólica en virtud del mandato del mismo Cristo a sus discípulos: «Id yenseñad a todas las gentes...» (Mí 28,19-20). Con esta convicción escribe:No somos almas que se unen a otras almas, para hacer una cosa buena. Estoes mucho... pero es poco. Somos apóstoles que cumplimos un mandatoimperativo de Cristo[165].

Años más tarde, resumiendo su pensamiento sobre este punto,recordará:

En 1932, comentando a mis hijos del Opus Dei algunos de losaspectos y consecuencias de la peculiar dignidad y responsabilidad que elBautismo confiere a las personas, les escribí en un documento: "Hay querechazar el prejuicio de que los fieles corrientes no pueden hacer más quelimitarse a ayudar al clero, en apostolados eclesiásticos. El apostolado delos seglares no tiene por qué ser siempre una simple participación en el

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apostolado jerárquico: a ellos les compete el deber de hacer apostolado. Yesto no porque reciban una misión canónica, sino porque son parte de laIglesia"[166].

Para san Josemaría, el apostolado de los laicos ha de ser ante todo"personal", de persona a persona, apostolado de amistad y confidencia[167],como suele llamarlo. Es evidente que para ejercer este apostolado no hacefalta que los fieles "reciban una misión canónica"; lo realizan "porque sonparte de la Iglesia", en virtud del Bautismo.

Tampoco la necesitan para promover iniciativas apostólicasjuntamente con otros, porque es también una posibilidad derivada delBautismo que eleva la dimensión social de la vida humana. San Josemaríaobserva en un punto de Camino: El esfuerzo de cada uno de vosotros,aislado, resulta ineficaz. —Si os une la caridad de Cristo, os maravillará laeficacia[168]. Se refiere, no al esfuerzo en el "apostolado personal deamistad y de confidencia", sino al que se requiere para emprenderiniciativas apostólicas que reclaman el concurso de varios o de muchos.Según Pedro Rodríguez, estas palabras tienen una «profunda significaciónpara la eclesiología de Camino»[169].Efectivamente, la colaboraciónapostólica que san Josemaría propone a los laicos, no es la organizadaverticalmente por la Jerarquía para poner en marcha en la sociedadinstituciones educativas o asistenciales "oficialmente católicas"; es unacolaboración organizada por ellos mismos, en comunión, sí, con laJerarquía, pero poniendo en juego su iniciativa y responsabilidad personal;es una colaboración que dará lugar a actividades de clara identidad cristiana,sin que sea necesario añadirles un sello de oficialidad católica.

He de confesar, por otra parte, que no simpatizo con las expresionesescuela católica, colegios de la Iglesia, etc., aunque respeto a los quepiensan lo contrario. Prefiero que las realidades se distingan por sus frutos,no por sus nombres. Un colegio será efectivamente cristiano cuando, siendocomo los demás y esmerándose en superarse, realice una labor de formacióncompleta —también cristiana—, con respeto de la libertad personal y con lapromoción de la urgente justicia social. Si hace realmente esto, el nombre eslo de menos. Personalmente, repito, prefiero evitar esos adjetivos[170].

Este enfoque facilita también que las actividades promovidas enservicio a la sociedad, estén abiertas a la participación activa de cristianosno católicos, de ciudadanos de otras religiones e incluso de personas nocreyentes que compartan los nobles ideales que inspiran esas empresas,aunque sólo sea en el plano humano. San Josemaría advertía la proyecciónecuménica y evangelizadora que podía alcanzar esa colaboración[171].

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En fin, tanto en el apostolado personal como en la promoción deiniciativas conjuntas, concede una importancia primaria y fundamental a laespontaneidad apostólica de la persona, a su libre y responsable iniciativa,guiada por la acción del Espíritu; y no a las estructuras organizativas,mandatos, tácticas y planes impuestos desde el vértice, en sede degobierno14°.

3. La tercera idea que deseábamos destacar en el texto de referenciaes la importancia del respeto a la libertad de los laicos para la misión dedifundir el espíritu cristiano en la sociedad.

La libertad personal es tema dominante en san Josemaría. Promoverla libertad de los fieles laicos no es una táctica alternativa a dirigirles desdearriba, no es algo instrumental: es respeto a lo que se les debe por sucondición de hijos de Dios y por su llamada a la santificación de lasactividades temporales. En Conversaciones, san Josemaría se refiereampliamente a la libertad en el desempeño de la misión laical. El plano desus consideraciones no es la reivindicación de una esfera de legítimaautonomía respecto a la Jerarquía para el ejercicio del apostolado. Se sitúa aun nivel más profundo, tanto antropológico como eclesial. El laico respondea su vocación sólo si asume la tarea que Dios le confía; alcanza la santidadsi despliega la misión apostólica que de Cristo ha recibido. Y ese desplieguereclama la libertad cristiana por dos razones, una común a todos los fieles yotra específica de los laicos. La común es que la libertad es exigencia de ladignidad de los hijos de Dios; y la específica es la misión eclesial propia delos laicos: la santificación de las actividades temporales desde dentro deellas. Como esas actividades, por su misma naturaleza, admiten diversosmodos de ejecución compatibles con su ordenación a Dios[172], los laicosnecesitan que se reconozca su libertad para tomar, a la luz de los principiosenunciados por el Magisterio, todas las decisiones concretas de ordenteórico o práctico —por ejemplo, en relación a las diversas opinionesfilosóficas, de ciencia económica o de política, a las corrientes artísticas yculturales, a los problemas de su vida profesional o social, etc.— que cadauno juzgue en conciencia más convenientes[173].

Es comprensible que ante la secularización —entendida comodescristianización de la sociedad, marginación de la Iglesia, etc.— seestimulara la acción unitaria de los fieles cristianos, no sólo como unidad enlos principios doctrinales sino también, a veces, en los medios para afrontaresos problemas. Esa unidad puede ser no sólo conveniente, sino inclusonecesaria y urgente en algunas circunstancias, y la Jerarquía eclesiásticapuede «dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al ordenpolítico, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la

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salvación de las almas»[174]. Pero fuera de tales situaciones, el pluralismode los fieles en materias temporales —el auténtico pluralismo fundado en ladignidad de personas y de hijos de Dios, no el pluralismo relativista, cerradoal reconocimiento de la verdad moral[175]— en modo alguno significadispersión o falta de unidad, y la búsqueda de la eficacia en el apostolado nodebe relegar a segundo plano la libertad personal. San Josemaría hace notarque uno de los mayores peligros que amenazan hoy a la Iglesia podría serprecisamente el de no reconocer esas exigencias divinas de la libertadcristiana, y, dejándose llevar por falsas razones de eficacia, pretenderimponer una uniformidad a los cristianos[176].

Asimismo subraya la necesidad de que se reconozca la libertad delos laicos en el seno de la misma Iglesia, para orientar de un modo u otro suvida espiritual, y por tanto también el derecho al apostolado, a fundar ydirigir asociaciones, a manifestar responsablemente su opinión en todo loque se refiera al bien común de la Iglesia, etc.[177]

Los tres puntos que acabamos de exponer definen-los contornospropios de la enseñanza de san Josemaría en el contexto de esta primeraépoca del proceso de evolución del laicado, caracterizada por el impulsojerárquico[178]. Para el historiador Frangois-Xavier Guerra se puedenresumir en el reconocimiento de la primacía de la persona respecto a lasociedad (la visión antropológica, que incluye temas como la vocaciónpersonal a la santidad, la filiación divina adoptiva y el valor del trabajo) yen la sensibilidad hacia el valor de la libertad (que implica el tema de lamisión propia de los laicos)[179].

Contemporáneamente al impulso jerárquico y entrelazado con él, sedesarrolla la teología del laicado en diversas líneas de reflexión que nosinteresa confrontar con la enseñanza de san Josemaría. En sus obras nomenciona a ningún autor de esa teología, ni interviene de modo directo en eldebate, de modo que nuestro análisis no se puede apoyar en textosexplícitos al respecto. Sólo cabe señalar semejanzas y diferencias,comparando las ideas para encuadrar teológicamente su pensamiento.

d) Desarrollos de la teología del laicado hasta elConcilio Vaticano II

El impulso jerárquico a la misión de los laicos da lugar a una nuevareflexión teológica que a su vez contribuye a implantar una noción"positiva" de laico como miembro de la Iglesia con una misión propia yespecífica, no simplemente como el "nosacerdote" y "no-religioso". Nosreferiremos a los momentos que nos parecen más significativos en el

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progreso de las ideas.

Hay un primer hito de la reflexión que no tiene por objetodirectamente a los laicos, pero que repercute en ellos. Se trata del debatesobre la "cuestión mística", en la primera mitad del siglo. La preguntacentral es si puede hablarse de una llamada universal a la contemplación,que caracteriza la unión mística con Dios. A la discusión inicial entreAuguste Saudreau que, en Les degrés de la vie spirituelle (1896), habíadefendido la llamada universal a la vida mística, y el jesuita Augustin-Franôis Poulain que, en Des gráces d'oraison (1901), había criticado esaposición porque oscurecía, según él, la gratuidad de la experiencia mística,se incorporan los autores de "Ascética y Mística" más acreditados en laépoca, como los dominicos Juan González-Arintero y Réginald Garrigou-Lagrange, y el jesuita Joseph De Guibert[180]. Aunque los términos de lacontroversia no estaban siempre claros, en su conjunto —comenta unespecialista— «abría el interés de estas materias —tanto científico comopráctico— más allá del ámbito de la vida consagrada en el que casiexclusivamente se había desenvuelto hasta entonces»[181]. Al debatir sobresi todos están llamados a la contemplación, se habla de la llamada universala la santidad y de algún modo se incluye a los laicos en la reflexión.

Como ya hemos dicho, san Josemaría no se refiere directamente aeste debate[182], ni emplea fórmulas técnicas. Pero de su enseñanza sesigue claramente que la contemplación es un don que Dios ofrece a todossus hijos, precisamente porque es propio de la vida de un hijo de Dios enCristo. En su mensaje, los términos "santidad", "filiación" y"contemplación" están necesariamente vinculados en la existencia cristiana.Al proclamar la llamada universal a la santidad, afirma que la santidad es laplenitud de la filiación divina[183]; y al hablar de este don inefable que serecibe en el Bautismo, muestra que está llamado a desarrollarse por lacontemplación. Nuestra condición de hijos de Dios nos llevará —insisto— atener espíritu contemplativo en medio de todas las actividades humanas153.

Otra línea de reflexión teológica que afecta profundamente a lacomprensión de la vocación laical, aunque no sólo a ella, es la delsacerdocio común. Ya dijimos que a partir del siglo V se había debilitado enlos fieles la conciencia de este sacerdocio, aunque está presente en ladoctrina teológica[184]. La Reforma lo había resaltado mucho, pero a costade negar el sacerdocio ministerial. Después del rechazo de ese error enTrento[185], la teología católica tendió a reservar el término "sacerdocio" alministerial. La recuperación del sacerdocio común de los fieles será visible,ya en el siglo XIX, en las obras de Johann Adam Móhler y de John HenryNewman. Más tarde, en el contexto de la reflexión teológica favorecida por

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el fenómeno pastoral de la Acción Católica y por el magisterio de Pío XI yde Pío XII, en la primera mitad del siglo XX, el jesuita Paul Dabin destacaque los laicos «tienen también, en un sentido que convendrá precisar, susacerdocio»[186].

El mismo autor intenta precisarlo en su mejor obra sobre el asunto,publicada postumamente en 1950[187]. El tema encontrará una formulaciónmás exacta y autorizada, algunos decenios después, en el Concilio VaticanoII[188].

En la doctrina de san Josemaría, es tanta la importancia delsacerdocio común y son tan numerosos los textos, que el tema saldráconstantemente en estas páginas[189]. Para él es una verdad gozosa quetodos los bautizados participamos del sacerdocio real[190]. Los laicos,concretamente, han de actuar este sacerdocio en la santificación del mundoab intra, desde las mismas entrañas de la sociedad civil[191]. Al haber sidoconfigurados con Jesucristo en el Bautismo por el don del Espíritu Santo,han sido hechos hijos adoptivos de Dios y partícipes del sacerdocio deJesucristo; en consecuencia, toda su vida —y ante todo la caridad que elmismo Espíritu Santo derrama en sus corazones (cfr. Rm 5,5)— ha de tenerun hondo sentido filial y sacerdotal. San Josemaría habla muchas veces delalma sacerdotal, a la que debe ir unida, en el caso de quienes han sidollamados a santificarse en medio del mundo, una auténtica mentalidadlaical, precisamente porque las realidades temporales son el campo deejercicio de su sacerdocio. Estos breves trazos pueden ser suficientes, porahora, para señalar el sello propio de la enseñanza de san Josemaría en uncontexto de reflexión sobre el sacerdocio común de los fieles.

En el pensamiento teológico que se ocupa expresamente de loslaicos, sobresale desde las primeras décadas del siglo XX la contribución deJacques Maritain, convertido al catolicismo en 1906. Dentro de suimportante producción intelectual en el ámbito del tomismo, han tenidonotable repercusión las ideas contenidas en sus obras de filosofía políticasobre la actuación de los católicos en la vida pública y la edificacióncristiana de la sociedad: el ideal de una "nueva cristiandad" que, evitandolas confusiones entre lo sagrado y lo profano típicas de la sociedadmedieval, no renuncie a santificar el mundo con el espíritu deEvangelio[192]. El planteamiento de la acción de los laicos en lo temporalbajo la dirección de la Jerarquía, común en aquella época, está muymatizado en Maritain por su sensibilidad hacia el tema de la libertad. Noobstante, apunta a la convergencia de los católicos en la vida política.

Josemaría Escrivá de Balaguer comparte el intento de infundir

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espíritu cristiano a la sociedad, pero no lo llama "nueva cristiandad".Independientemente de los motivos para no usar esta terminología, es obvioque en su planteamiento no hay una propuesta política ni auspicia lá accióncomún de los católicos en la vida pública; tampoco se encuentra en susescritos la distinción entre individuo y persona tal como la propone elfilósofo francés. Probablemente (lo decimos como hipótesis, a falta de unestudio particular al respecto) estas diferencias se deben a una concepcióndiversa de las relaciones entre religión y política, o más exactamente entrela fe y la edificación de la ciudad terrena. San Josemaría acentúa la "unidadde vida del cristiano" que no admite quiebras entre lo público y lo privadoen la conducta personal, pero que no es confesionalismo porque conoce ycustodia la autonomía de las realidades temporales[193]. En todo caso lasdiferencias se mueven en el ámbito de lo opinable y san Josemaría insistecon frecuencia en el respeto que le merecen no sólo las personas, sinotambién los enfoques diversos al suyo[194].

Queremos referirnos aquí a la obra de Justo Mullor, La nuevacristiandad, publicada en 1966. En este ensayo, que contiene ideas denotable interés y expuestas con vigor —aunque las valoraciones históricasno estén siempre documentadas— el autor incluye un elevado número decitas de Josemaría Escrivá de Balaguer, en cuyo mensaje divisa un caminoprovidencial para llegar a una "nueva cristiandad". Con esta expresión no serefiere al ideal propuesto por Maritain en Humanismo integral. De hecho nomenciona esta obra, e incluso, en p. 35 parece atribuir el origen de lafórmula a un libro de Congar de 1954. Con "nueva cristiandad" Mullorquiere referirse genéricamente a la tarea de evangelización de la sociedadimpulsada por el Concilio Vaticano II, concluido poco antes y, en estesentido, acude al mensaje de san Josemaría, que encuentra en profundasintonía con el Concilio[195].

Un punto de gran importancia para la vida espiritual de los laicos,presente en las obras firmadas conjuntamente por Jacques Maritain y suesposa Rai'ssa, es la noción de contemplación en medio del mundo—«contemplation sur les chemins» es la expresión de Rai'ssa, que adoptatambién Jacques[196]—, considerada como fundamento de la misión deedificar cristianamente la sociedad. La sintonía de san Josemaría con esteafán es muy clara y la insistencia continua. No me canso de repetir quehemos de ser almas contemplativas en medio del mundo[197]. Los hijos deDios hemos de ser contemplativos: personas que, en medio del fragor de lamuchedumbre, sabemos encontrar el silencio del alma en coloquiopermanente con el Señor: y mirarle como se mira a un Padre, como se miraa un Amigo, al que se quiere con locura[198].No hace falta multiplicar

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ahora las citas. Expondremos el tema en su momento[199].

Los decenios que preceden al Concilio son un periodo fecundo parala teología del laicado, que se prolonga después hasta la celebración delSínodo de Obispos sobre la vocación y misión de los laicos en 1987, con lasucesiva exhortación apostólica Christifideles laici(30-XII-1988), de JuanPablo II. La bibliografía es extraordinariamente amplia[200]. Casi todos losteólogos de mayor relieve se ocupan del tema, en libros o artículos. A títulode ejemplo mencionamos a Louis Bouyer, que dedica a los laicos varioscapítulos de sus obras[201], Marie-Dominique Chenu[202], GiuseppeColombo[203], Yves Marie-Joseph Congar[204], Jean Daniélou[205],Bernhard Háring[206], Gérard Philips[207], Karl Rahner[208],

Joseph Ratzinger[209], Raimondo Spiazzi[210], Gustave Thils[211],Karel Vladimir Truhlar[212], Hans Urs von Balthasar[213]. Una excepciónes, en cierto sentido, Henri de Lubac, aunque el laicado está presente en suprofunda reflexión sobre el misterio de la Iglesia.

No podemos abarcar las aportaciones de todos estos autores acercade la teología del laicado, ni es necesario para nuestro propósito.Hablaremos brevemente sólo de tres, no porque sean los más importantes —si de esto se tratase no podríamos omitir, por ejemplo, a Gérard Philips—sino porque representan tres temáticas centrales en el debate sobre ellaicado que nos darán pie para mostrar algunos trazos del mensaje deJosemaría Escrivá de Balaguer. Esos tres teólogos son: Yves Congar (1904-1995), Gustave Thils (1909-2000) y Hans Urs von Balthasar (1905-1988).Nos referiremos solamente a la obra principal de cada uno sobre teologíadel laicado.

1. Yves Marie-Joseph Congar publica en 1953 Jalons pour unethéologie du laicat, la primera exposición amplia y sistemática sobre estamateria, con el mérito de profundizar en la misión específica del laico,preparando el camino a las enseñanzas del Concilio. La reflexión de Congarse integra en su meditación sobre la Iglesia, concretamente sobre lasrelaciones Iglesia-mundo. Corrige cierta visión unilateral, centrada —especialmente desde la Contrarreforma— en la Iglesia como sociedadvisible, y pone de relieve su carácter de institución salvífica jerárquicamenteestructurada y abierta al mundo, en la que los laicos tienen un papeltrascendental. El planteamiento básico es el de su colaboración en elapostolado jerárquico[214]; planteamiento que Congar abandonará despuésdel Concilio[215] y que, mientras tanto, no alcanza a poner en primer planola importancia de la libertad y responsabilidad personal del laico en elapostolado. Como el mismo Congar reconocerá más tarde[216], hay en

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Jalons una cierta propensión a las distinciones "teóricas" que no reflejan larealidad. Había escrito, por ejemplo, que el laico es «aquel para el cual en laobra que Dios le ha confiado, la sustancia de las cosas existe y esinteresante por sí misma. El clérigo, y aún más el monje, es un hombre paraquien las cosas no interesan por ellas mismas, sino por algo distinto, a saber,por la relación que tienen con Dios, a quien hacen conocer y pueden ayudara servir»[217]. Muy pronto se le objetará que con esa visión «el mundo noexiste del todo para el clero, y existe demasiado para el laico»[218]. GérardPhilips resumirá la visión del laico en Jalons diciendo que, según Congar,«los laicos no viven exclusivamente para las realidades celestes, lo cual es,en la medida que la condición presente lo permite, la condición de losreligiosos»[219];

y criticará está visión haciendo notar que «el laico puede y debeobrar en vista de los valores eternos, por lo menos como fin último de suactividad, pero no puede obrar fuera de las condiciones de la vida ordinaria(...). Los laicos tienen que santificarse en y por el trabajo del siglo»[220].Parece como si en Jalons las relaciones entre naturaleza y gracia seconcibieran a modo de superposición: como si el fiel laico, por haber sidoconsagrado a Dios en el bautismo, hubiera sido separado del mundo, peropor ser laico tuviera que "insertarse" o "penetrar" en el mundo para llevar aél los medios de salvación.

San Josemaría no menciona la obra de Congar, aunque laconoce[221]. No contamos, por tanto, con apreciaciones o comentariosdirectos que permitan hacer comparaciones. Examinando el citado estudiode Congar y los escritos de san Josemaría, saltan a la vista las convergenciasen numerosos puntos. A la vez es evidente la diversidad, por así decir, de"espíritu".

Para detallarlo algo más mencionamos sólo dos cuestiones. Laprimera se refiere a la "inserción" de los laicos en el mundo (las actividadestemporales que edifican la sociedad humana). Para san Josemaría, los laicosno tienen necesidad de penetrar en las estructuras temporales, por el simplehecho de que son ciudadanos corrientes, iguales a los demás, y por tanto yaestaban allí[222]. La gracia y la condición de hijos de Dios eleva desdedentro su ser y su existencia, confiriendo a sus quehaceres un sentido devocación y de misión.

La segunda es el tema de la libertad, concretamente la de los fieleslaicos en las cuestiones temporales. El planteamiento de la misión de loslaicos como prolongación de la Jerarquía, que ya hemos analizado en elapartado anterior, se refleja también en la posición de Congar. Es

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sintomático que Jalons no dedica ningún parágrafo a la libertad. Aunqueindudablemente el tema está implícito, no tiene el relieve que merece. Locontrario ocurre en la enseñanza de san Josemaría, que cabría definir comoun espíritu de libertad de los hijos de Dios en la santificación de lasactividades temporales. Este espíritu de libertad se basa en la dignidad dehijos de Dios, tiene su fin en el amor a Dios y su campo en el trabajoprofesional, donde por la misma naturaleza de las actividades temporales,cabe una pluralidad de opciones dentro de la fe y de la comunión con laIglesia. Cada uno sigue su conciencia, «sin vincular la fe cristiana a sussoluciones y opciones personales, por muy nobles y acertadas quesean»[223]. Como ha escrito Juan José Sanguineti, san Josemaría proclama«la libertad como una característica esencial de la secularidad de los fieleslaicos»[224].

Por lo demás, entre las numerosas aportaciones de la obra de Congarno queremos pasar por alto el amplio uso del esquema de los tria muñeraChristi et Ecclesiae para mostrar la riqueza del sacerdocio común y de lamisión de los laicos, exponiendo con coherencia teológica la naturaleza deesta misión. También san Josemaría adopta ese esquema, como veremos ennumerosos textos, sobre todo en el capítulo 2o.

2. Más cerca que de Congar, la enseñanza de san Josemaría lo estádel pensamiento de Gustave Thils en su breve ensayo Teología de lasrealidades terrenas[225], que despertó interés desde su primera edición en1946 y sobre todo a partir de la segunda, enteramente revisada por el autoren 1967[226]. «La doctrina de Thils tiene el mérito de ser el primer intentosistemático de valorar las realidades terrenas en sí mismas a la luz deldesignio de la Creación y de la Redención»[227]. En su obra, la creacióndel mundo "en Cristo" (cfr. Col 1,16) se pone en relación con suEncarnación y la recapitulación de todas las cosas en Él al final de lostiempos[228]. El fiel laico que vive la vida del Resucitado no es un extrañoenviado desde fuera para ordenar las actividades temporales a la gloria deDios, sino un hijo y heredero que toma posesión de lo suyo, dando a esasrealidades su plenitud de sentido. En la obra de Thils hay un profundocristocentrismo, una visión del cristiano como otro Cristo, presente en elmundo para asumir las realidades terrenas y ordenarlas a la gloria de Dios.Emerge así el valor salvífico de la Resurrección del Señor, misterioinseparable de la Cruz, que ilumina la existencia cristiana en el mundo,como también mostrarán otros autores[229], y se ofrece una base teológicapara centrar la vida espiritual en el Sacrificio de la Eucaristía.

Un planteamiento semejante se encuentra en san Josemaría, si biencon una percepción propia e independiente de la de Thils[230]. También hay

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algunas diferencias: san Josemaría se centra en el valor de las actividadesdel cristiano, Thils se fija en el valor de las realidades que son efecto de esasactividades. En ambos casos interesa la transformación cristiana del mundo,pero para san Josemaría lo principal es la actividad, porque eso es lo que seha de santificar, y para que sea santificable, es esencial que se procurerealizarla con perfección, lo que normalmente tendrá un efecto positivo; esdecir el resultado bueno le interesa, pero si por motivos independientes a lapropia voluntad no se alcanzara, la acción no perdería su valor en orden a lasantificación. Thils, en cambio, resalta el valor del resultado —el progresohumano que objetivamente se alcanza—, planteándose en qué medida sirvey anticipa la plenitud escatológica. Las dos perspectivas están muyrelacionadas, como la acción y el resultado. La segunda subraya unadimensión fundamental de la primera.

3. Posteriormente a la época a la que nos estamos refiriendo —lasdécadas que preceden al Concilio Vaticano II—, hace su aparición laimportante obra de Hans Urs von Balthasar, Cbristlicher Stand {Estados devida del cristiano), publicada en Einsiedeln en 1977. Sin embargo, el autorha declarado que la primera redacción se remonta a 1945, aunque lareelaboró en parte para su publicación en 1977[231]. Dentro de su vasta yorgánica producción teológica[232], es la obra que más extensamente tratael tema que aquí nos ocupa. Punto focal de su reflexión es el "estado de losconsejos (evangélicos)", determinado por la asunción de los tres votos depobreza, castidad y obediencia, que constituye para von Balthasar el modoparadigmático de existencia cristiana. Según él, en efecto, «el estado de losconsejos, como estado de entrega de toda la persona al servicio de laredención, aparece en una unidad especial con el estado de Cristo, yadquiere por ello una función normativa frente al estado sacerdotal y alestado laical»[233]. Este último sería el estado cristiano común sin másdeterminaciones, sin una misión específica propia. «El encargo cultural queél comparte con el mundo que está fuera de la Iglesia no es un encargoespecíficamente cristiano a pesar de que el cristiano debe intentar cumplirloen el espíritu cristiano del amor»[234]. En sí mismo no supone, por tanto,una vocación particular. «El estado laical en el mundo no se comporta(teológicamente) respecto al estado sacerdotal y al de los consejos como untercer especificado, sino como lo general respecto de losingularizado»[235]. La tarea de transformar cristianamente el mundo debeser realizada radicalmente desde el estado de los consejos evangélicos(como raíz de esa transformación), y correspondería en su conjunto a losinstitutos seculares[236]. Según von Balthasar el estado laical en el mundoes, en principio, el matrimonial. «La virginidad —afirma— nunca podrá seren la Iglesia más que un aspecto parcial del estado uno y único —

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contrapuesto al matrimonio— que Cristo en la cruz trajo al mundo mediantela unidad de pobreza, virginidad y obediencia como la nueva forma de lafertilidad divina»[237]. No cabe, para él, hablar de "vocación laical" comode una precisa elección (al nivel del estado de los consejos), y tampococabe, por tanto, hablar de "vocación matrimonial". Sus palabras adquierenaquí un tono severo: «Ningún cristiano sano y no maleado por prejuiciostendrá jamás la ocurrencia de decirse que él ha elegido el estadomatrimonial en virtud de una elección divina, de una elección que fueracomparable con la elección y con la llamada que reconoce o percibe en sí elllamado al sacerdocio o al seguimiento personal en el estado de losconsejos. Quien opta por el matrimonio no habrá encontrado previamenteen su alma aquella elección especial, y, con la mejor conciencia del mundo,sin ser consciente de una imperfección, pero también sin gloriarse por ellode un especialmente elegido camino de Dios, se decide por el estadomatrimonial. Obedecerá sin más a la voluntad general de Dios con suscriaturas»[238].

Estos planteamientos han encontrado críticas[239] y la enseñanza desan Josemaría dista no poco de ellos. En otras cuestiones se puedenobservar afinidades: por ejemplo, en la compenetración entre amor yconocimiento de Dios, y en la prioridad del amor (cfr. 1 Jn 4,8), tema muyquerido y magistralmente expuesto en otras obras por von Balthasar, ymedular también en san Josemaría al ser imprescindible para hablar decontemplación en medio del mundo. Pero en lo que se refiere a los laicos noencontramos esa afinidad. Para Josemaría Escrivá de Balaguer, el estado devida consagrada ("estado de los consejos") no es paradigmático de laexistencia cristiana, aunque sea un don de inestimable valor para la Iglesia.Hay una específica vocación y misión laical que se puede asumir sinnecesidad de una nueva consagración a Dios por medio de votos. Lareflexión teológica de von Balthasar, siendo de gran interés para la teologíay para la vida cristiana en general, no valora que haya laicos que se sabenllamados por Dios a buscar la santidad y la perfección en su propio estado ya realizar su misión peculiar sin asumir los votos de la vida consagrada. SanJosemaría, en cambio, enseña que los laicos pueden responder plenamente asu vocación bautismal sin necesidad de votos, si Dios no les llama por elcamino de la vida consagrada. Afirma claramente que para los laicos quedesean recorrer el camino de santidad y apostolado que muestra con suenseñanza, no le interesan ni votos, ni promesas, ni forma alguna deconsagración (...) diversa de la consagración que ya todos recibieron en elBautismo[240]. Los laicos pueden recibir el don del celibato o el delmatrimonio y ambos dones representan llamadas de Dios a vivir la mismavocación laical. En el primer caso no tiene por qué haber una

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"consagración" a través de un voto; y en el segundo hay igualmente unavocación cristiana específica dentro de la llamada a la santificación enmedio del mundo. Es éste un punto problemático del pensamiento de vonBalthasar, no compartido por otros autores que hablan de la existencia deuna verdadera "vocación al matrimonio"[241], entre ellos ciertamente sanJosemaría. Ya en Camino (publicado en 1939), con el tono cordial delsacerdote que dialoga con gente joven que acude en busca de orientación,escribe: ¿Te ríes porque te digo que tienes "vocación matrimonial—Pues latienes: así, vocación112. No hace falta que nos extendamos más, porque eltema se verá con detalle en la última sección de esta Parte Preliminar, altratar de la unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia.

e) Del Concilio Vaticano II al Magisterio posterior sobre los laicos

Las reflexiones de Congar, Thils y de otros autores en los dosdecenios precedentes al Concilio, contribuyen a preparar el Magisterioconciliar sobre la vocación y misión de los laicos, aunque no se puede decirsin más que lo expliquen. En el Concilio Vaticano II hay una profundizaciónque no deriva únicamente de la especulación teológica anterior. Nunca hastaentonces el Magisterio de la Iglesia había expuesto esta cuestión con tantaamplitud y hondura. Recordemos sintéticamente algunos puntos principales.

Se proclama que «todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la Jerarquía,ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, según aquello delApóstol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Ts4,3; Ef 1,4) »[242]; doctrina que se reitera también bajo la forma de llamadaa la perfección cristiana: «todos los fieles, de cualquier estado o condición,están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de lacaridad»[243]. Se enseña que «una misma es la santidad que cultivan encualquier clase de vida y de profesión»[244]. Se afirma que «la vocacióncristiana, por su misma naturaleza, es también vocación alapostolado»[245]; que los pastores «no han sido constituidos por Cristo paraasumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia»[246]; que «elapostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica dela Iglesia, a cuyo apostolado todos están llamados por el mismo Señor enrazón del Bautismo y de la Confirmación»[247]; y que, por tanto, «surge desu misma vocación cristiana»[248]. Se testifica que todos los cristianosparticipan del sacerdocio de Cristo[249] y de su triple oficio[250]. ElCatecismo de la Iglesia Católica, reflejando la doctrina del Concilio dirá queel sacerdocio ministerial «está al servicio del sacerdocio común, en orden aldesarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos»[251].

Toda esta doctrina se aplica —expresa y extensamente— en el

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Concilio a la vida corriente de los laicos. Se afirma su identidad, señalandoque «la índole secular es propia y peculiar de los laicos»[252]; se enseñaque tienen una misión específica que cumplir: «a los laicos pertenece porpropia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios,los asuntos temporales»[253], con los que su existencia está como«entretejida», por lo que se dice también que su misión es santificar elmundo «desde dentro»[254]. Se ratifica que «por estar incorporados aCristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechospartícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real deJesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en laIglesia y en el mundo»[255]; y se hace ver que, al estar llamados a lasantidad y al apostolado en la vida ordinaria, «todas sus obras, preces yproyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, eldescanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso lasmolestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostiasespirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 P 2,5), que en lacelebración de la Eucaristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecenpiadosísimamente al Padre»[256]. El Concilio habla también de lacooperación de los laicos en el apostolado jerárquico, pero no dice que seaésta la única forma de su apostolado[257].

El Concilio tiene delante la crisis de la modernidad cuando se dirigea los laicos para que «conduzcan a los hombres al progreso universal en lalibertad cristiana y humana (...). Procuren coordinar sus fuerzas para sanearlas estructuras y los ambientes del mundo, si en algún caso incitan alpecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia yfavorezca, más bien que impida, la práctica de las virtudes. (...) Porque, asícomo debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a laspreocupaciones temporales, se rige por principios propios, con la mismarazón hay que rechazar la infausta doctrina que intenta edificar a la sociedadprescindiendo en absoluto de la religión y que ataca o destruye la libertadreligiosa de los ciudadanos»[258].

La consonancia de la predicación de san Josemaría con el Magisterioconciliar es total. No se trata sólo de una cierta concordancia sino de la«cordial sintonía de quien percibe que las líneas de fuerza de supensamiento y de su predicación se encuentran presentes también comolíneas de fuerza en la enseñanza conciliar»[259]. Lo reconoce él mismo enuna entrevista de 1968 publicada en L'Osservatore della Domenica (edicióndominical de L'Osservatore Romano):

Una de mis mayores alegrías ha sido precisamente ver cómo elConcilio Vaticano II ha proclamado con gran claridad la vocación divina del

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laicado. Sin jactancia alguna, debo decir que, por lo que se refiere a nuestroespíritu, el Concilio no ha supuesto una invitación a cambiar, sino que, alcontrario, ha confirmado lo que —por la gracia de Dios— veníamosviviendo y enseñando desde hace tantos años[260].

De hecho, ha sido considerado autorizadamente como precursor delConcilio Vaticano II. Podemos recordar en este sentido unas palabras deJuan Pablo II dirigidas a los participantes en un "Congreso teológico deestudios sobre las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá" celebrado enRoma en 1993, un año después de su beatificación: «la acción del EspírituSanto tiene como finalidad la renovación constante de la Iglesia, para quepueda cumplir con eficacia la misión que Cristo le ha encomendado. En lahistoria reciente de la vida eclesial, este proceso de renovación tiene unpunto de referencia fundamental: el Concilio Vaticano II (...). La profundaconciencia que la Iglesia actual tiene de estar al servicio de una redenciónque atañe a todas las dimensiones de la existencia humana, fue preparada,bajo la guía del Espíritu Santo, por un progreso intelectual y espiritualgradual. El mensaje del beato Josemaría, al que habéis dedicado lasjornadas de vuestro congreso, constituye uno de los impulsos carismáticosmás significativos en esa dirección»[261].

Para documentar histórica y teológicamente este punto será necesariocontar con la edición crítica de las obras completas de san Josemaría queindicará las fechas de composición de los diversos escritos. En todo casoconviene tener presente que la expresión "precursor del Concilio" se leaplica de distinto modo que a los teólogos citados antes, los cuales hanejercido un influjo a través de sus escritos de investigación. El caso de sanJosemaría es diverso. En los años del Concilio, solamente se habíanpublicado dos libros suyos: Camino y Santo Rosario; aún no había visto laluz Conversaciones ni otros escritos sobre estos temas, pero había fundadoel Opus Dei y había plasmado en su espíritu y en su labor apostólica,extendida ya entonces por todo el mundo, las enseñanzas centrales delConcilio Vaticano II a las que nos hemos referido antes.

En definitiva, cuando se afirma que san Josemaría es "precursor delConcilio" se puede hacer con base en dos hechos: Io) sus escritos anterioresal Concilio, tanto los publicados como los no publicados: en este sentido, laafirmación está pendiente de demostración, como ya hemos dicho; 2o) larealidad del Opus Dei que, desde bastantes años antes de la asambleaecuménica, venía difundiendo la llamada universal a la santidad y lasantificación en medio del mundo, gracias a la enseñanza de san Josemaría.Los testimonios sobre este punto son muy numerosos (en la nota precedentehemos citado sólo algunos de especial relevancia). Por esta última razón se

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puede afirmar que es precursor del Concilio sin esperar a la edición críticade sus escritos. A la preparación de la doctrina conciliar han contribuido nosólo las publicaciones teológicas, sino también la experiencia de realidadesvivas nacidas con anterioridad en la Iglesia.

La sintonía con el Concilio Vaticano II es una coincidencia de base,o sea, de cimientos de la vocación y misión de los laicos. Además de estabase, hay en Josemaría un cuerpo de doctrina espiritual que no se encuentraexplícitamente en el Concilio. Baste pensar en su enseñanza sobre el sentidode la filiación divina como fundamento de la vida espiritual, o sobre lasantificación del trabajo profesional como "eje" de la santificación en mediodel mundo. A lo largo de este libro estudiaremos con detenimiento estos yotros aspectos típicos de su mensaje.

Después del Concilio, uno de los temas dominantes en el debateteológico es el de la "índole secular", que la Constitución Lumen gentiumindica en su número 31 como "propia y peculiar" de los fieles laicos[262].En los estudios que acabamos de citar puede verse que hay quienesentienden que la secularidad no puede ser una nota teológica que define allaico por dos motivos: el primero, porque hay sacerdotes que también son"seculares"; y el segundo porque, como enseña Pablo VI (1963-1978), todala Iglesia «tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su íntimanaturaleza y a su misión, que hunde su raíz en el misterio del VerboEncarnado, y se realiza de formas diversas en todos sus miembros»[263](por tanto, también en los religiosos).

Con respecto a lo primero hay que tener en cuenta que afirmar que lasecularidad es algo propio de los laicos no implica negar la secularidad delos sacerdotes seculares. Estos no pierden la secularidad por la ordenaciónsacerdotal, que no les separa del mundo. A la vez, la ordenación llevaconsigo que su secularidad adquiera una cualidad nueva. Alvaro del Portillolo explica así: «En los clérigos se produce una prevalencia de su funciónministerial, de suerte que si radicalmente no quedan separados del ordensecular, su función en el orden profano queda supeditada a su función sacra;sólo podrán desarrollar aquellas funciones profanas que sean congruentescon su estado, y en tanto que su ejercicio sea compatible con su función enla Iglesia. En todo caso es importante tener en cuenta que radicalmentecontinúan insertos en el mundo; no es un fenómeno de separación sino deprevalencia y supeditación»[264]. Esta observación tiene gran interés paraexplicar que el mensaje de san Josemaría se dirige igualmente a laicos y asacerdotes seculares. Es un espíritu de santificación en medio del mundoque pueden asumir plenamente quienes tienen la secularidad como notapropia de su vocación en la Iglesia, ya sean laicos o sacerdotes

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seculares[265].

Hay otras posturas diversas al respecto. Mencionamos por su interésla de Karl Rahner contenida en un artículo de 1954 que no se refieredirectamente a los sacerdotes sino a los laicos, pero que tiene consecuenciaspara los primeros. Rahner impugna la plena secularidad de los miembros dela Acción Católica porque en su vida tiene preponderancia la condición de"colaboradores en el apostolado jerárquico". Su razonamiento estriba en que«la verdadera condición de seglar cesa allí donde se participa en sentidopropio y de manera habitual en los poderes propios de la Jerarquía, de modoque el ejercicio de tales poderes imprima, por así decirlo, carácter a la vidadel interesado; es decir, modifique su puesto en el mundo. En esto esinsignificante, desde el punto de vista teológico, el que en la práctica real dela Iglesia tales poderes se transmitan mediante ordenación o sin ella»[266].Ahora bien, si los seglares que colaboran de modo habitual y relevante parasu vida en funciones propias de los presbíteros cesan por este motivo en la"verdadera condición de seglares" —-es decir, dejan de tener como propia lanota de la secularidad—, entonces habrá que decir también, y con mayorrazón, que los presbíteros no pueden tener esa nota teológica y no podríahaber entonces, en sentido teológico propio, "sacerdotes (presbíteros)seculares". Sólo se podrían llamar así en sentido sociológico (por el hechode vivir en medio del mundo). Aparte de las conclusiones que haya quesacar de las palabras de Rahner para los pertenecientes a la Acción Católica(asunto que provocó bastante polémica en su momento, porque no resultabaaceptable dudar de la verdadera secularidad de los miembros de AcciónCatólica), todo conduce a afirmar que —según este autor— la ordenaciónsacerdotal implica la pérdida de la secularidad (en el caso, claro está, de queel ordenado fuese antes un seglar; porque si ya era religioso el asunto no seplantea).

En nuestra opinión, lo que hace perder la condición secular es laconsagración religiosa, no la consagración sacerdotal. Esta última comportala pérdida de la condición laical, no la secularidad, que no pertenece sólo alos laicos. Ciertamente, la "índole secular" es propia y peculiar de los laicos,como dice Lumen gentium, n. 31. Pero añade que también los presbíteros«in saecularibus versari possunt, etiam saecularem professionemexercendo», de modo que también a ellos les corresponde la secularidad,pero con una cualidad nueva en su caso, pues «ratione suae particularisvocationis praecipue et ex professo ad sacrum ministerium ordinantur». Osea, la secularidad de los sacerdotes tiene una cualidad que no está presenteen la "índole secular" de los laicos, pero que no afecta a la esencia de lasecularidad.

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Las cosas pueden aclararse si se afirma, como hace Alvaro delPortillo en las palabras antes citadas, que la secularidad no cesa por laordenación sacerdotal porque ésta "no es un fenómeno de separación" delmundo "sino de prevalencia" del ministerio sacerdotal y de "supeditación"de todas las actividades temporales al ejercicio de ese ministerio. Esta estambién, sin duda, la convicción de san Josemaría, para quien los sacerdotesseculares son "seculares" en sentido teológico y no sólo sociológico.

La posición de Rahner, aparentemente favorable a la secularidad delos laicos, pone en tela de juicio la verdadera secularidad de los sacerdotes"seculares".

Respecto a la segunda objeción a que nos referíamos —que la"secularidad" no podría ser una nota propia de los laicos (y de lossacerdotes seculares) porque hay una "secularidad" en sentido amplio detodo miembro de la Iglesia y, por tanto, también de los religiosos—, PedroRodríguez hace notar que la Iglesia «no es ni un monolito uniforme, ni unagregado multitudinario y anárquico de creyentes»[267] y que susecularidad no pertenece por igual a todos sus miembros. Cabe un usoanálogo del término "secularidad" que permite referirlo a cualquiermiembro de la Iglesia, pero no del mismo modo. Ante todo, volvamos arecordarlo, «la índole secular es propia de los laicos»[268]: la secularidad esla nota especificadora de su vocación y misión de santificar el mundo"desde dentro"; es una relación "teológica" con las actividades temporales:la relación de quien está llamado a santificarlas "ab intra", o sea, alejercerlas y desarrollarlas para la edificación de la sociedad humana y elprogreso temporal. Pero en sentido análogo la secularidad correspondetambién a los religiosos, ya que viven in saeculo y tienen la misión desantificar el mundo mediante el testimonio escatológico de su vidaconsagrada, o sea de un modo diverso al de los fieles laicos. De hecho, laIglesia reconoce también una "secularidad consagrada", como formapeculiar de vida consagrada en medio del mundo. Es "secularidad", pero noen el mismo sentido que la de los laicos, sino en sentido análogo[269].

El problema se presenta cuando se afirma que la "secularidad" es unanota teológica sólo si es "secularidad consagrada" (me, diante la profesiónde los "consejos evangélicos"), quedando la "índole secular" de los laicosreducida a simple dato sociológico, que no basta para definir su posición enla Iglesia. En el debate postconciliar, algunos han mostrado entender, en lalínea de von Balthasar a la que nos hemos referido antes, que el fiel laico essimplemente el bautizado, o sea el cristiano llamado a la santidad pero aúnno comprometido con una misión propia en la Iglesia; los que secomprometen serían los "laicos consagrados", aquellos que asumen los

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votos de la vida consagrada[270]: y éstos serían los que tienen lasecularidad como nota teológica propia.

En cambio, otros autores —entre ellos san Josemaría— distinguen lacondición genérica de fiel, común a todos los bautizados, de la específica delaico, que comporta una misión propia y peculiar en la Iglesia, compartidapor la inmensa mayoría de sus miembros[271]; y sostienen que el laico nonecesita de ninguna nueva consagración, distinta de la del Bautismo y de laConfirmación, para asumir plenamente su vocación a la santidad y sumisión de santificar el mundo desde dentro. Son estos fieles cristianos losque poseen la secularidad como nota teológica propia y específica de suvocación cristiana peculiar. Su secularidad o índole secular es sencillamentela relación teológica que poseen con las actividades temporales, es decir, larelación que es propia de su misma cualidad de ciudadanos corrientes peroelevada por la gracia del Bautismo a medio de santificación. Estasecularidad es un don de Dios que ya poseen como semilla desde elBautismo y que se desarrolla cuando lo asumen. Para san Josemaría lasecularidad, es uno de los modos en que se da el carisma de la santidad ydel apostolado[272] en el

Pueblo de Dios. Según Pedro Rodríguez es un carisma que «no le esadyacente al laico, no se superpone a su condición cristiana como fruto deuna situación sociológica en el saeculum, en el mundo, sino que determinasu auténtica posición teológica en la estructura fundamental de laIglesia»[273].

Transcurridos más de veinte años del Concilio Vaticano II, JuanPablo II publicó la exhortación apostólica Cbristifideles laici (30-XII-1988),fruto del Sínodo de Obispos celebrado un año antes sobre "la vocación ymisión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, a los veinte años delConcilio Vaticano II". Desde el inicio, el documento se presentaba comoreafirmación de las enseñanzas conciliares y despliegue de su potencialevangelizados Fijaba el binomio vocación-misión en su orden nativo,presentando la llamada a la santidad recibida en el Bautismo como fuente dela misión del laico. De este modo llevaba a comprender que tal misión tienesu origen en la incorporación a Cristo por medio del Bautismo, no en unmandato posterior o en la recepción de un ministerio. Vale la pena recordaralgunos párrafos.

Se afirma que «ciertamente todos los miembros de la Iglesia sonpartícipes de su dimensión secular; pero de formas diversas. En particular,la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuacióny de función, que, según el Concilio, "es propia y peculiar" de ellos. Tal

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modalidad se designa con la expresión "índole secular" (...). Son personasque viven la vida normal en el mundo, estudian, trabajan, entablanrelaciones de amistad, sociales, profesionales, culturales, etc. El Concilioconsidera su condición no como un dato exterior y ambiental, sino comouna realidad destinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado(...). El "mundo" se convierte en el ámbito y el medio de la vocacióncristiana de los fieles laicos, porque él mismo está destinado a dar gloria aDios Padre en Cristo. (...) Precisamente en esta perspectiva los Padressinodales han afirmado lo siguiente: "La índole secular del fiel laico nodebe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo ensentido teológico. El carácter secular, debe ser entendido a la luz del actocreador y redentor de Dios, que ha confiado el mundo a los hombres y a lasmujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjodel pecado y se santifiquen en el matrimonio o en el celibato, en la familia,en la profesión y en las diversas actividades sociales"» (n. 15).

«Todos en la Iglesia, precisamente por ser miembros de ella, recibeny, por tanto, comparten la común vocación a la santidad. Los fieles laicosestán llamados, a pleno título, a esta común vocación, sin ningunadiferencia respecto de los demás miembros de la Iglesia (...). La vocación ala santidad hunde sus raíces en el Bautismo y se pone de nuevo antenuestros ojos en los demás sacramentos, principalmente en la Eucaristía. Lavida según el Espíritu, cuyo fruto es la santificación (cfr. Rm 6, 22; Ga 5,22), suscita y exige de todos y de cada uno de los bautizados el seguimientoy la imitación de Jesucristo» (n. 16).

«(.,.) Los Padres sinodales han dicho: "La unidad de vida de losfieles laicos tiene gran importancia. Ellos, en efecto, deben santificarse en lavida profesional y social ordinaria. Por tanto, para que puedan responder asu vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vidacotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de suvoluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles ala comunión con Dios en Cristo"» (n. 17).

San Josemaría fue llamado a la presencia dé Dios el 26 de junio de1975, más de un decenio antes de que esté documento viera la luz. Noobstante hemos querido prolongar hasta aquí nuestro recorrido histórico-tcológico porque la Christifideles laici ratifica puntos cruciales de laenseñanza conciliar en los que se reflejan los fundamentos del éspíritu desantificación en medio del mundo qué transmite san Josemaría. Laexhortación emplea además en algunas cuestiones centráles unaterminología muy próxima a la Suya[274].

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Concluimos esta parte sobre la inserción del mensaje de sanJosemaría en lo que él mismo califica como el proceso teológico y vital queestá llevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidadeseclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de suIglesia[275], y volvemos a la entrevista de 1967, citada al inicio de estasección, en la que se pregunta por las aportaciones del Opus Dei —y de sumensaje, por tanto— a ese proceso.

Con la mesura que reclama todo juicio sobre desarrollos recientes enla vida de la Iglesia, responde que «o es quizá éste el momento históricomás adecuado para hacer una valoración global de este tipo[276]. A la vez,la conciencia de ser depositario de un carisma destinado a impulsar eseproceso para la edificación de la Iglesia, le lleva a indicar una serie deadquisiciones doctrinales a las que indudablemente Dios ha querido quecontribuyese, en parte quizá no pequeña, el testimonio del espíritu y la vidadel Opus Dei, junto con otras valiosas aportaciones de iniciativas yasociaciones apostólicas no menos beneméritas[277].Son adquisicionesdoctrinales que quizá pasará todavía bastante tiempo antes de que lleguen aencarnarse realmente en la vida total del Pueblo de Dios[278]. Entre ellas seencuentran el desarrollo de una auténtica espiritualidad laical; lacomprensión de la peculiar tarea eclesial —no eclesiástica u oficial—propia del laico; (...) las relaciones Jerarquía-laicado[279] y, másconcretamente, el deseo de buscar la perfección cristiana y de hacerapostolado, procurando la santificación del propio trabajo profesional; elvivir inmersos en las realidades seculares, respetando su propia autonomía,pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas[280]. Junto aesto se refiere también en otro momento al reconocimiento de la primacíade la persona en el apostolado y al respeto de la dignidad y de la libertadque provienen de la filiación divina del cristiano[281]. Son únicamentealgunos rasgos, pero dejan entrever que su aportación no afecta sólo a unosaspectos particulares sino que es más general: la aportación, según susmismas palabras, de una auténtica espiritualidad laicaP53.

El marco histórico-teológico que hemos visto es sólo el primerelemento para centrar las enseñanzas de san Josemaría. Al adentrarnos enellas, a lo largo de estas páginas, irá apareciendo con más claridad que,dentro del proceso moderno de evolución del laicado[282], san Josemaría secaracteriza por haber predicado la llamada universal a la santidad en mediodel mundo a través del trabajo profesional y de las tareas de la vidaordinaria, poniendo como fundamento el sentido de la filiación divinarecibida en el Bautismo; y por haber reivindicado, en el campo de laespiritualidad laical, una libertad cristiana que configura el modo de buscar

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la santidad y de llevar a cabo la misión que corresponde a los fieles laicosde vivificar desde dentro la sociedad con el espíritu de Jesucristo.

1.4. acerca de la bibliografía teológica sobre san Josemaría

Ya antes de 1975, año del fallecimiento de Josemaría Escrivá deBalaguer, aparecieron diversos artículos sobre su pensamiento en algunasrevistas teológicas. A partir de ese año la bibliografía ha crecido en cientosde títulos[283]. Al final de estas páginas ofrecemos una selección en la quehemos incluido los que en nuestra opinión resultan de mayor interés paracomprender teológicamente su mensaje.

En esa selección bibliográfica hemos destacado cinco obras que nosparecen básicas. Las dos primeras, de Monseñor Alvaro del Portillo y deMonseñor Javier Echevarría, respectivamente, no son estudios teológicossino testimonios autorizados sobre la vida y la enseñanza de sanJosemaría[284]. Les siguen dos libros sobre el Opus Dei —uno jurídico-teológico[285] y otro estrictamente teológico[286]— que exponen aspectoscentrales del mensaje de san Josemaría. El quinto título es la biografía delfundador escrita por Andrés Vázquez de Prada, en tres volúmenes, la máscompleta de las aparecidas hasta empresente[287]. A estas cinco obrashabría que añadir la edición crítico-histórica de Camino, elaborada porPedro Rodríguez, con gran riqueza de consideraciones teológicas sobre elespíritu de san Josemaría.

Particular interés revisten también las actas de congresos teológicossobre la enseñanza de san Josemaría, en especial el que tuvo lugar en Romaen 2002 con ocasión del centenario de su nacimiento, pocos meses antes dela canonización[288]. Constan de trece volúmenes estructurados en unaserie de estudios sobre temas de fondo y én una vasta panorámica deartículos sobre numerosos aspectos de la enseñanza de san Josemaría, asícomo de aplicaciones a los diferentes sectores de la vida, del trabajo aldeporte, del arte a la familia y a la ciencia.

Destacamos por último dos obras de Martin Rhonheimer sobre laenseñanza de san Josemaría en general, con especial atención a sucomprensión de la libertad y de la animación de la sociedad con el espíritucristiano[289].

Mayoritariamente, los autores que se han ocupado del mensaje desan Josemaría —entre los que se cuentan pensadores renombrados como elteólogo Leo Scheffczyk o el filósofo Cornelio Fabro— resaltan el valor desu enseñanza para la vida cristiana y la reflexión teológica. Pero tambiénhay quienes han formulado objeciones a su pensamiento. Como estas

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críticas se refieren casi siempre a modos de entender la vocación y misiónde los laicos, la secularidad y la espiritualidad laical, temas de los quevenimos hablando en la presente sección, las examinaremos a continuación.No nos ocupamos de críticas al Opus Dei como institución o a actuacionesprácticas de sus miembros, sino sólo de aquellas que se refieren al mensajede san Josemaría y tienen un carácter teológico: o sea, las que caen en elcampo de nuestro estudio[290].

1. Citamos primero, por su antigüedad, un artículo de Hans Urs vonBalthasar aparecido en 1963 con el título "Integralismus"[291]. En laprimera parte describe en general el peligro del integrismo dentro de laIglesia; en la segunda pone como ejemplo el libro Camino, de JosemaríaEscrivá de Balaguer. Como se sabe, el libro se compone de puntos demeditación, casi siempre muy breves. No obstante, en lugar de citarloscompletos y entenderlos de acuerdo con el género literario del libro,combina frases truncadas, tomadas de diversos lugares, creando contextosartificiales. Comienza con las primeras palabras del punto 16: ¿Adocenarte?—¿¡Tú... del montón!? ¡Si has nacido para caudillo! Entre nosotros nocaben los tibios (omite lo que sigue en ese punto: Humíllate y Cristo tevolverá a encender con fuegos de Amor), para continuar con el inicio delpunto 1: Que tu vida no sea una vida estéril. —Sé útil.—Deja poso. Ydespués pasa al punto 12: Voluntad. —Energía... La selección y unión de lasfrases transmite una impresión de arenga belicosa. «No es científico»[292],objetó con razón John F. Coverdale en un artículo de análisis, reproduciendoa dos columnas, para permitir la comparación, los textos completos de unaedición auténtica de Camino con los que cita von Balthasar. Las omisionesafectan al sentido[293].

Al artículo respondió Alvaro del Portillo con un breve comentariooficial lamentando la tergiversación llevada a cabo[294].

Poco después se ocupa más ampliamente del tema Pedro Rodríguezen un artículo de 1965[295] donde, sin citar al teólogo suizo, ofrece unarespuesta positiva a su afirmación de que Camino no ofrece unaespiritualidad «suficiente para alimentar y educar cristianamente»[296].Rodríguez hace notar que en Camino «no está contenida toda laespiritualidad del Opus Dei»[297] (o sea, el mensaje de san Josemaría),porque no era éste su propósito, e informa de que existen otros muchosescritos suyos, redactados para la formación cristiana de quienes seguíanese camino de santificación: escritos a los que es preciso acudir paraconocer su pensamiento, como muestra incluyendo varias citas en elartículo. Estos textos manifiestan la hondura y la coherencia espiritual de lasideas que en Camino están sólo incoadas con un lenguaje vital, dirigido a

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fomentar el diálogo orante con Dios. Ciertamente, von Balthasar no lospodía conocer en 1963, porque no estaban publicados y circulaban sóloentre los que recibían formación en los centros del Opus Dei.

La acusación de integrismo en Camino altera o desfigura una nocióncentral del mensaje de san Josemaría: la "unidad de vida", noción queaparece explícitamente en otros escritos[298] y a la que dedicaremos elepílogo de este libro, porque en cierto modo sirve para recapitular suenseñanza. Martin Rhonheimer ha ofrecido unas reflexiones al respecto enun trabajo publicado en el centenario del nacimiento de san Josemaría[299].El integrismo religioso-político es una ideología que procede de laconfusión entre esos dos ámbitos en la vida social, con la "integración" delsegundo en el primero; una ideología que nada tiene que ver con laaspiración a la integridad en la conducta personal, que lleva al cristiano aprocurar santificar todo lo que hace, sin reducir su fe a unas cuantasprácticas religiosas. San Josemaría lo llama, como hemos dicho, "unidad devida". «Esta unidad de vida —explica Rhonheimer— no es un programapolítico sino espiritual (,..). Se trata de la afirmación de que la fe debeiluminar todos los pasos del hombre en esta tierra, también su compromisoen la ciudad terrena»[300].

Hay motivos para pensar que el mismo von Balthasar debió advertirpronto lo infundado de su interpretación de Camino, porque unos mesesmás tarde, en otro artículo, relativizó sus críticas reduciéndolas a una «algoruda sospecha»[301], y ya no las volvió a repetir. Tampoco citó al Opus Deien otro escrito sobre "Integrismo hoy", aparecido poco después de sumuerte[302]. Y sobre todo es significativa la apreciación que hace en unaentrevista de 1976 publicada en Herder Korrespondenz, donde al referirse ala situación de diversas instituciones de la Iglesia, declara: «Entre los ladospositivos, mencionemos también al Opus Dei y su audacia de la síntesisentre una vida evangélica total y una secularidad total»[303]. Son palabrasque distan mucho de las de 1963 y que de algún modo rectifican aquella"ruda sospecha". Sin embargo no han sido tenidas en cuenta por otrosautores que se limitan a repetir la crítica inicial de von Balthasar[304].

Entre los posibles orígenes de la "sospecha" de integrismo, BeatMüller ha formulado la hipótesis de un malentendido[305]. Von Balthasarhabía fundado años antes la Johannesgemeinschaft, un instituto secular conuna editorial vinculada al instituto {JohannesVerlag). Por aquella época —estamos en 1963— también el Opus Dei tenía aún la configuración jurídicade instituto secular, aunque no lo era de hecho según declaración del propiofundador que en 1962 había solicitado a la Santa Sede la revisión de sustatus canónico[306]. La figura de instituto secular podía hacer pensar que

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el planteamiento de la misión de los laicos en el Opus Dei coincidía con elde una institución de vida consagrada secular como laJohannesgemeinschaft, donde las actuaciones profesionales y las iniciativasapostólicas de sus miembros eran coordinadas y gobernadas por lainstitución[307]. Es posible que semejante perspectiva distorsionara loshechos, llevando a atribuir al Opus Dei —y en último término a su fundador— el control de las actividades profesionales de sus miembros y a achacarlelas posiciones políticas que mantuvieran personalmente ellos.

Este último punto era el más equívoco, ya que por aquella épocahabía miembros del Opus Dei que participaban como ministros en elgobierno del General Franco en España, hecho inadmisible para quienjuzgara que ese régimen político era intrínsecamente inmoral. Pero no eraéste el juicio de la Jerarquía eclesiástica española que, por el contrario,animaba a los católicos a intervenir en la política, siendo un hecho quevarios ministros de Franco pertenecían a la Acción Católica o a laAsociación Católica Nacional de Propagandistas[308]. Ante esto, nadaautorizaba a Josemaría Escrivá de Balaguer a prohibir a un fiel laico delOpus Dei que obrara de ese modo, si lo deseaba. El fundador no seconsideraba el superior de un instituto de vida consagrada y no podíaoponerse, sin contradecir el principio de libertad en materias políticas,profesionales y culturales de que gozan los fieles corrientes: principiofundamental de su enseñanza sobre la vocación y misión del laico[309].Consecuentemente no intervenía, respetando así la libertad personal en todolo opinable y dejando claro a la vez que esos miembros del Opus Dei norepresentaban a la institución[310]. Es importante no olvidar, por otra parte,que, en esa misma época, había también miembros del Opus Dei que seoponían al régimen de Franco, como Rafael Calvo Serer y Antonio Fontán,que hubieron de sufrir persecución y acusaciones de signo opuesto a lá deintegrismo. Los testigos de los hechos —entre ellos los protagonistasdirectos— concuerdan en que siempre respetó la libertad cristiana de losmiembros, a costa de no pocas incomprensiones, y que enseñó a respetar lade los demás con la caridad de Cristo[311].

Algunos años después del artículo de von Balthasar, JosemaríaEscrivá de Balaguer se refirió al tema, sin citar al autor, respondiendo enuna entrevista a la pregunta: «¿Y qué decir de ese pretendido "integrismo"que en ocasiones se ha reprochado al Opus Dei?»: gIntegrismo? El OpusDei no está ni a la derecha ni a la izquierda, ni al centro. Yo, comosacerdote, procuro estar con Cristo, que sobre la Cruz abrió los dos brazos yno sólo uno de ellos: tomo con libertad, de cada grupo, aquello que meconvence, y que me hace tener el corazón y los brazos acogedores, para

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toda la humanidad; y cada uno de los socios es libérrimo para escoger laopción que quiera, dentro de los términos de la fe cristiana[312].

El malentendido a que se refiere Müller sólo podía resolverse de raízcon el cambio de la configuración jurídica del Opus Dei, que dejará clara lacondición de sus miembros y la libertad y responsabilidad personales en elcampo profesional, cultural y político. Este cambio sólo llegaría veinte añosmás tarde, con la erección del Opus Dei en prelatura personal.

2. De características muy diversas es el libro del sociólogo catalánJoan Estruch, L'Opus Dei i les seves paradoxes: un estudi sociológic[313].Su idea de fondo, como refiere en el prólogo, es transponer la relaciónexpresada por Max Weber en el título de su famosa obra La ética protestantey el espíritu del capitalismo, a la relación entre el Opus Dei y el desarrollodel capitalismo en España a partir de la mitad de los años cincuenta. Elautor dedica la primera y más extensa parte de su libro a describir lafundación y el desarrollo del Opus Dei. Aquí intenta sostener que la historiadel Opus Dei ofrecida hasta ahora por sus miembros o por personas afines—lo que llama la "literatura oficial"— no es creíble, y busca divergencias,lagunás, etc. Pone en duda, por ejemplo, que la fundación haya tenido lugarel 2 de octubre de 1928 y presenta la hipótesis de que su verdadero iniciohaya sido en 1939[314]. Si ya cuando escribió estas palabras —-el libro sepublicó en 1993— se podía lamentar la «ligereza histórico-crítica»[315],después de la biografía de Vázquez de Prada, cuyo primer volumen apareceen 1997, una tesis de ese estilo resulta insostenible. Ahí se documenta comoen numerosos textos de los años 1931 a 1935, escritos y fechados de supuño y letra, san Josemaría habla de la fundación y traza sus rasgos contodo detalle[316]; más fuentes del mismo tipo se encuentran en la edicióncrítico-histórica de Camino. El problema de la tesis de Estrueh no es, sinembargo, la falta de documentación histórica, sino su enfoque de larealidad, que le lleva a "establecer" la fundación del Opus Dei segúnparámetros apriorísticos. Como dice Messori, Estrueh intenta «analizar yjuzgar una realidad religiosa como el Opus Dei (...) sólo con criteriospolíticos, económicos y sociológicos»[317].

La segunda parte del libro está dominada por este enfoque. La ideabase es que el Opus Dei ha sido el alma del capitalismo en la España de1960-70, como la ética protestante lo fue del capitalismo en general, segúnla tesis de Max Weber. Aquí es donde trae a colación al mensaje de sanJosemaría, intentando mantener un parentesco entre el espíritu del Opus Deiy el protestantismo (concretamente, la ética puritana) y haciéndolo consistiren una ética del éxito. Para sostener esta tesis el autor se apoya en su propiavisión sociológica. Ve que los miembros del Opus Dei procuran trabajar

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bien, buscan la excelencia en la profesión, valoran el progreso económico,social y civil..., y concluye que la enseñanza de san Josemaría les impulsa aconsiderar el éxito como prueba de la calidad moral de su trabajo. A suanálisis se le ha objetado, con razón, que «una ética del éxito pone el acentoen el fruto del trabajo, en el resultado al que conduce la acción de trabajar yno tanto en esta acción en sí misma; el espíritu del Opus Dei invita, encambio, a una santificación del trabajo en cuanto tal»[318], esto es, a unavivencia de la acción de trabajar como ocasión de encuentro con Dios, «conindependencia de sus eventuales resultados positivos o negativos, es decir,del hecho de que desemboque en un éxito temporal o en un fracaso»[319].El sentido de la Cruz redentora de Cristo, alma de la enseñanza de sanJosemaría y de todo el espíritu cristiano, escapa a la percepción de Estruch.Su visión presupone la idea sociológica de un cristianismo pietista ypuramente devocional; una idea que entra en crisis cuando la fe se encarnaen la vida profesional y social manifestando su eficacia transformadora delmundo.

3. Del extremo contrario al anterior provienen las críticas delreligioso Antón Rotzetter en una obra colectiva292, representativas de losequívocos que pueden surgir si se aplican al mensaje de san Josemaríaparámetros monacales: desde llamar «silencio monástico»[320] a su consejode cultivar la paz interior para vivir la presencia de Dios a lo largo del día,hasta tachar de "dualista" a su espíritu, mostrando una comprensión bastantelimitada de lo que significa santificar el mundo desde dentro.

En la misma obra colectiva, el profesor de teología Peter Eicher[321]ve en el Opus Dei un fenómeno de "restauración clerical" —lo que no dejade ser sorprendente referido a una institución que gravita en torno a loslaicos— y aboga por una Iglesia de católicos libres, «aunque tengan queseguir soportando aún la estructura eclesiástica episcopal y papal»[322]. Susmismas palabras evidencian que para la discusión de la crítica de Eichersería menester analizar su posición teológica global. Es difícil evitar laimpresión de que el mensaje de san Josemaría le haya servido sólo deinstrumento para expresar su propia comprensión problemática de la Iglesia.

4. Por último nos referiremos a un breve artículo de S. Cavallotto,profesor italiano de Historia de la Iglesia, sobre Josemaría Escrivá deBalaguer y el Concilio Vaticano II[323], en el que sostiene que no seencuentra entre los precursores del Concilio ni en la línea de la renovaciónque el Concilio ha impulsado[324]. Cita varios textos magisteriales queafirman lo contrario de lo que asevera, como el Decreto de la Congregaciónpara las Causas de los Santos sobre las virtudes heroicas del fundador (9-IV-1990) y algunos discursos de Juan Pablo II. Según él se trata de

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valoraciones «poco convincentes en el plano histórico y teológico»[325].Reconoce que no dispone de las fuentes necesarias para sostener su tesis ypresenta su trabajo, por tanto, como «apuntes provisionales»[326]. Pero elproblema de fondo, a nuestro parecer, no es la falta de documentación sobresan Josemaría sino la interpretación de Cavallotto sobre la doctrinaconciliar. En su opinión, con la Constitución Gaudium et spes, el Vaticano IIhabría querido superar «un cierto planteamiento dualista y un ciertoagustinismo que durante siglos han orientado las relaciones Iglesia-mundohacia la oposición y hostilidad recíprocas, afirmando en cambio lanecesidad y la fecundidad de una mutua compenetración (superación deleclesiocentrismo) e instaurando el método del diálogo»[327]. JosemaríaEscrivá de Balaguer sería un representante de las posturas que habríapretendido superar el Concilio, es decir, todo lo contrario de un precursor.

i ¿Qué se puede decir a esto? Ciertamente, el fundador del Opus Deino es precursor de una interpretación de la doctrina conciliar que tienda adisolver la Iglesia en el mundo, olvidando que ha de ser fermento y que, portanto, hay una inevitable tensión entre la Iglesia y el mundo real, marcadopor el pecado. Su visión, en cambio, coincide—como ya se ha apuntado ysucesivamente se estudiará más a fondo— con la vertiente de la tradiciónque el mismo Concilio ratifica y que ve la Iglesia como «germen einicio»[328] del Reino de Jesucristo: un reinado que incluye la búsqueda delbien común temporal y del progreso humano. Son numerosos los textos enlos que san Josemaría hace ver que la misma llamada a la santificación deltrabajo profesional exige que los cristianos impulsen ese progreso científico,cultural, económico, etc. Acusarle de presentar las realidades seculares«como simple "lugar" o "telón de fondo"» de la santidad del laico y decirque la santidad que predica sería «fundamentalmente extrínseca eindiferente a la edificación del mundo»[329], supone un desconocimientode dimensiones fundamentales de su mensaje. Es cierto que no consideraese progreso como fin último de la vida cristiana, y que no reduce el Reinode Cristo al progreso humano —como tampoco lo hace la Gaudium etspes[330]—, pero enseña que el laico no debe sólo "edificar el mundo" sino"santificarse y santificar a los demás edificando el mundo". El mundo no escomo el decorado de una obra de teatro, sino "materia" propia desantificación y apostolado: materia que se ha de transformar con el espíritucristiano. Según Cavallotto, lo principal es que el laico transforme lasociedad; según san Josemaría, lo principal es que tienda a la santidad alllevar a cabo el esfuerzo por transformar la sociedad. La diferencia esnotable.

Ligada a la crítica anterior se encuentra otra del mismo autor que se

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puede resumir así: Josemaría Escrivá de Balaguer no respeta la autonomíade las realidades temporales porque pretende santificarlas y no simplementemejorarlas según sus propias leyes; de ahí el peligro de "integrismo" o devuelta al ideal de una "civitds christiana" como único modelo de sociedadposeedora de valores humanos auténticos. Pero su mensaje no va en esadirección. Valga un texto como ejemplo:

El cristiano, cuando trabaja, como es su obligación, no debe soslayarni burlar las exigencias propias de lo natural. Si con la expresión bendecirlas actividades humanas se entendiese anular o escamotear su dinámicapropia, me negaría a usar esas palabras. Personalmente no me haconvencido nunca que las actividades corrientes de los hombres ostenten,como un letrero postizo, un calificativo confesional[331].

De nuevo hay que decir que el problema no está en lo que afirma sanJosemaría sino en cómo interpreta Cavallotto el Concilio. «Si porautonomía de lo temporal se entiende que la realidad creada esindependiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia alCreador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta entales palabras», aclara la Gaudium et spes[332]. En esta línea, san Josemaríahabla de vivir inmersos en las realidades seculares, respetando su propiaautonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almascontemplativas[333]. No se perjudica la autonomía de las cosas temporalessi se las ordena a Dios. Al contrario, adquieren su pleno sentido[334]. Por lodemás, no se puede olvidar la realidad del pecado, y por eso la mismaConstitución conciliar dice a continuación que es necesario «purificar» lasactividades humanas[335]. Esa purificación, en lugar de hacer violencia a sunaturaleza, le devuelve su esplendor.

En el punto central de las críticas que acabamos de examinar,Cavallotto remite a M.-D. Chenu para apoyar su visión de la "edificacióndel mundo" como tarea del cristiano. Chenu es asimismo el autor más citadoen la bibliografía del artículo. Si esto significa que Cavallotto se inspira ensu pensamiento en este punto concreto (las aportaciones del dominicofrancés en otros aspectos están fuera de discusión), entonces se explicanmejor sus críticas. En efecto, aparte de las diferencias doctrinales quemedian entre la famosa obra de Chenu sobre el trabajo[336] y la enseñanzade san Josemaría —principalmente respecto a la posibilidad de integrar enel cristianismo aspectos centrales de la teoría marxista, cosa que sanJosemaría excluye mientras que Chenu en cierto sentido acepta[337]—, espreciso tener en cuenta que Chenu habla del trabajo fundamentalmente ensentido objetivo (del efecto de la actividad productiva del hombre en elmundo), mientras que san Josemaría se suele referir al trabajo en sentido

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subjetivo (la acción de trabajar y la santificación de esa acción) y, sóloderivadamente, de sus efectos en el mundo[338]. Si no se distinguen estosdos ámbitos o, peor aún, si se confunden —como ocurre en el artículo deCavallotto—, los equívocos pueden ser, y son de hecho, importantes.

Las críticas que hemos visto se refieren más o menos directamente ala Teología del laicado, como decíamos al principio de esta sección. Hayalguna otra sobre temas particulares que mencionaremos al tratar de lospuntos correspondientes[339]. En conjunto se puede decir que por ladocumentación parcial que utilizan y a veces por los prejuicios quemanifiestan, no son críticas científicas, elaboradas con un método teológico.Por eso no hemos incluido esos pocos artículos en la amplia bibliografía queofrecemos al final.

Podemos concluir estos comentarios bibliográficos refiriéndonostambién a los silencios sobre la enseñanza de san Josemaría en obras deTeología. Quien examine la producción teológica científica de los últimosdecenios, comprobará que es citado sobre todo en los estudiosespecializados sobre su figura o su doctrina espiritual, ya numerosos, peropoco en obras generales de Teología sistemática o en ensayos, aunquetengan que ver con puntos centrales de su doctrina, y esto a pesar de ser unescritor con millones de lectores e inspirador de toda una corriente de vidacristiana en medio de la sociedad[340]. Nos parece que esto se debe en granparte al hecho de que aún no están publicadas todas sus obras[341]. Perohay que añadir que la actual teología académica apenas dedica espacio a lasenseñanzas de los santos que no son autores de obras científicas de teología,Como puede verificarse en los manuales, incluidos algunos de Teologíaespiritual. Aunque poco a poco se va superando esta situación, actualmenteno existe un consenso claro sobre el papel de estas enseñanzas"sapienciales", que no proceden de un discurso racional, en el trabajoteológico. Se sigue tendiendo a guardarlas piadosamente en la estantería de"espiritualidad". De cara al futuro, el estudio de la obra y doctrina de sanJosemaría, como la de otros santos, podrá contribuir a resolver esteproblema, que no es otro —en nuestra opinión— que el de hacer el trabajoteológico más contemplativo y por tanto, en el fondo, más "teológico".Volveremos sobre el tema en el Epílogo de este libro.

II. BASE CONCEPTUAL

Los términos básicos que emplea san Josemaría para hablar de lavida cristiana son los habituales en la tradición teológica y espiritual de laIglesia. Empleo la terminología dogmática tradicional[342], escribe en unade sus Cartas. No tiene, por esto, necesidad de explicar en qué sentido

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entiende las expresiones, salvo cuando han sufrido una alteraciónimportante por el influjo de alguna corriente de pensamiento (como, porejemplo, "liberación", alrededor de la década de 1970).

Para concretarlo más, veremos primero cómo usa san Josemaría lasfuentes de su mensaje —la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisteriode la Iglesia— y los instrumentos para exponerlo, sobre todo la doctrinateológica y espiritual.

II. 1. EL USO DE LAS FUENTES

En cuanto al uso de la Sagrada Escritura, huelga decir que en lasobras de san Josemaría las citas bíblicas son constantes. Gomo observaFrancisco Varo, muchas veces «lee la Sagrada Escritura en la Vulgata latina,como era habitual en aquellos años. Pero este detalle aparentementeanecdótico pone de manifiesto que "oye" la palabra de Dios en el hoy,ahora, de cada momento, como la había leído en un texto que estaba enlatín. Ese impulso vital de la locución lo mueve el Espíritu Santo conpalabras de la Escritura, que son expresión de la palabra de Dios. SanJosemaría es lector asiduo y atento de la palabra de Dios, pero no sólo eslector, escucha. Y eso le permite oír la voz de Dios y entender el sentido queel Señor le comunica con esas palabras de la Escritura»[343]. Por lo demás,respecto al modo en que emplea la Palabra revelada en su enseñanza, se haobservado que «no cita los pasajes bíblicos como meras referencias enapoyo de lo que dice, como "argumento de Escritura". Al contrario, lostextos sagrados son el punto de partida de su reflexión. Sólo los cita despuésde haberlos meditado repetidas veces, cuando los tenía ya incorporados a suvida»[344].

Después de las citas de la Escritura, las más frecuentes son de laPatrística. Solamente en las homilías de Es Cristo que pasa hay 42 citas dePadres y escritores cristianos antiguos; en Amigos de Dios son 69. En estosdos volúmenes predominan los Padres apostólicos, junto con san Agustín ysan Juan Crisóstomo. En general, las obras más frecuentemente citadas sonlos comentarios patrísticos a los libros sagrados. San Josemaría tiene muypresente «la exégesis bíblica que realizaron aquellos primeros comentaristasde la Escritura»[345], pero no hace un uso académico de esos textos. Ve enellos testimonios autorizados de la doctrina y de la vida cristiana, y losemplea sin disquisiciones cronológicas o consideraciones críticas acerca delos términos, salvo que sean imprescindibles para entenderloscorrectamente.

Por lo que atañe al Magisterio de la Iglesia, en sus escritos seencuentran numerosas citas de los Romanos Pontífices del siglo XX y, sobre

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todo, del Concilio Vaticano II. Cuando trae a colación textos más antiguos,suelen ser de Concilios precedentes.

Vale la pena hacer una referencia al uso del Catecismo Romano oCatecismo del Concilio de Trento para los párrocos. Las citas de esta obrason muy escasas en sus escritos: ninguna en las Cartas dirigidas a los fielesdel Opus Dei y solamente una en los escritos publicados[346]. En cambio,en su predicación oral en torno a 1970 recomienda la lectura de este texto,como también la del Catecismo Mayor de san Pío X. Lo hace en unmomento de gran desorientación, con el fin de recordar que la doctrina de feno ha cambiado (recuérdese que el actual Catecismo de la Iglesia Católicase publica dos decenios más tarde, en 1992). Pero el marco conceptual desan Josemaría excede con mucho al Catecismo tridentino. Hay importantesdesarrollos doctrinales posteriores que ha asumido: en eclesiología (porejemplo, las relaciones entre el sacerdocio común y el ministerial; y otrasmuchas cuestiones que afectan a la comprensión de la vocación y misión delos laicos), y en antropología cristiana (temas como la filiación divinaadoptiva, la presencia y acción del Espíritu Santo en el cristiano, el valor deltrabajo humano, poco presentes en ese Catecismo y mucho, en cambio, enel nuevo Catecismo de la Iglesia Católica que incorpora todo el magisteriodel Concilio Vaticano II)[347]. En estas cuestiones y en otras, la distanciateológica entre el Catecismo Romano y la obra de san Josemaría essemejante a la que hay entre ese Catecismo y la doctrina del Vaticano II.

Aparte de la Sagrada Escritura, de los Padres y del Magisterio, elautor más citado por san Josemaría es santo Tomás de Aquino[348]. Laadhesión a su doctrina deriva de las orientaciones del Magisterio. Cuandoimpulsa la formación teológica de los fieles —como veremos, sanJosemaría insiste en la necesidad de cimentar la vida cristiana en elconocimiento de la doctrina—, hace notar que en los últimos siglos ha sidoconstante e ininterrumpida la recomendación, que ha hecho el Magisterio dela Iglesia, de seguir a Santo Tomás en los estudios de filosofía y de teología:recomendación expresa, reiterada tres veces en los documentos del últimoConcilio[349]. La recomendación consiste en construir sobre la base de ladoctrina tomista: Santo Tomás no es toda la teología, pero es piedra segurapara edificar bien[350]. Por tanto, en el trabajo teológico, no se trata derepetir todas y solamente las enseñanzas de Santo Tomás. Se trata de algomuy distinto: debemos ciertamente cultivar la doctrina del Doctor Angélico,pero del mismo modo que él la cultivaría hoy si viviese. Por eso, algunasveces habrá que llevar a término lo que él mismo sólo pudo comenzar; y poreso también, hacemos nuestros todos los hallazgos de otros autores, querespondan a la verdad[351]. Con este enfoque abierto a toda nueva

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adquisición, se puede decir, en nuestra opinión, que en la doctrina de santoTomás se encuentra la base conceptual de la enseñanza de san Josemaría.

Después del Aquinate (y de algunos Padres de la Iglesia, como sanAgustín, según hemos dicho), los autores más citados por san Josemaría sonmaestros de vida cristiana. Los cuatro primeros, por orden del número decitas, son santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, san Bernardo y santaCatalina de Siena.

En general, se advierte en san Josemaría la huella de dos filones deenseñanzas sobre la vida espiritual, aunque de modo distinto: el siglo XVIespañol y el siglo XVII francés.

En el primer caso, la presencia de los autores de ese periodo esexplícita. Por ejemplo, acabamos de decir que son frecuentes las citas desanta Teresa y de san Juan de la Cruz. También sabemos por los testigos desu vida que leía asiduamente otros clásicos espirituales de la época, comosan Juan de Ávila o fray Luis de Granada[352]. Un autor ha estudiado losparalelismos de contenido, en algunos casos[353].

En cuanto al siglo XVII, consta que citaba en su predicación oral asan Francisco de Sales y recomendaba la lectura de sus obras. No sabemosdecir qué otros autores de lengua francesa de esta época le resultabanfamiliares, pero ateniéndonos al contenido se puede observar una afinidadcon el modo de contemplar el misterio de la presencia de Cristo en elcristiano por parte de Pierre de Bérulle, Jean-Jacques Olier, san JuanEudes[354] y otros grandes maestros de la escuela francesa deespiritualidad[355].

Además de estas dos vetas, hay que señalar que san Josemaríaconocía bien la Historia de un alma, de santa Teresa de Lisieux[356], asícomo numerosas obras de autores espirituales de la primera mitad del sigloXX cuya lectura él mismo recomendaba, como la famosa del abad trapenseJ.-B. Chautard (1858-1935), El alma de todo apostolado, algunas del beatobenedictino Columba Marmión (1858-1923), el Decenario al Espíritu Santo,de Francisca Javiera del Valle, cuya primera edición publicada en Madrid en1932 meditó y anotó profusamente[357], etc. Según conjetura de F. Gallego,es posible que conociera extractos de escritos inéditos de la beata Isabel dela Trinidad (1880-1906), publicados por otros autores, en los que seencuentran expresiones que también emplea san Josemaría[358]. Tambiénse ha hablado de un «parentesco espiritual entre Escrivá y Newman»[359],por las afinidades en la visión del laico en la Iglesia y de las relacionesIglesia-mundo.

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El influjo de todos esos maestros de vida espiritual se manifiesta aveces en el uso, por parte de san Josemaría, de diversos conceptos y en larecomendación de ciertas prácticas de vida cristiana. La oración "Acordaos"que aconseja repetir, se remonta probablemente a san Bernardo; la nociónde "examen particular" se encuentra en san Ignacio de Loyola (y antes en ellibro de la Imitación de Cristo, atribuido a Tomás de Kempis); laimportancia de las "cosas pequeñas" está subrayada por varios autores delsiglo de oro español, especialmente por Alonso Rodríguez, autor delEjercicio de perfección y virtudes cristianas333; el "abandono en Dios", alque se refiere muchas veces como aspecto del espíritu de filiación divina, estípico de san Francisco de Sales; etc. No es este el lugar para un elencoextenso de los precedentes de este tipo (en la edición critico-histórica deCamino pueden verse muchos otros ejemplos). En todo caso, no hay queolvidar que los puntos que san Josemaría asume de la tradición adquieren ensu enseñanza la novedad del espíritu que predica.

Aparte de las fuentes y afinidades que hemos visto, ¿se puede hablarde alguna corriente teológica que esté presente en la enseñanza de sanJosemaría? ¿Es posible señalar autores contemporáneos que hayan influidoen su pensamiento y puedan ofrecer, por tanto, elementos interpretativos desu mensaje?

Para responder a esta pregunta hay que partir de un dato: en ningunade sus obras publicadas, ni en sus Cartas e Instrucciones —pendientes deedición crítica—, san Josemaría cita autores modernos o contemporáneos deteología sistemática[360]. Merece la pena reflexionar sobre este hecho,indudablemente intencional.

San Josemaría realizó con óptimos resultados sus estudios en elseminario[361]. Después de su ordenación sacerdotal cursó las materias dedoctorado en Derecho y obtuvo el título en 1939[362].

jVíás adelante, en 1955, se doctoró también en Sagrada Teologías-Cultivó el estudio durante toda su vida: me paso temporadas leyendotratados sobre la Santísima Trinidad[363], comentaba en una ocasión en1971. A partir de su experiencia, insistió en que cada uno ha de esforzarse,en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico, de la fe; ytodo esto es la teología[364]. Promovió la creación de las Facultadeseclesiásticas de la Universidad de Navarra e impulsó la investigaciónteológica. Trató personalmente a teólogos de reconocido prestigio y seguíacon interés el debate teológico contemporáneo[365]. Basta leer lasentrevistas que concede entre 1966 y 1968, recogidas en Conversaciones,para advertir el conocimiento que tiene de las diversas cuestiones

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controvertidas. Sin embargo, a pesar de todo, no menciona en sus escritos aningún autor contemporáneo de Teología, ni siquiera a los que tienen directarelación con los temas de que habla.

¿Qué explicación puede tener? Illanes hace notar que «en supredicación, y particularmente en su predicación originaria o más antigua,no procedió —salvo excepciones— de forma argumentativa, sino asertiva.Su modo de hablar no fue el de un pensador o teólogo que, habiendollegado a una conclusión, aspira a comunicarla a otros aduciendo para elloargumentos y razones, sino el que corresponde a un espiritual, a un hombreque, habiendo experimentado la cercanía de Dios, la testifica con la fuerzaque deriva del encuentro con Dios y de la radicación cada vez más honda enel Evangelio a la que ese encuentro ha conducido»[366]. En último término,la explicación hay que buscarla, a nuestro parecer, en su convencimiento deque el mensaje que había de transmitir no procedía de la especulación ni delintercambio de ideas, sino de la luz sobrenatural que había recibido el 2 deoctubre de 1928, de la que dará testimonio siempre. La conclusión es que nocabe situar a san Josemaría en el marco de una determinada escuela depensamiento teológico contemporáneo[367].

II.2. Las nociones básicas sobre la vida cristiana,en san Josemaría

Con las premisas anteriores, pasamos ahora a indicar algunasnociones que están en la base de la enseñanza de san Josemaría. Se trata deconceptos presentes en otros muchos autores porque son comunes a lateología. Aquí nos interesa exponerlos en la medida de lo posible con suspalabras, para que se vea cómo los entiende y los expresa, pues las fórmulasque emplea muestran a veces su comprensión personal del misteriocristiano.

a) La santidad como vida sobrenatural

Como es sabido, en la Sagrada Escritura el término "santo" significa"trascendente" o "de naturaleza absolutamente superior"[368]. La santidades un atributo propio de Dios. Se identifica con la vida íntima de laSantísima Trinidad, constituida por las procesiones divinas: la "generación"del Hijo, que procede eternamente del Padre, y la "espiración" del EspírituSanto, procedente del Padre y del Hijo. El nombre de "procesiones" indicaque no son algo estático, sino la misma Vida íntima de Dios. De ahí que eltérmino "santidad", como atributo de Dios, designe una Vida: la Vidaintratrinitaria, que es "Vida sobrenatural" porque está por encima de todanaturaleza creada.

Dios ha destinado al hombre a participar de su santidad: «nos ha

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elegido antes de la creación del mundo para que seamos santos» (Ef 1,4).Siendo criatura, el cristiano recibe en el Bautismo el don de la graciasantificante, que «introduce en la intimidad de la vida trinitaria»[369],haciéndonos «partícipes de la naturaleza divina y por lo mismo realmentesantos»[370]. A san Josemaría le gusta recordár que san Pablo llama a loscristianos "santos"[371], porque la gracia nos hace estar metidos en Dios,endiosados[372]. "Endiosámiénto" o "divinización" son términos usuales ensu vocabulario, en línea con la patrística griega y san

Agustín[373]. En ese mismo sentido escribe que la santidad consisteen la identificación con Dios[374]. El término "identificación" no entrañaconfusión entre lo humano y lo divino, sino que equivale a la "divinización"o "deificación" de la persona humana por la gracia.

La santidad o divinización es una vida, como la santidad de Dios. Lasantidad, escribe san Josemaría, es vida: vida sobrenatural[375]. A esa vidala llama también, como es habitual, vida de la gracia[376], entendiendo aquípor gracia la "gracia santificante": una participación de la naturalezadivina[377]. No considera, pues, la gracia como una cualidad estática, sinocomo "vida sobrenatural", participación en la vida divina[378], que permiteconducirse «como conviene a los santos» (Ef 5,3). «Así como es santo elque os llamó —escribe san Pedro—, sed también vosotros santos en todavuestra conducta, conforme a lo que dice la Escritura: sed santos, porque yosoy santo» (1 P 1,15-16; cfr. Lv 11,44; 19,2).

El término "santidad", aplicado al hombre, se utiliza en tres sentidos:1) como el estado o situación de quien recibe la gracia; así se dice porejemplo que al recibir la gracia santificante el cristiano es constituido en"estado de santidad"[379]: es la santidad en sentido ontológico; 2) como elobrar que debe seguir a ese estado[380]; en este sentido se habla de la"santidad de vida" de una persona: se quiere decir que obra santamente o, loque es lo mismo, que vive de modo consciente y libre la vida sobrenatural:esto es la santidad en sentido moral; 3) como la meta del cielo, la plenaparticipación en la santidad de Dios; en este sentido se dice, por ejemplo,que hemos de "alcanzar la santidad", en sentido escatológico. El primero deestos tres sentidos designa la semilla que pone Dios; el segundo, sucrecimiento, que es obra de Dios con la cooperación del hombre; el tercero,la plenitud de esa vida con todos sus frutos.

San Josemaría emplea el término en los tres sentidos. Puesto queaquí hablaremos de la vida espiritual consciente y libre del cristiano en estatierra, lo usaremos por lo general en el segundo sentido.

La vida sobrenatural comienza en el hombre cuando «es hecho

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partícipe del Divino Verbo y del Amor procedente»[381], o sea de las"procesiones divinas", por el envío del Hijo y del Espíritu Santo al alma("misiones invisibles"). En el cristiano esto sucede por primera vez en elBautismo, que representa como un nuevo nacimiento (cfr. Jn 3,3), unnacimiento «del agua y del Espíritu» (Jn 3,5). Entonces Dios inhabita ennuestra alma. En el alma que está en gracia de Dios, el Espíritu Santo sepone como de asiento allí, para darnos vida de cristianos, vidasobrenatural[382]. El mismo desarrollo de la vida sobrenatural lleva alcristiano a distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas[383]: atratar —a "entretenerse", dice san Josemaría— amorosamente con el Padrey con el Hijo y con el Espíritu Santo[384].

Estas breves frases pueden ser suficientes para ilustrar que la vidacristiana es para san Josemaría "vida en Dios": "vida en la SantísimaTrinidad", en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Aunque no entra en lasdiscusiones acerca de cómo Dios pone en el hombre la vida sobrenatural —si por vía de causalidad eficiente, como se sostenía tradicionalmente, o porvía de causalidad quasiformal, como han propuesto algunos autores delsiglo XX[385], quizá por entender de un modo extrínseco la causalidadeficiente—, está muy lejos de "aislar" la vida cristiana del misterio de laSantísima Trinidad. Ateniéndonos a las expresiones que emplea, nos pareceque su visión está en la línea de una teología de la participaciónsobrenatural en la que la presencia de la gracia creada en el hombre,entendida como vida sobrenatural participada de la vida intratrinitaria, escausada eficientemente por la Santísima Trinidad, pero su posesión porparte del cristiano sólo puede explicarse por la presencia de inhabitación delas tres Personas divinas, según su distinción relativa. En una teología de laparticipación, la causa eficiente trascendental implica la presencia de loparticipado en los participantes (la presencia del Ser por esencia en el serparticipado; y la presencia de Dios en cuanto Dios —es decir, de las tresPersonas divinas en su distinción relativa— en el cristiano que participa dela vida intratrinitaria).

Leo Scheffczyk, en un estudio sobre la gracia en la espiritualidad desan Josemaría, observa que «concede prioridad y preeminencia a la graciaincreada sobre la gracia creada. La gracia increada —es decir, Dios mismoen su auto-entrega gratuita al hombre— puede ser considerada la esenciadel estado de gracia, hecho presente como disposición de la persona por lagracia creada. Esta perspectiva implica que la gracia no es en último análisisun don distinto y separado de Dios, sino que se identifica con el mismoDador Trino que se entrega a la criatura en una unión personal misteriosa.Por eso, las afirmaciones decisivas de Escrivá sobre la santidad están hechas

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bajo este aspecto personal de la gracia como unión del hombre en graciacon la vida de las tres Personas divinas (...). La gracia como santidad estáexpresada mediante una relación personal que, sin embargo, no secaracteriza por un mero vis-a-vis y una distancia permanente, como sucedeen las relaciones entre los hombres, sino que comporta una intimidad que notiene analogía en el ámbito humano. Hace entender la gracia santificantecomo unión con las Personas divinas, como entrada del Espíritu divino en lamente del hombre, como sinfonía del Verbo divino y de la voz de lacriatura»[386].

Estamos hablando de "gracia creada" en el sentido de "graciasantificante". Damos por supuesto que el lector tendrá presente que eltérmino "gracia" se emplea en Teología para designar también otros donesdivinos. El Paráclito es «amor y don (increado) del que deriva como de unafuente (fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación dela existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la graciaa los hombres mediante toda la economía de la salvación»[387]. Todos estosdones son "gracias" por ser concedidos gratuitamente al hombre. Pero eltérmino "gracia" se reserva de modo especial para los dones sobrenaturales,entre los cuales hay unos que santifican al hombre, como la graciasantificante, y otros que no comunican la santidad pero se ordenan a ella: las"gracias actuales", que son impulsos o mociones para realizar actos de lasvirtudes sobrenaturales; finalmente hay otros dones llamados "carismas"que el Espíritu Santo concede para formar y acrecentar el cuerpo de laIglesia.

Con esta visión de la gracia santificante como un estar el hombre"metido" en la vida de la Santísima Trinidad y como presencia de las tresPersonas que diviniza al hombre, se sortean dos peligros observables en lacompleja historia de la noción de gracia. Por una parte, el peligro de"cosificarla", es decir, de pensar en la gracia como en una "cosa", perdiendode vista su relación con la presencia misma de Dios Trino en el alma. Deotra parte, el peligro contrario —derivado del intento de superar esacosificación— de identificar la gracia con esa presencia de Dios en elhombre, dejando en la sombra la transformación deificante de la personahumana que la gracia implica. A estos peligros se ha referido Juan Pablo IIhaciendo notar que «en la reflexión sobre la gracia es importante evitarconcebirla como una "cosa" (...). Es el don del Espíritu Santo que nosasemeja al Hijo y nos pone en relación filial con el Padre (...). La presenciadel Espíritu Santo obra una transformación que influye verdadera eíntimamente en el hombre: es la gracia santificante o deificante, que elevanuestro ser y nuestro obrar, capacitándonos para vivir en relación con la

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Santísima Trinidad»[388]. Esta es la noción implícita en las frases de sanJosemaría que hemos citado antes.

En fin, para él la vida sobrenatural en esta tierra es un anticipo delCielo[389]. O sea, la plenitud de esa vida es la visión beatífica, visiónamorosa de Dios cara a cara, que hace al hombre plenamente feliz en lagloria (cfr. 1 Co 2,9; 13,12). La vida sobrenatural en esta tierra no implicatodavía esa "visión" pero es ya un cierto "anticipo" o "incoación" —esteúltimo es el término más común en la tradición teológica[390]—, porque elcristiano puede conocer y amar a las tres Personas divinas de modosobrenatural mediante la fe animada por la caridad y pregustar por laesperanza un inicio de la felicidad eterna. Desde el don recibido en elBautismo hasta su plenitud en la gloria celestial, la vida sobrenatural puedey debe crecer con la cooperación libre del cristiano: santidad no significaexactamente otra cosa más que unión con Dios; a mayor intimidad con elSeñor, más santidad,[391].

b) Vida de hijos de Dios en Cristo

Siendo frecuente el uso del término "divinización" en la patrísticagriega, es también cierto que algunos Padres, sobre todo antioquenos,prefieren emplear el de "adopción" por considerarlo más bíblico[392]. SanJosemaría se encuentra netamente en esta línea. Para él, la elevación delhombre por la gracia —su divinización— es una adopción sobrenatural.Dios nos elevó a la participación de la naturaleza divina, a ser hijosadoptivos suyos por la gracia[393]. La vida sobrenatural es, enconsecuencia, vida de hijos de Dios, participación de la vida de Cristo (cfr.Jn 1,12.16; 5,21.26; 6,57), el Hijo de Dios que ha venido al mundo para quefuéramos constituidos hijos de Dios (Ga 4,5), capaces de participar de laintimidad divina[394].

Jesucristo no sólo nos ha alcanzado una vida nueva, sino que ese dones participación de la plenitud de vida sobrenatural de su naturalezahumana: «de su plenitud recibimos todos, y gracia sobre gracia» (Jn 1,16).La santidad, en su realización final o escatológica, no es otra cosa que laplenitud de la filiación divina[395],y en esta tierra consiste en unaprogresiva identificación con Cristo[396]. Esta doctrina ocupa un lugarcentral en san Josemaría, que continuamente enseña al cristiano que elfundamento de su vida espiritual es el sentido de la filiación divina[397].

Que esta filiación se llame "adoptiva" no significa que sea algoextrínseco. «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nosllamemos hijos de Dios, ¡y lo somos!» (1 Jn 3,1), exclama san Juan. Adiferencia de la adopción entre los hombres, que confiere derechos pero no

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comporta un parentesco natural, la adopción sobrenatural hace realmente«hijos en el Hijo»[398], porque permite vivir la misma vida divina deCristo. El Hijo Unigénito de Dios es de verdad «Primogénito entre muchoshermanos» (Rm 8,29). Todo esto tendremos ocasión de verlo con detalle enel capítulo 4o. Ahora sólo nos interesa señalar, como elemento de la baseconceptual, que san Josemaría entiende la adopción filial como una"participación" en la Filiación del Verbo.

Por la gracia bautismal hemos sido constituidos hijos de Dios. Conesta libre decisión divina, la dignidad natural del hombre se ha elevadoincomparablemente: y si el pecado destruyó ese prodigio, la Redención loreconstruyó de modo aún más admirable fMissale Romanum, OrdoMissaeJ, llevándonos a participar todavía más estrechamente de la filiacióndivina del Verbo[399].

Es la misma noción de santo Tomás, para quien «la filiación adoptivaes una semejanza participada de la Filiación natural»[400]. Como en otrascuestiones, el Doctor Angélico acude a la noción de "participación" paraexponer la relación entre la filiación divina adoptiva (filiación participada) yla natural (Filiación subsistente)[401]. Este tipo de participación —que sellama "trascendental" para indicar que lo participado subsiste fuera de losparticipantes— implica la presencia de lo participado en los participantes:aquí, la presencia de la Filiación subsistente (el Hijo) en la filiaciónparticipada de los hijos por adopción, lo que ayuda a comprender que launicidad de la Filiación subsistente no impide que haya una multiplicidadde hijos por adopción: todos son "hijos en el Hijo".

Con esta base se puede comprender mejor que san Josemaría habledel cristiano como hijo de Dios en un sentido ontológico fuerte: no es "otrohijo al lado del Hijo", sino "un hijo en el único Hijo"; no es "otro Cristojunto a Cristo" sino "el mismo Cristo" porque vive en El. En efecto, sercristiano no se reduce a profesar una doctrina y ni siquiera a imitar unejemplo. No es Cristo una figura que pasó. No es un recuerdo que se pierdeen la historia. ¡Vive!: "Iesus Christus heri et hodie: ipse et in saecula!"...¡Jesucristo ayer y hoy y siempre![402] Ser cristiano, en sentido pleno, esentrar en relación vital con Cristo, hasta el punto de participar en su mismavida. La vida de Cristo es vida nuestra[403], repite muchas veces sanJosemaría. La santidad consiste en vivir en Cristo su misma vidasobrenatural, según las palabras de san Pablo: «no soy yo el que vive, esCristo quien vive en mí» (Ga 2,20)[404]. Llegamos así a una formulacióncaracterística de su comprensión del misterio cristiano: Todos los cristianospodemos y debemos ser no yaalter Christus, sinoipse Christus: otros Cristos,¡el mismo Cristo/[405]

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En la época de la predicación de san Josemaría, la teologíaprofundiza notablemente en la filiación divina adoptiva y en el tema de lavida sobrenatural del cristiano como participación de la plenitud de graciade Cristo en cuanto hombre, ofreciendo un marco de ideas que ayudan a veral cristiano como "otro Cristo, el mismo Cristo". El terreno había sidopreparado por Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), autor de Losmisterios del cristianismo, donde hace hincapié en la pertenencia de Cristoal linaje humano, cuando estudia la derivación de la gracia sobrenatural deÉl a los hombres (de modo sacramental a los miembros de su Cuerpomístico)[406]. Después, ya en el siglo XX, hay que mencionar el fermentode ideas que precede a la encíclica Mystici Corporis (1943), donde Pío XIItrata expresamente de la unión del cristiano con Cristo[407]. Ejemplossignificativos son los trabajos de Émile Mersch acerca de la filiación divinadel cristiano como "hijo en el Hijo" y de la unión de los miembros delCuerpo místico con su Cabeza[408], así como la obra de Terrien sobre lafiliación adoptiva[409]. Josemaría Escrivá de Balaguer no los cita, comotampoco a otros autores posteriores que profundizan en la gracia en cuantogratia Cbristi, como Charles Baumgartner[410], Jean-Hervé Nicolás[411] yHenri Rondet[412]. No obstante, como decíamos, son autores que ayudan aentender la base teológica de su enseñanza.

Cuando propone este ideal de identificación con Jesucristo, sanJosemaría le contempla como "perfecto Dios y perfecto hombre", según lafórmula del Símbolo Quicumque, repetida con frecuencia en supredicación[413]. La unidad de las dos naturalezas en Cristo se le presentacomo el paradigma de la vida cristiana que ha de ser, a la vez, divina yplenamente humana. Cristo esperfectus Deus, perfectus homo, Dios,Segunda Persona de la Trinidad Beatísima, y hombre perfecto. Trae lasalvación, y no la destrucción de la naturaleza?*[414]. «La relación entregracia y naturaleza a partir del principio de Encarnación —comentaGiuseppe Tanzella-Nitti— nos dice que todo lo que Cristo propone alhombre es, precisamente por eso, una auténtica promoción de todo aquelloque es profundamente humano»[415]. El ideal de la identificación conCristo conlleva la realización plena de todos los valores humanos: nadiepuede ganar al cristiano en humanidadl[416]. Nos detendremos en otrosaspectos de esta afirmación dentro de poco. Ahora queremos subrayar que lafiliación divina adoptiva, en la percepción de san Josemaría, es un don quese orienta a reproducir en el cristiano los rasgos humanos (morales) deCristo. Podemos decir, recurriendo a una comparación, que la Humanidadde Cristo no es sólo el cauce por el que llegan al cristiano las aguas de lavida sobrenatural, sino el embalse de esas aguas en las que el cristiano estásumergido. Recibe ciertamente la vida sobrenatural "por medio de Cristo",

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pero además vive "en El", "inmerso en El"[417]. Es convicción fortísima desan Josemaría que vivir la vida sobrenatural "en Cristo" implica reproducirlos rasgos de su perfección humana. No es una simple imitación exterior delhombre perfecto, sino una presencia de Cristo en el cristiano.

El pensamiento de san Josemaría recorre el camino de Cristo alhombre —de la cristología a la antropología— en sintonía con la doctrinade la Constitución Gaudium et spes: «Cristo manifiesta plenamente elhombre al propio hombre»[418]. El misterio de Cristo es la luz paracomprender plenamente la identidad del hombre. Otros autores parecen irde la antropología a la cristología. Para Karl Rahner, por ejemplo, laexperiencia de la trascendencia, a la que el hombre está esencialmenteabierto en todos sus pensamientos y acciones, revela a Cristo. Es el hombrequien revela a Cristo, más que al contrario. La conexión entre antropologíay cristología se establece a costa de una cierta reducción del contenido deésta al de aquélla[419].

Esta conexión tiene lugar en san Josemaría por un camino diverso(sin que lo exponga teológicamente): el camino que va desde lacontemplación de Cristo "perfecto Dios y perfecto hombre", a la del hombrecreado en Cristo a imagen y semejanza de Dios y elevado a la condición dehijo de Dios en Cristo: el cristiano en gracia vive ya ahora, aunque todavíano plenamente, la vida de Cristo resucitado.

Josemaría Escrivá de Balaguer pone en evidencia la distorsiónespiritual de muchos cristianos que siguen a Cristo, pasmados ante sudivinidad, pero le olvidan como Hombre...[420]. El remedio que señala noes descubrir a Cristo como Hombre a partir del hombre, sino el decontemplar a Dios en Cristo y, después, al hombre en Cristo. Veámoslo consus palabras. Ante todo invita a descubrir, en cada uno de los gestos deJesús, un gesto de Dios (...). Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto,hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidad[421]. Luego,vuelve la mirada al hombre que, al recibir la gracia de Cristo, ha de vivircomo Él: ha de llevar una vida de amor, porque el Hijo es el "Verbo queexpira amor".

La gracia renueva al hombre desde dentro (...). Y la fuente de todaslas gracias es el amor que Dios nos tiene y que nos ha revelado, noexclusivamente con las palabras: también con los hechos. El amor divinohace que la segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Verbo, el Hijo deDios Padre, tome nuestra carne, es decir, nuestra condición humana, menosel pecado. Y el Verbo, la Palabra de Dios es Verbum spirans amorem, laPalabra de la que procede el Amor. El amor se nos revela en la Encarnación,

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en ese andar redentor de Jesucristo por nuestra tierra, hasta el sacrificiosupremo de la Cruz[422].

El cristiano sólo llega a conocerse cuando "se mira" en Cristo. Seconoce a sí mismo en la medida en que descubre la filiación divina enCristo como su verdad más íntima[423]: la verdad de la presencia de la vidade Cristo en él, verdad que le manifiesta el sentido de su vida y le lleva avivir la misma vida de amor de Cristo, cada vez con mayor plenitud, hastaidentificarse con El. Es ese amor de Cristo el que cada uno de nosotros debeesforzarse por realizar en la propia vida. Pero para ser ipse Christus hay quemirarse en El[424].

«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos habendecido en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos, pues en Élnos eligió antes de la creación del mundo para que fuéramos santos y sinmancha en su presencia, por el amor; nos predestinó a ser sus hijosadoptivos por Jesucristo» (Ef 1,35). Cuando levanto la mirada y meencuentro con esa frase de la Escritura Santa, se me llenan la boca y elcorazón de dulzuras de miel y de panal[425]. San Josemaría contempla, enlas palabras del himno que abre la Carta a los Efesios, la bondad de Diosque nos ha llamado a participar de la vida divina como hijos adoptivos. Estavida consiste esencialmente en amar, cooperando en la misión del Hijo —ala que se refiere el himno en los versículos siguientes—, para cumplir eldesignio del Padre de «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10)formando con los hombres un solo cuerpo, la Iglesia, cuya Cabeza es elSeñor (cfr. Ef 1,22-23). Este es en síntesis «el misterio» (Ef 1,9) de laVoluntad divina, núcleo de toda la vida cristiana[426].

Hemos hablado de la primera parte del «misterio» —el plan de Diosde hacernos hijos suyos en Cristo—, y hemos visto que la enseñanza de sanJosemaría es esencialmente cristocéntrica, pero es necesario poner derelieve todavía otros aspectos, relativos a la participación en el sacerdociode Cristo y a la condición de miembros de Cristo en la Iglesia, quetrataremos en los apartados siguientes.

c) Vida infundida por el Espíritu Santo

La enseñanza de san Josemaría está empapada de la presencia delParáclito y del trato con Él. Sólo en las obras publicadas alude centenares deveces a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, y si incluimos lasCartas y las transcripciones de su predicación oral que hemos consultado, elnúmero es superior a mil. Citemos sólo uno de los textos más antiguos, paradar una idea del "tono" de esas referencias:

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Frecuenta el trato del Espíritu Santo —el Gran Desconocido— quees quien te ha de santificar. No olvides que eres templo de Dios. —ElParáclito está en el centro de tu alma: óyele y atiende dócilmente susinspiraciones402.

San Josemaría fomenta el "descubrimiento" de la presencia y de laacción del Espíritu Santo en el alma, realidad espléndida pero olvidada pormuchos cristianos. En el marco de la doctrina agustiniana y tomasiana[427],contempla la procesión de la Tercera Persona en el seno de la Trinidad comoDon mutuo de Amor subsistente del Padre y del Hijo, empleando términosadecuados para la predicación, como el de lazo de amor entre el Padre y elHijo[428]. A partir de la segunda procesión intratrinitaria —la "espiración"del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo—, considera su misiónsantificadora. Es enviado a la Santísima Virgen en la Encarnación, parasantificar la Humanidad de Cristo unida a la Persona del Verbo[429]. Yviene a los hombres, para infundirles, con su presencia, el don de la graciasantificante, que les otorga una nueva semejanza sobrenatural con Dios porla que vienen a ser hijos adoptivos en el Hijo (cfr. Ga 4,6)[430] y miembrosde su Cuerpo místico[431]; les infunde, junto con la gracia, el don de lacaridad (cfr. Rm 5,5), para que obren como hijos de Dios, de modo que lasantidad, plenitud de la filiación divina[432], es también plenitud de lacaridad[433]. Además, les concede gracias actuales en abundancia[434],para moverles a vivir "según el Espíritu": vida de hijos de Dios, presididapor la caridad. En fin, san Josemaría contempla el envío del Paráclito paraformar la Iglesia convocación de los hijos de Dios, y para dirigirlaasistiendo al Sucesor de Pedro y a los demás Pastores con sus dones"jerárquicos", y concediendo también otros dones "carismáticos" a los fielespara la edificación de la Iglesia en la historia, hasta la segunda venida deJesucristo al final de los tiempos[435].

En el trasfondo teológico se advierte la huella de la profundizaciónque ha tenido lugar en los últimos siglos.

Como es sabido, para hacer frente a la noción luterana de lajustificación y de la gracia como algo meramente exterior o "forense" (elfavor de Dios, que deja de imputar el pecado, pero no cambia al hombre), lateología católica puso mucho énfasis en la transformación interior,centrando la atención en la gracia creada más que en el Don increado —elEspíritu Santo presente en el alma—, tan resaltado por la patrística griega.En los siglos XVII y XVIII, y sobre todo en el XIX —con Scheeben,Móhler y Newman—, la teología vuelve a subrayar la primacía del Donincreado, el envío del Espíritu Santo a los corazones para transformar alhombre en hijo adoptivo de Dios y dirigir desde dentro su conducta: verdad

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que permite admirar mejor la divinización del cristiano y superar el peligrode "cosificación" de la gracia, al que nos hemos referido antes. Esta líneaadquiere un fuerte desarrollo a lo largo del siglo XX, incidiendopositivamente en la piedad cristiana, al ayudar a "redescubrir" la presenciadel Espíritu Santo en el alma y a tratar al Paráclito secundando su accióninterior que mueve a vivir como hijos de Dios[436]. San Josemaría seencuentra de modo natural en esta corriente gracias al "sentido" de lafiliación divina en que se apoya.

Ejemplo emblemático de la visión doctrinal que estamoscomentando, es la homilía El Gran Desconocido[437], fechada en lasolemnidad de Pentecostés de 1969. Precisamente ahí san Josemaría cita untexto representativo de san Cirilo de Alejandría, introduciéndolo con unaspalabras que muestran cómo lo entiende. Dice que, por el trato con elEspíritu Santo,

conoceremos más a Nuestro Señor y, al mismo tiempo, nos daremoscuenta más plena del inmenso don que supone llamarse cristianos:advertiremos toda la grandeza y toda la verdad de ese endiosamiento, de esaparticipación en la vida divina, a la que ya antes me refería. Porque elEspíritu Santo no es un artista que dibuja en nosotros la divina sustancia,como si Él fuera ajeno a ella, no es de esa forma como nos conduce a lasemejanza divina; sino que Él mismo, que es Dios y de Dios procede, seimprime en los corazones que lo reciben como el sello sobre la cera y, deesa forma, por la comunicación de sí y la semejanza, restablece lanaturaleza según la belleza del modelo divino y restituye al hombre laimagen de Dios (San Cirilo de Alejandría,Thesaurus de sancta etconsubstantiali Trinitate,34)[438].

Las breves frases que introducen el texto de san Cirilo llevan aentenderlo en el sentido de que el Espíritu Santo hace participar al cristianoen la vida divina, fundando esa participación con su presencia[439]. ElParáclito "comunica" (en sentido eficiente) al cristiano una semejanzadivina, una forma creada que restituye la imagen de Dios como hijo en elHijo, y esta comunicación es posible gracias a la presencia del Paráclito que"se imprime en los corazones". Esta última expresión indica el carácteríntimo y fundante de esa presencia. No es que el Espíritu Santo se imprimaa sí mismo como forma, sino que con su presencia imprime la imagen deCristo en el cristiano, haciéndole partícipe de su plenitud de gracia. En unJueves Santo san Josemaría lo expresa con un texto de otro Padre oriental:

Cuando participamos de la Eucaristía,escribe San Cirilo de Jerusalén,experimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que no

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sólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que noscristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús(Catecheses,22,3.19). La efusión del Espíritu Santo, al cristificarnos, nos lleva a que nosreconozcamos hijos de Dios[440].

Las palabras finales nos introducen en la última idea que es precisomencionar aquí: la efusión del Espíritu Santo, al hacernos hijos de Dios enCristo, "nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios". El Paráclito noobra en nosotros como en sujetos pasivos, sino que suscita nuestra acción:la de reconocernos hijos de Dios, con un reconocimiento que repercute en laconducta. Una vez hechos hijos de Dios por su presencia divinizadora, elEspíritu Santo concede también gracias actuales —luces e impulsosinteriores— que mueven a acudir a las fuentes de la vida sobrenatural (lossacramentos) y a luchar para comportarse como Cristo. La santidad sealcanza con el auxilio del Espíritu Santo —que viene a inhabitar en nuestrasalmas—, mediante la gracia que se nos concede en los sacramentos, y conuna lucha ascética constante4X1. De este modo «vamos siendotransformados en su misma imagen [de Cristo], cada vez más gloriosos,conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Co 3,18)[441].

¿Cómo entiende san Josemaría el nexo entre esta acción del EspírituSanto y la libertad humana? El tema de la relación entre gracia y libertadtiene una larga historia, surcada por frecuentes disputas: la crisis pelagiana,de la que emerge la doctrina de san Agustín; las tesis de la Reforma y suimpugnación en Trento; la controversia de auxiliis y la reprobación de loserrores de Bayo y de Jansenio. En la época de san Josemaría esta historia hadesembocado, por una parte, en un cuerpo de doctrina del Magisterio que seencuentra en la base de su predicación[442]; por otra, ha llevado a lateología a plantear la cuestión gracia-libertad evitando la competencia entreambas, de modo que la necesidad de la gracia no quite valor a la libertad, nila afirmación de la libertad eclipse la primacía absoluta de la gracia en lasalvación del hombre.

Este planteamiento no podía asentarse en otro fundamento que en elser y vivir del cristiano en Cristo. Sólo a la luz del misterio de Cristo —desu plenitud de gracia y de su libertad humana—, se contemplaadecuadamente el misterio del hombre que, por el envío del Espíritu Santo,vive en Cristo. En esta línea se mueven autores del siglo XX como Dietrichvon Hildebrand[443]y Romano Guardini[444], que aciertan a armonizargracia y libertad. Josemaría Escrivá de Balaguer va por el mismocamino[445]. El primado de la gracia es, según Pedro Rodríguez, una de las«líneas estructurantes» de su enseñanza[446], pero la necesidad de lacooperación libre y esforzada está subrayada continuamente en toda su

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obra. Nos limitamos a citar un texto que contiene los dos elementos: laprimacía de la gracia, entendida como acción del Espíritu Santo, y lacooperación libre a esa acción divina:

El Espíritu Santo es quien, con sus inspiraciones, va dando tonosobrenatural a nuestros pensamientos, deseos y obras. Él es quien nosempuja a adherirnos a la doctrina de Cristo y a asimilarla con profundidad,quien nos da luz para tomar conciencia de nuestra vocación personal yfuerza para realizar todo lo que Dios espera. Si somos dóciles al EspírituSanto, la imagen de Cristo se irá formando cada vez más en nosotros eiremos así acercándonos cada día más a Dios Padre. Los que son llevadospor el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios (Rm 8,14)[447].

En definitiva, la identificación con Cristo es una obra del EspírituSanto que reclama la libre cooperación humana; y esta cooperación consisteen abrirse a su acción, en el sentido de no poner obstáculos a ella. Latradición ha resumido esa actitud que debemos adoptar ante el EspírituSanto en un solo concepto: docilidad[448]. El cristiano no puedesantificarse a sí mismo ni a los demás, pero puede y debe cooperar en lasantificación, dejando obrar a la gracia «con un "dejar" que implica poneren movimiento todo el dinamismo de que es capaz nuestro propioespíritu»[449], sin olvidar que esa misma cooperación suya está suscitada ysostenida por la acción divina. «Dios es quien obra en vosotros el querer yel actuar conforme a su beneplácito» (Flp 2,13).

d) Vida en la Iglesia. Santificación y apostolado

La conciencia de que ser hijo de Dios implica pertenecer a la Iglesia,es vivísima en san Josemaría. Recuerda, con palabras de san Cipriano, que«no puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia comoMadre»[450], y exclama con gozo: ¡soy católico, hijo de la Iglesia deCristo![451]

En efecto, por la infusión del Espíritu Santo en el Bautismo elcristiano ha sido unido a Cristo formando un solo cuerpo con todos los hijosde Dios (cfr. 1 Co 10,17). En ese cuerpo, cada miembro recibe la vidasobrenatural de la Cabeza (cfr. 1 Co 12,27)[452] y recibe también el poderde ser instrumento libre para comunicarla a los demás. La vida cristiana esasí vida en la Iglesia.

La visión que san Josemaría tiene de la Iglesia se refleja en laspalabras iniciales de su homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, fechada eldomingo de la Santísima Trinidad de 1972:

Para comenzar, quiero recordaros las palabras que nos propone San

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Cipriano: se nos presenta la Iglesia universal como un pueblo que obtiene suunidad a partir de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Deoratione dominica, 23). No os extrañe, por eso, que en esta fiesta de laSantísima Trinidad la homilía pueda tratar de la Iglesia; porque la Iglesia seenraiza en el misterio fundamental de nuestra fe católica: el de Dios uno enesencia y trino en personas. La Iglesia centrada en la Trinidad: así la hanvisto siempre los Padres[453].

Su mirada se dirige a la fuente del misterio de la Iglesia, la SantísimaTrinidad, y desde ahí la contempla como comunión orgánica de los hijos deDios que, bajo la guía del Romano Pontífice y del colegio episcopal,participan de la vida divina como hijos en el Hijo por el Espíritu Santo ytambién participan del sacerdocio de Cristo, para ser mediadores en Él entreDios y los hombres y ordenar el mundo a la gloria del Padre.

Como hará el Concilio Vaticano II y de acuerdo con toda la tradicióncatólica, san Josemaría destaca entre los miembros de la Iglesia uno«totalmente singular»[454] por su unión con la Santísima Trinidad: laVirgen María, Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo y Esposa de DiosEspíritu Santo[455]. Transmite la convicción de que, por designio divino,todos los demás miembros se unen a la Cabeza y reciben la vidasobrenatural —o la recuperan si la han perdido— por medio de María,«Madre nuestra en el orden de la gracia»[456]. A Jesús siempre se va y se"vuelve" por María434. En su enseñanza, la vida de un hijo de Dios esnecesariamente "mariana". Porque María es Madre, su devoción nos enseñaa ser hijos[457].

Ahora no se trata de desarrollar esta visión de conjunto —lo haremosen el capítulo 3o—, sino de indicar sólo la base conceptual de san Josemaríacuando habla de la Iglesia. Para esto resulta necesario describir brevementeel trasfondo teológico del siglo XX, caracterizado por una notableprofundización en la eclesiología que culmina en el Concilio Vaticano II.

Los precedentes son bien conocidos. A partir del siglo XVI lacomprensión católica de la Iglesia subraya fuertemente el aspecto visible,como reacción a las tesis reformadoras que habían comprometido lasacramentalidad de la Iglesia con el rechazo de su estructura jerárquica. Encontraste, la teología de san Roberto Belarmino (|1621) define a la Iglesiacomo sociedad visible formada por los vínculos de la profesión de la mismafe, la participación en los mismos sacramentos y el reconocimiento de lapotestad de los mismos legítimos pastores, principalmente del RomanoPontífice[458]. En este planteamiento, «la categoría fundamental paracomprender la Iglesia es la de "sociedad" (societas) y la preocupación

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principal es demostrar su visibilidad y su identificación en laJerarquía»[459]. Era una actitud lógica ante los problemas de la época, perotuvo como consecuencia que otros aspectos del misterio de la Iglesia —como su realidad invisible— quedaran en segundo plano[460]. El influjo deesta comprensión de la Iglesia como estructura visible y jurídica ha sido,según Congar, «inmenso y durable, sensible en el Concilio Vaticano I. Sudefinición de la Iglesia ha inspirado la de un gran número de tratados hastael Vaticano II»[461].

A partir del siglo XIX, la reflexión teológica vuelve a centrarse,principalmente con Johann Adam Móhler, en el carácter mistérico de laIglesia como organismo vivificado por el Espíritu Santo que infunde suamor en los fieles (principio pneumatológico)[462]. En ese organismo seunen lo humano y lo divino de modo análogo a como se unen en Cristo lasdos naturalezas (principio cristológico)[463]. Su constitución visible esmanifestación de su esencia. A partir de 1920 —que convencionalmentesuele indicarse como el inicio de la renovación eclesiológica del siglo XX—, la imagen de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo se convierte en elcentro de la reflexión, reclamada especialmente por la urgencia de impulsarla misión de los laicos. La encíclica Mystici Corporis (1943), de Pío XII,confirma e impulsa esta reflexión fecunda.

El Concilio Vaticano II, además de avanzar en la misma línea, utilizael concepto de "Pueblo de Dios", para poner de relieve otros aspectos delmisterio442. La imagen paulina del "Cuerpo místico", tan expresiva de launión vital de los fieles con Cristo y muy adecuada para avivar laconciencia de ser miembros vivos y responsables de la Iglesia[464], nodecía mucho sobre las relaciones con quienes se encuentran fuera de eseCuerpo, salvo que todos están llamados a incorporarse a él. La imagenbíblica del "Pueblo de Dios" servía para completar este aspecto, al subrayarel carácter histórico de la Iglesia como pueblo que, siendo de origen divino,tiene elementos mudables y está rodeado de otros pueblos en los quereconoce unos valores propios y con los que debe establecer relaciones paraalcanzar bienes comunes en cada momento de la historia. La riqueza delmisterio de la Iglesia no se agota en una sola imagen.

De hecho, san Josemaría usa las dos. La de "Pueblo de Dios"[465],de la que se sirve para destacar genéricamente la dimensión histórica de laIglesia y para recordar a los cristianos que han de realizar la misiónapostólica de llevar el Evangelio a todas las naciones; y la de "Cuerpomístico", con mayor frecuencia, probablemente porque resulta másadecuada para poner de relieve la comunión vital del cristiano con Cristo,facilitando así la explicación del espíritu de filiación divina (la vida en

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Cristo), base para la misión apostólica.

Aunque san Josemaría se basa en santo Tomás, cuya eclesiologíaabarca «la totalidad del dato eclesial en la expresión corpusmysticum»[466], no margina la dimensión histórica de la Iglesia; alcontrario, ésta es connatural a su espíritu de santificación de las "realidadestemporales". La sal del mundo es la Iglesia?[467]: sal que da sabor a todo loterreno, de modo particular en virtud de sus miembros laicos, que se hallaninmersos en las actividades temporales. En continuidad con la tradiciónpatrística (recuérdese en particular la Epístola a Diogneto) ve la Iglesiacomo alma del mundo[468], como principio vital que tiene la fuerza deconfigurar la historia contribuyendo a la recapitulación de todas las cosas enCristo (cfr. Ef 1,10). Lo más significativo de su eclesiología es, sin duda, lavisión de la vocación y misión de los laicos, que "son Iglesia". En estesentido, las instancias centrales de la comprensión de la Iglesia comoPueblo de Dios están muy presentes en su predicación.

También afirma expresamente la doctrina de la sacramentalidad de laIglesia, tan característica del Vaticano II[469]: la Iglesia es el sacramentouniversal de la presencia de Dios en el mundo[470].Este tema se halla muyligado a la imagen de Pueblo de Dios, como se ve por ejemplo en laGaudium et spes[471], pero sólo se entiende bien a la luz de la otra imagen,la del Cuerpo de Cristo, según ha puesto de relieve Joseph Ratzinger[472].«La Iglesia es el Pueblo de Dios que vive del Cuerpo de Cristo y se hace élmismo Cuerpo de Cristo en la celebración de la Eucaristía»[473]. La nociónde Iglesia como sacramento —o sea, signo e instrumento universal desalvación— unifica las nociones de Pueblo de Dios y de Cuerpo deCristo[474].

Por desgracia, la noción de Pueblo de Dios ha sido empleada a veces,después del Concilio, «de modo ideológico y separado de otros conceptoscomplementarios presentes en los textos conciliares: Cuerpo de Cristo,Templo del Espíritu Santo»[475]. Se ha llegado a sostener, por ejemplo, laidea de una Iglesia nacida desde abajo, como testimonia el mismo JosephRatzinger[476]; o para proponer que la Iglesia adopte, como otros pueblos,el sistema democrático: idea execrada por numerosos autores[477], entreellos el mismo san Josemaría en la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia(1972); o para plantear el diálogo ecuménico sobre una base deigualitarismo entre la Iglesia católica y las Iglesias o comunidades eclesialesque no reconocen la autoridad del Romano Pontífice: planteamiento que sanJosemaría considera opuesto al verdadero ecumenismo en la homilíaLealtad a la Iglesia, también de 1972; o bien, por último, y más en general,para formular una eclesiología que rompe la continuidad con el Magisterio

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anterior al Vaticano II y no representa un desarrollo homogéneo del dogma(por esto san Josemaría, en las dos homilías mencionadas, pone empeño encitar documentos de los Romanos Pontífices de los últimos siglos). Sin tenerpresente el contexto de estos años no es posible comprender bien elcontenido y el tono de esas dos homilías. De hecho a veces no han sido bienentendidas por algún autor[478].

Otro elemento característico del Concilio Vaticano II es la doctrinasobre la relación entre Iglesia universal e iglesias particulares. La Iglesiauniversal, Cuerpo místico de Cristo, «es también el cuerpo de todas lasIglesias [particulares]»[479], formadas a imagen de la Iglesia universal, «enlas cuales y a partir de las cuales existe la sola y única Iglesiacatólica»[480]. En la predicación de san Josemaría, «la Iglesia es en primerlugar la Iglesia universal-, una, santa, católica y apostólica, gobernada porlos Obispos bajo la autoridad suprema del Romano Pontífice»[481].

Su preocupación es subrayar la unidad de la Iglesia y por este motivono suele emplear el término en plural ("Iglesias"). La Iglesia es una. Lasdemás no son la Iglesia, aunque se puedan llamar legítimamente iglesiasparticulares, que son las diócesis[482]. En esta afirmación y en otrassemejantes se trasluce la convicción de que la Iglesia no es la simple sumade Iglesias particulares. Un documento magisterial posterior empleará lafórmula de que la Iglesia universal es «una realidad ontológica ytemporalmente previa a cada concreta Iglesia particular»[483]. Esta esclaramente la convicción de san Josemaría. Según Fernando Ocáriz «tuvosiempre muy viva la conciencia de que la Iglesia universal se hace presentey obra —"inest et operatur" (Conc. Vaticano II, Decr. Christus Dominus, 11)— en las Iglesias particulares. De ahí, junto a la plena e incondicionadaadhesión al Sucesor de Pedro, su unión con los Obispos diocesanos, siempreafirmada y vivida como algo esencial a la unidad de la Iglesia: una unidadque sólo da el Papa, para toda la Iglesia; y el Obispo, en comunión con laSanta Sede, para la diócesis (Carta 9-1-1932, n. 21)»[484].

Los términos que san Josemaría usa habitualmente son los de"Iglesia universal" —también "Iglesia católica", o simplemente "Iglesia"—y, para designar las Iglesias locales, "Diócesis"[485]. Cuando habla de"diócesis" no la considera «como simple "provincia" de una realidad másamplia»[486], de modo semejante a las provincias de un Estado gobernadaspor un "delegado" del poder central. Diócesis equivale para él a Iglesialocal, con todos los elementos constitutivos de la "Iglesia particular"[487].Concretamente, no deja de recordar —y lo hace citando a santo Tomás—que los Obispos, Sucesores de los Apóstoles, son vicarios de Dios para elrégimen de la Iglesia[488]. No son vicarios del Romano Pontífice sino

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vicarios de Cristo[489].

Pareja a la sensibilidad hacia la unidad de la Iglesia corre en sanJosemaría la estima por la variedad dentro de ella, reflejo de una catolicidadentendida como real y verdadera universalidad, donde cabe todo lo humanonoble[490] y donde la inmensa variedad de hombres, de razas, de pueblos,de culturas, aparece —sin perder sus nobles características peculiares— enunidad de gracia, de doctrina y de régimen supremo[491].

Concluimos este apartado retomando la cuestión del cristocentrismode san Josemaría, que habíamos dejado abierta, a la espera de tratar sobre laacción del Espíritu Santo, que unge al cristiano con una participación delsacerdocio de Cristo para que realice la misión de la Iglesia de acuerdo consu vocación específica.

Considerar que la vida sobrenatural es vida en la Iglesia —vida encomunión con los demás fieles cristianos— permite comprender mejor quecada miembro del Cuerpo místico está capacitado para transmitir esa vida aotros. Al recibir la vida sobrenatural de hijo de Dios en el Bautismo, elcristiano es ungido con el crisma, lo que significa que recibe también unaparticipación en el sacerdocio de Cristo que le habilita a cooperar en sumisión redentora[492]. La gran misión que recibimos, en el Bautismo, es lacorredención471. El Señor ha querido hacernos corredentores con El[493].Esta tarea se llama apostolado porque es prolongación de la misión queJesús confió a los Apóstoles (cfr. Mt 28,19-20), y su realización exige lacooperación entre el sacerdocio común recibido por todos los fieles en elBautismo y el sacerdocio ministerial que algunos reciben por el sacramentodel Orden para poder actuar in Persona Christi Capitis[494].

«La vocación cristiana es también, por su misma naturaleza,vocación al apostolado»[495], enseña el Concilio Vaticano II. La insistenciade san Josemaría en este punto es constante. Santidad y apostolado soninseparables porque el cristiano no sólo ha recibido la vida sobrenatural sinoque ha sido hecho cooperador de su transmisión a otros, gracias a suparticipación en el sacerdocio de Cristo. Todo cristiano ha de serinstrumento para la unión de los demás con Cristo: ha de ser Iglesia[496].Cuando san Josemaría escribe que tu apostolado debe ser unasuperabundancia de tu vida "para adentro"[497], no quiere decir que puedahaber una vida "para adentro" que no desborde, sino que desbordará en lamedida en que exista. Está claro que no hay vida sobrenatural si no secomunica a los demás, si no tiende a difundirse.

Santidad y apostolado, identificación con Cristo y cumplimiento desu misión, son inseparables en la enseñanza de san Josemaría. Las

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siguientes formulaciones nos parecen especialmente representativas de suvisión cristocéntrica:

No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su funciónde Redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes hominessalvi fiant (cfr. 1 Tm 2,4), para salvar a todos los hombres. Con nuestrasmiserias y limitaciones personales, somos otros Cristos, el mismo Cristo,llamados también a servir a todos los hombres[498].

No cabe disociar la vida interior y el apostolado, como no es posibleseparar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de Redentor[499].

Toda espiritualidad cristiana es necesariamente cristocéntrica, peropuede tener rasgos peculiares en los diversos autores[500]. Antonio Arandaha caracterizado el cristocentrismo de san Josemaría señalando que en suespiritualidad «firmemente apoyada en la comprensión de la indestructibleunidad entre ser y misión en el misterio del Verbo encarnado, la imitaciónde Cristo, como ejercicio y progreso de la configuración ontológicabautismal, es simultáneamente identificación con Cristo, como desarrollo dela misión apostólica de cada bautizado. Y así, la vida santificada delcristiano según el modelo de la vida santa de Jesús, es también santificadorapor su misma naturaleza. Consagración y misión bautismales constituyenuna misma indivisible realidad»[501]. A esto hay que añadir que, en el casodel fiel laico, la identificación con Cristo se realiza en la santificación de lasactividades temporales: de ahí que san Josemaría descubra una inagotableriqueza de significado en los años de vida ordinaria de Jesús en Nazaret,como también pone de manifiesto Aranda[502].

En esta Parte preliminar nos estamos fijando sobre todo en elcontexto de la doctrina de san Josemaría. Por eso, no ha sido nuestraintención exponer en las páginas precedentes su pensamiento sobre laIglesia de modo completo y sistemático. Esto se hará en capítulo 3o.

e) Elevación sobrenatural de la vida humana

La explicación de este aspecto de la base conceptual de sanJosemaría requiere una observación previa, debida al influjo actual de unsector de la cultura que promueve el "lenguaje inclusivo". San Josemaría notiene la preocupación de distinguir entre "hombre y mujer" cada vez que serefiere al ser humano. Lo mismo que las fuentes de la Revelación cristiana,suele hablar simplemente del "hombre" para referirse a la persona humana,incluyendo al varón y a la mujer.

Principio básico de la antropología cristiana es que la personahumana ha sido creada por Dios a su imagen y semejanza, como varón y

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como mujer (cfr. Gn 1,27; 2,22), con igual dignidad y con unacomplementariedad ordenada a manifestar la imagen y semejanza de Diostambién en la unidad de ambos, para la formación de la familia y de lasociedad humana[503]. La elevación sobrenatural a la dignidad de hijos deDios asume esa igualdad y complementariedad.

San Josemaría afirma la igualdad:

En un plano esencial (...) la mujer tiene, exactamente igual que elhombre, la dignidad de persona y de hija de Dios[504].

Y afirma la complementariedad:

Pero quisiera añadir que, a mi modo de ver, la igualdad esencialentre el hombre y la mujer exige precisamente que se sepa captar a la vez elpapel complementario de uno y otro en la edificación de la Iglesia y en elprogreso de la sociedad civil: porque no en vano los creó Dios hombre ymujer. (...) Tanto el hombre como la mujer han de sentirse justamenteprotagonistas de la historia de la salvación, pero uno y otro de formacomplementaria4*5.

Tendremos ocasión de ver, sobre todo en el capítulo 7o, cuánto pesoda san Josemaría a esta complementariedad —siempre dentro de la igualdadesencial como personas e hijos de Dios— de cara a la misión de santificar elmundo desde dentro.

Asentada esta premisa, pasamos a exponer cómo entiende y expresala elevación sobrenatural de la persona humana.

Así como la doctrina católica sobre el misterio de la unión de lasnaturalezas divina y humana en Cristo rechaza tanto la separación como laconfusión, según las fórmulas del Concilio de Calcedonia[505], así tambiénlas explicaciones teológicas del misterio de la relación entre la naturalezahumana y la gracia santificante en el cristiano procuran evitardeformaciones análogas. Una sería la simple "yuxtaposición" de naturalezay gracia, a la que se llega cuando la preocupación por afirmar latrascendencia de lo sobrenatural lleva a separar de tal modo lo divino de lohumano que se rompe la unidad de la vida cristiana. Otra deformación, designo opuesto, sería la "absorción" de lo natural por lo sobrenatural, en laque se puede caer cuando, para subrayar la unidad de los dos órdenes, sedeja de reconocer la consistencia de lo humano y el valor de las realidadestemporales en sí mismas, con su autonomía propia, tal como la entiende elMagisterio[506]. Con anterioridad se han mencionado brevemente estas dosposiciones extremas al describir el peligro de "cosificar" la gracia; ahora nosdetenemos un poco más en esta importante cuestión, para poder situar

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adecuadamente la enseñanza de san Josemaría.

En sus escritos no ofrece un desarrollo sistemático del tema, pero susafirmaciones no dejan lugar ni para la absorción de lo natural por losobrenatural ni para la simple yuxtaposición. Distingue claramente los dosórdenes pero no los separa, enseñando al cristiano a tener "unidad de vida".

En continuidad con la tradición teológica entiende que la vidasobrenatural no es sólo un don gratuito de Dios (todo lo creado es don deDios, también la vida humana), sino un don de orden superior al de la vidahumana, de modo que, siendo el hombre capaz de recibirlo[507], sunaturaleza no lo exige para ser completa.

La gratuidad de lo sobrenatural, en este sentido, está expresada conlas siguientes palabras:

Creados, y constituidos en corona y cabeza de la creación corpórea,hemos sido ordenados por naturaleza a servir a Dios y a rendirle culto deadoración, de amor y de alabanza. Pero además, por un decreto libre yenteramente gratuito, sin que hubiera por parte nuestra exigencia o títuloalguno, Dios nos elevó a la participación de la naturaleza divina, a ser hijosadoptivos suyos por la gracia, y poder así llegar en el cielo a lacontemplación y al gozo de su Trinidad en la Unidad4*9.

El fin último del hombre es "de hecho" sobrenatural, pero lanaturaleza humana no lo exige positivamente:

Único es nuestro último fin, de hecho sobrenatural, que recoge,perfecciona y eleva nuestro fin natural, porque la gracia supone, recoge,sana y eleva la naturaleza[508].

Esta visión le permite afirmar decididamente la bondad yconsistencia propia de lo humano y le lleva a confiar en el poder de la razónpara descubrir la ley moral natural, aunque la fe permita conocerla concerteza superior gracias a la Revelación sobrenatural.

El orden moral cristiano es doble: de una parte, está la ley natural, encuanto la voluntad y la ordenación divinas se nos manifiestan por la luz dela razón que conoce la naturaleza humana y de las cosas, y sus relacionesnaturales esenciales, especialmente la que le ordena a su Creador y últimofin, de la que dependen todas las demás (cfr. Pius XII, Litt. Ene. SummiPontificatus,20-X-1939: AAS 31 (1939) p. 423). De otra parte, está laRevelación, que conocemos mediante la luz de la fe, que nos hacecomprender mejor aquella misma ley natural y nos manifiesta la ley divinapositiva, que es propia del orden sobrenatural al que hemos sido elevados,

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que restauró, declaró, perfeccionó y elevó a un plano y aun fin más altos lavida moral natural de los hombres[509].

El don excelente de la vida sobrenatural no ensombrece la grandezanatural de la persona creada para amar a Dios. Al contrario, enaltece esagrandeza y este amor.

El orden moral comprende todo lo necesario para que alcancemos lavida eterna, y se resume en aquellos dos mandamientos supremos: amar aDios sobre todas las cosas, y al prójimo como a uno mismo (cfr. Dt 6,5; Mt22,37; Me 12,30;Le 10,27). Lo que es específico del orden sobrenatural noes este amor a Dios sobre todas las cosas —que ya es el primero y másgrave deber del orden natural—, sino que ese amor sea el mismo amordivino: que amemos a Dios como Él se ama, que amemos a nuestroshermanos como Cristo nos ha amado (cfr. Jn 13,34; 11,12). La perfecciónde este amor es la esencia misma de la santidad que Dios nos pide[510].

Vayamos ahora a la cuestión central: ¿cómo está presente la vidasobrenatural en el cristiano? Según hemos visto, san Josemaría afirma quese trata de una vida superior a la natural que, sin embargo, no es un añadido.Quien tiene vida sobrenatural, posee una sola vida.

La vida sobrenatural no se yuxtapone a la natural, sino que la recoge,sana y eleva[511]. «La santidad, la introducción del hombre en la esfera delo divino, no destruye su humanidad, sino que la realiza y perfecciona en susupremo nivel de plenitud»[512]. Se entiende que la perfecciona, en elsentido latino de perficere —llevar a su plenitud—, si se parte de laconsideración de que la persona humana, por su naturaleza, está llamada acomunicarse, de modo que «no puede encontrar su propia plenitud si no esen la entrega sincera de sí misma a los demás»495; pues bien, la vidasobrenatural perfecciona al hombre porque expande esa apertura natural a lacomunión con las Personas divinas e instaura también una nueva comunióncon los demás.

Por tratarse de una comunión sobre-natural, no decimos sólo que"perfecciona" sino también que "eleva" al hombre por encima de sunaturaleza, infundiéndole una nueva vitalidad que consiste en la capacidadde realizar actos que van más allá de las posibilidades de la naturalezahumana: puede conocer y amar a Dios Uno y Trino como hijo adoptivo, ydar un sentido completamente nuevo —sobrenatural— a todas sus accionesnobles.

Esa es la gran osadía de la fe cristiana: proclamar el valor y ladignidad de la humana naturaleza, y afirmar que, mediante la gracia que nos

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eleva al orden sobrenatural, hemos sido creados para alcanzar la dignidad dehijos de Dios. (...) La conciencia de la magnitud de la dignidad humana —de modo eminente, inefable, al ser constituidos por la gracia en hijos deDios— junto con la humildad, forma en el cristiano una sola cosa, ya que noson nuestras fuerzas las que nos salvan y nos dan la vida, sino el favordivino49é.

Sin embargo, lo sobrenatural no forma parte de la naturalezahumana. La vida sobrenatural se halla presente en el cristiano de un mododiverso a como lo está la vida natural (en una persona que carezca de vidasobrenatural). Efectivamente, la vida natural no es algo accidental —unaoperación como caminar o pensar, que la persona puede realizar o no sincambiar esencialmente—, sino algo sustancial del hombre[513]. La vidasobrenatural, en cambio, se puede recibir o perder sin que la personaexperimente un cambio sustancial. «Mientras que la vida natural pertenece ala sustancia del hombre y por eso no se recibe más o menos, el hombreparticipa accidentalmente de la vida de la gracia, por lo cual puede tenermás o menos»[514]. Incluso se ha de decir que la vida sobrenatural nuncapermanece igual sino que, en cada acto libre, o crece (o se dispone a crecer),o bien muere o se dispone a morir. No hay ninguna acción libre concretaque sea neutra o indiferente con respecto a la vida sobrenatural. De ahí laconocida afirmación de san Gregorio Magno: «no avanzar hacia Dios esretroceder»[515].

Pero que el hombre participe "accidentalmente" de la vida de lagracia no quiere decir que ésta sea "poco importante", como a veces seentiende la palabra "accidental" en el lenguaje común. Al contrario, la vidasobrenatural es lo más importante y noble que puede poseer la personahumana porque, habiendo sido creada en Cristo y para Cristo (cfr. Col 1,15-17), ha recibido la vida natural para poder recibir la vida sobrenatural dehijo de Dios[516]. «Dios nos eligió antes de la creación del mundo para quefuéramos santos» (Ef 1,4). Hasta tal punto supera en importancia la vidasobrenatural a la natural, que debe preferirse aquélla a ésta: «El que quierasalvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará»(Mt 16,25; cfr. Mt 10,39). Se comprende que hablar de la vida sobrenaturalo de la gracia santificante como de un "accidente" pueda resultar pobre. Dehecho, comenta Scheffczyk, «el sentido fundamentalmente personal-dinámico que tiene la gracia para el fundador del Opus Dei hacecomprensible que no le sea congenial definir la más alta forma de la graciacreada [la santificante] como accidente que inhiere en el alma o comohábito, sino que ponga en su lugar el estado final de la santidad, resultantede los actos de santificación, que sólo es pensable como algo de la persona,

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que le da la santidad»[517].

Se entiende así mejor que un hijo de Dios, elevado a participar en lavida íntima de la Santísima Trinidad, no tiene dos vidas, una divina y unahumana, sino una sola vida, la vida humana elevada por la gracia, como yahemos dicho. En consecuencia, el cristiano ha de saber que no puedecomportarse en unas cosas "sólo de modo humano" (en la familia, en eltrabajo o en el descanso, en las relaciones sociales) y en otras "de mododivino" (en la vida espiritual de trato con Dios, en el apostolado), porquecontradiría los designios de Dios. Como ya sabemos, san Josemaría insisteen la unidad de vida y rechaza enérgicamente la tendencia a llevar como unadoble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y deotra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena depequeñas realidades terrenas[518].

Las consideraciones precedentes son básicas para comprendercorrectamente dos expresiones con las que san Josemaría designa la vidasobrenatural, siguiendo la tradición cristiana: "vida espiritual" y "vidainterior".

1) "Vida espiritual". La vida del cristiano que busca la santidad sellama "espiritual" ante todo porque es el Espíritu Santo quien la infunde,sostiene y dirige. No se llama "espiritual" simplemente porque sea la "vidadel espíritu" —los pensamientos, los sentimientos, etc.—, sino porque esvida de la persona divinizada por la gracia santificante, don del EspírituSanto. El sujeto de la "vida espiritual" no es sólo el alma humana, sino lapersona entera, unidad de alma y cuerpo elevada por la gracia. El alma y elcuerpo «no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye unaúnica naturaleza»[519]. De hecho, el mismo cuerpo, por su unión con elalma, se convierte en templo del Paráclito: «¿No sabéis que vuestro cuerpoes templo del Espíritu Santo, que está en vosotros?» (1 Co 6,19).

Para destacar esta idea básica, vale la pena considerar que la personahumana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, que «es Espíritu» (Jn4,24), pero no ha sido creada como espíritu puro, sino como compuesta decuerpo y espíritu. Esto significa, para lo que nos interesa aquí, que hay unaprioridad ontológica del espíritu sobre la materia —una mayor nobleza en elmodo de ser—, y una subordinación fundamental de lo corporal a loespiritual (cfr. Rm 8; 1 P 4). Pero significa igualmente que el cuerpohumano participa de la espiritualidad del alma: está espiritualizado por launión substancial con el alma, de modo que la deificación de toda lapersona por la gracia divina redunda en el cuerpo. San Josemaría lo subrayafuertemente: en el cristiano hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y

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ésa es la que tiene que ser —en el alma y en el cuerpo—santa y llena deDios[520].

2) La segunda expresión a que nos referíamos es la de "vidainterior". La vida sobrenatural se designa así porque sus actos propios soninteriores a la persona, no porque carezca de manifestaciones externas.

Es vida interior por excelencia, ya que la acción del Espíritu Santollega a lo más íntimo del hombre (cfr. Ef3,16) y lo introduce en lasprofundidades de Dios[521]. No consiste en el simple cumplimiento externode una ley, sino ante todo en el trato amoroso con Dios, «más interior a míque lo más íntimo mío» (interior intimo meo)[522], como dice san Agustín.

Pero este trato puede y debe tener lugar también en las accionesexternas. Así como la "vida espiritual" de una persona cualquiera noconsiste sólo en operaciones inmanentes al espíritu, como entender y querer,sino también en acciones transeúntes como escribir, cocinar o construir unacasa, del mismo modo, la "vida espiritual del cristiano" (vida sobrenatural)tampoco se reduce a actos interiores o a prácticas de piedad sino quecomprende todas las acciones en la medida en que las realiza para dar gloriade Dios, según las palabras de san Pablo: «Ya comáis, ya bebáis, ya hagáiscualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Co 10,31).

Con más frecuencia que "vida espiritual" y que "vida interior", sanJosemaría designa la vida sobrenatural del cristiano simplemente como"vida cristiana": vida de quien busca la santidad de modo consciente y libre,tratando de vivir la vida de Jesucristo. Esta expresión, al hacer referencia aCristo, indica la unión sin confusión que se da en el cristiano entre lohumano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural.

La plenitud de la vida cristiana es la "vida eterna" o "vida futura"(cfr. Mt 19,16; 25,46; Me 10,17; 1 Tm 4,8), y la resurrección del cuerpo esparte integrante de ella (cfr. Jn 5,21; 6,40.54; 11,25; 1 Co15,35-55; 2 Co5,1-5). Ya ahora el cristiano posee un anticipo real de esa vida futura y eterna,que se manifiesta en el cuerpo y en todas las realidades materiales de la vidahumana. Al pasar del pecado a la gracia ha «resucitado con Cristo» (Col3,1; cfr. 1 Jn 3,14), y toda su vida está «escondida con Cristo en Dios» (Col3,3; cfr. Ef 2,5)[523].

La fe nos dice que un alma en estado de gracia es verdaderamente unalma divinizada: nos ha dado Dios las grandes y preciosas gracias que habíaprometido, para haceros por medio de ellas partícipes de la naturalezadivina (2 P 1,4). Este concepto teologal del hombre dista del conceptopuramente humano y natural, casi tanto como dista Dios de la humanidad.

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Somos hombres, de carne y hueso, no ángeles. Pero también en el cuerpo,por influjo del alma en gracia, redunda esa divinización, como un anticipode la resurrección gloriosa[524].

La subordinación del cuerpo al alma, de la materia al espíritu, nosignifica que haya una oposición originaria entre ambos. El sentido de ladimensión corporal de la persona es servir a su vida espiritual. Y, del mismomodo, el sentido de las realidades materiales de este mundo, tal como las haquerido Dios, es el de ser ocasión y medio para que el hombre se eleve a Él,usándolas y transformándolas con su actividad. Al hacerlo así —al integraresas realidades en su vida sobrenatural y plasmar en ellas de algún modo laperfección del espíritu humano vivificado por la gracia divina—, elcristiano espiritualiza la creación. San Josemaría está convencido:

Necesita nuestra época devolver —a la materia y a las situacionesque parecen más vulgares— su noble y original sentido, ponerlas al serviciodel Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión denuestro encuentro continuo con Jesucristo[525].

El sentido y la dignidad de la dimensión corporal se manifiestanplenamente en Cristo. Él es el Verbo «hecho carne» (Jn 1,14), en quien«habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9), que nosha redimido por medio de su Humanidad Santísima —alma y cuerpo— yque ahora está a la derecha del Padre (cfr. Rm 8,34), donde tambiénnosotros estamos llamados a sentarnos con Él (cfr. Ef2,6). El estadoperfecto del hombre no es el del alma separada, sino el del alma unida alcuerpo resucitado y glorioso, como de algún modo se refleja en las palabrasdel Señor: «Mirad mis manos y mis pies: soy yo mismo. Palpadme ycomprended que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yotengo» {Le 24,39).

El auténtico sentido cristiano —que profesa la resurrección de todacarne— se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sintemor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de unmaterialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismoscerrados al espíritu[526].

Sólo después del pecado, la composición alma-cuerpo ha perdido suarmonía (cfr. Rm 8,5-8), pues la subordinación del cuerpo al alma haquedado perturbada al rebelarse el hombre a Dios. San Pablo lo expresacuando escribe: «veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley demi espíritu y me esclaviza bajo la ley del pecado que está en mis miembros.¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rm 7,23-24);y añade que «la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto

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hasta el momento presente» (Rm 8,22). Esto no significa, como es obvio,negar la bondad del cuerpo y de la creación material, sino reconocer que enel hombre se dan, como consecuencia del pecado, tendencias desordenadasque le inclinan a someterse a las realidades materiales en vez de vivir con lalibertad de un hijo de Dios que domina su propio cuerpo (cfr. 1 Co 9,27) ytrata de ordenar la creación visible a la gloria de Dios.

La vida sobrenatural se pierde por el pecado mortal (cfr. 1 Jn 3,6.8.9;5,18)[527], que se llama por eso muerte del alma (cfr. Ap 3,1). La vida de lapersona deja de ser entonces una «vida según el Espíritu» (Ga 5,16.25) y,puesto que en el hombre hay una inclinación al mal, su vida no podrá sermoralmente íntegra en el plano humano sin la gracia que sana esaenfermedad. Será en mayor o menor medida una «vida según la carne» (Rm8,5.12.13): la vida de una persona debilitada por las heridas de los pecadospersonales, que agravan la inclinación al mal, consecuencia del pecadooriginal[528], y fácilmente arrastran a una conducta impropia de la mismadignidad humana. San Pablo la llama vida del «hombre animal» (1 Co 2,14)[529]. Para vivir vida sobrenatural y plenamente humana es precisocombatir el pecado, "morir al pecado" (cfr. Rm 6,2-7; 2 Co 4,10-18), con laayuda de Dios.

Las "obras de la carne" —aquellas a las que conduce la inclinación alpecado de por sí, aunque no se llegue a realizarlas— son «fornicación,impureza, lujuria, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras,rencillas, divisiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes»(Ga 5,20-21). Como puede verse en esta enumeración, la "carne" no es elcuerpo humano, y las "obras de la carne" no son las del cuerpo, sino lasobras opuestas al Espíritu Santo. A estas obras se contrapone en el mismotexto de san Pablo, «el fruto del Espíritu: caridad, alegría, paz,longanimidad, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia»(Ga 5,22-23).

El estado actual del hombre se puede comparar al de un enfermoque, aunque tiene fuerzas para realizar algunas, e incluso muchas, de lascosas propias de quien tiene buena salud, no es capaz de hacerlas todas, yademás puede caerse con facilidad[530]. La infusión de la gracia«reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado ysana»515. La gracia del Espíritu Santo sana progresivamente la inclinaciónal mal, aunque ésta no desaparezca nunca del todo en esta tierra, y esprincipio de la vida sobrenatural de hijos de Dios. «El Espíritu cura ytransforma a los que lo reciben conformándolos con el Hijo de Dios»[531].

Todas estas ideas acerca de la necesidad de la vida sobrenatural para

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vivir también una existencia plenamente humana, se reflejanexpresivamente en las siguientes palabras:

Sólo son posibles dos modos de vivir en la tierra: o se vive vidasobrenatural, o vida animal (...). No olvidemos jamás que para todos —ypara cada uno de nosotros, por tanto— sólo hay dos modos de estar en latierra: se vive vida divina, luchando para agradar a Dios; o se vive vidaanimal, más o menos humanamente ilustrada, cuando se prescinde de El.Nunca he concedido demasiado peso a los santones que alardean de no sercreyentes: los quiero muy de veras, como a todos los hombres, mishermanos; admiro su buena voluntad, que en determinados aspectos puedemostrarse heroica, pero los compadezco, porque tienen la enorme desgraciade que les falta la luz y el calor de Dios[532].

Nótese que san Josemaría está comparando la situación en la que seencuentra una persona que destaca por sus virtudes humanas pero que notiene fe ni, por tanto, vida sobrenatural, con la situación en la que seencontraría esa misma persona si se abriera a la gracia divina. No la estácomparando con alguien que quizá sí tiene fe y vida sobrenatural, pero nopone esfuerzo en practicar las virtudes humanas. La situación de esta últimaes muy precaria y objetivamente contradictoria con la "vida en Cristo". Encierto sentido es peor que la del otro porque aquél, si se convierte, podrávivir más plenamente la vida de Cristo que quien teniéndola, en realidad noquiere vivirla con mayor plenitud.

Para completar estas pocas pero imprescindibles aclaraciones, nosfalta decir que la elevación sobrenatural abarca también la dimensión socialde la persona humana. San Josemaría lo subraya enérgicamente: Comocristiano, tienes el deber de actuar, de no abstenerte, de prestar tu propiacolaboración para servir con lealtad, y con libertad personal, al biencomún[533]. La infusión de la vida sobrenatural de hijos de Dios y laincorporación a la Iglesia otorga un nuevo sentido a la dimensión social dela persona que lleva a valorar la importancia de contribuir al progreso de lasociedad civil, buscando ese desarrollo, para que la gloria de Dios semanifieste también en la vida social.

Para el cristiano, la condición de miembro de la Iglesia y la demiembro de la sociedad civil, aunque son distintas, son inseparables. Al serllamado por Dios a santificarse en medio del mundo, ha de edificar laIglesia santificando la construcción de la sociedad civil. Cuando busca elbien común temporal y lo santifica, orientándolo a Dios, edifica ipso factola Iglesia en el mundo. San Josemaría toca este tema al comentar larespuesta de Jesús a los fariseos que le preguntan si es lícito dar tributo al

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César: «Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt22,21). Después de recordar que san Juan Crisóstomo observa que aquellosadversarios de Jesús estaban obsesionados con «hacerle odioso al poderpolítico»[534], añade:

Ya veis que el dilema es antiguo, como clara e inequívoca es larespuesta del Maestro. No hay —no existe— una contraposición entre elservicio a Dios y el servicio a los hombres; entre el ejercicio de nuestrosdeberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por construir ymejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por estemundo como camino que nos lleva a la patria celeste. También aquí semanifiesta esa unidad de vida que —no me cansaré de repetirlo— es unacondición esencial, para los que intentan santificarse en medio de lascircunstancias ordinarias de su trabajo, de sus relaciones familiares ysociales510.

f) Santificación en medio del mundo y transformación del mundo enla historia

En los apartados anteriores hemos visto una serie de nociones acercadel ser y de la vida cristiana que se encuentran en la base de la enseñanza desan Josemaría. Puesto que su mensaje se orienta a la santificación en mediodel mundo, nos falta completar el cuadro mostrando cómo ese ser y esa vidase despliegan en las realidades terrenas y en el tiempo, incidiendo en lahistoria personal y en la historia de la humanidad. Para san Josemaríacualquier actividad temporal honesta, y en particular el trabajo profesional,es medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora[535]. Yen el desempeño de las actividades temporales, según sus leyes y autonomíapropias, los fieles laicos han de cumplir la misión de cristianizar desdedentro el mundo entero511. De este modo edifican la Iglesia y a la vezconstruyen la sociedad civil de acuerdo con la dignidad humana, buscandoel bien común.

Nos fijaremos, por tanto, en dos aspectos básicos de estasenseñanzas: la visión positiva de las realidades creadas como materia desantificación; y la edificación cristiana de la historia humana.

1. Visión positiva de las realidades temporales

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios ha recibido elmundo para trabajarlo y custodiarlo, perfeccionándolo para la gloria delPadre (cfr. Gn 2,15; Sab 9,1-3; Sal 8). La realidad del pecado obstaculizaesta tarea y le induce a poner su fin en las criaturas en vez de ponerlo en elCreador. De ahí que la Biblia hable del "mundo" no sólo en sentido

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positivo[536]. El término "mundo" tiene también una acepción negativa, porejemplo, en la expresión «reino de este mundo» (Jn 18,36), contrapuesto alreino de Dios; y el adjetivo "mundano" tiene significado negativo cuando secondena una «vida mundana» (2 Tm 4,10), dominada por las«concupiscencias mundanas» (Tt 2,12). Este sentido de "mundo" estápresente sobre todo en el siguiente texto de san Juan: «No améis al mundoni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre noestá en él. Pues todo lo que hay en el mundo —la concupiscencia de lacarne, la concupiscencia de los ojos y la arrogancia de los bienes terrenos—no procede del Padre, sino del mundo» (1 Jn 2,15-16). Sin embargo, en elmismo corpus ioanneum el término "mundo" tiene también un sentidopositivo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito,para que todo el que cree en El no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn3,15). Una vez que ha venido el «Cordero de Dios que quita el pecado delmundo» (Jn 1,29; cfr. Jn 12,47), resulta patente la diferencia entre pecado ymundo. La luz del Verbo encarnado disipa las tinieblas del pecado (cfr. Jn1,5 ss.) purificando el mundo para que sea reino de Cristo: reino que llegaráa su consumación al final de la historia cuando los hijos de Dios, después dela resurrección de la carne, serán plenamente glorificados. Entonces elmundo, la entera creación, será renovado y habrá «un cielo nuevo y unatierra nueva» (Ap 21,1).

Durante siglos se ha insistido con más frecuencia en la acepciónnegativa de "mundo" que en la positiva. Se ha hablado del "mundo" encuanto manchado por el pecado, con los peligros que encierra para la vidacristiana, y menos del "mundo" como terreno de conquista para Cristo,lugar y medio de santificación. El Concilio Vaticano II, en la ConstituciónGaudium et spes ("sobre la Iglesia en el mundo actual") ha matizado eseempleo unilateral del término, poniendo de relieve el fundamento de laacepción positiva que permite hablar de un "amor cristiano al mundo".«Tiene pues ante sí la Iglesia el mundo, esto es la entera familia humana conel conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo,teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo,que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador,esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo,crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo setransforme según el propósito divino y llegue a su consumación»[537].

La enseñanza de san Josemaría se mueve en esta línea desde sucomienzo. «La proclamación de la bondad del mundo en que vivimos es unrasgo esencial de su predicación»[538]. La bondad del mundo es premisanecesaria para la santificación en y a través de las realidades temporales.

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San Josemaría no ignora el lastre del pecado ni la tentación de poner en lascosas creadas el fin último; no cierra los ojos ante el mal, pero percibe almismo tiempo las luces divinas que reflejan las realidades de la tierra porhaber sido creadas "en Cristo" y "para Él" (cfr. Col 1,16). «Sucristocentrismo —ha escrito George Pell— supone y expresa una profundacomprensión de la realidad como participación de todas las cosas y de cadauno de los hombres en la vida de Cristo. Su teología es una visiónintegradora de la relación del cosmos y del hombre con Dios»[539]. Invitadecididamente a amar el mundo pero sin ser mundanos[540]. Recuerda queel mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque escriatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno (cfr. Gn 1,7 ss.).Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados ynuestras infidelidades[541]. «Se trata de una expresión paradójica —comenta Rhonheimer—, ya que afirma que el mundo es a la vez bueno ymalo (...). La paradoja se resuelve si tomamos a la letra la doble afirmación."El mundo es bueno" en cuanto obra de Dios, y sigue siendo bueno a pesarde todas las desviaciones introducidas por los pecados de los hombres. "Elmundo es malo y feo" en cuanto obra exclusivamente de los hombres, si esaobra humana no es al mismo tiempo obra de Dios (...). Por el pecado, labondad original de la creación no ha sido de ninguna manera suprimida ohecha insignificante para la vida cristiana: está siempre ahí, como latente yen potencia. Del mismo modo que fue oscurecida la bondad original, puederecibir de nuevo su luminosidad a través de la voluntad humana(responsable del mal en el mundo), si se une a la Voluntad de Dios»[542].

Este es el desafío para los cristianos. Al ser hechos hijos de Dios enel bautismo, han recibido el mundo por herencia (cfr. Sal 2,7-8). De unmodo específico lo han recibido los fieles laicos, que deben santificarlodesde dentro. Ellos sobre todo han de manifestar, según san Josemaría,aquella visión optimista de la creación, aquel amor al mundo que late en elcristianismo[543]. Un amor redentor que se esfuerza por "quitar el pecadodel mundo" y conducir la creación a su perfección (cfr. Rm 8,19-21). Elsiguiente texto es bien expresivo de esta visión:

El mundo, hijos míos, las criaturas todas del Señor son buenas. Nosenseña la Sagrada Escritura que, concluida la obra maravillosa de laCreación, terminados el cielo y la tierra con su espléndido cortejo de seres(cfr. Gn 2,1), contempló Dios todo lo que había hecho y vio que todo eramuy bueno (Gn 1,31).

Fue el pecado de Adán el que rompió esta divina armonía de laCreación. Pero Dios Padre, llegada la plenitud del tiempo, envió al mundo asu Hijo Unigénito para que restableciera esta paz: para que, redimiendo al

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hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramosconstituidos hijos de Dios, capaces de participar de la intimidad divina; ypara que así fuera también posible a este hombre nuevo, a esta nueva ramade los hijos de Dios (cfr. Rm6,4-5), liberar la creación entera del desorden,restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,9-10), que las hareconciliado con Dios (cfr. Col 1,20).

(...) El Señor nos llama para que le imitemos como hijos suyosqueridísimos —estote ergo imitatores Dei, sicut filii carissimi (Ef 5,1), sedimitadores de Dios, como hijos suyos muy queridos—, colaborandohumilde y fervorosamente en el divino propósito de unir lo que está roto, desalvar lo que está perdido, de ordenar lo que el hombre ha desordenado, dellevar a su fin lo que se descamina: de restablecer la divina concordia detodo lo creadosn.

En este amor al mundo tiene gran peso la visión de la dimensiónsocial de la persona humana. Su apertura a los demás es elemento esencialde la "imagen y semejanza" de Dios Uno y Trino que hay en el hombre. Suvocación originaria a vivir en sociedad le reclama buscar el bien común y,siendo el mundo "bien común" debe amarlo. En san Josemaría, esta actitudse enraiza aún más profundamente en la filiación divina y en la consiguientefraternidad cristiana, que se extiende a todos los hombres. Recuerda quecada cristiano tiene el deber de servir con lealtad, y con libertad personal, albien común[544]. Al reconocerse hijo de Dios y hermano de los hombres, elcristiano se ha de sentir "heredero" del mundo (cfr. Rm 8,17), ha deconsiderarlo como una herencia de la que debe tomar posesión, pero no paraun egoísta provecho propio, porque es también herencia de los demás y hade buscar que todos se beneficien de ella. Este modo de razonar esintrínseco al espíritu cristiano que, en último término, lleva a ver a Dioscomo el supremo "Bien común", por lo que no es posible buscar la propiaunión con Él sin buscarla también para los demás.

De hecho, la deformación de signo "individualista" del espíritucristiano ha estado unida en la historia a una despreocupación por el biencomún terreno y a una falta de amor al mundo. En este sentido, algunasinstancias del pensamiento moderno —también del que no se mueve enámbito cristiano, como el ejemplo que vamos a citar— pueden ayudar ahacer más presente y operante ese elemento del cristianismo. Así se hahecho notar con referencia a una importante figura de la cultura del sigloXX: «El amor al mundo es central en el pensamiento de Hannah Arendt, ypor esto también la noción de bien común. Arendt podría ayudar a lateología y a la filosofía cristiana a recordar la importancia de este concepto,que prohibe entender la salvación como una cuestión privada de cada uno

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con

Dios. En verdad, la principal preocupación del creyente cristiano noes su salvación personal, como erróneamente creía Arendt (cfr. Vita activa.La condizione umana, Milano 1991, p. 41), sino Dios, que es el bien comúnmás alto»[545].

En la base de esta actitud positiva ante el mundo hay dos ideas quenos parece conveniente resaltar de modo explícito: la autonomía quecorresponde por designio divino a las realidades terrenas; y la necesidad deconsiderar esas realidades no como fin sino como medio de unión con Dios.

a) Las realidades terrenas están dotadas naturalmente de sentido. Porhaber sido creadas en el Verbo (Logos), tienen una "lógica", unainteligibilidad, unas leyes propias. Y el hombre tiene una ley moral inscritaen su naturaleza. Oscurecido por el pecado, el sentido de las realidadesterrenas y de las actividades humanas se ha hecho de nuevo patente graciasa la Encarnación, al haberlas asumido el Verbo, en quien y para quien hansido creadas. «La lógica que nos ha sido entregada por el evento de laEncarnación revela que el mundo es en sí bueno, ordenable a Dios»[546].Este hecho favorece la convicción, propia de la gnoseología realista, de quela verdad de las cosas no está sólo en nuestra mente, ni consiste sólo en unacoherencia abstracta, como postulan las diversas formas de idealismofilosófico, sino que pertenece a las cosas mismas[547].

San Josemaría se sitúa en esta óptica de realismo cristiano. Cumbretrascendental de la ordenabilidad de las realidades terrenas a Dios es, encierto modo, el misterio eucarístico donde el pan y el vino, realidadesterrenas, no sólo se ordenan a Dios sino que se convierten sustancialmenteen el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. El mundo no es malo, porque hasalido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miróy vio que era bueno (cfr. Gn 1,7 ss.). (...) ¿Qué es esta Eucaristía —comentaen una homilía— sino el Cuerpo y la Sangre adorables de nuestro Redentor,que se nos ofrece a través de la humilde materia de este mundo —vino ypan—, a través de los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre,como el último Concilio Ecuménico ha querido recordar? (cfr. Gaudium etspes, n. 38)[548].

Negar la inteligibilidad o legibilidad del mundo, como hacen algunosautores recientes[549], implica excluir la posibilidad de ordenarlas a Dios(con la consiguiente disolución de todo vínculo de la libertad humana). Porel contrario, la afirmación, recurrente en san Josemaría, de que "el mundo esbueno porque salió bueno de las manos de Dios", significa que Dios hadejado en todas sus obras, y ante todo en el corazón del hombre, la impronta

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legible de su Bondad y Sabiduría.

La realidades terrenas —predica san Josemaría— han de ser llevadasa Dios cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Diosle ha dado[550]. Se encuentra implícita aquí la noción de "autonomía" delas realidades terrenas, que el Concilio Vaticano II expondrá en laConstitución Gaudium et spes: «las cosas creadas y la sociedad mismagozan de propias leyes y valores que el hombre ha de descubrir, emplear yordenar progresivamente»[551]. Esto no significa que sean independientesde Dios, como aclara el mismo texto conciliar, sino que las actividadeshumanas que tienen por objeto esas realidades terrenas han de ordenarse aDios por haber sido creadas "para Cristo" (cfr. Col 1,16), pero respetando su«consistencia, verdad y bondad propias»[552]: precisamente esta es la basede que haya, como dice san Josemaría, un algo santo, divino, escondido enlas situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotrosdescubrir[553].

Desentrañando la verdad de las cosas, el hombre puede ordenarlas aDios en virtud de su propia autonomía que «se llama libertad»[554], cuyaley es la ley moral. También esta ley, que se resume en el amor a Dios,forma parte del "quid divinum" que se encuentra escondido no ya sólo enlas realidades exteriores, sino en la misma actividad libre del hombre.Cuando el cristiano ordena las realidades terrenas a Dios respetando supropia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almascontemplativas[555], no fuerza ni cambia la naturaleza de las cosas, sinoque la asume y la desarrolla. Tampoco pierde su propia libertad, sino que larealiza en el conocimiento y amor de Dios. La santificación de lasrealidades terrenas perfecciona así al hombre y al mundo.

La visión del mundo que encontramos en san Josemaría —y en otrosautores, ciertamente— es una visión cristiana "secular" que se caracterizapor los elementos mencionados: el reconocimiento de la autonomía de lasrealidades creadas y su ordenabilidad a Dios. Es una visión especialmenteluminosa para los fieles corrientes que, por vocación divina, han de buscarla santidad «tratando y ordenando según Dios»[556] las realidades terrenas.Una visión que se contrapone tanto al "integrismo", en el que la afirmaciónde Dios se hace a costa de la autonomía de lo creado, como al"secularismo", en el que la afirmación de la autonomía temporal tiende aexpulsar a Dios de la vida social[557].

b) La segunda idea, prolongación de la anterior, es que el cristiano hade considerar las realidades terrenas como "medios" de santificación, nocomo fin último. La autonomía propia de esas realidades no le debe llevar a

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tratarlas como independientes de Dios: ha de ordenarlas a Él,"empapándolas" de amor a Dios. En este sentido son "medio" para alcanzarla santidad. "Medio" en cuanto ámbito y materia o camino por el cual elcristiano progresa en la identificación con Cristo[558].

La distinción entre fin y medios en la vida cristiana es muyimportante en san Josemaría y tiene unas connotaciones en parte diversas alas que pueden encontrarse en una espiritualidad de "apartamiento delmundo". Dirigiéndose a fieles laicos, pone en guardia ante un peligro quelos acecha directamente: si transformamos los proyectos temporales enmetas absolutas, cancelando del horizonte la morada eterna y el fin para elque hemos sido creados —amar y alabar al Señor, y poseerle después en elCielo—, los más brillantes intentos se tornan en traiciones[559]. Yrefiriéndose concretamente a los quehaceres profesionales exhorta a tenersiempre presente que constituyen exclusivamente medios para llegar al fin;nunca pueden tomarse, ni mucho menos, como lo fundamental[560].

El fin es amar a Dios como hijos en el Hijo. Y «ya ahora somos hijosde Dios» (1 Jn 3,2), aunque «todavía no se ha manifestado lo queseremos»(ibid.). El cristiano ciertamente puede vivir como hijo de Dios alrealizar las actividades temporales. ¿No son acaso las mismas en que haestado metido el Hijo Unigénito hecho hombre cuando vivió en Nazaret?Esos años de Jesús no son una simple preparación de los años que vendríandespués: los de su vida pública[561]. Son años reveladores de que elquehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino[562], redentor. Enrigor, no se puede decir que haya nobles realidades exclusivamenteprofanas, una vez que el Verbo se ha dignado asumir una naturaleza humanaíntegra y consagrar la tierra con su presencia y con el trabajo de susmanos[563]. De ahí la grandeza de la vida corriente, título y tema de una desus homilías[564].

El espíritu que predica san Josemaría dista mucho de la mentalidaddequienes ven el cristianismo como un conjunto de prácticas o actos depiedad, sin percibir su relación con las situaciones de la vida corriente (...).Diría que quien tiene esa mentalidad no ha comprendido todavía lo quesignifica que el Hijo de Dios se haya encarnado, que haya tomado cuerpo,alma y voz de hombre, que haya participado en nuestro destino hastaexperimentar el desgarramiento supremo de la muerte. Quizá, sin querer,algunas personas consideran a Cristo como un extraño en el ambiente de loshombres[565].

Afirmar que las realidades terrenas "no son el fin" de la vidacristiana, conlleva una determinada actitud ante ellas: un "espíritu de

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desprendimiento", una "pobreza de espíritu", características del almacristiana. No las menosprecia sino que las valora en la medida justa. Sunobleza es la de "ser medios" para ir a Dios, y medios necesarios en el casode un laico, porque o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor,o no lo encontraremos nunca[566]. Al emplearlas como medios, el cristianoles otorga su plenitud de sentido, que no prescinde de su sentido humano,sino que lo integra y eleva. De ahí el esmero con que ha de llevarlas a caboquien pretenda santificarlas. El mandato de "cultivar" la tierra es parteintegrante de la vida cristiana. Santificar las realidades terrenas exige elempeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento deque pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patriaceleste[567].

Todavía hay que añadir algo más para hacerse cargo del valor de lasrealidades creadas. Cuando el Apocalipsis habla de «un cielo nuevo y unatierra nueva» (Ap 21,1) después de la segunda venida de Cristo, da aentender que las realidades de este mundo no desaparecerán, sino que,transformadas, reflejarán la gloria de Dios de modo nuevo. No son por tantocomo un trecho del camino que el cristiano deja atrás cuando avanza haciala santidad, sino más bien como un vehículo que le lleva, ya que al final, enla nueva creación, recibirán, con palabras de santo Tomás, «un mayorinflujo de la divina bondad: no cambiando su naturaleza, sinoañadiéndoseles la perfección de una cierta gloria. Esto será la renovacióndel mundo»[568].

La glorificación del Cuerpo de Cristo es el modelo y la causa de lafutura transformación de lo creado, que es anticipada en la

Santísima Virgen María, con su Asunción en cuerpo y alma al Cielo.San Josemaría observa que la comunión eucarística viene a ser, en ciertosentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, paraestar ya con Dios en el Cielo[569]. La recepción del Cuerpo glorioso deCristo es promesa y semilla de la inmortalidad futura. Pero advierteenseguida que esta verdad tan consoladora y profunda, esta significaciónescatológica de la Eucaristía, como suelen denominarla los teólogos, podría,sin embargo, ser malentendida: lo ha sido siempre que se ha queridopresentar la existencia cristiana como algo solamente espiritual —espiritualista, quiero decir—, propio de gentes puras, extraordinarias, queno se mezclan con las cosas despreciables de este mundo, o, a lo más, quelas toleran como algo necesariamente yuxtapuesto al espíritu, mientrasvivimos aquí[570]. Al contrario, precisamente el misterio eucarístico es lamanifestación trascendental de la nobleza de las realidades creadas comomedios de santificación. También ellas serán transformadas, aunque no de la

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misma manera que el pan y el vino en la transubstanciación, sino de modoanálogo: no cambiarán su sustancia pero adquirirán, como decía elAquinate, "la perfección de una cierta gloria"[571].

En el Apocalipsis puede verse el contraste entre la degradación deesas realidades cuando el hombre las trata como ídolos, y su exaltacióncuando se ponen al servicio del amor a Dios. En el capítulo 18 se habla deoro y plata, de piedras preciosas y perlas, de perfumes, vino, aceite y trigo,de caballos y carros..., y de «esclavos y vidas humanas» (18,13): todo hasido puesto al servicio del mal, y se ha envilecido. Por el contrario, en loscapítulos 21 y 22 se describe la ciudad santa en la que también hay oro,piedras preciosas, perlas, luz... «En ella estará el trono de Dios y delCordero, y sus siervos le darán culto» (Ap 22,3): todo ha sido puesto alservicio de Dios y de este modo ha alcanzado una insuperable belleza yplenitud de sentido. Así se puede resumir la visión cristiana de lasrealidades creadas que caracteriza la enseñanza de san Josemaría.

El tema del perfeccionamiento de la creación y del progreso de lasociedad humana está muy relacionado con el de la edificación cristiana dela historia, que veremos a continuación. Sin embargo, no coinciden. Elcristiano debe buscar el progreso temporal, pero este progreso no seidentifica con la edificación cristiana de la historia.

Varios autores del siglo XX, además de san Josemaría, han destacadoel valor de las realidades terrenas para el cristiano. Principalmente han sidolos que desarrollaron la teología del laicado, como Gustave Thils y otros. Aellos hay que añadir a Pierre Teilhard de Chardin, que en su obra Le milieudivin (escrita en 1927 pero no publicada hasta 1957, dos años después de sumuerte) sostiene una visión decididamente positiva de las realidadesterrenas y de la actividad humana. La coincidencia con Josemaría Escriváde Balaguer es patente en diversos aspectos, sin que haya habido un influjode Teilhard en él (como se deduce de las fechas: en 1957, cuando ve la luzLe milieu divin, llevaba ya casi tres decenios predicando su propiadoctrina). El universo conceptual es diverso en ambos autores. Sin embargo,desde distintas premisas, llegan a algunas conclusiones semejantes. ParaTeilhard «nada hay más seguro que la posibilidad de santificación de laacción humana»[572]. El cristiano debe evitar «una doble vida» conciliando«el amor a Dios y el sano amor al mundo, el esfuerzo de desprendimiento yde desarrollo». En la santificación de la actividad humana es fundamental laintención de dirigirla a Dios, pero no basta. Para Teilhard importa laconvicción de estar trabajando en «la edificación de algo Definitivo» y del«valor celeste de los resultados de mi esfuerzo», porque «todo esfuerzocoopera a la terminación del mundo in Cbristo Iesu». Por el trabajo

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«completamos en nosotros el propósito de la unión divina» y nosperfeccionamos. El trabajo no es un «tiempo sustraído a la adoración»,porque «en virtud de la Creación, y aún más de la Encarnación, nada esprofano aquí abajo para quien sabe ver» (ibid., pp. 26-40: vid. notaanterior).

En el fondo de esta justa reivindicación del valor de las realidadesterrenas, hay sin embargo una visión cosmológica y antropológicaproblemática. «Al pensador francés le interesa el trabajo, pero mucho másque en sí mismo, o aún, más que desde el punto de vista del hombre quetrabaja o desde la óptica de la santificación, desde la perspectiva de unaevolución global del cosmos hacia una cristificación total»[573]. Teilhardafirma, por ejemplo, que «en virtud de la interligazón Materia-Alma-Cristo,hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partícula del ser que Eldesea»[574]. Esa "interligazón" no está suficientemente matizada en suobra, al encontrarse dentro de una concepción general evolutiva que puededifuminar la diferencia ontológica entre materia y espíritu y la gratuidad dela Encarnación[575].

En la homilía Amar al mundo apasionadamente[576] y en otroslugares, san Josemaría habla de estos mismos temas, pero con un encuadreteológico diferente. No supone una progresión evolutiva entre materia, almay Cristo. Reconoce, en cambio, conformemente al pensamiento de santoTomás, una contigüidad y contacto entre materia y espíritu, según elprincipio de que «el nivel más alto de la naturaleza inferior toca (attingit) elmás bajo de la naturaleza superior, en cuanto que participa en cierto modode la naturaleza superior, aunque deficientemente»[577]. Este principiotiene también una cierta aplicación respecto a lo natural y a lo sobrenatural.Siendo órdenes ontológicamente diversos, se puede hablar de una"contigüidad" entre naturaleza y gracia fundada en la capacidad natural delhombre para ser elevado a participar en la vida divina; el acto de ser de lapersona humana (actus essendi) sería el «"punto de contacto" entre lonatural y lo sobrenatural»[578]. El principio de contigüidad encuentra ciertaaplicación respecto a la relación del cristiano con Cristo: "contigüidad" ocontacto fundado en la participación en la vida sobrenatural de Cristo porparte del cristiano y en la común participación en la naturaleza humana.Este principio de "contigüidad", entendido como contacto o contigüidadmetafísica (muy distinto de la visión evolutiva), se manifiesta en sanJosemaría cuando habla de "espiritualizar" la materia y las realidadesterrenas[579], y cuando se refiere a la "divinización" del cristiano y a suprogresiva "identificación" con Jesucristo, sin que dé lugar jamás aconfundir la persona del cristiano con la de Cristo. Las enseñanzas están

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expresadas a veces con términos semejantes a los de Teilhard, pero susentido es en buena parte diverso, como diverso es el marco conceptual enel que se mueve.

2. La santificación del tiempo y la salvación de la historia

En este apartado describiremos primero (a) el tema que se plantea yla visión general que ofrece san Josemaría; después (b) expondremos unescenario teológico, formado por otros autores, que puede a ayudar acomprender el alcance de su enseñanza.

a) Al estar sujetas al cambio, las realidades de este mundo sonesencialmente "realidades temporales": la temporalidad, en efecto, tiene quever con el movimiento[580]. En el caso del hombre, el tiempo constituye"una historia" y no sólo una sucesión de momentos, porque hay un sujetoconsciente (al menos potencialmente) y libre que permanece en loscambios[581]. La conciencia de sí, que es propia de la persona humana, lepermite llegar a poseer su pasado y proyectar el futuro, a tener una historiapersonal e intervenir en la historia humana[582].

El cristiano que conoce que todas las cosas han sido creadas «porCristo y para Cristo» (Col 1,16), sabe que la historia humana tiene unsentido, es una "historia de salvación". Dios, que «quiere que todos loshombres se salven» (1 Tm 2,4), ha intervenido enviando al mundo al Hijo yal Espíritu Santo, y continúa interviniendo para hacer que todo coopere albien de los que le aman (cfr. Rm 8,28): conduce la creación entera a larecapitulación de todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,10). Por eso sanJosemaría recuerda que los tiempos son de Dios, que es el Señor de lahistoria[583]. El la dirige soberanamente a su fin. La caridad de Dios —quenos ama eternamente— está detrás de cada acontecimiento, aunque de unamanera a veces oculta para nosotros571.

Pero esos caminos no están ya establecidos. Hay unaindeterminación de la historia, abierta a múltiples posibilidades, que Diosno ha querido cerrar[584]. El curso de los sucesos depende de la respuestalibre del hombre al amor divino. En este sentido ha escrito Juan JoséSanguineti que «el vínculo entre indeterminismo, verdad y libertad, quealgunos filósofos ven con tono pesimista, como si tuviera que ver con elescepticismo, Josemaría Escrivá en cambio lo relaciona con una visiónteológica, según la cual Dios mismo quiere "provocar" nuestra libertad,nuestro trabajo, nuestros esfuerzos, creando para nosotros un ámbito deazar, riesgo e incertidumbre, que da una peculiar consistencia a nuestra vidaen la tierra, de cara a los hombres y a Dios»[585].

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Dios, al crearnos, ha corrido el riesgo y la aventura de nuestralibertad. Ha querido una historia que sea una historia verdadera, hecha deauténticas decisiones, y no una fieción ni un juego. Cada hombre ha dehacer la experiencia de su personal autonomía, con lo que eso supone deazar, de tanteo y, en ocasiones, de incertidumbre. No olvidemos que Dios,que nos da la seguridad de la fe, no nos ha revelado el sentido de todos losacontecimientos humanos[586].

La historia humana no es como una corriente que arrastra al cristianosin que pueda cambiar su rumbo. El cauce del río no está trazado deantemano. No hay caminos hechos para vosotros, advertía el fundador a losprimeros que escuchaban su mensaje de santificación en medio del mundo,y añadía: Los haréis, a través de las montañas, al golpe de vuestraspisadas[587].El cristiano ha de abrir camino, encauzar los acontecimientosguiándose por la luz de Cristo.

Es la fe en Cristo, muerto y resucitado, presente en todos y cada unode los momentos de la vida, la que ilumina nuestras conciencias,incitándonos a participar con todas las fuerzas en las vicisitudes y en losproblemas de la historia humana. En esa historia, que se inició con lacreación del mundo y que terminará con la consumación de los siglos, elcristiano no es un apátrida. Es un ciudadano de la ciudad de los hombres,con el alma llena del deseo de Dios (...). Somos dueños de nuestros propiosactos y podemos —con la gracia del Cielo— construir nuestro destinoeterno[588].

Como acabamos de leer, la luz que ilumina los pasos del cristiano enla historia es para san Josemaría "la fe en Cristo". Él es la plenitud de laRevelación. Su venida al mundo al cumplirse los tiempos, permite entenderque toda la historia anterior mira hacia ese momento y orienta el futuro a laconsumación de la Voluntad salvífica del Padre en el último tramo quequeda por recorrer hasta su segunda venida. En este tiempo —el tiempo dela Iglesia—, ha confiado a los miembros de su Cuerpo místico la misión deevangelizar a todo el mundo y no los abandona (cfr. Mt 28,20). Prolongapor medio de los suyos la misión para la que ha sido enviado por el Padre,ya que por la gracia el cristiano puede vivir en la historia la misma vida deCristo[589].

Éste es el ideal que propone san Josemaría: vivir la vida de Cristo enel "hoy" de la historia. Critica los planteamientos en los que la doctrina delCristianismo, la vida de la gracia, pasarían como rozando el ajetreadoavanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con él[590]. Pondera,por el contrario, la acción de Dios en el tiempo y predica una santidad

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"encarnada" en el presente, que ve su materia en las mismas realidadesterrenas y edifica, por eso mismo, la historia según los designios salvadoresde Dios.

b) De los párrafos precedentes emergen tres cuestiones de fondo.Nos interesa ver cómo están presentes en el pensamiento de san Josemaría.Podemos enunciarlas así: la "Teología de la historia", la "Teología comohistoria de la salvación", y la "Teología de la salvación de la historia".

— La "Teología de la historia", o estudio teológico del sentido de lahistoria, presupone la convicción de que ese sentido se puede descubrirplenamente sólo desde la fe. Son incompatibles con una visión cristiana las"filosofías de la historia" que consideran la actividad del hombre comodeterminada por unas leyes inmanentes al mismo devenir, como en elmaterialismo de Marx, cuya dialéctica la ordena no ya a Dios sino a unestado superior de la humanidad. Otras corrientes de pensamiento niegan ala historia todo sentido que no proceda de ella misma, porque identifican elser con el devenir, concibiendo la realidad histórica como el devenir mismo.Un ejemplo extremo es el historicismo ateo de Nietzsche y su teoría del"eterno retorno". Estas corrientes dejan al hombre a oscuras acerca de sudestino eterno, que debería darle orientación para su caminar en la tierra.Según Bouyer, son filosofías que intentan transponer la escatología cristianaen términos racionalistas o materialistas, y que acaban haciendo evidenteque ningún sistema de pensamiento exclusivamente humano es capaz deexpresar el sentido de la historia; sólo la Encarnación del Verbo, con lavocación del hombre a la filiación divina en Cristo, permite descubrir elsentido total de la historia: «de ahí —concluye Bouyer— que el problemadel sentido de la historia humana sea un problema específicamenteteológico»[591]. Esto no significa que la historia humana se confunda conla historia de la salvación, pero tampoco pueden separarse[592]. Comoobserva von Balthasar, «el "muro divisorio" entre historia sagrada e historiaprofana queda abolido cuando la Palabra ya no resuena proféticamentebajando del cielo, sino que se hace carne, esto es, hombre»[593].

En san Josemaría es clara la visión teológica de la historia. Conpalabras del historiador Giorgio Rumi, «para Escrivá el tiempo estámarcado por la venida del Salvador y por la activa espera de suretorno»[594]. Ya hemos visto —no hace falta repetir las citas— queconsidera la historia como el despliegue del grandioso proyecto divino desalvación que alcanza en Cristo su momento culminante —tanto en elsentido cronológico de la expresión «plenitud de los tiempos (obrónos)»(Ga 4,4), como en el sentido cualitativo que tiene el texto: «el tiempo(kairós) se ha cumplido» (Me 1,15)—, «sobre todo porque en Cristo se unen

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el tiempo y la eternidad de Dios, consintiendo al hombre participar en esaunión de modo vital y concreto»[595]. En san Josemaría, la espera de lasegunda venida de Cristo es una "espera activa", como dice Rumi, unaespera en la que el conocimiento de las realidades últimas —la escatología—, no quita valor al momento presente, sino que muestra, al contrario, sutrascendencia y despierta la responsabilidad del cristiano.

— La "Teología como historia de la salvación" no es una visiónteológica de la historia sino un planteamiento de la misma

Teología que —como indica el subtítulo de una de las obras másrepresentativas de este enfoque[596]— intenta poner de relieve laimportancia reveladora de los hechos de la historia de la salvación, juntocon la palabra de Dios[597].

Existen enfoques diversos de la "Teología como historia de lasalvación", según la base filosófica empleada y concretamente según comose entienda la relación entre ser y tiempo. Hay autores que, usando lametafísica de Heidegger, introducen la temporalidad en la noción de ser y lahistoria en Dios (no sólo a Dios en la historia). Recuérdese en esta línea laafirmación de Rahner según la cual «la Trinidad inmanente es la trinidadeconómica y viceversa»597. El "viceversa" parece implicar, en línea deprincipio—hay matices en los que aquí no nos podemos detener—, que lahistoria de la salvación es constitutiva del Ser divino, toda vez que Dios hacreado.

La enseñanza de san Josemaría no puede situarse en ese marco. Lametafísica tomista que está en su base difiere de la heideggeriana en puntoscapitales, entre ellos en la concepción del tiempo[598]. Como explica LuisRomera, en el hombre es preciso distinguir entre su "identidad constitutiva"(esencial) y su "identidad constituida" (su ser biográfico); el hombreconfigura ésta última en el tiempo, a través de sus decisiones libres; perosólo si «corresponde a la finalidad a la que apunta su identidad constitutiva(esencial), el hombre llega a su plenitud; en el caso contrario, acaba en lanegación de sí, en la alienación»[599]. La temporalidad implica tambiénque el hombre existe en un contexto que hereda y que él mismo contribuyea configurar. Este contexto histórico influye en su identidad constituida, ypor eso el hombre es un ser histórico. Pero no basta, para saber quién es elhombre, conocer su identidad constituida por lo que él ha creado en lahistoria y en su propia biografía. Hace falta conocer su identidad esencial.«Sólo en la medida en que el hombre desentrañe su núcleo ontológicoconstitutivo, alcanza el conocimiento de quién es. Desde la comprensión desu ser constitutivo y de la finalidad que implica, será capaz de orientar su

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existencia según su identidad, evitando el peligro de la alienación»[600].Nos parece que este planteamiento, en el que no hay una temporalizacióndel ser pero se reconoce el papel del tiempo y de la historia en el desarrollodel ser personal, es una base adecuada para la enseñanza de JosemaríaEscrivá de Balaguer.

El renovado interés por la Teología como historia de la salvación enel siglo XX deriva principalmente de dos motivos. El primero es la reaccióna la "desmitologización" de Bultmann que veía en cuanto hay desobrenatural e histórico en la Revelación una envoltura mitológica de la quesería preciso deshacerse para conocer lo que la Revelación transmite[601].No nos detenemos en esta cuestión porque no nos parece que haya tenidoinflujo directo en san Josemaría.

El segundo motivo le afecta de lleno. Según diversos autores[602], elinterés moderno por el planteamiento de la Teología como historia de lasalvación deriva en buena parte del desarrollo de la teología del laicadocomo respuesta al proceso moderno de secularización y a la acusación deque la tradición espiritual católica se despreocupa de la historia y delprogreso[603]. En el caso de san Josemaría, es connatural a su visiónteológica considerar que hay —volvemos a citar sus palabras— un algosanto, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cadauno de vosotros descubrir[604]. Para él no hay duda de que se puededescubrir a Dios en las circunstancias históricas, hasta en los más menudossucesos de la historia cotidiana. En este sentido se puede decir que le esconnatural el enfoque de la Teología como historia de la salvación[605].Esta óptica proporciona una buena base para impulsar la contemplación deDios en los pequeños y grandes eventos de la biografía personal y paracomprender la importancia que reviste para la vida espiritual el empeño deedificar cristianamente la sociedad en la historia.

Lógicamente, esta perspectiva sólo podrá servir para comprender susenseñanzas si no se desvirtúa. Cabe, en efecto, el peligro de que, al acentuarla importancia reveladora de la historia para evitar un cierto "ontologismo"en la formulación de las nociones teológicas, se caiga en una visión"historicista" del dogma. San Josemaría es consciente de este riesgo cuandorecuerda que no es la doctrina de Jesús la que se debe adaptar a los tiempos,sino que son los tiempos los que han de abrirse a la luz del Salvador[606].Estas palabras no contienen una desconsideración de la historia; reflejanmás bien la correcta interrelación de lo perenne y lo temporal en la vidacristiana. Nos conducen hacia un tema que le es connatural: el de "abrir lostiempos a la luz del Salvador" o edificar cristianamente la historia, queveremos a continuación.

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— La "Teología de la salvación de la historia" es la cuestión que másnos interesa para la enseñanza de san Josemaría, como acabamos deanunciar. Es la explicación teológica de cómo Dios ha proyectado "salvar lahistoria": es decir, salvar a los hombres y edificar a través de los siglos su«Reino de santidad y de gracia, de verdad y de vida, de justicia, de amor yde paz»[607]. Engloba en cierto modo las dos anteriores cuestiones:presupone que sólo la

Teología puede desvelar plenamente el sentido de la historia, eimplica reconocer que Dios se da a conocer en la historia.

El tema tiene profundas raíces en la tradición espiritual,particularmente en san Gregorio de Nisa. «El ser y el tiempo son losejes»[608] de su concepción teológica, «definida por la mutua relación entre"teología", "economía" e "historia"»[609]: la "teología" o conocimiento ycontemplación de Dios en sí mismo; la "economía" o plan salvífico de Diosque revela su vida íntima divina y llama al hombre a participar en ella, enCristo; y la "historia" o realización de la economía divina en el tiempo porla acción del Espíritu Santo que forma la Iglesia.

Dios ha revelado progresivamente su Amor en la historia del AntiguoTestamento y ha culminado esa revelación con la venida de Cristo en laplenitud de los tiempos. Ahora ya no hay que esperar una nueva revelaciónpública, resta sólo plasmar ese Amor en la historia. En esto se manifiestamás profundamente Dios, porque ha enviado al Espíritu Santo para atraer atodos los hombres a Cristo, con la cooperación del cristiano. La teología dela historia ya «no es sólo teología de la historia de la salvación, sino sobretodo teología de la salvación de la historia»[610].

Coincidente en varios aspectos con la visión de san Gregorio de Nisay complementaria en otros, es el De civitate Dei de san Agustín. Ambosejercerán un influjo importante en el pensamiento de santo Tomás deAquino, para quien la historia es portadora de un plan amoroso desalvación, reflejo de la inmanencia trinitaria[611], que conduce la historia asu fin trascendente contando con la libertad del hombre.

Cristo salva la historia por medio de los cristianos que cooperan consu acción. Éste es el punto fundamental sobre el que conviene reflexionar.Los actos de Cristo, históricos y trascendentes a la historia, realizan el plandivino de salvación abriendo el tiempo a la eternidad, es decir, dando caucea la comunicación de la Vida intratrinitaria al hombre y redimiendo así lahistoria. Por lo que se refiere al cristiano, por su naturaleza espiritual ycorporal se encuentra como en el horizonte de la eternidad y deltiempo[612]: la persona humana «es naturalmente histórica o histórica por

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naturaleza, no porque su naturaleza cambie sustancialmente con la historia,sino porque posee una naturaleza libre»[613]. Sus actos tienen unadimensión vertical, moral, que muestra su «trascendencia en lahistoricidad»[614]. Por eso también los actos del cristiano pueden contribuira salvar la historia. Si tiene vida sobrenatural y sus actos están realizados"en Cristo", entonces son en cierto modo actos del mismo Cristo en el "hoy"de la historia.

La enseñanza de san Josemaría tiene este trasfondo. El cristiano, bajola acción del Espíritu Santo, ha de mirar las circunstancias en las que vivecomo el medio en el que debe prolongar la acción de Cristo en la historia,cooperando a salvarla.

Veo todas las incidencias de la vida —las de cada existenciaindividual y, de alguna manera, las de las grandes encrucijadas de la historia— como otras tantas llamadas que Dios dirige a los hombres, para que seenfrenten con la verdad; y como ocasiones, que se nos ofrecen a loscristianos, para anunciar con nuestras obras y con nuestras palabrasayudados por la gracia, el Espíritu al que pertenecemos. Cada generación decristianos ha de redimir, ha de santificar su propio tiempo[615].

"Santificar el propio tiempo" es darle un sentido trascendente,llenarlo de actos de valor intrínseco, emplearlo, en definitiva, paracontemplar a Dios. Entonces el cristiano "toca" la eternidad. Elconocimiento amoroso del Dios eterno es lo que da pleno sentido a sutiempo, por encima de su relación con las cosas creadas. Pero las cosascreadas, y concretamente las actividades temporales, son materia decontemplación para san Josemaría. Él exhorta a vivir cada instante convibración de eternidad[616],dando así extraordinario relieve a losquehaceres profesionales, familiares, sociales, y al empeño de "realizarlosbien".

Se comprende entonces que salvar la historia incluya, para él, buscarel perfeccionamiento del mundo, el progreso temporal, como parteimportante del bien común que el cristiano ha de procurar. El progresorectamente ordenado es bueno, y Dios lo quiere[617], afirma, y cuandohabla de redimir o santificar el propio tiempo —la propia época histórica—lo hace desde la perspectiva de que los cristianos tenemos el deber deconstruir la ciudad temporal[618]. Desde luego, no consiste la salvación dela historia en el progreso temporal. Es preciso distinguir bien las doscuestiones. La enseñanza de san Josemaría se refiere —como ya hemosdicho y repetiremos más veces a lo largo de esas páginas— a las"actividades" humanas temporales, más que a los "efectos" de esas

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actividades en el mundo. No se pronuncia sobre la cuestión de si eldesarrollo humano económico, científico, social, etc., objetivamenteconsiderado, anticipa en cierto sentido el Reino de los Cielos en la historia,tema del que se ocupan otros autores[619]. Lo que afirma es que el afán porcontribuir eficazmente a ese desarrollo por parte del cristiano es nada menosque una exigencia constitutiva de su vocación cristiana, porque

Dios, que ha encomendado al hombre la tarea de perfeccionar elmundo cultivándolo con su trabajo (cfr. Gn 2,15), ha confiado esta misiónde un modo específico a los laicos, llamándoles a santificar el mundo desdedentro haciendo uso de sus talentos (cfr. Mt 25,13). Por eso san Josemaríaapremia a que se pongan en juego las cualidades personales recibidas deDios, independientemente de los resultados humanos que se obtengan,porque el fruto sobrenatural está asegurado si se ha trabajado por amor aDios. Lo que redime y salva la historia es, antes que el éxito humano, elamor a Dios con que se realizan las actividades temporales; buscando,ciertamente, que den el fruto humano que les corresponde, pero sin hacerconsistir todo su valor en ese fruto. De ahí que pregone:

¡Desentierra ese talento! Hazlo productivo: (...) no importa que elresultado no sea en la tierra una maravilla que los hombres puedan admirar.Lo esencial es entregar todo lo que somos y poseemos, procurar que eltalento rinda, y empeñarnos continuamente en producir buen frutoél°.

El Concilio Vaticano II indica en la Gaudium et spes algunos puntosbásicos de la doctrina católica sobre el sentido del progreso humano para lasalvación de la historia. «La espera de una tierra nueva no debe amortiguar,sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, dondecrece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna maneraanticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguircuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sinembargo, el primero, en la medida en que pueda contribuir a ordenar mejorla sociedad humana, es de gran importancia para el reino de Dios»[620].Las enseñanzas de san Josemaría se encuentran en plena sintonía con estaspalabras y abren camino a su realización. Lo que importa para el Reino deDios es que los cristianos busquen por amor a Dios y poniendo en prácticalas virtudes humanas, el progreso económico, científico, cultural, etc., noque lo alcancen de hecho. El progreso humano objetivamente logrado no hade confundirse con el Reino de Dios. Dicho de otro modo: elementoesencial de la santificación en medio del mundo es la búsqueda del progresohumano, al que las actividades temporales tienden por naturaleza, no suefectiva consecución, porque es el acto humano lo que cuenta para lasantificación. El hombre puede amar y cumplir la Voluntad de Dios aun

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cuando no consiga lo que pretende o cuando fracase humanamente. No esun "mejor estado de cosas" en el mundo, sino un "mejor estado de loscorazones" aquello en lo que consiste esencialmente el Reino de Dios: lasantidad o identificación personal con Cristo.

Está claro que, como exigencia de la santidad y del apostolado enmedio del mundo, el cristiano ha de buscar con todo afán mejorar el estadode cosas en la sociedad: la instauración de la justicia, la paz y el logro de losdemás bienes humanos. Volvamos a citar la palabras de san Josemaría: loscristianos tenemos el deber de construir la ciudad temporal[621]. Yañadimos ahora que para él el trabajo profesional es medio imprescindiblepara el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de lasrelaciones entre los hombres[622]. La construcción de la "ciudad temporal"por medio del trabajo contribuye al Reino de Dios y a la salvación de lasalmas. Pero el fin último de la vida cristiana no es la búsqueda del progresoterreno, que no tiene una cumbre en la que el hombre alcanza su plenitud.Por otra parte, no avanza linealmente en la historia: hay conquistas,estancamientos y retrocesos. Lo advierte con claridad: no os dejéis engañarnunca por ese mito del progreso perenne e irreversible —entendedme: elprogreso, rectamente ordenado, es bueno, y Dios lo quiere—, de eseprogreso que ciega los ojos de tanta gente, porque a veces no percibe que lahumanidad, en algunos de sus pasos, vuelve atrás y pierde lo que anteshabía conquistado[623].En otro momento vuelve sobre esta idea:

Si miramos a nuestro alrededor y consideramos el transcurso de lahistoria de la humanidad, observaremos progresos y avances. La ciencia hadado al hombre una mayor conciencia de su poder. La técnica domina lanaturaleza en mayor grado que en épocas pasadas, y permite que lahumanidad sueñe con llegar a un más alto nivel de cultura, de vida material,de unidad. Algunos quizá se sientan movidos a matizar ese cuadro,recordando que los hombres padecen ahora injusticias y guerras, inclusopeores que las del pasado. No les falta razón. Pero, por encima de esasconsideraciones, yo prefiero recordar que, en el orden religioso, el hombresigue siendo hombre, y Dios sigue siendo Dios. En este campo la cumbredel progreso se ha dado ya: es Cristo, alfa y omega, principio y fin (cfr. Ap21,6).

En la vida espiritual no hay una nueva época a la que llegar. Ya estátodo dado en Cristo, que murió, y resucitó, y vive y permanece siempre.Pero hay que unirse a Él por la fe, dejando que su vida se manifieste ennosotros, de manera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alterChristus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo![624]

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El destino definitivo del cosmos, tal como lo ha querido Dios en suplan de salvación, no se ha de ver como el resultado de un proceso físico, deperfeccionamiento o de destrucción, sino a la luz del crecimiento moral yreligioso de las personas, que avanzan por su libre correspondencia a lagracia de Cristo. «La tensión escatológica cristiana hacia el futuro no es portanto una filosofía de la historia inmanente o intramundana. La redencióncristiana del tiempo tiene una dimensión estrictamente "vertical" y nocomporta una exaltación del desarrollo "horizontal" del hombre, quecontinúa según la propia dinámica, pero no se ha de divinizar. La historiapermanece siempre abierta y el futuro humano no es necesariamente nimejor ni peor, es más, contendrá siempre elementos que habrá que corregir.La historia profana es el conjunto de las circunstancias temporales en lascuales cada ser humano debe vivir su personal vocación a la vida eterna, yno un simple estado transitorio hacia Dios (cfr. Gaudium et spes, nn. 38-39)»[625].

Cuando san Josemaría afirma que en la historia, en el tiempo, seedifica el Reino de Dios[626] o se va tejiendo la obra de la salvacióneterna618, no se limita a señalar que la santidad cristiana se realiza en eltiempo. Se está dirigiendo principalmente a los fieles laicos para recordarlesque en su actuar terreno hay una llamada de Dios a la santificación personal,que es lo que edifica el Reino de Dios en la historia. Esa santificación ladeben buscar en el ejercicio de las nobles actividades temporales,encaminadas hacia el progreso terreno. Han de destacar entre sus igualespor su afán de contribuir al bien común y, concretamente, por su empeño enimpulsar el progreso humano con sentido de misión, dando su "tono" a lasociedad, al poner la esperanza en la vida eterna, sin plegarse a la presión deun ambiente que idolatre los bienes de este mundo.

Por último hemos de mencionar aún dos temas, relacionados con lasalvación de la historia y estrechamente ligados entre sí. Para san Josemaría,el deseo de redimir el tiempo comporta la determinación de aprovechar cadainstante y la certidumbre del valor de las "cosas pequeñas".

En primer lugar, el aprovechamiento del tiempo. El tiempo es¡gloria![627], escribe en Camino. El Señor tiene derecho —y cada uno denosotros obligación— a que "en todo instante" le glorifiquemos. Luego, sidesperdiciamos el tiempo, robamos gloria a Dios[628]. En una homilíatitulada El tesoro del tiempo, se refiere más extensamente a esta idea. Eltiempo de los hijos de Dios es tiempo de amar y de dar fruto:

Me dirás, quizá: ¿y por qué habría de esforzarme? No te contesto yo,sino San Pablo: el amor de Cristo nos urge (2 Co 5,14). Todo el espacio de

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una existencia es poco, para ensanchar las fronteras de tu caridad. (...) Laduración de una vida es muy corta. Pero, ¡cuánto puede realizarse en estepequeño espacio, por amor de Dios![629]

En segundo lugar, como concreción de lo anterior, el valor de las"cosas pequeñas". El cristiano puede redimir el tiempo por medio de lasacciones corrientes de la vida ordinaria: de "cosas pequeñas" quematerialmente inciden poco en el curso de los acontecimientos pero que, siestán hechas por amor a la Voluntad de Dios, como las acciones corrientesde Jesús en los años de Nazaret, plasman ese amor en la historia y laencauzan hacia su fin, secundando el plan salvífico divino[630]. De ahí laconvicción, de enorme importancia práctica: De que tú y yo nos portemoscomo Dios quiere —no lo olvides— dependen muchas cosas grandes[631].

Podemos concluir este apartado, observando que el mensaje de sanJosemaría sobre la santificación de las realidades temporales puede ser vistocomo un eslabón del plan salvífico que enlaza con el comienzo de lahistoria. Al inicio «Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edénpara que lo trabajara y lo guardara» (Gn 2,15). San Josemaría descubre eneste pasaje la importancia del trabajo con el que el hombre puedetransformar el mundo y hacer progresar a la sociedad humana según losdesignios de Dios; considera que el dolor y la fatiga se han unido al trabajosólo después del pecado (cfr. Gn 3,17-19); y comprende, en fin, que el Hijode Dios, al hacerse hombre, haya querido trabajar y que su trabajo corrientetenga valor redentor. Con esta luz ve al cristiano, hecho hijo de Dios enCristo, viviendo la misma vida de Cristo en sus actividades temporales y,especialmente, haciendo de su trabajo, fuente de progreso humano, unmedio de santificación. Ve en definitiva el espíritu que ha recibido el 2 deoctubre de 1928, engarzado en el plan divino de salvación que otorga a lahistoria humana su más profundo significado y el rumbo hacia sucoronación al final de los tiempos con la segunda venida de Cristo.

Como se puede ver, los seis apartados anteriores en los que hemosexpuesto las nociones que están en la base de la enseñanza de sanJosemaría, comprenden dos grupos: uno que aclara las bases ontológicas dela santidad y otro que versa sobre su realización en la historia. Cualquierdescripción del marco teológico de las enseñanzas de san Josemaría tendráque incluir estas dos dimensiones, la ontológica y la histórica, ya que elestilo de vida cristiana que él predica es una vida en Dios y en el mundo —o, con sus mismas palabras, en el Cielo y en la tierra[632]—, una vida dehijos de Dios encarnada, inmersa en las realidades temporales, a las que sebusca ordenar a la gloria de Dios y a la santificación propia y de los demás.

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III. LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y LOSDESTINATARIOS DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA

El mensaje de san Josemaría surge en el contexto histórico quehemos descrito sumariamente en la sección primera y se asienta sobre unasbases teológicas que acabamos de exponer en la segunda sección. Paraentenderlo correctamente, es necesario aclarar, además, quiénes son susdestinatarios.

San Josemaría se dirige a todos los cristianos (y aún a todos loshombres y mujeres) con el anuncio de la llamada universal a la santidad y alapostolado; pero gran parte de sus enseñanzas se orientan másespecíficamente a quienes han sido llamados por Dios a la santidad a travésdel cumplimiento de sus deberes en la vida corriente; y algunas se dirigenespecíficamente a los fieles del Opus Dei, a quienes transmite determinadosmedios y modos de alcanzar esa santidad.

En esta sección final, por tanto, hablaremos primero de lapredicación de san Josemaría sobre la llamada universal a la santidad;después, de la diversidad de vocaciones en la Iglesia, y de modo particularde la vocación a la santidad en medio del mundo; por último, dedicaremosnuestra atención a la llamada al Opus Dei, no para concentrarnos en lainstitución como tal, sino porque prácticamente la totalidad de lapredicación de san Josemaría a quienes forman parte del Opus Dei se dirigea cualquiera que busque la santificación en medio del mundo, por la sencillarazón de que los miembros del Opus Dei son fieles corrientes como losdemás. Este es, en síntesis, el objetivo de la tercera y última sección de laParte preliminar.

III. 1. La llamada universal a la santidad y al apostolado

a) Noción y recorrido histórico

Como es sabido, "vocación" proviene del latín vocatio, traduccióndel griego KÁrjaii; (klésis), que significa "llamada". Este término y otrosderivados de "llamar" (iccdéo), aparecen centenares de veces en el AntiguoTestamento referidos a Dios que llama[633]. Así como un padre pone unnombre a su hijo y en este sentido "le llama", análogamente Dios "llama" enel sentido de que impone un nombre que, o bien designa la esencia de lascosas —como sucede por primera vez en Gn 1,5: «Dios llamó a la luz "día",y a la tiniebla llamó "noche"»—; o bien designa un constitutivo de laesencia, como en el caso del primer hombre, llamado "Adam" (cfr. Gn 5,2)porque ha sido formado del barro de la tierra, "adamah" (cfr. Gn 2,7).También se dice en la Escritura que Dios llama en el sentido de que "llama

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hacia sí", para que alguien se le acerque y comunicarle una misión queconfigurará su vida, desvelando su finalidad y pidiendo una respuesta libre:así puede verse, por ejemplo, en la vocación de Moisés: «[Dios] lo llamódesde la zarza: —¡Moisés, Moisés! Y él respondió: —Heme aquí» (Ex 3,4).Este sentido de "llamar" está ligado al anterior de poner un nombre quemanifiesta la esencia, porque al llamar a un hombre Dios lo hace paracomunicarle la misión que da sentido a su existencia. La vocación es «elacto eterno y gratuito de Dios por el que se desvela a un hombre concreto elporqué y el paraqué de su vida»[634]. Se comprende que se haya afirmadoque la vocación divina es la «definición cristiana del hombre»[635].

En el Nuevo Testamento, el término "vocación", en cuanto llamadadivina, aparece más de doscientas veces[636]. Designa la llamada gratuitade Dios a ser hijos suyos adoptivos en Jesucristo y partícipes de su misiónredentora. Dios, escribe san Pablo, «nos ha llamado con una vocación santa,no en razón de nuestras obras, sino por su designio y por la gracia que nosfue concedida por medio de Cristo Jesús desde la eternidad» (2 Tm 1,9).Quien llama es el mismo Jesucristo, como Dios. Lo hace ya sea imponiendoun nombre nuevo —«Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas,que significa "Piedra"» (Jn 1,42)—; ya sea para conferir una misión: «Ysubiendo al monte llamó a los que él quiso, y fueron donde él estaba. Yconstituyó a doce, para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar»(Me 3,10). La llamada es la revelación, en un momento determinado, de unaelección precedente. Lo atestigua san Pablo cuando habla de sí mismo:«Dios, que me eligió desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia,tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que le anunciara entre los gentiles»(Ga 1,15-16).

La Sagrada Escritura narra numerosas llamadas singulares como lasde Abrahán, Moisés, los Apóstoles... Esto no significa que Dios llamesolamente a algunos. El llama a todos a la santidad, porque «ésta es laVoluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Ts 4,3)[637]. En los casosindividuales se confieren misiones particulares[638], pero la llamadacomporta siempre una participación en la misión de Cristo en orden a larealización de la Voluntad salvífica universal del Padre que «quiere quetodos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm2,4)[639]. Con otras palabras: Dios llama a todos los hombres a la uniónconsigo —a la santidad—, y confía a los cristianos la misión de servir a esedesignio universal, haciéndoles partícipes de la mediación de Cristo.

En los primeros siglos de la Patrística se usa el término vocaciónpara referirse a «la vocación grande y santa del Bautismo», como dice elPastor de Hermas[640]: esto es, a la llamada de cada uno de los fieles

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cristianos a la santidad, y se destaca que esta llamada implica una radicálconversión de vida[641]. También se emplea el término para indicar lallamada específica al sacerdocio, en la línea de lo que se lee en la Epístola alos Hebreos: «nadie se atribuye este honor, sino el que es llamado por Dios,como Aarón» (Hb 5,4)[642]. Pero este uso del término en nada compite conel de vocación a la santidad. Indica, en efecto, la llamada a ejercer unministerio necesario a todos para la búsqueda de la santidad. También sehabla de "vocación al martirio" porque, como dice Clemente de Alejandría,los verdaderos mártires no son los que se lanzan temerariamente a lospeligros, sino los que dan su testimonio cuando Dios los llama almartirio[643]. La llamada al martirio tampoco resta nada a la vocación a lasantidad, ni la reduce a segundo plano: todos están llamados a la santidad, yalgunos son llamados a alcanzarla pasando por el martirio.

Sin embargo, a partir del siglo iv la idea de vocación comienza aexperimentar un giro, o más bien una reducción. En su obra acerca de lavida de san Antonio Abad, san Atanasio relata cómo Antonio escucha en unsermón las palabras de Jesús al joven rico: «Si quieres ser perfecto, anda,vende tus bienes y dáselos a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos.Luego, ven y sigúeme» (Mí 19,21). Al entenderlas como dirigidas a símismo, vende efectivamente sus posesiones y se dedica a la oración y a laascesis, retirándose poco después al desierto[644]. Es una llamada, unavocación. Paulatinamente la "vocación" se irá asociando cada vez más a unallamada particular al apartamiento del mundo y, con el paso del tiempo, setenderá a reservar el término para designar principalmente las diversasformas de vocación religiosa, además de aplicarlo a la vocación sacerdotal."Tener vocación" significará estar llamado al sacerdocio o a la vidareligiosa[645]. Al inicio esto no implica olvidar que todos los fieles,también los laicos, están llamados a la santidad. De hecho, jamás se pierde—no se podía perder— esta verdad en la Iglesia. Los testimonios son másnumerosos al principio, como puede verse en los textos de san JuanCrisóstomo y de otros Padres citados más arriba[646], pero se puedenencontrar en todas las épocas. Por citar uno sólo de la edad moderna,recordemos las palabras fuertes que dirige Pierre de Bérulle, en el s. xvii, atodos los bautizados: «Todos vosotros podéis ser santos si queréis. Todosdebéis ser santos y, si no lo sois, profanáis vuestra condición»[647]. Por lodemás, el Catecismo de san Pío X, en 1905, lo recuerda explícitamente,como doctrina de siempre[648]. Y sin embargo hay que reconocer que, en elcaso de los laicos esta llamada se considera de modo más bien genérico,como si no hubiesen recibido, también ellos, una vocación concreta. Esteorden de ideas permanece sustancialmente, con diversos matices, hasta lasegunda mitad del siglo XX[649].

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El punto de inflexión lo marca, sin duda, el Concilio Vaticano II conla proclamación de la vocación universal a la santidad y de la misión propiay específica de los fieles laicos. Ya hemos recordado antes los textosprincipales[650]. El concepto de "vocación divina" vuelve a ser patrimoniode todos los fieles: también, y a título pleno, de los laicos. Hay que decir, noobstante, que bastantes publicaciones teológicas sobre el tema, posterioresal Concilio, no reflejan aún adecuadamente la trascendencia del cambio:hablan de una vocación general a la santidad, pero siguen considerandocomo vocaciones "específicas" únicamente la religiosa y la sacerdotal, no lalaical[651].

San Josemaría no sólo refleja el cambio sino que, según testimoniosautorizados, lo anticipa y prepara[652]. Una de las oraciones de su memorialitúrgica atestigua que Dios lo constituyó universalis vocationis adsanctitatem et ad apostolatum in Ecclesia praeconem[653]: lo presentacomo preconizador y heraldo de la vocación universal a la santidad. Desdeluego, «el humus de su predicación desde el 2 de octubre de 1928»[654] esesta llamada que Dios dirige a todos los bautizados. Su enseñanza recuperala fuerza de la noción originaria de vocación a la santidad extendida a todoslos cristianos y resalta concretamente que los laicos están comprendidos enesa llamada que las vicisitudes de la historia habían difuminado en laconciencia de muchos. Vamos a detenernos en este punto.

b) Aplicación a los laicos

Citaremos primero unas palabras emblemáticas de la predicación desan Josemaría y comentaremos después, esquemáticamente, los aspectosmás característicos, sirviéndonos también de otros textos.

Tienes obligación de santificarte. —Tú también. —¿Quién piensaque ésta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? A todos, sinexcepción, dijo el Señor: "Sed perfectos, como mi Padre Celestial esperfecto"[655].

El primer aspecto digno de resaltar es que este punto de Camino sedirige a los laicos (la referencia a los "sacerdotes y religiosos" da a entenderque está fuera de duda su llamada a la perfección). La llamada a la santidades universal en concreto y no exclusiva de unos pocos, ni de un estado devida determinado[656]. No hay motivo para restringir el alcance de la"vocación" al sacerdote y al religioso[657]. Todos los hombres son amadosde Dios, de todos ellos espera amor. De todos, cualesquiera que sean suscondiciones personales, su posición social, su profesión u oficio[658]. SanJosemaría no se limita a proclamar la llamada a la santidad de modogenérico. Esa llamada es universal tanto en sentido subjetivo (todos los

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hombres son llamados personalmente) como en sentido objetivo (todas lassituaciones de la vida son lugar y medio de santidad)[659]. Aplica estaconvicción concretamente a los laicos y afirma, en buena lógica, que lascircunstancias y tareas nobles que realizan, son camino de santificacióncuando se llevan a cabo por amor a Dios, que es la esencia de la santidad.

Tal es el sentido de su mensaje: mi predicación ha sido que lasantidad no es cosa para privilegiados, sino que pueden ser divinos todos loscaminos de la tierra, todos los estados, todas las profesiones, todas las tareashonestas[660]. Esta convicción permite apreciar el relieve vocacional de lasdiversas situaciones humanas. La vida corriente y ordinaria no es cosa depoco valor: todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de unencuentro con Cristo, que nos llama a identificarnos con El, para realizar —en el lugar donde estamos— su misión divina[661].

De ahí que al hablar de la vocación cristiana, insista en que «no esllamada a dejar el lugar en el que se está, sino invitación a vivir de formanueva la existencia que se posee, y ello como consecuencia de una luz quepermite advertir en esa existencia dimensiones divinas que antespermanecían ocultas»[662]. La luz de la vocación a la santidad conduce aver de modo nuevo los talentos de cada uno y las circunstancias en las quese encuentra (incluso las adversas)"5. No son algo fortuito ni ajeno a lavocación a la santidad y al apostolado, sino que están incluidas en surealización. En particular, san Josemaría llama la atención sobre el hecho deque la vocación humana —la vocación profesional, familiar y social— no seopone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte integrantede ella[663].

De ahí la advertencia frecuente, de sabor paulino, a permanecer en lavocación en que cada uno ha sido llamado (cfr. 1 Co 7,20), sin la locura decambiar de sitio[664]. Se trata, según Pedro Rodríguez, de una «exhortaciónal hombre de la calle para que no abandone el mundo por motivosreligiosos, para que esté en su sitio: es decir, para que asuma con alegríacristiana y creadora el dinamismo profesional, social, familiar y político dela situación en que se encuentra»[665]. Allí donde le ha puesto laprovidencia paternal de Dios, allí recibirá las gracias necesarias parasantificarse y para ser instrumento de santificación. «A mi juicio —escribeAlfredo García Suárez— quiere indicarse con esta expresión ["la locura decambiar de sitio"] el sinsentido de imaginar que la eficacia cristiana yeclesial sólo puede alcanzarse fuera de la situación providencial que tiene elcreyente en el mundo, o bien dentro de esa situación, peroinstrumentalizando su naturaleza y alcance originales»[666].

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Especialmente significativas en este sentido son las palabraspaulinas, a las que acabamos de aludir: «Que cada uno permanezca en lavocación (K^fioei) en que fue llamado (¿K^riOri)» (1 Co 7,20). El análisisdel contexto y de las diferentes interpretaciones propuestas, permiteconcluir al biblista Miguel Ángel Tábet que el Apóstol habla de la condiciónde vida del cristiano —su estado, su profesión, etc.— como de una"vocación humana" estrechamente ligada a la llamada a la santidad: «Eltexto (...) resume, sin duda, uno de los temas que estaban muy dentro delcorazón vibrante de San Pablo. La idea de que la situación humanaordinaria, de cada hombre, cae dentro de los planes divinos de salvación;que la vocación humana y la vocación divina no son ajenas, sino que sehermanan y entrecruzan de modo tal que —en general— la vocacióncristiana debe realizarse precisamente en aquellas circunstancias

hacia las que el hombre es llevado por los resortes de la vida y suinclinación personal»[667].

Illanes comenta que, en la enseñanza de san Josemaría, «cuando sehabla de permanecer en la vocación en que Dios llamó, no se hace conintención de excluir los cambios que son producto del desarrolloprofesional, social, etc., sino con la de afirmar que la vocación cristiana noimplica, de por sí, cambio alguno, ya que invita a santificar la situaciónhumana en que se vive, sea ésta estable o cambiante según lo que eldinamismo histórico haga posible o traiga consigo»[668].

c) "No hay cristianos de segunda categoría"

El aspecto anterior debe completarse con la consideración de queDios no solamente llama a todos, sino que todos estamos igualmentellamados a la santidad. No hay cristianos de segunda categoría, obligados aponer en práctica sólo una versión rebajada delEvangelio[669].Concretamente, san Josemaría aplica esta doctrina a lossacerdotes seculares y a los laicos:

Por exigencia de su común vocación cristiana —como algo queexige el único bautismo que han recibido— el sacerdote y el seglar debenaspirar, por igual, a la santidad (...). Esa santidad, a la que son llamados, noes mayor en el sacerdote que en el seglar: porque el laico no es un cristianode segunda categoría. La santidad, tanto en el sacerdote como en el laico, noes otra cosa que la perfección de la vida cristiana, que la plenitud de lafiliación divina, pues todos somos a los ojos de nuestro Padre Dios hijos deigual condición[670].

El principio que se afirma con estas palabras no ha sido tan

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pacíficamente poseído a lo largo de la historia como cabría suponer, sobretodo en relación con la vocación religiosa. Algunos textos de la épocapatrística se han entendido como si hubiera que distinguir dos clases decristianos (de "buenos cristianos"): los que están llamados a seguirradicalmente a Cristo y los que no lo están[671]. Y durante siglos se hadesignado como "estado de perfección" el de los religiosos, al que no todosestán llamados. No obstante consta que la llamada de Cristo es llamadaradical a la perfección, dirigida a todos. Con razón ha hecho notar Illanesque «si el radicalismo es nota característica del ideal cristiano como tal —ylo es ciertamente—, no puede, al mismo tiempo, ser el elementoespecificador de una de las concretas vocaciones, estados o condiciones devida en las que se encuentran o a las que pueden ser llamados loscristianos»[672]. Aunque con la expresión "estado de perfección" no sehaya pretendido afirmar que la perfección cristiana sólo es posible dentro deese estado[673], en la práctica ha inducido a pensar así.

San Josemaría sale al paso de esa interpretación: No es nunca lasantidad cosa mediocre[674], alega. La meta es bien alta: sed perfectos,como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt S,48)66S. Que sea alta nosignifica que la puedan alcanzar sólo unos pocos: la santidad es cosaasequible[675]. Y es asequible a todos.

Las palabras "Tú también", del punto de Camino citado al comienzodel apartado anterior ("Tienes obligación de santificarte. —-Tú también..."),indican que san Josemaría predica la vocación universal a la santidad comouna llamada dirigida personalmente a cada uno, no a una masa anónima. Nohay nadie que no esté llamado, que no tenga "vocación". Dios no deja aningún alma abandonada a un destino ciego: para todas tiene un designio, atodas las llama con una vocación personatísima, intransferible[676]. Fíjatebien: hay muchos hombres y mujeres en el mundo, y ni a uno solo de ellosdeja de llamar el Maestro. Les llama a una vida cristiana, a una vida desantidad, a una vida de elección, a una vida eterna[677]. Es una idea sobrela que vuelve una y otra vez. Nos llama a cada uno por nuestro nombre671,suele decir, recordando las palabras dirigidas por el Señor al profeta: «te heredimido y te he llamado por tu nombre: tú eres mío» (Is 43,1 )[678].

Esta llamada a la santidad es, sí, "personal", pero no individualista.La klésis, en cuanto vocación divina, es una llamada a formar la ekklesia, laIglesia, convocación de los creyentes. El Concilio lo recuerda cuandoenseña que «Dios ha querido santificar y salvar a los hombres noindividualmente y aislados entre sí, sino constituyéndoles en unpueblo»[679]. San Josemaría lo expresa con una bella metáfora: Ningunapersona es un verso suelto, sino que formamos todos parte de un mismo

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poema divino, que Dios escribe con el concurso de nuestra libertad[680]. Alrecibir el don de la vida sobrenatural, cada uno se convierte en cooperadorde Dios para la transmisión de esa vida a otros. Por eso la expresión"vocación a la santidad" se ha de tomar siempre —así lo entiende sanJosemaría— como una forma abreviada de "vocación a la santidad y alapostolado"[681].

d) Descubrimiento de la vocación a la santidad

Numerosos textos de san Josemaría sobre la llamada a la santidad serefieren a su descubrimiento por parte del cristiano, es decir, al momento enel que, después de haber tomado conciencia de esa llamada, se decide aseguirla entregando libremente su vida a Dios.

Considera que ese momento trascendental tiene unas raíces eternas.Somos hijos de Dios —predica en una homilía—> escogidos por llamadadivina desde toda la eternidad: nos eligió el Padre, por Jesucristo, antes dela creación del mundo para que seamos santos en su presencia (Ef 1,4)[682].Esa llamada eterna a la santidad ha sido comunicada en el tiempo, a travésdel Bautismo, donde Nuestro Padre Dios ha tomado posesión de nuestrasvidas, nos ha incorporado a la de Cristo y nos ha enviado el EspírituSanto[683]. Por medio de las aguas bautismales, Dios ha depositado en elcristiano un germen de vida sobrenatural que le prepara para asumir en unmomento determinado y de modo consciente y libre su personal llamada ala santidad, bajo la luz y la fuerza de una gracia actual que nos hacereconocer el sentido de nuestra existencia[684] llevando a convencerse, conel resplandor de la fe, del porqué de nuestra realidad terrena[685]. Es la"gracia de la vocación", que se llama así porque está destinada a suscitar larespuesta positiva a la vocación divina, decidiéndose totalmente por el amora Dios, y también porque abre paso a un don permanente, el don de lavocación ya recibida y asumida, que se designa igualmente como "gracia dela vocación"[686].

En bastantes ocasiones, san Josemaría se dirige a los que todavía nohan tomado esa decisión, para animarles a responder pronta ygenerosamente a la llamada de Dios. Pueden verse en este sentido, porejemplo, los puntos del capítulo "Llamamiento", de Camino. Les aconsejaque pidan a Dios luz y fuerza, fomentando en su interior la disposición decumplir lo que les pida, porque el Señor muestra su Voluntad a quien estádispuesto a seguirla. Es un consejo nacido de su propia experiencia. Desdela adolescencia rogaba a Dios que le hiciera ver su Voluntad, repitiendo lasúplica del ciego de Jericó: Domine, ut videaml, ¡Señor, que vea! (Me10,51), y a la vez manifestaba el deseo de cumplirla: Domine, ut sit!,

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¡Señor, que sea! (que cumpla lo que me hagas ver). Después, a lo largo detoda su vida pidió luces para descubrir la Voluntad divina, decidido siemprea ponerla por obra[687].

Pero los textos en los que describe con más riqueza de matices loselementos característicos del descubrimiento de la vocación son aquellos enlos que habla a quienes ya han respondido positivamente a esa gracia inicialy tienen delante de sí el panorama de la fidelidad al don de suvocación[688]. Así sucede con las siguientes palabras, procedentes de unahomilía de Epifanía:

Hemos visto su estrella en Oriente y venimos a adorarle (Mt 2,2). Esnuestra misma experiencia. También nosotros advertimos que, poco a poco,en el alma se encendía un nuevo resplandor: el deseo de ser plenamentecristianos; si me permitís la expresión, la ansiedad de tomamos a Dios enserio. Si cada uno de vosotros se pusiera ahora a contar en voz alta elproceso íntimo de su vocación sobrenatural, los demás juzgaríamos quetodo aquello era divino. Agradezcamos a Dios Padre, a Dios Hijo, a DiosEspíritu Santo y a Santa María, por la que nos vienen todas las bendicionesdel cielo, este don que, junto con el de la fe, es el más grande que el Señorpuede conceder a una criatura: el afán bien determinado de llegar a laplenitud de la caridad, con el convencimiento de que también es necesaria—y no sólo posible— la santidad en medio de las tareas profesionales,sociales...[689].

El "nuevo resplandor" y el "deseo de ser plenamente cristianos",indican la gracia de la vocación en cuanto gracia actual que Dios concedepara suscitar la respuesta a su llamada. Después se refiere a la vocación encuanto don ya acogido, afirmando que es "el don más grande, junto con elde la fe, que Dios puede conceder": es el don permanente de la vocaciónpersonal a la santidad, la llamada eterna que se hace presente en el tiempopidiendo una correspondencia fiel, también permanente. Un don que es y sellama "vocación" no sólo en el caso de religiosos y sacerdotes, sinoigualmente en el de la "llamada a la santidad en medio de las tareasprofesionales, sociales", etc.: también los laicos han de descubrir suvocación personal a la santidad y al apostolado.

En una homilía que lleva como título La vocación cristiana, despuésde indicar que en la gracia de la vocación personal a la santidad y en el donpermanente que recibe quien la acoge no hay mérito alguno por nuestraparte[690], muestra que Dios emplea instrumentos humanos para otorgaresa gracia y ese don.

Un día (...), quizá un amigo, un cristiano corriente igual a ti, te

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descubrió un panorama profundo y nuevo, siendo al mismo tiempo viejocomo el Evangelio. Te sugirió la posibilidad de empeñarte seriamente enseguir a Cristo, en ser apóstol de apóstoles. Tal vez perdiste entonces latranquilidad y no la recuperaste, convertida en paz, hasta que libremente,porque te dio la gana —que es la razón más sobrenatural—, respondiste quesí a Dios. Y vino la alegría, recia, constante, que sólo desaparece cuando teapartas de El[691].

No son palabras para unos pocos. Todo cristiano ha de ser "apóstol"—en el sentido de que ha de prolongar la misión apostólica— y "apóstol deapóstoles". Ciertamente siempre será necesaria la levadura para quefermente la masa, pero al final todos están llamados a ser levadura. Lejos dereservar este ideal únicamente para quienes han recibido la vocaciónsacerdotal o la religiosa, lejos de admitir que, en el caso de los laicos, elapostolado sea tarea sólo para algunos, mientras que la mayor parte sepuede conformar con un mínimo de práctica religiosa, san Josemaría pone atodo cristiano ante la llamada que Dios le dirige y que reclama siempre,como respuesta, una entrega total. A todos les ha sido dicho: «Amarás alSeñor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente ycon todas tus fuerzas» (Me 12,30). Las relaciones con Dios sonnecesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido detotalidad[692]. Todo cristiano debe tomar en algún momento de su vida esadecisión de entrega total, y dar este paso no significa de ninguna maneradejar de ser fiel corriente; al contrario, conduce a serlo plenamente, porqueel auténtico "fiel corriente" no es el tibio o el aburguesado, sino el que vivecon coherencia su condición de discípulo de Cristo.

Como conclusión de este apartado podemos decir que la predicaciónde san Josemaría sobre la llamada universal a la santidad y al apostoladotiene como destinatarios, por su misma sustancia, a todos los cristianos,pero él piensa especialmente en los fieles laicos, en los que históricamentese ha debilitado la conciencia de esa llamada. De ahí que casi siempre hagareferencia a las circunstancias de la vida ordinaria, al sentido divino quetiene el "lugar" en el que se encuentra cada uno, a que no existe unasantidad de segunda categoría y a que "todos tienen vocación": unavocación personal que han de descubrir y a la que han de responder con unaentrega total. Cuando predica la llamada universal a la santidad y alapostolado, tiene clara conciencia de haber recibido la misión de recordaresa verdad evangélica y de anunciar concretamente a los fieles corrientes,hombres y mujeres de toda condición, que se han abierto los caminosdivinos de la tierra,[693].

III.2. Unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia

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Como acabamos de ver, el punto de partida del mensaje de sanJosemaría es que todos los bautizados están llamados a ser santos en Cristoy a participar de su misión redentora. En este sentido, la "vocación a lasantidad y al apostolado" es la misma para todos. Sin embargo, no todos hande ir por el mismo camino. Sería un gran error confundir la unidad con launiformidad, e insistir —por ejemplo— en la unidad de la vocacióncristiana, sin considerar al mismo tiempo la diversidad de vocaciones ymisiones específicas, que caben dentro de aquella llamada general y quedesarrollan sus múltiples aspectos para el servicio de Dios[694].

En el Cuerpo místico de Cristo todos los miembros tienen unavocación y misión común: la vocación a la santidad y la misión de llevar elEvangelio a la humanidad entera. Pero cada miembro ha de realizar esatarea de un modo peculiar. Para esto, hay en la Iglesia, como enseña sanPablo, «diversidad de dones» (1 Co 12,4), «diversidad de ministerios» (1 Co12,5), «diversidad de acciones» (1 Co 12,6): «a cada uno se le concede lamanifestación del Espíritu para provecho común» (1 Co 12,7).

Puesto que la diversidad es querida por Dios, cada cristiano debeamar lo que el Señor le ha concedido a él y lo que ha concedido a losdemás, apreciándolo como un don para el bien de toda la Iglesia, pues «nopuede el ojo decir a la mano: "no te necesito"; ni tampoco la cabeza a lospies: "no os necesito"» (1 Co 12,21). Elemento esencial del espíritucristiano, escribe san Josemaría, es sentir la unidad con los demás hermanosen la fe (...) amando la variedad de las vocaciones personales[695]. A la vez,es importante que cada uno procure ser fiel a la propia llamada divina, de talmanera que no deje de aportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carismarecibido de Dios[696].

Pasemos a examinar esa diversidad de vocaciones. Siendo la llamadade Dios personal, se puede decir que hay tantas vocaciones como personas.Aquí, sin embargo, no hemos de fijarnos en la diversidad basada en lamultiplicidad de sujetos, sino en una diversidad debida a la distinción decaminos específicos hacia la santidad: caminos que pueden ser comunes avarios o a muchos cristianos.

¿En qué se distinguen esos caminos? Resumiremos primero cómoplantea san Josemaría la distinción entre la vocación laical y la religiosa. Enel apartado siguiente hablaremos de la vocación sacerdotal.

a) Vocación laical y vocación religiosa

En el Bautismo todos los cristianos hemos recibido un germen desantidad —la vida sobrenatural de hijos de Dios—, y una participación en el

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sacerdocio de Jesucristo[697]. La santidad es la misma para todos —no hayvarios "tipos de santidad" como no los hay de filiación divina[698]—, peroDios llama a la única santidad por diversos caminos que se caracterizan porser distintos modos de cooperar en la única misión redentora de Cristo y dela Iglesia. El bautismo confiere a todos los cristianos una misión divina, quecada uno debe cumplir en su propio camino[699]. Es una peculiarparticipación (...) en esa misión única[700] de la Iglesia. Pues bien, en lostextos de san Josemaría, la diversidad de vocaciones corresponde a estadiversidad de misiones o de modos de participar en la única misión de laIglesia, según los dones y carismas que el Espíritu Santo distribuye para elcrecimiento del Cuerpo místico de Cristo, porque la vocación cristiana decada uno es una llamada a la santidad realizando una misión: la vocacióndivina nos da una misión, nos invita a participar en la tarea única de laIglesia[701].

El término misión (del latín missio: envío) se puede usar en unsentido común y en otro específico. En sentido común a todos los cristianos,hay en la Iglesia «unidad de misión»[702]: la de evangelizar o corredimircon Cristo. En sentido específico, se puede hablar de misiones diversas,como diferentes modos de participar en la única misión de la Iglesia,correspondientes a la «diversidad de ministerios»[703]. Así lo hacemosaquí, como lo hace san Josemaría, que habla de "misión específica dellaico", de "misión de los religiosos" o de "misión del sacerdote"[704]: «noporque a cada uno le corresponda una parte de esta misión [única de laIglesia], sino porque a todos corresponde la entera misión pero segúndiversos modos particulares (y, por lo tanto, parciales)»[705].

Con base en la misión, san Josemaría distingue en primer lugar dosvocaciones alternativas: la vocación laical y la religiosa.

La primera se recibe en el Bautismo y se caracteriza por ser unallamada a santificarse en medio del mundo, con la misión de santificarlodesde dentro de las actividades civiles y seculares: la específicaparticipación del laico en la misión de la Iglesia consiste precisamente ensantificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidadesseculares, el orden temporal, el mundo[706].

Esta misión se puede realizar de formas diversas, que tienen encomún lo esencial de la vocación y misión laical, pero que se distinguenentre sí por el "espíritu" y por los modos y medios que emplean. Con otraspalabras, dentro de la vocación y misión laical, caben diferentes caminos desantificación y apostolado.

Al servicio de la vocación y misión propia de los laicos, Dios

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concede también dones diversos, como son el celibato y el matrimonio. SanJosemaría enseña que hay laicos que han recibido el don del celibato y otrosel del matrimonio, ambos dentro de la vocación laical: «cada cual tiene deDios su propio don» (1 Co 7,7). Hay fieles corrientes con el don delmatrimonio y fieles corrientes con el don del celibato. Estos últimos no sonsimplemente los no casados, sino aquellos que deciden no contraermatrimonio «propter regnum caelorum» (Mí 19,12): por amor a Dios y a suvoluntad salvífica, en respuesta a un don suyo.Y puesto que todo don deDios representa una llamada a corresponder, se puede hablar —así lo hacesan Josemaría— de vocación al celibato[707] y de vocaciónmatrimoniar[708], como especificaciones de la vocación laical.

Detallemos un poco más esta cuestión. Cuando se habla de"celibato" se suele pensar en el "celibato sacerdotal" de los ministrossagrados o en el "celibato consagrado" de los religiosos (o de la "vidaconsagrada"). Sin embargo, san Josemaría se refiere también al don delcelibato en los laicos, fieles corrientes, designándolo normalmente celibatoapostólico[709]. Fomenta entre ellos la respuesta a ese don —un puro donde Dios[710], subraya—, convencido de su valor para amar a Dios con elcorazón indiviso y de su necesidad para la labor apostólica de difundir lasantificación en la vida ordinaria. En su enseñanza sobre este tema destacandos puntos:

1) El primero es que el aprecio por el celibato no disminuye laestima por el matrimonio; al contrario, conduce a valorarlo como camino desantificación por el que muchos fieles han sido llamados con auténticavocación divina[711].

Para san Josemaría está claro que el celibato es, según la enseñanzadel Concilio de Trento, un don superior al del matrimonio, pero que lasantidad no depende de haber recibido uno u otro don, sino de la respuestapersonal de cada uno. Todos podemos y debemos ser santos... Todos. Lavida matrimonial es también vocación. Ciertamente la virginidad o elcelibato por amor de Dios es más alto que la vida matrimonial (...). Esto noquiere decir que las personas casadas no pueden llegar a un grado desantidad más alto que las que no se casaron: la santidad personal depende dela fidelidad de cada uno a su propia vocación[712].

Recordemos las palabras del Concilio de Trento: «si alguno dijereque el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o decelibato, y que no es mejor y más perfecto permanecer en virginidad ocelibato que unirse en matrimonio (cfr. Mí 19,11 s.; 1 Co 7,25 s., 38 y 40),sea anatema»[713]. Como se ve, el texto remite a la doctrina de san Pablo

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en el capítulo 7 de la Primera Carta a los Corintios. En ese mismo capítuloel Apóstol explica que «el que está casado se preocupa de las cosas delmundo, de cómo agradar a su mujer, y está dividido» (1 Co 7,33-34),mientras que el célibe por el Reino de los Cielos «se preocupa de las cosasdel Señor, de cómo agradar al Señor» (1 Co 7,32). La "división" del casadose debe a que se tiene que preocupar «de cómo agradar a su mujer» (1 Co7,33) y la casada de «cómo agradar a su marido» (1 Co 7,34), mientras quequien ha recibido el don del celibato se puede preocupar sólo de «cómoagradar a Dios» (1 Co 7,32) y no tiene esa división.

San Josemaría expresa la razón que late en la doctrina paulinadiciendo que quien ha recibido el don del celibato puede ofrecerle [a Dios]el corazón indiviso, sin la mediación del amor terreno[714].Esto es lopropio del celibato: la entrega a Dios por amor, para cooperar en latransmisión de la vida sobrenatural a otros, es decir, en la extensión delReino de los Cielos, con todas las energías del

propio ser, cuerpo y alma, sin necesidad de una mediación como ladel matrimonio[715].

Pero no por haber recibido un don mejor el célibe está más cerca deDios, o es más santo, o está llamado a una santidad mayor. Para sanJosemaría, la afirmación paulina de que el casado "está dividido" no debeentenderse de modo que desacredite el matrimonio como camino desantificación. Sean cuales fueren los dones recibidos, lo que cuenta enúltimo término es la correspondencia de cada uno a su propia vocación: paracada uno, lo más perfecto es —siempre y sólo— hacer la voluntad deDios[716].

San Josemaría trata esta cuestión con relativa amplitud enConversaciones, respondiendo a la petición de aclarar una frase que habíaescrito años antes en Camino: El matrimonio es para la clase de tropa y nopara el estado mayor de Cristo711. Vale la pena reproducir sus palabras, queno necesitan nuevas explicaciones:

Conviene recordar que la mayor excelencia del celibato —pormotivos espirituales— no es una opinión teológica mía, sino doctrina de feen la Iglesia.

Cuando yo escribía aquellas frases [en Camino, n. 28], allá por losaños treinta, en el ambiente católico —en la vida pastoral concreta— setendía a promover la búsqueda de la perfección cristiana entre los jóveneshaciéndoles apreciar sólo el valor sobrenatural de la virginidad, dejando enla sombra el valor del matrimonio cristiano como otro camino de santidad

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(...).

En el Opus Dei hemos procedido siempre de otro modo, y —dejandomuy clara la razón de ser y la excelencia del celibato apostólico— hemosseñalado el matrimonio como camino divino en la tierra.

A mí no me asusta el amor humano, el amor santo de mis padres, delque se valió el Señor para darme la vida. Ese amor lo bendigo yo con lasdos manos. Los cónyuges son los ministros y la materia misma delsacramento del Matrimonio, como el pan y el vino son la materia de laEucaristía. Por eso me gustan todas las canciones del amor limpio de loshombres, que son para mí coplas de amor humano a lo divino. Y, ala vez,digo siempre que, quienes siguen el camino vocacional del celibatoapostólico, no sonsolterones que no comprenden o no aprecian el amor; alcontrario, sus vidas se explican por la realidad de ese Amor divino —megusta escribirlo con mayúscula— que es la esencia misma de toda vocacióncristiana.

No hay contradicción alguna entre tener este aprecio a la vocaciónmatrimonial y entender la mayor excelencia de la vocación al celibatopropter regnum coelorum (Mt 19,12), por el reino de los cielos. Estoyconvencido de que cualquier cristiano entiende perfectamente cómo estasdos cosas son compatibles, si procura conocer, aceptar y amar la enseñanzade la Iglesia; y si procura también conocer, aceptar y amar su propiavocación personal. Es decir, si tiene fe y vive de fe.

(...) Es fácil de comprender y de comprobar que los célibes tienen dehecho mayor libertad de corazón y de movimiento, para dedicarseestablemente a dirigir y sostener empresas apostólicas, también en elapostolado seglar. Esto no quiere decir que los demás seglares no puedanhacer o no hagan de hecho un apostolado espléndido y de primeraimportancia (...).

En un ejército —y sólo eso quería expresar la comparación— latropa es tan necesaria como el estado mayor, y puede ser más heroica ymerecer más gloria. En definitiva: que hay diversas tareas, y todas sonimportantes y dignas. Lo que interesa, sobre todo, es la correspondencia decada uno a su propia vocación: para cada uno, lo más perfecto es —siemprey sólo— hacer la voluntad de Dios[717].

Estas palabras, además de mostrar cómo entiende san Josemaría ladoctrina tradicional de la "superioridad" del don del celibato respecto al dondel matrimonio —el tema principal al que deseábamos referirnos—,contienen una aclaración sobre el motivo del "celibato apostólico" que vale

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la pena destacar. Ese motivo es doble. Por una parte señala que el celibatose explica por la realidad de ese Amor divino —me gusta escribirlo conmayúscula— que es la esencia misma de toda vocación cristiana[718]. Porotro lado aclara que los célibes tienen de hecho mayor libertad de corazón yde movimiento, para dedicarse establemente a dirigir y sostener empresasapostólicas[719]. El amor de Dios y el apostolado, como motivo delcelibato, no sólo son inseparables, sino intrínsecos el uno al otro. La razónde ser del apostolado es el amor a Jesucristo; y este amor al Señornecesariamente comporta la participación en su misión: el apostolado.Entender la inseparabilidad entre el amor a Dios y el amor a los demás, oentre santidad y apostolado, es base indispensable para comprender elcelibato apostólico[720].

2) El segundo elemento que destaca en la enseñanza de sanJosemaría sobre el celibato es que este don en los laicos no cambia sucondición de fieles corrientes. No los transforma en fieles de "vidaconsagrada". Acoger el celibato no implica ni exige una especial"consagración" a Dios, si se entiende este término en el sentido especificode "consagración religiosa" (porque en sentido genérico, como acto deentrega a Dios, cualquier ofrecimiento, incluso el diario "ofrecimiento deobras" de un cristiano, sería una "consagración"; pero una consagración queobviamente no cambia la condición del fiel)[721].

En rigor tendríamos que hablar de este tema después de referirnos ala vocación a la vida consagrada, que trataremos más adelante. Alteramos elorden para no dividir la enseñanza de san Josemaría sobre el don delcelibato.

Ya en un documento de 1935, al indicar un elenco de temas para lasclases de formación a estudiantes, san Josemaría menciona el siguiente: lavocación matrimonial; la vocación religiosa; la vocación al celibatoapostólico[722]. Comentado estas palabras, Alvaro del Portillo hace notarcómo san Josemaría distinguía desde el primer momento entre la vocaciónreligiosa y la vocación al celibato apostólico: ésta última es «una llamada deDios diferente»[723]. Haciéndose eco de esta distinción, escribe en otromomento, desde una perspectiva teológica y jurídica, que «el laico puedeabrazar esta condición [el celibato apostólico], correspondiendo así a unallamada de Dios, sin que por ello quede en modo alguno modificada odisminuida, ni teológica ni jurídicamente, su plena condición de laico en laIglesia. (...) El hecho de que un laico, habiendo recibido una llamadaespecífica de Dios, abrace el celibato como condición estable de vida, deningún modo puede afectar a la igualdad fundamental de derechos y deberesque le corresponden con los demás fieles laicos»[724].

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A favor de esta afirmación se puede aducir el hecho, históricamentedocumentado, de que ya entre los primeros cristianos, numerosos fielescorrientes acogieron el don del celibato, sin realizar una especialconsagración, distinta de la del Bautismo. Diversos Padres y autorescristianos antiguos testimonian esta realidad histórica. Ya en el siglo I, sanClemente Romano exhortaba a los que vivían el celibato a no envanecersepor haber recibido ese don[725], dando por supuesto que no eran pocos loscristianos que lo acogían. Algo después, a finales del siglo I o comienzosdel II, san Ignacio de Antioquía les recomendaba de nuevo que fueranhumildes[726]. De modo explícito, san Justino testimonia en el siglo II que«muchos, hombres y mujeres, siguiendo a Cristo desde su juventud,permanecen célibes toda la vida»[727]. Lo mismo afirma Atenágoras: «Esfácil hallar entre nosotros muchos hombres y mujeres que han llegadocélibes hasta su vejez»[728]. San Josemaría se hace eco de esta realidadhistórica cuando escribe que los primeros fieles cristianos —inclusoaquellos ascetas y aquellas vírgenes, que dedicaban personalmente su vidaal servicio de la Iglesia— no se encerraban en un convento: se quedaban enmedio de la calle, entre sus iguales[729].

No hay razón alguna para afirmar que estos cristianos célibes dejarande ser fieles corrientes, ni hay motivo para identificar a estos "hombres ymujeres" con el "orden de las vírgenes", que aparece en el siglo II,constituido solamente por mujeres que hacían profesión pública devirginidad por el Reino de los Cielos. Eran consagradas mediante unaceremonia litúrgica en la que recibían un signo distintivo[730] y dejabanentonces de ser fieles corrientes como los demás: les correspondía, enefecto, un lugar reservado en las celebraciones litúrgicas y llevaban unpeculiar género de vida, precedente del estado religioso[731] que comportauna cierta "renuncia al mundo"[732]. El celibato que forma parte de laconsagración religiosa —posterior a la del Bautismo— es un "celibatoconsagrado" que está al servicio de la vocación y misión de la "vidaconsagrada"[733]. En cambio, el "celibato apostólico" de que hablamos esun don al servicio de la específica vocación y misión de los laicos:santificarse en medio del mundo santificándolo desde dentro. Acoger estedon no comporta ninguna consagración posterior a la del Bautismo niningún apartamiento del mundo[734]. En definitiva, la decisión de vivir elcelibato por el Reino de los Cielos, no tiene por qué realizarse a través de unvoto ni poner al fiel en un "estado de vida consagrada". Juan Pablo II hahecho notar que «el Evangelio no testimonia que María haya formuladoexpresamente un voto, que es la forma de consagración y entrega de lapropia vida a Dios en uso ya desde los primeros siglos de la Iglesia. ElEvangelio nos da a entender que María tomó la decisión personal de

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permanecer virgen, ofreciendo su corazón al Señor»[735]. Esto es lo quehicieron numerosos fieles laicos desde los primeros siglos del cristianismo ylo que continúa sucediendo en nuestros días. El Decreto PresbyterorumOrdinis, del Concilio Vaticano II, al tratar del celibato de los ministros,señala que «la perfecta y perpetua continencia por amor del Reino de loscielos, recomendada por Cristo Señor, ha sido aceptada con gusto yobservada por no pocos fieles cristianos en el curso de los tiempos»[736].Las Actas del Concilio nos informan de que las palabras «por no pocosfieles cristianos» («a non paucis christifidelibus») se introdujeron en el textopara que el don del celibato no apareciera «como monopolio de los clérigosy religiosos» («tamquam monopolium clericorum et religiosorum»)[737].Es una puntualización elocuente, pero quizá aún no ha penetrado del todoen las mentalidades. Muchos siguen considerando el celibato como algoexclusivo de los ministros sagrados y de los religiosos y, de hecho, labibliografía teológica específica sobre el don del celibato en los laicos esaún exigua[738].

Hemos visto que dentro de la vocación laical caben los llamados alcelibato y al matrimonio. Retomemos ahora el hilo que habíamosinterrumpido y señalemos la diferencia entre la vocación laical y lavocación religiosa. Esta última se caracteriza por ser una llamada asantificarse mediante una consagración posterior a la del Bautismo (nosacramental, por tanto), realizada por la profesión de los tres votos depobreza, castidad y obediencia, y que implica un cierto apartamiento delmundo —en el sentido de una nueva relación con las actividades temporales— con la misión de dar "testimonio escatológico": testimonio de que el finúltimo del hombre es solamente Dios, no los bienes creados. San Josemaríaalaba la llamada al estado religioso como un gran don de Dios a la Iglesia,pero no deja de señalar que es un don diferente de la llamada específica delos laicos. En Conversaciones expone así las diferencias:

A los laicos, que trabajan inmersos en todas las circunstancias yestructuras propias de la vida secular, corresponde de forma específica latarea, inmediata y directa, de ordenar esas realidades temporales a la luz delos principios doctrinales enunciados por el Magisterio; pero actuando, almismo tiempo, con la necesaria autonomía personal frente a las decisionesconcretas que hayan de tomar en su vida social, familiar, política, cultural,etc. (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 31; Const. Gaudiumet spes, n. 43; Decr. Apostolicam actuositatem, n. 7).

En cuanto a los religiosos, que se apartan de esas realidades yactividades seculares abrazando un estado de vida peculiar, su misión es darun testimonio escatológico público, que ayude a recordar a los demás fieles

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del Pueblo de Dios que no tienen en esta tierra domicilio permanente (cfr.Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 44; Decr. Perfectae caritatis, n.5). Y no puede olvidarse tampoco el servicio que suponen también para laanimación cristiana del orden temporal las numerosas obras debeneficencia, de caridad y asistencia social que tantos religiosos y religiosasrealizan con abnegado espíritu de sacrificio[739].

Como se puede ver, san Josemaría distingue entre la misión desantificar el mundo "desde dentro", asumiendo las realidades temporalesprofanas —las diversas profesiones civiles, la vida familiar y social— comolugar y medio de santificación, que es la misión propia de los laicos, y la desantificarlo mediante un cierto "apartamiento" de esas actividades profanas,para dar testimonio de que el fin último es solamente Dios, lo cual es misiónpropia de los religiosos. Estas dos misiones implican dos ejercicios diversosdel sacerdocio común.

El fundamento de esta distinción de misiones (y de vocaciones) sepuede explicar de varios modos. Proponemos uno que permite apreciartambién su complementariedad en la Iglesia.

La misión de Cristo es la Redención de los hombres, su liberacióndel pecado, que clásicamente se define como «aversio a Deo et conversio adcreaturas»[740]. La aversio a Deo suele entenderse como el elementoformal del pecado, mientras que la conversio ad creaturas —«adorar a lacriatura en lugar del Creador» (Rm 1,25)— se considera el elementomaterial. Participar en la misión redentora de Cristo mediante el ejerciciodel sacerdocio común consiste en reparar por el pecado en uno y en otrosentido. Se repara por el pecado en cuanto aversio a Deo dando gloria aDios, y en esto no cabe diversidad de misiones: todos los cristianos han dedar formalmente gloria a Dios. En cambio, la reparación del pecado encuanto conversio ad creaturas consiste en ordenar todas las realidadestemporales a Dios, y esto se puede realizar de dos modos alternativos entresí:

a) desde dentro del mundo[741], empleando las mismas actividadestemporales como medios para la unión con Dios, es decir, santificando lascondiciones ordinarias de la vida profesional y familiar, la ciencia y el arte,las relaciones sociales, etc., con las que la existencia de los cristianoscorrientes «está como entretejida (...). A ellos, muy en especial, correspondeiluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estánestrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamentesegún el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria delCreador y del Redentor»[742]. Esta es la misión de los fieles laicos y por

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eso suele llamarse "misión laical", aunque sólo pueden realizarlacooperando con el sacerdocio ministerial, como se verá luego. También sellama "misión bautismal", porque nace del solo hecho del Bautismo, sinnecesidad de otra consagración posterior. Los laicos o "fielescorrientes"[743] participan en el sacerdocio de Cristo en virtud de suconsagración bautismal, y lo ejercen en su vida profesional, familiar ysocial[744].

La existencia de los laicos está "entretejida" con las actividadestemporales, según acabamos de leer en el texto de la Lumen gentium. Estaimagen ayuda a comprender que para santificar ab intra las realidadestemporales es necesario estar dentro de ese tejido. No basta realizar algunade esas actividades de carácter secular (por ejemplo, enseñar en una escuela,o trabajar en un hospital, tareas que también realizan muchos religiosos),sino que se requiere tener como vocación humana la edificación de lasrealidades temporales —el progreso humano de la sociedad—, y se concretaen llevar a cabo esas tareas a través de la propia profesión y de la situaciónfamiliar y social en la que cada uno se encuentra. Cuando un laico santificasu concreta profesión, su particular situación familiar, sus deberes socialesespecíficos, está santificando el mundo "desde dentro", no porque realicetodas las actividades seculares, sino porque éstas forman un tejido y él estádentro de ese tejido como ciudadano y cristiano corriente.

b) mediante un cierto apartamiento del mundo, no necesariamentematerial —físico y externo— sino por medio de un estado de vida que,como enseña el Concilio Vaticano II, «deja más libres a sus seguidoresfrente a los cuidados terrenos»[745], y que testimonia que el fin último delhombre no se encuentra en los bienes de este mundo sino en la vida eterna(testimonio escatológico). Ésta es la misión propia de los religiosos. «Eltestimonio público que han de dar los religiosos por Cristo y la Iglesia llevaconsigo un apartamiento del mundo ("secumfert a mundoseparationem")»[746]. Este "apartamiento" se halla ligado a la consagraciónreligiosa mediante los votos de pobreza, castidad y obediencia, porque esaconsagración conlleva una nueva relación con las realidades temporalesrespecto a la del Bautismo, del que «no es una consecuencianecesaria»[747]. La consagración por los tres votos, escribe Tillard,«implica necesariamente una opción y una "renuncia" a ciertas relaciones, aun cierto tipo de inserción en la creación y en el mundo que pertenecentambién al misterio del Reino de Dios»[748].

Estas dos misiones —de los laicos y de los religiosos— soncomplementarias. En ambas el objeto de la mediación sacerdotal son lasrealidades de este mundo, que tanto unos como otros tienen que santificar

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ofreciéndolas a Dios. Los laicos las santifican estando inmersos en esasmismas realidades, tomándolas como medio de santificación. Losreligiosos, en cambio, las santifican por medio de una vida que datestimonio de que esas actividades no son el fin último del hombre. Es unimportante modo de contribuir a la ordenación del mundo a Dios, pero es unmodo distinto del que corresponde a los laicos, y en este sentido se trata demisiones y vocaciones distintas.

Como se puede ver, en los dos casos hemos empleado el término"consagración". Para la "misión laical", el cristiano precisa únicamente de la"consagración bautismal", mientras que para la "misión de los religiosos"precisa de la consagración propia de la vida religiosa. Estas dosconsagraciones son realidades teológicamente diversas. La primera es unaconsagración sacramental que se recibe: es Dios quien consagra al cristianoen el Bautismo (y en la Confirmación). La segunda es fruto de una decisión:es la persona quien se consagra a Dios por los tres votos, en un estadoreconocido por la Iglesia. La primera es sacramental, la segunda no. Hayuna tercera consagración, a la que nos referiremos después: la que se recibepor el sacramento del Orden y hace del fiel cristiano un "ministro",confiriéndole el sacerdocio ministerial. Esta última también es unaconsagración que se recibe por un sacramento, como sucede con la delBautismo. Por tanto, al hablar de "consagración", conviene tener presenteque se puede estar hablando de realidades diversas. Concretamente, para loque nos interesa aquí, la consagración que se recibe por un sacramento (yasea el Bautismo —perfeccionada después por la Confirmación— o la delOrden sacerdotal) no separa de las actividades temporales a la persona quela recibe, aunque en el caso del Orden sacerdotal conlleve anteponer elejercicio del ministerio a cualquier otra actividad, como ya dijimos en lasección I.3.e), citando a Alvaro del Portillo. En cambio, la consagraciónreligiosa es un acto que "separa" en cierto modo de las actividadestemporales. Quien la realiza deja de ser un fiel corriente o un sacerdotesecular para entrar en el estado de "vida consagrada".

b) Vocación al sacerdocio ministerial

Hasta aquí nos hemos referido a la diversidad de vocaciones en elámbito del sacerdocio común (la vocación laical y la vocación religiosa sondistintas porque son llamadas a ejercer el sacerdocio común de modosdiversos). Hay que añadir ahora otra distinción, que se basa en el sacerdocioministerial. Éste se confiere por un sacramento distinto del Bautismo —elSacramento del Orden— gracias al cual los presbíteros «se configuran conCristo Sacerdote de tal modo que pueden actuar en la persona de CristoCabeza»[749]. El Orden es una necesidad estructural de la Iglesia, no una

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exigencia de la perfección del cristiano: «No se confiere para beneficio deuna persona —explica santo Tomás— sino de toda la Iglesia»[750]. Por estosólo es ordenado sacerdote quien es llamado por Dios (cfr. Hb 5,4),habiendo sido reconocida esa llamada por la autoridad de la Iglesia[751].

San Josemaría subraya la grandeza de esta vocación —que radicasobre todo en su relación con la Eucaristía—, pero no la presenta comoculminación de la vocación cristiana. Deja claro que la vocación laical esplena y completa en sí misma[752] y que la dignidad del sacerdocio noquita nada a la plenitud de la vocación cristiana del laicado[753].

Una y la misma es la condición de fieles cristianos, en los sacerdotesy en los seglares, porque Dios Nuestro Señor nos ha llamado a todos a laplenitud de la caridad, a la santidad (...). Pero la vocación de sacerdoteaparece revestida de una dignidad y de una grandeza que nada en la tierrasupera. (...) Por el Sacramento del Orden, el sacerdote se capacitaefectivamente para prestar a Nuestro Señor la voz, las manos, todo suser[754].

El sacerdocio ministerial se encuentra, en efecto, en un plano diversodel sacerdocio común[755], de modo que en los ordenados, este sacerdocioministerial se suma al sacerdocio común de todos los fieles[756]. Por eso lavocación sacerdotal es compatible con los diversos modos de ejercer elsacerdocio común: el de los laieGS y el de los religiosos. Hay religiosos queson sacerdotes (por tanto son vocaciones que no se excluyen); en cambio,no se puede ser a la vez sacerdote y laico, pero hay sacerdotes que son^'seculares" porque han sido llamados a santificarse en medio del mundo.

III.3. Destinatarios del mensaje de san Josemaría

El mensaje de san Josemaría se dirige en cierto modo a todos losfieles, tanto laicos como religiosos y sacerdotes, porque a todos recuerda lallamada universal a la santidad y porque cualquiera puede sacar provechode los demás aspectos de sus enseñanzas: ya sea para aplicarlos de algúnmodo a su propia vida o para ayudar a otros cristianos.

Sin embargo, de modo directo y en su integridad, san Josemaría sedirige a los laicos —varones y mujeres, célibes y casados o viudos, jóvenesy ancianos, de cualquier profesión y condición— y a los sacerdotesseculares, ofreciéndoles un mismo espíritu de santificación en medio delmundo.

No ofrece una espiritualidad para sacerdotes y otra distinta paralaicos, sino que propone un solo espíritu, a la vez sacerdotal y secular,válido para ambos, porque los laicos poseen el sacerdocio común (en este

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sentido, son sacerdotes) y los sacerdotes —ministros ordenados— a los quepredica san Josemaría son seculares (la consagración sacerdotal no lesaparta del mundo, según vimos[757]; su vocación está caracterizada por lasecularidad, que no es un dato sociológico sino teológico). A ambos lesenseña a unir en sus vidas alma verdaderamente sacerdotal y mentalidadplenamente laical[758], como estudiaremos en otro momento[759].

Esto no significa que no haya rasgos específicos de la condición decada uno que influyan en la vida espiritual. Ciertamente los hay, tanto en lossacerdotes (el ejercicio de su ministerio sacerdotal in persona ChristiCapitis) como en los laicos (los diversos trabajos profesionales). Pero laenseñanza de san Josemaría ofrece un espíritu de santificación de lospropios deberes en el mundo, apto para informar la situación de unos y deotros. Señalemos en particular que su enseñanza sobre la santificación en eltrabajo profesional puede ser vivida no sólo por laicos sino también porsacerdotes, para quienes el ejercicio del ministerio sagrado constituye sumateria de santificación personal[760].

El motivo de fondo por el que san Josemaría puede proponer unmismo espíritu de vida cristiana a laicos y a sacerdotes seculares es queambos están llamados igualmente a la santidad y a cooperar en la mismamisión de santificar el mundo desde dentro. En su planteamiento de estacooperación no hay trazas de verticalismo: ya hemos visto que no consideraal laico una longa manus del sacerdocio jerárquico, ni su apostolado unalabor organizada de arriba abajo[761]. Pero no deja de recordar que lafunción santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadoradel sacerdote[762], que «está al servicio del sacerdocio común, en orden aldesarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos»[763]. Por unaparte, los laicos necesitan para su santificación personal —lo mismo que losreligiosos— de los oficios propios del ministerio sacerdotal para participaren los sacramentos y recibir la Palabra de Dios predicada con la autoridadde Cristo. Pero además, su misión propia reclama la cooperación entre elsacerdocio común y el ministerial por un motivo específico, ya que noconsiste sólo en dar un testimonio sino en santificar las realidades profanas("no sagradas" en sí mismas), consagrando el mundo a Dios[764], lo cualsólo es posible si se purifican y ofrecen a Dios en unión con Cristo pormedio de aquellas acciones que realiza el sacerdote representando a CristoCabeza.

Laicos y sacerdotes seculares son, por esto, los destinatarios directosde la predicación de san Josemaría. Decimos "directos" mejor que"inmediatos", porque frecuentemente los laicos y sacerdotes a los que sedirige san Josemaría de modo inmediato son concretamente fieles que

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forman parte del Opus Dei. Ahora bien, si se tiene en cuenta que estos fieleslaicos son "fieles corrientes" como los demás, y que esos sacerdotesseculares no se distinguen por su condición teológica de los otros sacerdotesseculares diocesanos, se comprenderá que el mensaje que san Josemaría lesdirige, mientras no se trate de cuestiones relativas al Opus Dei comoinstitución, lo propone también a cualquier fiel laico o sacerdote secular.Por eso es necesario que expliquemos que la incorporación al Opus Dei nocambia la condición de fiel corriente o de sacerdote secular.

San Josemaría afirma que la incorporación al Opus Dei es larespuesta a una "llamada divina específica", que describe con los siguientestérminos:

Dentro de la llamada universal a la santidad, el miembro del OpusDei recibe además una llamada especial, para dedicarse libre yresponsablemente a buscar la santidad y hacer apostolado en medio delmundo, comprometiéndose a vivir un espíritu específico y a recibir, a lolargo de toda su vida, una formación peculiar[765].

Como se deduce de estas palabras, la vocación "específica" al OpusDei es la misma vocación cristiana que los fieles corrientes reciben en elBautismo, la llamada "a buscar la santidad y hacer apostolado en medio delmundo", pero con un determinado espíritu y una formación peculiar. O sea,no es "específica" por la misión de santificar el mundo desde dentro —lamisma que corresponde a los demás fieles corrientes—, sino por el"espíritu" con que se realiza y por la "formación" —en general, por losmedios— que requiere[766]. Es la misma vocación cristiana que se teníaantes, vivida en el Opus Dei con ese espíritu y esos medios[767].

San Josemaría recurre a una comparación. A quien recibe estallamada le sucede lo que a un farol que se enciende. Un farol es igual a otrofarol. Si en uno de esos faroles se enciende una luz, sigue siendo un farolcorriente, pero ya luce: para sí mismo y para los demás[768]. Puede que seade peor calidad que otros, pero ha descubierto y asumido libremente suvocación a tener y a dar luz. Un católico que lleva dentro de sí esa luz, ha deestar más cerca de Dios y, por lo tanto, más obligado a contribuir al bien delos demás hombres. Pero sigue siendo lo que era antes: un ciudadano más,idéntico a los otros ciudadanos cristianos, con los mismos deberes y losmismos derechos que ellos[769].

El primer punto que destaca es que la llamada al Opus Dei es unavocación que no cambia, en quien la recibe, la condición de fiel corriente ode sacerdote secular[770]. Los miembros del Opus Dei y concretamente loslaicos, son fieles católicos incorporados a Cristo por el bautismo, que tratan

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de cumplir en la Iglesia y en el mundo la misión propia del pueblo cristiano,al que pertenece preocuparse de todo lo temporal[771]. Su misión es lasantificación del mundo ab intra, desde las mismas entrañas de la sociedadcivil[772]. Es la misión que han recibido en el Bautismo, como los demáscristianos corrientes. No implica de por sí ningún cambio de estado ni deactividad. No hay ninguna actividad humana noble que no pueda ejercer unmiembro del Opus Dei[773]. Es una llamada a santificar las mismas tareasque se están realizando o que se decidan realizar por cualquier motivo.

El segundo punto es que se trata de una llamada especial[774]porqueencauza la misión de los fieles corrientes a través de un espíritu específico yunos medios concretos que vamos a describir.

a) Un espíritu específico

Al describir el espíritu del Opus Dei, san Josemaría afirma que seapoya, como en su quicio, en el trabajo ordinario, en el trabajo profesionalejercido en medio del mundo[775]. Muchas veces repite que cada uno debesantificar su propia profesión u oficio, su trabajo ordinario; santificarse,precisamente en su tarea profesional; y, a través de esa tarea, santificar a losdemás[776].

Este es el primer elemento que se ha de resaltar, en nuestra opinión,para poner de relieve el carácter específico de su espíritu. Ve en el trabajoun medio privilegiado para unirse a Dios y colaborar en la obra creadora,redentora y santificadora. Y para que una a Dios se ha de convertir enoración, llevándolo a cabo por amor, con perfección humana y sobrenatural.

Se trata de un aspecto específico de su espíritu no porque loproponga sólo a unos pocos —a los miembros del Opus Dei—, sino porquea través de ellos lo propone a todos, como se refleja en el siguiente texto:

Suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmaciónvale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan quefulanito es buen hijo mío —un buen cristiano—, pero un mal zapatero! Sino se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, nopodrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor; y la santificación del trabajoordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para losque —inmersos en las realidades temporales— estamos decididos a tratar aDios[777].

Junto a la centralidad que corresponde al trabajo profesional en suenseñanza, hemos de mencionar otros dos elementos característicos de suespíritu. Los expresaremos con sus palabras:

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— El fundamento de nuestra vida espiritual es el sentido de nuestrafiliación divina[778]. Lo específico del espíritu que enseña no es,obviamente, la realidad de la filiación divina, sino el hecho de fundar lavida espiritual en el "sentido" o conciencia de esa filiación. De ahí surgeuna fisonomía espiritual propia que se traduce en un modo de tratar a Dios,de cumplir la misión de Cristo en la vida ordinaria, y de practicar la caridady todas las virtudes como hijos de Dios.

— Almas contemplativas en medio del mundo: eso son los hijosmíos en el Opus Dei[779]. El fin de la vida cristiana es la visión de Dioscara a cara, y su anticipo en esta tierra es la contemplación, a la que todoslos cristianos están llamados. La conciencia de la filiación divina, en laenseñanza de san Josemaría, es el fundamento de una vida contemplativa yapostólica en medio del mundo, en las tareas familiares, profesionales ysociales de un cristiano corriente. Es obvio que la frase citada no se aplicasólo a los miembros de la Obra: la vida contemplativa en medio del mundoes un ideal que se propone a todos.

Señalados estos puntos, hacemos notar que el espíritu que transmitesan Josemaría es "específico" no sólo por la presencia de los elementosmencionados, sino porque lo es en su conjunto. Cuando se dice que estáfundado en la filiación divina, o que gira alrededor del trabajo profesional, oque lleva a la contemplación en medio del mundo, no se quiere afirmar quela filiación divina, o la santificación del trabajo, o la contemplación en lavida ordinaria, consideradas en general, sean algo específico —y menos aúnexclusivo— de san Josemaría, sino que su espíritu comprende esos aspectosy los unifica de un modo específico.

No hace falta que nos detengamos más en esto (será el objeto de losnueve capítulos de este libro). Añadimos sólo que el modelo es la vida deJesucristo en Nazaret, años intensos de trabajo y de oración, en los queJesucristo llevó una vida corriente —como la nuestra, si queremos—, divinay humana a la vez[780]. El cristiano, en efecto, puede vivir la misma vidadel Señor, llevando en su existencia ordinaria una «vida escondida conCristo en Dios» (Col 3,3), siendo así otro Cristo, el mismo Cristo[781].

b) Una formación y unos determinados medios

La llamada al Opus Dei se caracteriza también por el compromiso derecibir "una formación peculiar", como leíamos en el texto citado másarriba, o por el uso de unos medios ascéticos y apostólicos muyconcretos[782], como dice san Josemaría en otras ocasiones. Comentamosesta última expresión, en la que está incluida la primera.

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Los "medios ascéticos concretos" son unas determinadas prácticas devida sacramental (como la participación diaria en la Santa Misa y laConfesión frecuente), de oración mental y vocal y de formación cristiana. Elconjunto de estos medios es una realidad específica del Opus Dei. Si seconsidera cada uno aisladamente, se concluirá que son medios tradicionalesen la Iglesia. Pero constituyen un quid unum configurador, no sólo porqueestán determinados en su materialidad, sino porque se viven con undeterminado espíritu. San Josemaría hace notar, por ejemplo, que estosmedios, en el Opus Dei, están insertados todos en el hilo común de lafiliación divina[783].

Por lo que se refiere a los "medios apostólicos" (o "modosapostólicos", como suele decir con frecuencia), son principalmente elapostolado de amistad y de confidencia[784], que no es otra cosa que laelevación de las relaciones humanas a camino de encuentro personal de losdemás con Cristo, y las actividades formativas propias de la labor apostólicadel Opus Dei: clases, retiros espirituales, dirección espiritual personal, etc.,que tienen por objeto proporcionar una sólida formación cristiana.

Volvamos ahora al motivo por el que hemos descrito lo "específico"del Opus Dei. Ya dijimos que el objeto de nuestro estudio es el camino devida cristiana que san Josemaría propone a los fieles laicos en general y alos sacerdotes seculares. Pero ya que muchas veces, al exponer suenseñanza, se dirige a los que forman parte del Opus Dei, era necesarioexplicar que son fieles corrientes y sacerdotes seculares, para mostrar asíque lo que les dice a ellos acerca de la santidad en medio del mundo seextiende a todos sus iguales. Esos textos no tienen, por tanto, un alcancerestringido, sino que se abren a todos.

Por ejemplo, cuando escribe en Camino: No lo dudes: tu vocación esla gracia mayor que el Señor ha podido hacerte. —Agradécesela[785], elautor de la edición crítico-histórica hace notar que «el punto procede de losApuntes íntimos; es decir, cuando lo escribe en el Cuaderno [de Apuntesíntimos] san Josemaría está pensando en el llamamiento al Opus Dei, queentiende como gracia que desarrolla y configura la existencia cristiana en elmundo acuñada en el Bautismo. No tiene que modificar una letra paradirigir ese pensamiento a todos los lectores: cada existencia cristiana es unllamamiento bautismal de Dios que espera ser "reconocido" y"correspondido" en su Amor»[786]. En general, «la historia de la redacción[de Camino] muestra cómo el libro pasa del pequeño círculo de allegados(...) a la generalidad de los lectores (...) sin apenas modificaciones en sutexto»[787]. No cambia el significado sino el alcance. Esto nos permitiráusar aquí los textos de su predicación a los fieles del Opus Dei para exponer

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su mensaje universal de santificación en medio del mundo.

San Josemaría descubrió el 2 de octubre de 1928 el inmensohorizonte apostólico de ayudar a los cristianos entregados a las más diversastareas y ocupaciones en medio de la sociedad, a responder ahí, con plenitud,a su vocación a la santidad.

¡Cuánto me emociona pensar en tantos cristianos y en tantascristianas que, quizá sin proponérselo de una manera específica, viven consencillez su vida ordinaria, procurando encarnar en ella la Voluntad de Dios!Darles conciencia de la excelsitud de su vida; revelarles que eso, queaparece sin importancia, tiene un valor de eternidad; enseñarles a escucharmás atentamente la voz de Dios, que les habla a través de sucesos ysituaciones, es algo de lo que la Iglesia tiene hoy apremiante necesidad:porque a eso la está urgiendo Dios[788].

A la vez e inseparablemente comprendió que Dios le pedía dedicar latotalidad de sus energías a fundar «una institución —una Obra, por emplearel término al que acudió desde el principio— que tenga por finalidaddifundir entre los cristianos que viven en el mundo una honda conciencia dela llamada que Dios les ha dirigido desde el momento mismo del Bautismo(...), una Obra que se identifique con el fenómeno pastoral que promueve,formada por cristianos corrientes que, al descubrir lo que la vocacióncristiana supone, se comprometen con esa llamada y se esfuerzan en losucesivo por comunicar ese descubrimiento a los demás»[789].

La Obra ha nacido para contribuir a que esos cristianos, insertos enel tejido de la sociedad civil —con su familia, sus amistades, su trabajoprofesional, sus aspiraciones nobles—, comprendan que su vida, tal y comoes, puede ser ocasión de un encuentro con Cristo: es decir, que es un caminode santidad y de apostolado. Cristo está presente en cualquier tarea humanahonesta: la vida de un cristiano corriente —que quizá a alguno parezcavulgar y mezquina— puede y debe ser una vida santa y santificante.

Y como la mayor parte de los cristianos recibe de Dios la misión desantificar el mundo desde dentro, permaneciendo en medio de lasestructuras temporales, el Opus Dei se dedica a hacerles descubrir esamisión divina, mostrándoles que la vocación humana —la vocaciónprofesional, familiar y social— no se opone a la vocación sobrenatural:antes al contrario, forma parte integrante de ella.

El Opus Dei tiene como misión única y exclusiva la difusión de estemensaje —que es un mensaje evangélico— entre todas las personas queviven y trabajan en el mundo, en cualquier ambiente o profesión. Y a

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quienes entienden este ideal de santidad, la Obra facilita los mediosespirituales y la formación doctrinal, ascética y apostólica, necesaria pararealizarlo en la propia vida[790].

PARTE I

LA FINALIDAD DE LA VIDA CRISTIANA

LA GLORIA DE DIOS EL REINO DE CRISTO LA IGLESIA:SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO

«Sed santos porque Yo soy santo» (Lv 19,2; 1 P 1,16)

VISIÓN GENERAL DE LA PARTE PRIMERA

Comenzamos ahora la exposición sistemática de la vida cristianasegún la enseñanza de san Josemaría.

La pregunta inicial que nos planteamos es la más básica: ¿cuál es elfin último de la vida cristiana?, es decir, ¿cuál es el bien que hay que buscaren último término, en cualquier acción que se realice?, y ¿cómo lo formulasan Josemaría? A esta pregunta se trata de responder en los tres capítulos dela Parte I.

San Pablo nos da una orientación fundamental: «Ya comáis, yabebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios» (1Co 10,31). Según esto, el fin último es dar gloria a Dios. Todas las demásactividades —desde comer o beber, hasta cualquier otra en sí misma noble— se han de realizar con vistas a un bien superior y, en definitiva, a un biensupremo que es el fin último: aquél cuya posesión satisface toda aspiraciónde la voluntad y en el que se encuentra la plena felicidad1. Ese bien es lagloria a Dios, precisamente porque darle gloria es participar en la vidaíntima de Amor de la Santísima Trinidad, en lo que consiste la santidad, quees el bien en el que se encuentra la plena y absoluta felicidad del hombre. Escélebre en este sentido la afirmación de san Ireneo: «La gloria de Dios esque el hombre viva [Vida sobrenatural, santidad]; y la vida del hombre es lavisión de Dios»[791]. Glorificar a Dios participando en su Vida —siendosantos— es el fin último en el que han de confluir todos los afanes delcristiano.

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Este bien sólo se alcanzará plenamente en el Cielo. Allí el hombredará gloria a Dios al conocerle y amarle participando en su vida íntima porla visión «cara a cara» (1 Co 13,12) que colmará toda ansia de felicidad (esuna "visión beatífica", que hace feliz). Pero ya desde ahora, en la vidapresente, puede y debe orientar todas sus acciones a la gloria de Dios,conociéndole y amándole.

Como se puede ver, hablamos del fin último de la vida cristiana nocomo de algo estático —un "lugar", una "meta" a la que se llega, o algo quese obtiene—, sino como lo que uno se propone en último término: laactividad de tender al Sumo Bien[792]. Desde la perspectiva de la primerapersona, que usaremos a partir de ahora, un fin es una actividad: laaspiración consciente y libre a un bien (un "bien práctico", un bien para elobrar). Por esto acabamos de decir que el fin último es "dar gloria a Dios",no simplemente "la gloria de Dios". En realidad, la gloria de Dios es "finde" cualquier criatura, tanto de un hombre como de una planta; pero sólopuede ser "fin para" el hombre, porque sólo el hombre puede proponerse"dar" gloria a Dios como actividad suya consciente y libre[793].

¿Cómo puede el cristiano dar gloria a Dios? Recordemos otraspalabras de san Pablo que nos encaminan a la respuesta. «Uno solo es Diosy uno solo también el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristohombre» (1 Tm 2,5). Sólo por Cristo, con Él y en Él, puede el cristianoglorificar a Dios y ser santo, porque la santidad —la participación en la vidadivina como hijos adoptivos en Jesucristo— no es otra cosa que la unióncon el Hijo, la identificación con Cristo. Se desvela así otro modo deformular el fin último que permite ahondar en lo que significa "dar gloria aDios".

El Evangelio de san Lucas recoge una escena emblemática en estesentido. El ambiente es la casa de Betania, donde Lázaro, Marta y Maríaacogen a Jesús en sus idas y venidas a Jerusalén. Marta, afanada en losquehaceres de la casa —¡por atender al Señor!—, se lamenta de que Maríapermanezca «sentada a sus pies» (Le 10,39), en vez de ayudarla. Larespuesta de Jesús ha orientado desde siempre y en todos los tiempos lasvidas de quienes desean seguirle, mostrándoles el principio rector de laconducta cristiana: «Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchascosas, pero una sola cosa es necesaria: María ha escogido la mejor parte,que no le será arrebatada» (Le 10,41-42). Esa "sola cosa necesaria" es, denuevo, el fin último de la vida cristiana, lo que se ha de buscar a la postre encualquier cosa que se haga: "escuchar" a Cristo, como María. Un "escuchar"que no es meramente oír su palabra sino alimentarse de ella, ponerla enpráctica siguiendo sus pasos, vivir la misma vida de quien es la Palabra de

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Dios (cfr. Mt 7,24-26; Me 9,7). Y ese "escucharle" o unirse a Cristo, no esalgo distinto de "dar gloria a Dios": es el único modo de cristalizarlo,porque —como reza la doxología final del canon de la Misa— sólo "porCristo, con Él y en Él" se da a Dios Padre omnipotente, en la unidad delEspíritu Santo, todo honor y toda gloria. Sólo uniéndose en todo momento yen cualquier acción al Hijo de Dios hecho hombre, puede el cristiano dargloria a Dios y ser santo.

Hemos hablado de Marta, la hermana de Lázaro. Como veremos, sanJosemaría albergaba gran devoción por esta santa mujer. Solía comentar queal llevar a cabo las tareas con las que servía a Jesús, podía realizarlas con elespíritu de María. Veía representado en su figura el ideal de convertir todoslos quehaceres humanos honestos en medio y ocasión de nuestro encuentrocontinuo con Jesucristo[794],adquiriendo la plenitud de sentido que les haotorgado el Hijo de Dios al asumir la naturaleza humana y trabajar comouno de nosotros.

En esta Parte I hablaremos sólo del espíritu con el que hay querealizar las actividades temporales para santificarlas. No nos ocuparemos encambio de la materia informada por ese espíritu, es decir, las mismasactividades temporales como las de Marta, que son, como decimos, "materiade santificación". De ellas trataremos en el capítulo 7o. No es posibleexponer todo a la vez. Conviene, sin embargo, no perder la visión deconjunto, y por eso se encontrarán también aquí algunas referencias a losquehaceres profesionales, a la familia, a las relaciones sociales, etc. Locontrario sería como hablar de un espíritu sin cuerpo, y no sería el espíritude santificación en medio del mundo que enseña san Josemaría.

El primer capítulo de la Carta a los Efesios concluye con laadmirable descripción del plan salvador de Dios "en Cristo", declarando que«todo lo sometió bajo sus pies, y a El lo constituyó cabeza de todas lascosas en favor de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud de quien llena todoen todas las cosas» {Ef 1,22-23). Para formar la Iglesia ha sido enviado elEspíritu Santo, fruto de la Cruz[795], como dice san Josemaría, que atrae atodos a la unión con Cristo para la gloria del Padre.

Acabamos de ver que para dar gloria a Dios hay que buscar la unióncon Cristo, porque este es el designio de Dios: que le demos gloriaparticipando en la vida de la Santísima Trinidad como hijos suyos en Cristo.Pero Dios ha querido introducirnos en su gloria no a cada uno aisladamente,sino formando todos un Cuerpo, el "Cuerpo místico de Cristo" que es laIglesia, en el que cada miembro recibe la vida de la Cabeza —el EspírituSanto desciende de la cabeza a los miembros para comunicarles la vida

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sobrenatural de hijos de Dios— y es también instrumento para comunicarlaa los demás miembros del Cuerpo y a todos los hombres, en virtud de unpoder de mediación que es participación del sacerdocio de Jesucristo.

Estamos ante otra forma —la tercera y última— de expresar el finúltimo de la vida cristiana. Sólo da gloria a Dios quien busca la unión —laidentificación— con Cristo; y esa unión la realiza el Espíritu Santo, queatrae a Cristo formando la Iglesia. De ahí que dar gloria a Dios como hijossuyos en Cristo, no sea otra cosa que cooperar con el Espíritu Santo en laedificación de la Iglesia mediante la propia santificación y la de los demás(el

apostolado).

La gloria de Dios Padre, la unión con Jesucristo Nuestro Salvador yla cooperación con el Espíritu Santo en la propia santificación y en elapostolado para la edificación de la Iglesia, son el fin último —un único fin— de la vida cristiana.

Estas consideraciones generales nos sirven de base para comprenderun texto de san Josemaría, representativo de su contemplación de losdesignios divinos, que nos brindará el esquema de los tres capítulos de estaPrimera parte.

El "fin último" en la enseñanza de san Josemaría

El texto a que nos referimos pertenece a la primera de susInstrucciones, fechada el 19 de marzo de 1934. Lo introduce señalando queva a indicar cuáles son los fines, que lleva a la práctica la Obra[796]: fines(de momento usamos el plural) que propone expresamente a los fieles delOpus Dei para su vida cristiana, pero que son igualmente válidos para todoslos fieles:

Hemos de dar a Dios toda la gloria. El lo quiere: gloriam meam alterinon dabo, mi gloria no la daré a otro (Is 42,8).

Y por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que per ipsum, etcum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitate Spiritus Sanctiomnis honor et gloria; por El, y con El, y en El, es para ti Dios PadreOmnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria (Canon de laMisa).

Y exigencia de su gloria y de su reinado es que todos, con Pedro,vayan a Jesús por María[797].

Estas palabras ponen de relieve el carácter teocéntrico, cristocéntrico

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y eclesial o eclesiocéntrico (y por tanto pneumatológico) de la vidacristiana[798]. Enuncian, como dice Pedro Rodríguez, su «triple dimensión—trinitaria, cristológica y eclesiológica»[799].

San Josemaría expresaba estas aspiraciones también en forma dejaculatorias, repetidas con mucha frecuencia a lo largo de su vida: Deoomnis gloria!, Regnare Christum volumus!, Omnes cum Petro ad Iesum perMariam![800] Ya en una anotación del 15 de julio de 1931 escribe:

—Fines —Que Cristo reine, con efectivo reinado en la sociedad.Regnare Christum volumus. —Buscar toda la gloria de Dios. Deo omnisgloria. —Santificarse y salvar almas. Omnes, cum Petro, ad Iesum perMariam[801].

Estas fórmulas, comenta Pedro Rodríguez, «aparecen "sembradas"por todas partes»[802] en los escritos de san Josemaría, «de maneraespecialmente intensa en sus Apuntes íntimos»[803]. A veces las abrevia,poniendo sólo las iniciales. Al final de las Instrucciones, por ejemplo,escribe: "D.O.G." (Deo omnis gloria!).

Las tres jaculatorias se inspiran en la Escritura y tienen precedentesen la tradición de la Iglesia.

La referencia bíblica de la primera es clara: «omnia in gloriam Deifacite» (1 Co 10,31); «soli Deo honor et gloria» (1 Tm 1,17). El concepto hasido repetido innumerables veces por los santos, con formas diversas. Escélebre el lema de san Ignacio de Loyola: "Ad maiorem Dei gloriam".

En cuanto a la segunda jaculatoria, Regnare Christum volumus!,puede recordarse el «nolumus hunc regnare super nos!» (Le 19,14)

de la parábola evangélica, y también el «oportet illum regnare» (1 Co15,25). En la tradición espiritual tiene igualmente una larga historia. En laépoca en que comienza la predicación de san Josemaría, el reinado de Cristoes uno de los temas dominantes del magisterio del Papa Pío XI.

Respecto a la tercera jaculatoria, Omnes cum Petro ad lesum perMariarn!, es una fórmula compuesta de varias ideas —la convocación detodos los hombres en la Iglesia, la unión con Cristo, la mediación de María—, cada una de las cuales tiene su fundamento en la Escritura. En latradición hay diversos precedentes del ad lesum per Mariam desde el s. XII,como veremos en el capítulo 3o. La idea está también muy presente en elTratado de la verdadera devoción a la Santa Virgen María, de san LuisMaría Grignion de Montfort (s. XVni).

Las tres jaculatorias tienen, pues, una antigua historia. Los maestros

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de vida espiritual que las mencionan, de distintos modos, lo hacenlógicamente en el contexto de las formas de vida cristiana que cada unoenseña. En el caso de san Josemaría expresan su mensaje de santificación enmedio del mundo. Lo específico no es el uso de las tres jaculatorias sino elespíritu que late en cada una de ellas y su concatenación.

Como decíamos, san Josemaría indica con estas tres ideas los "fines"de la vida cristiana. Pero, ¿son tres fines o tres modos de indicar un únicofin? Alvaro del Portillo comenta que esos fines «forman una unidad»[804].Constituyen un solo fin —el fin último de la vida espiritual—, indicado contres expresiones concatenadas: «la gloria de Dios —el "Deo omnis gloria"(...)— consiste: en clave cristológica, en que Cristo reine ("regnareChristum volumus"), y en clave eclesiológica, en la realización de la unidadde los cristianos y de la misión: "que todos vayan con Pedro a Jesús porMaría"»[805].

La unidad de las tres jaculatorias traduce la unidad del plan divino desalvación. Una vez que el hombre ha pecado y Dios ha enviado a su Hijopara «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10), dar gloria a Dios es,necesariamente, buscar que todo se someta al reinado de Cristo (cfr. 1 Co15,25-28), y esto exige atraer a todos los hombres a la Iglesia, «germen einicio»[806] de su

Reino: o sea, dejarse atraer por el Espíritu Santo a la unión conCristo en la Iglesia y ser instrumento suyo para atraer a los demás. Tal esnuestro único fin: la santificación, o bien, que hemos de ser santos parasantificar[807].

Que esos "tres fines" forman una unidad significa que la voluntadtiende a ellos con un solo acto. No se aspira a uno como medio paraalcanzar otro, sino que al querer que Cristo reine se quiere necesariamentedar gloria a Dios, y al querer atraer a todos los hombres a la Iglesia sebusca, por ese mismo acto, que Cristo reine. En otros términos, un cristianoda gloria a Dios si procura instaurar el Reino de Cristo (en sí mismo y en elmundo), y esto lo realiza edificando la Iglesia al cooperar con el EspírituSanto en su santificación personal y en el apostolado. No son —reiteramos— ni tres fines ni tres acciones diversas, sino tres expresiones de una solaacción que ponen de relieve su riqueza. Esta observación es imprescindiblepara entender que a lo largo de los tres capítulos de esta Parte I se hablaráde una sola acción (el fin último), explicitando progresivamente sucontenido.

Relación de la Parte I (el fin último) con la Parte II (el sujeto de lavida espiritual)

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En la Parte II se hablará del sujeto de la vida cristiana. La relacióncon la Parte I se funda en que tender al fin último, perfecciona al sujeto. Enrealidad, se seguirá hablando del fin último, pero de su otra cara, es decir,de la perfección del hombre y de su felicidad, que se encuentrannecesariamente en la glorificación de Dios y en la santidad.

Fijémonos en el siguiente texto de san Juan: «Queridísimos, ya ahorasomos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser.Sabemos que, cuando El se manifieste, seremos semejantes a El, porque leveremos tal cual es» (1 Jn 3,2). Según estas palabras, el fin último --ver aDios cara a cara ("le veremos tal cual es")— hace semejante a El[808] y, portanto, conduce al cristiano a su plena perfección. De modo análogo, laincoación de eSa actividad en la tierra perfecciona al cristiano, porqueproduce, en cierta medida, aquella semejanza, pues "ya ahora somos hijosde Dios", aunque sea sólo una semejanza inicial, por la gracia, y de ordeninferior a la que se dará en la gloria ("aún no se ha manifestado lo quehemos de ser")[809].

La actividad que es el fin último de la vida espiritual no deja alsujeto como estaba —como le sucede a una campana después de su tañido—, sino que cambia y perfecciona a la persona. De ahí que no se pueda dargloria a Dios sin buscar por eso mismo la propia perfección sobrenatural: laidentificación con Jesucristo.

Esa perfección es también fin de la vida cristiana. De modo que elfin último es dar gloria a Dios y aspirar a la identificación con Jesucristo.No se puede tender a lo uno sin tender a lo otro. Pero hay un orden, unajerarquía en las afirmaciones. El cristiano ha de buscar su perfección paradar gloria a Dios, no al revés; es decir, no ha de buscar dar gloria a Diospara ser él perfecto. Lo veremos con más atención al introducir la Parte II.

Ahora nos interesa sólo señalar que esta relación intrínseca entre"dar gloria a Dios" y "buscar la propia perfección como hijos suyos"permite comprender que, en la enseñanza de san Josemaría, el "sentido de lafiliación divina" —la viva conciencia de ser "otro Cristo" y en cierto modo"el mismo Cristo", por la gracia— tenga carácter de fundamento de la vidacristiana. Quien se sabe hijo de Dios busca identificarse con Cristo, el Hijode Dios hecho hombre, para la gloria de su Padre Dios. Dicho de modo máscompleto, la conciencia de la filiación divina lleva a orientar la propia vidaal fin último: a dar gloria a Dios procurando que Cristo reine, cooperandocon el Espíritu Santo en el crecimiento de su Cuerpo místico que es laIglesia.

Relación con la Parte III (el camino de la vida espiritual)

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El fin último es "lo único necesario" en sentido absoluto. Lasactividades profesionales, familiares y sociales son también necesarias, perono absolutamente, como lo es dar gloria a Dios, sino relativamente a laconstrucción de este mundo según el querer divino. No son el fin, sinocamino para alcanzarlo: el camino de santidad para un cristiano corriente.Esas actividades humanas se han de ordenar al fin último y así se santificany se convierten en medio de santificación propia y ajena.

Quien está llamado por Dios a santificar las actividades temporalesdesde dentro no ha de olvidar que de poco sirven éstas si se descuida "loúnico necesario". Pero tampoco puede menospreciarlas ni prescindir deellas, porque son medios "necesarios" para su santificación, por la vocacióndivina que ha recibido. San Josemaría lo recuerda enérgicamente: cualquiermodo de evasión de las honestas realidades diarias es para vosotros,hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios (...). Nohay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinariaal Señor, o no lo encontraremos nunca[810].

Los temas que se tratarán en la Parte I son los más profundos de lavida espiritual y los más difíciles de exponer. La gloria de Dios, el reinadode Cristo, la edificación de la Iglesia... se pueden explicar hasta ciertopunto. Sería vano pretender abarcar lo inabarcable. Toda explicación estaránecesariamente envuelta en el misterio, y cumplirá su función en la medidaen que ayude a contemplarlo y a venerarlo con el corazón, no sólo con elentendimiento.

Capítulo primero

1. DAR GLORIA A DIOS: CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DELMUNDO

«Deo omnis gloria!» —Para Dios toda la gloria.

(Camino, n. 780)

1. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DIOS" Y EL ACTO DE "DARGLORIA A DIOS" — 1.1. La noción de "gloria de Dios" — 1.2. El acto de"dar gloria a Dios" — 1.3. Gloria a Dios y santidad. 2. AMAR A DIOS YCUMPLIR SU VOLUNTAD — 2.1. Elementos del acto interior de amor aDios — 2.2. Cumplir la Voluntad divina con obras — 2.3. Gloria a Dios y"gloria propia". 3. VIDA DE ORACIÓN. CONTEMPLACIÓN EN MEDIODEL MUNDO — 3.1. Vida de oración — 3.2. La contemplación — 3.3."Contemplativos en medio del mundo".

En la tradición de la Iglesia y en la enseñanza de san Josemaría, la

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actitud primordial del cristiano, la ambición más alta y la que ha de estarmás profundamente arraigada en el alma, la aspiración que debe presidirtoda la conducta y estar presente en todos los actos como su orientación másradical y profunda, esa actitud que llamamos fin último, es el afán de "dargloria a Dios".

Cualquier fiel cristiano entiende lo que esta expresión significa, almenos de modo genérico. "Adorar a Dios", "honrarle", "reconocer sugrandeza"... son los conceptos que enseguida evoca en la mente. Pero esfácil reducir inconscientemente su alcance, pensando que "dar gloria aDios" consiste sólo o principalmente en pronunciar unas palabras dealabanza, una invocación, un "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo",proferido más con la boca que con la vida. Menos frecuente será encontrarquien comprenda que "dar gloria a Dios" es un modo de vivir: un "vivir parala gloria de Dios", un no querer más que su Gloria[811]. Pero es estoprecisamente lo que enseña san Josemaría: Hacer de la vida corriente enmedio del mundo un canto de gloria a Dios.

Al tratarse de la expresión más básica del fin último de la vidacristiana, en este capítulo Io están comprendidos todos los temas de la ParteI. El "dar gloria a Dios" acabará traduciéndose, al terminar el capítulo 3o, ensantificación y apostolado. Pero hay entre medias un camino que recorrer,cuyo final se entenderá bien sólo si se ha comprendido el principio, porqueno es más que su desarrollo. Y el principio sólo se acabará de comprender, asu vez, al final. Cada paso permitirá clarificar lo que estaba contenido en elanterior, al desplegarse la acción de dar gloria a Dios, hasta que podamosadmirar al conjunto de su riqueza.

En este capítulo Io hablaremos únicamente de los aspectos generalesimplicados en el "dar gloria a Dios", sin entrar en los particulares. Porejemplo, se dirá que dar gloria a Dios es amarle cumpliendo su Voluntad,pero no se explicará todavía que esto comporta buscar que Cristo reine,porque será el objeto del capítulo 2o. También veremos que dar a Dios todala gloria significa contemplarle en la vida ordinaria, pero no nosdetendremos aún en explicar que contemplamos a Dios en la Vida, Pasión,Muerte y Resurrección de Jesucristo. Más aún, sólo al final del capítulo3overemos que esa contemplación se traduce, en último término, en ser"almas de Eucaristía", haciendo de la Santa Misa el "centro y la raíz" de lapropia vida.

La secuencia de ideas del presente capítulo puede observarse en lossubtítulos principales. Dar gloria a Dios es conocerle y amarle. Amarleverdaderamente reclama el empeño de cumplir su Voluntad con obras. La

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permanencia de este amor es la vida de oración, cuya cima es lacontemplación. Dar a Dios toda la gloria significa, para san Josemaría,buscar ser contemplativos en la vida ordinaria.

sum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitateSjjiritus Sancti omnis honor et gloria; por Él, y con Él, y en Él, es para tiDios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria(Canon de la Misa). Y exigencia de su gloria y de su reinado es que todos,con Pedro, vayan a Jesús por María[812].

Para san Josemaría, la primera expresión del fin último de la vidacristiana es "dar gloria a Dios". Esta fue la aspiración suprema que guiótodos sus pasos. De palabra y por escrito repitió innumerables veces: Deoomnis gloria!, ¡para Dios toda la gloria!

¿En qué consiste "dar gloria a Dios"? Para responder, es necesariopreguntarse primero qué se entiende por "gloria de Dios" y, másexactamente, qué entiende san Josemaría cuando usa esta expresión.

1.1. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DlOS"

Nos encontramos aquí por primera vez con una cuestiónmetodológica que se nos presentará con frecuencia a lo largo de estaspáginas. San Josemaría no suele dar muchas explicaciones de suvocabulario teológico. En el caso que ahora nos ocupa no indicaexplícitamente qué entiende por "gloria de Dios". Utiliza la expresión dandopor supuesto que todos, o al menos los destinatarios de su predicación, laentienden, porque la emplea en el sentido tradicional y común que posee enaquel momento. Pero nosotros hemos de preguntarnos si por "gloria deDios" se entiende hoy lo mismo que en esa época, o si ha habido undesarrollo relevante de la doctrina católica que sea necesario tener en cuentapara no interpretar los textos en un sentido diverso al original.

La cuestión se repetirá en otros temas y plantea, como acabamos dedecir, un problema de método. Cuando haya que precisar, por ejemplo, quésupone para san Josemaría "querer que Cristo reine", tendremos que aclararprimero la noción de "reinado de Cristo" que subyace a su enseñanza. Serápreciso tener en cuenta que comienza a emplearla en época de Pío XI, peroque se trata de una noción que ha experimentado cierta evolución en elMagisterio de los decenios sucesivos, por lo que deberemos preguntarnos sila emplea en el sentido inicial o en otro más próximo al que adquieredespués. Algo semejante sucederá cuando hablemos de la edificación de laIglesia: será necesario examinar primero la noción de "Iglesia" que está enla base de su enseñanza; y como el desarrollo de la eclesiología en el siglo

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XX ha sido muy considerable, se hará imprescindible ver si ese desarrolloestá presente en su pensamiento.

Al preguntarnos ahora qué entiende san Josemaría por "gloria deDios", la tarea es mucho más sencilla, ya que esta noción apenas ha sufridoevolución en los últimos decenios. Se observan quizá algunas novedades enla especulación teológica, pero no parece que hayan sido asumidos por ladoctrina común.

Para señalar que no ha habido un desarrollo doctrinal importante delconcepto de "gloria de Dios" desde la época en que predica san Josemaría,nos parece suficiente hacer notar, teniendo en cuenta los límites de nuestrotrabajo, que los elementos de esa noción contenidos en el Catecismo de laIglesia Católica[813], de 1992, se encuentran ya en el antiguo Catecismopara los párrocos[814] y en el Concilio Vaticano I[815]. También los datosbíblicos y doctrinales que emplea el Magisterio pontificio reciente[816] sonsustancialmente los que ya se encontraban en uno de los mejoresdiccionarios bíblicos existentes en los primeros años de la predicación desan Josemaría, editado en 1903[817], así como en la voz "Gloire de Dieu"del Dictionnaire de Théologie Catholique, publicada en el tomo de1925[818], y en la correspondiente, mucho más amplia, del Dictionnaire despiritualité, publicada en un fascículo de 1967[819].

Para exponer nuestra noción no haremos uso de propuestasteológicas que no eran doctrina común en tiempos de san Josemaría, o almenos no emplearemos los elementos de esas propuestas que no lo eran.Nos referimos en particular al tema de la gloria de Dios desplegado conamplitud en la obra teológica de Hans Urs von Balthasar[820], cuyopropósito es «desarrollar la teología cristiana a la luz del tercertrascendental, es decir, completar la visión del verum y del bonum mediantela del pulchrum»n. Este punto de vista, importante para la comprensión dela contemplación, se encuentra solamente incoado en santo Tomás cuandodice que la gloria implica la manifestación de la belleza[821]. En sanJosemaría, la noción de contemplación se abre a su realización en lasactividades temporales y, quizá por este hecho, aúna la perspectiva de todoslos trascendentales, sin separar el conocimiento de la verdad del amor albien y del gozo en la belleza. Lo veremos en la tercera parte del capítulo.

Nos bastará, por tanto, indicar lo que se entiende comúnmente por"gloria de Dios" en la doctrina católica, suponiendo que san Josemaría semueve en ese ámbito conceptual. Para exponer esta noción podemosrecurrir no sólo a autores clásicos, como san Agustín o santo Tomás, y aescritos contemporáneos a san Josemaría, sino también a otros posteriores,

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como los textos de Juan Pablo II que citaremos, precisamente porque no hahabido un desarrollo relevante. Escogeremos los que nos parezcan másclaros para transmitir la noción.

1.1.1. Sentido bíblico y desarrollo histórico

En la Sagrada Escritura la gloria de Dios es Dios mismo en cuanto semanifiesta a los hombres. Es una expresión que recorre todos los libros de laBiblia, desde el Génesis hasta la grandiosa visión de la gloria celestial en elApocalipsis. En el Antiguo Testamento el término hebreo es kábód,"peso",de modo que kábó d Jahvé sería "el peso" de Dios, en el sentido de sugrandeza y majestad infinitas. Por derivación, el término se aplica tambiénal hombre y al pueblo de Israel en la medida en que reflejan la gloria divina(o bien, con un sentido moralmente negativo, en la medida en que intentanatribuirse una importancia perteneciente sólo a Dios).

En la versión griega de los LXX, kábód fue traducido pordoxa,"opinión" (en el sentido de fama o celebridad). Esta traduccióncomportó, según Kittel, un cambio de significado en el término griego,«pasando de la idea de pensar y de suponer, que son actos subjetivos, aexpresar la objetividad absoluta, la realidad de Dios»[822]. Mientras que enla cultura griega la doxa es un bien que comúnmente se busca (alcanzarfama o celebridad), en la Biblia, la gloria de Dios, 8óâ toó) ©eoi), no esalgo a lo que Dios aspira: es la manifestación de su ser que demandaalabanza por parte del hombre.

En el Nuevo Testamento, la gloria de Dios es la gloria del Padre (cfr.Mt 16,27; Me 8,38; Le 9,26). En el cuarto evangelio aparece vinculada a lapersona de Jesucristo: «Hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito delPadre» (Jn 1,14; cfr. 8,54; 17,5; 17,24). San Pablo habla de «la gloria deDios que está en el rostro de Cristo» (2 Co 4,6; cfr. Col 2,9), y de «la luz delEvangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios» (2 Co 4,4).El cristiano, enseña el Nuevo Testamento, está llamado a participar en esagloria en la vida futura (cfr. Flp 3,21; 2 Ts 2,14); pero ya ahora puede tenerun «peso de gloria» (2 Co 4,17), como hijo adoptivo de Dios, según laspalabras de Jesús en la última Cena: «Yo les he dado la gloria que Tú mediste, para que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22)[823]. Estacomunicación de gloria es obra del Espíritu Santo (cfr. 2 Co 3,18; Rm 8,30).

En la Patrística, la noción de gloria de Dios está poco presente alinicio, quizá por los problemas del uso del término griego. Parece quecorresponde a Orígenes el mérito de haber discernido claramente ladiferencia entre las acepciones profanas de "doxa" y la noción bíblica, y dehaberla reintroducido en el pensamiento teológico[824]. En todo caso, ya a

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partir del Concilio de Nicea (325), gloria designa a veces la mismanaturaleza divina que el Padre comunica al Hijo —afirmar que el Verboposee la gloria equivale a afirmar su consubstancialidad con el Padre—, ycon más frecuencia la revelación de la majestad de Dios a los hombres. Apartir del siglo IV, el concepto bíblico de gloria de Dios es central en losPadres, que «lo utilizan sobre todo cuando hablan de la función reveladoradel Verbo encarnado, de la divinización del cristiano, de la contemplación yde la visión beatífica»[825]. Es decir, unas veces el concepto de gloria seemplea para designar la majestad misma de Dios en su Vida íntima; otras,para indicar su manifestación al hombre realizada máximamente enJesucristo; otras, para señalar lo que esto representa en el hombre: sudivinización como hijo adoptivo de Dios y, en consecuencia, su llamada a lacontemplación en esta tierra y a la visión beatífica en el Cielo. San Gregoriode Nisa entiende que Dios ha manifestado su gloria, no para obtener nuestraalabanza, como si necesitara algo, sino «por la sobreabundancia de su amor(...), para que el hombre tomara parte de los bienes de Dios»[826]. SanIreneo muestra la concatenación de estas realidades cuando escribe: «lagloria de Dios es que el hombre viva [Vida sobrenatural]; y la vida delhombre es la visión de Dios»[827]. La gloria de Dios se manifiesta en queel hombre viva Vida sobrenatural, es decir, que participe de su gloria; laplenitud de esta Vida es la visión beatífica en el Cielo, y su anticipo másperfecto en la tierra es la contemplación.

La enseñanza de san Josemaría se encuentra en esta línea, peroincorpora también elementos del desarrollo posterior de la noción, en el queha tenido gran importancia la definición de gloria empleada por sanAgustín: «clara cum laude notitia»[828],una clara fama con alabanza, o elconocimiento de la fama de alguien acompañado de alabanza. La gloria deDios es el reconocimiento de su majestad, con alabanza. Como se ve, estadefinición identifica la gloria con el glorificar, lo cual se comprende cuandose trata del uso profano del término, pues una persona tiene gloria si losdemás reconocen su fama. Pero cuando se trata de Dios, su gloria es lamisma Vida divina manifestada, a la que nuestro reconocimiento sólo añadeque participamos de ella.

Es posible que la definición agustiniana haya contribuido a que elconcepto de gloria se centrara en la acción del hombre más que en lamanifestación de Dios. En cualquier caso, históricamente se ha tendido aidentificar la gloria de Dios con la alabanza y el servicio por parte delhombre, desconectándolos, al menos en cierta medida, de la participaciónen la gloria misma, es decir, de la divinización del hombre y de sucondición de hijo de Dios.

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De todas formas, no siempre ha sido así. Algunos autores medievalesreflejan de modo más completo la noción bíblica cuando distinguen entre lagloria de Dios en sí y la acción del hombre que lo glorifica[829]. En otros,que mantienen esta distinción, se presenta un problema nuevo: el deidentificar la gloria de Dios sólo con su Bondad, sin mencionar los otrostrascendentales, la Verdad y la Belleza. «Dei gloria sive bonitas»11, escribesan Buenaventura. La gloria de Dios es su Bondad que se comunica a lascriaturas. Santo Tomás de Aquino se refiere explícitamente a la mencionadadistinción entre la gloria de Dios en sí y su participación en el hombre[830],pero emplea relativamente poco la noción de gloria y privilegia la debondad: Dios obra «sólo por su Bondad»[831] y las criaturas tienden a superfección, que es una semejanza de la bondad divina, por lo que «laBondad divina es el fin de todas las cosas»[832]. No es la gloria de Dios elfin, sino su Bondad. No obstante, la noción de gloria de Dios está implícita,como se ve cuando santo Tomás afirma que «mediante cierta imitación, labondad divina está representada en las criaturas para la gloria deDios»[833]. El concepto bíblico está sin duda presente, pero el término"gloria" se usa menos.

Esta situación se prolongará hasta después del Concilio de Trento,cuando poco a poco se restaura el término "gloria" para hablar del fin de lavida cristiana. No nos detenemos en señalar las causas del cambio, en el queposiblemente influyen las posiciones en parte divergentes de Lessius y deSuárez. En todo caso, a partir del s. XVI difícilmente se encontrará unmaestro de vida espiritual que no le reconozca un lugar primordial. En lasobras de Luis de Granada, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, sanFrancisco de Sales y en los autores de la escuela francesa del siglo XVII, eldeseo de glorificar a Dios convirtiendo la propia vida en una constantealabanza interior representa la cima de sus aspiraciones. En san Ignacio deLoyola se traduce en el lema"Ad maiorem Dei gloriam"16, que pone elacento en la realización de obras de servicio. Para Ignacio glorificar a Diosy servir a Dios son «prácticamente equivalentes»[834].

Pasando ya a la primera mitad del siglo XX, vale la pena mencionartres artículos de carácter teológico-devocional sobre la gloria de Dios,firmados por P.M. Sulamitis y publicados en 1931[835]. Con todaprobabilidad san Josemaría los conocía. La autora refleja el concepto comúnde gloria de Dios. Se sirve de la distinción entre la "gloria esencial" y la"gloria exterior" que incluye la santificación del hombre, para explicar quedar gloria a Dios consiste en identificar libremente la propia voluntad con laVoluntad divina[836].

La enseñanza de san Josemaría se inscribe en esta línea tradicional.

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Las referencias a la gloria de Dios y a la participación en ella —tanto"pasiva" (ser divinizado por la gracia) como "activa" (glorificar a Dios conlos propios actos)— son numerosas en sus obras[837], lo cual es índice dela centralidad de la noción en su doctrina. No ofrece, sin embargo —ya lodijimos—, una explicación teológica de su significado. Se limitageneralmente a reproducir los textos de la Escritura que hablan de la gloriadel Padre, de su manifestación plena en Jesucristo y de su reflejo en elcristiano divinizado por la gracia y hecho hijo adoptivo de Dios. Si sequisiera estudiar la noción de "gloria de Dios" que emplea, deberíadeducirse de lo que dice sobre la acción de "dar gloria a Dios", queinterpreta como participar de modo consciente y libre en la Vida divina,siendo contemplativos en la existencia ordinaria o, lo que es lo mismo,santos (entendiendo la santidad en sentido moral). Encontraríamos, comovenimos diciendo, una clara sintonía con la Patrística griega, a la vez queserían visibles las huellas de la tradición espiritual de los últimos siglos,tamizada por su espíritu específico de filiación divina y de contemplaciónen medio del mundo. Enseguida lo veremos, pero antes conviene quehagamos una síntesis doctrinal de la noción de gloria de Dios teniendo encuenta el desarrollo histórico que hemos resumido.

1.1.2. Síntesis doctrinal: marco de la noción en san Josemaría

Se habla de "gloria de Dios" de dos modos conexos: como "gloriainterior" y como "gloria exterior". El siguiente texto de Juan Pablo II reflejala doctrina tradicional y nos puede servir muy bien de marco: «Lo que laBiblia llama "gloria de Dios" (ka bód Jahvé, doxa tou Theou) es ante todoDios mismo: la "gloria interior" (...), la infinita perfección de la Divinidaden la Trinidad de Personas (...), la plenitud de Verdad y de Amor en elcontemplarse y donarse recíproco (y por tanto en la comunión) del Padre,del Hijo y del Espíritu Santo (...). Con la creación del mundo comienza unanueva dimensión de la gloria de Dios, llamada "exterior" para distinguirlade la precedente»[838].

Al ser la "gloria interior de Dios" la infinita perfección de la Vida dela Santísima Trinidad, coincide con la "santidad de Dios"[839]. Por otraparte, la Sagrada Escritura condensa la Vida divina en una frase: «Dios esamor» (1 Jn 4,8). De ahí que la gloria de Dios sea también su «amoresencial, común a las tres Personas divinas»[840]. Este amor tiene una«expresión personal»[841]: el Espíritu Santo, Amor que procede del Padre ydel Hijo por una sola espiración, al conocerse y donarse mutuamente[842].Vemos así que la "gloria interior de Dios", la "santidad de Dios" y el "amorde Dios" son tres modos de referirse a la misma realidad. Paralelamente,para el cristiano, como veremos después, "dar gloria a Dios" equivale a "ser

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santo", y la santidad consiste en "amar a Dios" con el amor que el EspírituSanto derrama en los corazones.

La "gloria exterior" es la irradiación de la santidad de Dios (cfr. Is6,3), la manifestación de la suma Verdad, Bondad y Belleza, que secompendia en la manifestación del Amor en sus obras[843], en primer lugaren la creación (cfr. Rm 1,20). El Magisterio de la Iglesia enseña, en efecto,que Dios ha creado el mundo «para manifestar su perfección a través de losbienes que otorga a las criaturas (...). El mundo ha sido creado para la gloriade Dios»[844]. Todas las criaturas la reflejan en mayor o menor grado y poreso Dios las "contempla" cuando las crea (cfr. Gn 1,31), porque poseen unacierta semejanza con el Ser divino[845]. El mundo, las criaturas todas delSeñor son buenas. Nos enseña la Sagrada Escritura que, concluida la obramaravillosa de la Creación, terminados el cielo y la tierra con su espléndidocortejo de seres (cfr. Gn 2,1),contempló Dios todo lo que había hecho y vioque todo era muy bueno (Gn 1,31)[846].

Entre todas las criaturas de esta tierra, la persona humana es la quemayormente manifiesta la gloria de Dios. Tanto en su ser, porque ha sidocreada «a su imagen y semejanza» (Gn 1,26), con un alma espiritual, comoen su obrar libre, porque el gran privilegio del hombre es poder amar,trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. Puede amar a las otrascriaturas, decir un tú y un yo llenos de sentido. Y puede amar a Dios[847].

El hombre ha recibido la capacidad y la misión de perfeccionar lacreación material espiritualizándola mediante su trabajo[848], y la deconstituir la familia y la sociedad humana de modo que reflejen en ciertamedida la comunión de Personas en la Santísima Trinidad. Cuando estasrealidades humanas —el trabajo, la familia, la sociedad— se configuransegún los designios de Dios, irradian su gloria[849].

Pero hay que considerar también que esta "gloria exterior" —lamanifestación que Dios ha hecho de Sí mismo—, no es sólo "natural" sino"sobrenatural", porque Dios ha revelado el misterio de su Vida íntima en laTrinidad de Personas y ha llamado al hombre a participar de esa Vida[850].La adopción sobrenatural permite divinizar o santificar las actividadeshumanas, y reflejar la gloria divina de un modo nuevo.

El pecado ha oscurecido el brillo de la gloria de Dios en el hombre yen la entera creación visible, pero ha sido también ocasión para que Diosmanifestara aún más su Amor por medio de la Encarnación del Verbo y delenvío del Espíritu Santo.

El Verbo en quien han sido creadas todas las cosas (cfr. Jn 1,14; Col

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1,16-17) «se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria,gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14).Jesucristo Nuestro Señor es «resplandor de la gloria de Dios e impronta desu sustancia» (Hb 1,3), «en Él habita toda la plenitud de la divinidadcorporalmente» (Col 2,9).

Todo el poder, toda la majestad, toda la hermosura, toda la armoníainfinita de Dios, sus grandes e inconmensurables riquezas, ¡todo un Dios!,quedó escondido en la Humanidad de Cristo para servirnos. El Omnipotentese presenta decidido a oscurecer por un tiempo su gloria, para facilitar elencuentro redentor con sus criaturas. A Dios,escribe el Evangelista SanJuan, nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, existente en el seno delPadre, es quien lo ha dado a conocer (Jn 1,18)[851].

El designio de Dios Padre para disipar la noche del pecado en elmundo ha sido que el Hijo se abajara asumiendo la naturaleza humana (cfr.Flp 2,7-8) y "entrara" así en las mismas tinieblas para desvanecerlas con suluz (cfr. Jn 1,5), iluminando desde dentro las realidades creadas mediante elcumplimiento de la Voluntad divina (cfr. Hb 10, 5-8), hasta reinar sobretodas las cosas para ofrecerlas, purificadas y renovadas, al Padre (cfr. 1 Co15,25-28).

Con la venida de Jesucristo, «la luz ha brillado en las tinieblas, perolas tinieblas no la acogieron» (Jn 1,5). Para que los hombres la recibieran hasido enviado el Espíritu Santo, que atrae a todos hacia Cristo (cfr. Jn 12,32)formando su Cuerpo místico, la Iglesia, «plenitud de quien llena todo entodas las cosas» (Ef 1,23). La gloria de Dios Uno y Trino se manifiesta asíen la Iglesia, «pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del EspírituSanto»[852], «signo e instrumento de la íntima unión con

Dios y de la unidad de todo el género humano»[853]. Brillasingularmente en la Santísima Virgen María, miembro más excelente y«tipo de la Iglesia»[854] por su maternidad divina. Después de Ella, semanifiesta también en los santos y, por último, en cada miembro del Cuerpomístico en la medida en que esté unido a la Cabeza por el vínculo delEspíritu Santo.

En síntesis, la gloria interior de Dios, su Vida de Amor, se hamanifestado exteriormente en sus obras: en la obra creadora —sobre todocon la creación del hombre a su imagen y semejanza, y la elevación a lavida sobrenatural como hijo adoptivo—; en la obra redentora, con laEncarnación, Vida, Muerte, Resurrección y Ascensión a los Cielos deJesucristo Nuestro Señor; y en la obra santificadora, con el envío delEspíritu Santo para atraer a los hombres a Cristo y hacerles partícipes de su

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misión formando la Iglesia.

1.1.3. Aspectos característicos de la enseñanza de san josemaría

Aunque la noción de gloria de Dios en san Josemaría es la mismaque se encuentra en la doctrina teológica común de la época, cabe señalaralgunos aspectos que destacan especialmente en su predicación. Podemossintetizarlos en cinco puntos.

1. El acto de dar gloria a Dios se dirige a cada una de las tresPersonas en la unidad de la esencia divina:

Me llena de alegría tu grandeza, tu hermosura, tu poder, tu belleza:¡gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu Santo!4S

Habla al único Dios (en singular: "tu grandeza, tu hermosura..."),pero proclama la gloria del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pues a lastres Personas, consubstanciales en la Divinidad, les corresponde «igualgloria»[855].

En otros textos, cuando no se refiere a la inmanencia trinitaria sino ala economía salvífica, glorifica a Dios Padre, por Cristo, en la unidad y bajola acción del Espíritu Santo[856]. En Surco, por ejemplo, aconseja al lector:

que te olvides de ti, y pienses sólo en la gloria de tu Padre Dios; quesometas filialmente tu voluntad a la Voluntad del Cielo, como te enseñóJesucristo; que secundes dócilmente las luces del Espíritu Santo[857].

Aquí la gloria va encaminada hacia el Padre, porque está hablandode la economía salvífica, en la que el Hijo y el Espíritu Santo han sidoenviados para que los hombres glorifiquen al Padre. Hay también textos quehablan de "dar gloria a Cristo", porque tienen presente tanto la inmanenciatrinitaria como la economía salvífica. Un ejemplo:

Que ningún afecto te ate a la tierra, fuera d.el deseo divinísimo dedar gloria a Cristo y, por El y con El y en El, al Padre y al Espíritu Santo51.

2. En las siguientes palabras —que ponen el acento en que el hombresin Dios, o por sí mismo, es nada— afirma implícitamente que la gloria deDios es Dios mismo, ya que darle gloria no es otra cosa que reconocerlecomo "todo", origen y fin de todas las cosas.

"Deo omnis gloria". —Para Dios toda la gloria. —Es una confesióncategórica de nuestra nada. El, Jesús, lo es todo. Nosotros, sin Él, nadavalemos: nada[858].

Otra idea completa lo anterior: Él te promete la gloria, el amor

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suyo[859]. Es decir, la gloria de Dios es su misma vida intratrinitaria deamor, y ese amor es dado al hombre. La criatura humana, que de por sí "novale nada" (en el sentido de que ella no es causa de su valor como criatura),es elevada y enriquecida hasta el punto de participar en la gloria de Dios, enel amor de Dios.

Nuestra vida, en medio de las limitaciones propias de la condiciónterrena, será un anticipo de la gloria del cielo, de esa comunidad con Dios ycon los santos, en la que sólo reinará el amor[860].

3. El siguiente texto pone la gloria de Dios en relación con lafiliación divina y la santificación en medio del mundo (en la redacción sedirige a los fieles del Opus Dei pero, como tantas veces, la enseñanza no seaplica sólo a ellos).

Os pido sencillamente que toquéis el cielo con la cabeza: tenéisderecho, porque sois hijos de Dios. Pero que vuestros pies, que vuestrasplantas estén bien seguras en la tierra, para glorificar al Señor CreadorNuestro, con el mundo y con la tierra y con la labor humana[861].

Dos aspectos de la noción de gloria de Dios se dan cita en estaspalabras. El primero parece contrastar con la afirmación anterior de que elhombre sin Dios "es nada", porque subraya su grandeza como hijo de Diospor la gracia. Si antes veíamos que la gloria de Dios es el mismo Dios encuanto se manifiesta, ahora vemos que esa manifestación, esa gloria, no essólo algo exterior al hombre, sino su misma participación en la naturalezadivina, su adopción sobrenatural. La enseñanza de san Ireneo, según la cualla gloria de Dios es que el hombre viva (Vida sobrenatural), la encontramosen san Josemaría formulada de otro modo: "la gloria de Dios es que elhombre sea hijo suyo en Cristo".

Y hay un segundo aspecto. La gloria de Dios es que el hombre vivacomo hijo de Dios ("que con la cabeza toque el Cielo") santificando lasrealidades temporales ("con los pies en la tierra, con la labor humana"). Lagloria de Dios, Dios mismo, se ha de manifestar en el mundo por medio deltrabajo y de toda la vida ordinaria de los hijos de Dios. Aquí no se trataprincipalmente de realizar unas particulares "obras de apostolado" y deservicio a las almas, sino de cumplir los propios deberes por amor, conespíritu de servicio y afán apostólico: buscar la santidad en medio delmundo, cada uno en su profesión y en su estado, y así dar gloria aDios[862]. Después de estas palabras añade que esto trae comoconsecuencia una multitud de obras de apostolado[863].

En definitiva, podemos decir que la gloria de Dios consiste en que

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sus hijos santifiquen su trabajo y todos sus deberes ordinarios,transformándolos en medio de oración y de contemplación. Esto es lo quedestaca san Josemaría. Si así "dan gloria a Dios" es porque "la gloria deDios" está ahí, Dios se manifiesta ahí, porque hay un algo santo, divino,escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotrosdescubrir[864].

Durante treinta años, Jesucristo Nuestro Señor ha manifestado lagloria del Padre en la vida ordinaria. No daba gloria a Dios como si estofuera algo "añadido" a sus tareas, sino que esa vida ordinaria era gloria,manifestación de Dios. Nosotros, predica san Josemaría,

descubrimos en este mundo, en nuestras ocupaciones, en nuestrafatiga, el medio para charlar con Dios: la contemplación surge como unelemento vital para seguir trabajando, y para dar gloria al Creador[865].

4. Deo omnis gloria! indica para san Josemaría que la vida delcristiano ha de ser una vida de adoración, de culto a Dios. Recuérdese que laexpresión, en el texto citado al inicio del capítulo, remite al Canon de laMisa[866], cumbre del «culto a Dios según la religión cristiana», en frase desanto Tomás[867].

Todo se ha de orientar a la gloria de Dios en unión con el Sacrificiode Cristo y de su Cuerpo místico, la Iglesia. Precisamente ésta será laconclusión final de los tres capítulos de la Parte I. Veremos que el cristianoda gloria a Dios haciendo de la Misa el centro y la raíz[868] de su enteraexistencia, de modo que toda la jornada se convierta en un acto deculto[869]. De momento nos interesa sólo señalar que san Josemaría ve enla Eucaristía la gloria de Dios, su más sublime manifestación. Allí dondeDios está "escondido" a los ojos de la carne, la fe descubre la supremapresencia de su Amor, la sublimidad de su gloria. Por eso, cuando describela actitud del alma cristiana ante las maravillas que obra Dios, sus palabras,transidas de emoción, culminan en la contemplación del misterioeucarístico:

Considera lo más hermoso y grande de la tierra..., lo que place alentendimiento y a las otras potencias..., y lo que es recreo de la carne y delos sentidos... Y el mundo, y los otros mundos, que brillan en la noche: elUniverso entero. —Y eso, junto con todas las locuras del corazónsatisfechas..., nada vale, es nada y menos que nada, al lado de ¡este Diosmío! —¡tuyo!— tesoro infinito, margarita preciosísima, humillado, hechoesclavo, anonadado con forma de siervo en el portal donde quiso nacer, enel taller de José, en la Pasión y en la muerte ignominiosa... y en la locura deAmor de la Sagrada Eucaristía[870].

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5. A la doxología "gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo", sanJosemaría añade algunas veces audazmente: y gloria a Santa María[871].Siendo María una criatura, el complemento necesita explicación. Sejustifica no sólo en el sentido de que la Virgen ha sido glorificada, hechasingularmente partícipe de la gloria de la Santísima Trinidad, sino porque esfigura de la Iglesia inseparablemente unida a Cristo como el Cuerpo a laCabeza. El "gloria a Santa María" se relaciona con las palabras que usa paraproclamar la santidad de la Iglesia: ¡Santa, Santa, Santa!, nos atrevemos acantar a la Iglesia, evocando el himno en honor de la TrinidadBeatísima[872]. También este punto lo desarrollaremos al final de la Parte I,al hablar del Omnes cum Petro ad lesum per Mariam!

1.2. EL ACTO DE "DAR GLORIA ADIOS"

Hemos visto la noción de "gloria de Dios" en la tradición teológica yalgunos elementos que destacan en san Josemaría. Nos hemos de preguntarahora en qué consiste, por parte del cristiano, "dar gloria a Dios".

El verbo "dar" no representa ningún problema cuando se trata de lascriaturas irracionales, ya que todas "dan gloria a Dios" o "narran su gloria"—como reza el Salmo[873]— al reflejar en mayor o menor medida, pero demodo necesario, sus perfecciones. En cambio, cuando se trata del hombre,"dar gloria a Dios" designa una acción que se puede realizar u omitir.

Sólo nosotros, los hombres —no hablo aquí de los ángeles— nosunimos al Creador por el ejercicio de nuestra libertad: podemos rendir onegar al Señor la gloria que le corresponde como Autor de todo lo queexiste[874].

Dar gloria a Dios no es sólo fin "del" hombre, como lo es de todaslas criaturas, sino también fin "para" el hombre: algo que puede proponerseo no en su obrar libre.

Creados, y constituidos en corona y cabeza de la creación corpórea,hemos sido ordenados por naturaleza a servir a Dios y a rendirle culto deadoración, de amor y de alabanza[875].

1.2.1. Acto de conocimiento y de amor. Prioridad del amor

La actividad humana de dar gloria a Dios es el reconocimientolaudatorio de la majestad divina: «clara cum laude notitia»[876], según ladefinición de san Agustín que hemos recordado antes. El hombre da gloria aDios cuando reconoce y alaba la manifestación de su gloria, en todas susformas. Este es el fin último de su vida: conocer y amar a Dios Padre, aDios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a

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todos los ángeles y a todos los hombres11.

Para dar gloria a Dios es necesario conocer las manifestaciones de sugloria; se requiere la presencia en nuestro entendimiento de una imagen desus perfecciones tal como las conocemos por la razón o por la revelaciónsobrenatural (cfr. Rm 1,20-21)[877]. Sin embargo, glorificar a Dios noimplica un mero conocimiento intelectual "teórico", por así decir, sino unconocimiento amoroso-, es un acto de conocimiento y de amor.

Las perfecciones de Dios —su "gloria interior"— se resumen en elAmor intratrinitario, y su "gloria exterior" es la manifestación de ese Amor,fuente de todos los dones. De ahí que "dar gloria a Dios" sea reconocer ygustar la belleza de su Amor. Y sólo puede reconocerla el que ama. «El queno ama no conoce a Dios, porque Dios es amor» (1 Jn 4,8). "Dar gloria aDios" es, por tanto, reconocer su Amor amándole. O lo que es lo mismo,amar la manifestación de su Amor, complacerse en ella, pues «el amor es lacomplacencia del bien»[878].

«Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Diosverdadero, y a Jesucristo a quien Tú has enviado» {Jn 17,3), dice el Señor.Este "conocimiento" en el que consiste la vida eterna es un conocimiento-amor, como se puede advertir cuando el Señor afirma que «nadie conoce alPadre sino el Hijo» (Mt 11,27), ya que en el seno de la Santísima Trinidad elHijo conoce al Padre amándole en el Espíritu Santo[879].

A nosotros, hijos adoptivos, nos ha sido enviado el mismo Espírituque, siendo el Amor del Padre y del Hijo, es también «Espíritu de verdad»(Jn 16,13; cfr. 1 Co 2,10) que hace conocer a Jesucristo. El fin último de lavida cristiana consiste en que «viviendo la verdad con caridad, crezcamosen todo hacia aquél que es la cabeza, Cristo» (Ef4,15).

Entre los dos aspectos de nuestro "dar gloria a Dios" —conocerle yamarle—, la prioridad corresponde al amor. «Es mejor amar a Dios queconocerle»76, afirma santo Tomás. Ciertamente, no se puede amar a Diossin conocerle; pero en el que ama a Dios es más noble su amor que suconocimiento. Por eso "dar gloria a Dios" se resume en lo que de más alto ynoble implica: amar a Dios. San Josemaría lo expresa así:

Yo no debo tener más preocupaciones que tu Gloria..., en unapalabra, tu Amor[880].

1.2.2. Incoación de la visión beatífica

En el Cielo, la participación en la Vida divina por la que los santosdan gloria a Dios, es la visión beatífica: una "visión amorosa" en la que ver

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a Dios «cara a cara» (1 Co 13,12) es inseparable de amarle. Es un ver quehace amar, y un amar que hace ver con nueva profundidad. En el Cielo,escribe san Pablo, «conoceré como soy conocido» (1 Co 13,12).Análogamente a como Dios —que es Amor— conoce a sus hijos, así leconocen sus hijos al verle en el Cielo.

En la tierra, en cambio, el acto por el que el cristiano da gloria a Dioses un acto de las tres virtudes teologales entramadas —la fe, la esperanza yla caridad—, que componen el armazón sobre el que se teje la auténticaexistencia del hombre cristiano, de la mujer cristiana[881]. Aún no es elmomento de exponer con detalle estas virtudes y su perfeccionamiento porlos dones del Espíritu Santo[882]. Nos limitamos a señalar que el acto dedar gloria a Dios está constituido por un conocimiento de Dios por la fe,unido al deseo de la felicidad en Dios —la esperanza— y vivificado por elamor que el Espíritu Santo derrama en los corazones (cfr. Rm 5,5). Este actopuede tener lugar en cualquier circunstancia. Me gusta hacer considerarcómo el cristiano, en su existencia ordinaria y corriente, en los detalles mássencillos, en las circunstancias normales de su jornada habitual, pone enejercicio la fe, la esperanza y la caridadl[883]. En el Cielo no habrá fe, sinovisión; ni habrá esperanza, sino posesión de la felicidad en Dios; pero habrácaridad, que será perfecta (cfr. 1 Co 13,8-13). Gracias a la caridad, el actode fe y de esperanza vivificado por ella suponen ya un anticipo del Cielo,una incoación destituida a crecer día a día[884]. En definitiva, dar gloria aDios es esencialmente un acto de amor (caridad) que presupone la fe y laesperanza, a las que vivifica o informa ("da forma")[885].

Este conocimiento amoroso de Dios exige poner en juego no sólo lasenergías de la inteligencia y de la voluntad, sino también los afectoshumanos sensibles, según las palabras del Salmo: «mi corazón y mi carne seregocijan en el Dios vivo» (Sal 84,3). El hombre ha de dar gloria a Dios contodo su ser[886]. Dios no es objeto de conocimiento sensible, pero sí lo sonsus obras y sobre todo la Humanidad Santísima de Jesucristo.Principalmente gracias a la Encarnación, el hombre puede amar a Diostambién de modo afectivo. El mismo hecho de la Encarnación muestra, deuna manera nueva y profunda, que el cristiano puede dar gloria a Dios contodo su ser espiritual y corporal; y que lo puede hacer en cualquier actividadhumana noble, si la lleva a cabo como Cristo.

Hay una equivalencia entre dar gloria a Dios y amarle, que seencuentra en san Josemaría por todas partes, por ejemplo cuando exhorta ahacer todo por puro Amor, sola y exclusivamente por dar a Dios toda sugloria[887]. Se trata de un "Amor" —en Camino lo escribe con mayúscula,cuando se refiere al amor a Dios— que presupone la fe y la esperanza, y que

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debe informar también las virtudes humanas, porque sólo así el cristianopuede realizar por amor las tareas que reclaman el ejercicio de esas virtudes.

Enseguida profundizaremos en lo que es "amar a Dios", pero hemosde interrumpir un momento el hilo del discurso, para aclarar la relaciónentre "dar gloria a Dios" y "ser santos". Efectivamente, "dar gloria a Dios"es el fin último de la vida cristiana, pero es también frecuente afirmar que elfin último es la santidad.

1.3. Gloria a Dios y santidad

La revelación suprema de Dios en la historia humana ha tenido lugarcon el envío del Hijo Unigénito y del Espíritu Santo. Las misiones visiblesde las Personas divinas son "prolongación" ad extra de las procesionesinvisibles intratrinitarias[888]. La Teología reciente lo expresa señalandoque «la "oiko-nomia" es la base de toda " theo-logia"»8é.

El envío del Hijo muestra el Amor del Padre —«tanto amó Dios almundo que le entregó a su Hijo Unigénito» {Jn 3,16)— y por tanto sugloria: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto sugloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn1,14). Por el envío del Espíritu Santo somos conducidos a reconocer lagloria de Dios manifestada en Cristo: «el Espíritu de la verdad, os guiaráhacia toda la verdad (...). Él me glorificará porque recibirá de lo mío y os loanunciará» (Jn 16,13-14). Al enviarnos al Hijo y al Espíritu Santo, Dios nosha hecho partícipes de la Vida íntima de la Santísima Trinidad. Dar gloria aDios es entonces reconocer y amar la manifestación de su gloria, pero nosolamente "desde fuera" sino participando en su Vida íntima como hijosadoptivos unidos al Hijo por el Espíritu Santo. En este sentido sanJosemaría recuerda el texto paulino según el cual Dios «nos escogió antesde la creación del mundo, para que seamos santos (...) a gloria suya» (Ef1,4-6). Y comenta: Esta elección gratuita, que hemos recibido del Señor, nosmarca un fin bien determinado: la santidad personal[889].

Se puede comprender así la relación entre gloria de Dios y santidad.Dar gloria a Dios es vivir vida sobrenatural de modo consciente y libre.Plenamente ocurrirá en la "gloria celestial", por la visión beatífica. Pero yaen esta tierra el hombre puede tener un anticipo de la gloria del cielo, de esacomunidad con Dios y con los santos, en la que sólo reinará el amor*[890].Ya ahora el cristiano da gloria a Dios en la medida en que vive vidasobrenatural, como hijo de Dios en Cristo, por el Espíritu Santo: es decir, enla medida en que es santo. Por eso, "dar gloria a Dios" y "ser santo" son dosmodos de designar la misma actividad nuestra, el fin último de la vidaespiritual en esta tierra.

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Pero hay un orden conceptual en la base de estas dos expresiones.Aunque el fin último de la vida cristiana es tanto "dar gloria a Dios" como"ser santo", no se trata de dar gloria a Dios para ser santo. Es al revés: se hade procurar ser santo para dar gloria a Dios. La gloria de Dios —enseña sanJosemaría— es el último fin al que se ordena la santificación propia y la delos demás[891].

En Forja lo expresa así: Otra cosa no busco; sólo quiero su agrado ysu Gloria: todo para Él. Si quiero la salvación, la santificación mía, esporque sé que Él la quiere[892]. Porque en efecto, radicalmente, si la vidano tuviera por fin dar gloria a Dios, sería despreciable, más aún:aborrecible[893].

Completando lo anterior hemos de dejar apuntada también lainseparabilidad entre dar gloria a Dios y manifestar su gloria, porque es elfundamento de la inseparabilidad entre santidad y apostolado. En efecto,puesto que la gloria de Dios es la manifestación de sus perfecciones, secomprende que dar gloria a Dios no se puede reducir a reconocer esasperfecciones y amarlas, sino que exige mostrarlas a los demás. De ahí quecuando decimos que el fin de la vida espiritual es dar gloria a Dios,queremos decir: dar gloria a Dios manifestando a los demás su gloria. Estaexigencia no es "un añadido" sino un elemento de su sustancia, de modosemejante a como pertenece a la sustancia de la luz el alumbrar: «Alumbreasí vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras yglorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (Mí 5,16). El Señor,comenta san Josemaría, quiere que su luz brille en la conducta y en laspalabras de sus discípulos[894].

Igualmente, cuando se afirma que dar gloria a Dios es ser santos, loque se quiere indicar es: ser santos comunicando a otros la santidad, sersantos para santificar[895]. No en el sentido de causa eficiente, puessolamente Dios puede causar la santidad, sino en el de ser instrumentossuyos para que la conceda a otros, y de vivirla en comunión con ellos. «Loque hemos visto y oído, os lo anunciamos para que también vosotros estéisen comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con suHijo Jesucristo» (1 Jn 1,3). La vida sobrenatural es esencialmente unarealidad de comunión, participación en la comunión de las tres Personasdivinas como miembros de la Iglesia.

Por la misma razón, cuando se dice que dar gloria a Dios consiste enamarle, lo que se quiere decir es que consiste en amar a Dios y al prójimopor Dios, pues son realidades inseparables[896]. «Si nos amamos unos aotros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su

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perfección (...). Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es unmentiroso» (1 Jn 4,12.20).

En fin, este nexo necesario entre dar gloria a Dios y reflejar sugloria, o entre ser santos y comunicar la santidad, o entre el amor a Dios y elamor al prójimo, es, como decíamos, la raíz de la inseparabilidad desantificación y apostolado. No hace falta detenerse ahora en el términoapostolado, que indica la participación en la misión que Cristo confió a losApóstoles y que consiste en atraer a toda la humanidad a la Iglesia (tema delos capítulos 2o y 3o), pero conviene tener presente que el fin de la vidaespiritual incluye estas dos nociones en un único acto. La santidad y elapostolado forman una sola cosa[897], escribe san Josemaría. Es una ideaen la que insiste constantemente.

Desde luego, así como sólo puede reflejar la luz del sol quien larecibe, así también es necesario dar gloria a Dios para poder reflejarlavoluntariamente. No tendría sentido que alguien pretendiera manifestar aotros la gloria de Dios sin glorificarle él mismo; o que quisiera atraer a losdemás a Dios sin buscar personalmente la unión con El. Tampoco tendríasentido la actitud opuesta: un querer dar gloria a Dios como algo reservadopara uno mismo, que excluyera a los demás; o buscar la unión con Dios,pero sin procurar que otros la alcancen. Ante ambas desviaciones pone enguardia san Josemaría: se ha puesto de relieve, muchas veces, el peligro delas obras sin vida interior que las anime: pero se debería también subrayar elpeligro de una vida interior —si es que puede existir— sin obras[898].

2. AMAR A DIOS Y CUMPLIR SU VOLUNTAD

Retomemos el hilo de nuestro discurso, que dejamos en laafirmación de que dar gloria a Dios consiste en amarle, y consideremosahora con más detalle lo que significa "amar a Dios". Veremos primero loselementos constitutivos del acto interior de amor a Dios, y después laimportancia de realizar su Voluntad con obras, por amor suyo.

2.1. Elementos del acto interior de amor a Dios

Clásicamente se suele decir que el amor a Dios comporta "elección","benevolencia" y "amistad"[899]. Comporta "elección", porque amar a Diosimplica elegirle como fin último de la propia vida, haciendo todo con"rectitud de intención". Comporta "benevolencia", es decir, querer el bien dela persona amada, porque amar a Dios es querer lo que El quiere, adherirsea su Voluntad. Y comporta "amistad" porque es un amor de benevolenciamutuo: el amor del hombre a Dios es respuesta al amor de Dios a cada

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hombre: «Nosotros amamos, porque Él nos amó primero» (1 Jn 4,19).

En las enseñanzas de san Josemaría, dar a Dios toda la gloria esobrar por amor suyo en todo lo que se hace, y comprende los tres aspectosque se acaban de enunciar y que trataremos de explicar en los apartadossiguientes.

2.1.1. Rectitud de intención

En general, el término "amor" indica la tendencia de la persona haciaun bien. Aquí lo utilizamos en el sentido de acto consciente y libre, como eshabitual al tratar de la vida espiritual. No llamamos amor a un impulsoinstintivo, sino a la tendencia hacia un bien elegido por la voluntad. Es loque hace san Josemaría cuando pregunta a propósito del amor a Dios: ¿Dequé amor se trata? La Sagrada Escritura habla de dilectio, para que seentienda bien que no se refiere sólo al afecto sensible. Expresa más bien unadeterminación firme de la voluntad. Dilectio deriva deelectio, de elegir18.En esa determinación de la voluntad interviene el entendimiento. Diligenteviene del verbo diligo, que es amar, apreciar, escoger como fruto de unaatención esmerada y cuidadosa".

De acuerdo con esto, dar gloria a Dios implica reconocerle comoSupremo Bien y elegirle como fin último de todas las acciones. Es poner enpráctica la exhortación de san Pablo: «Hacedlo todo para la gloria de Dios»(1 Co 10,31). Esta actitud se llama "rectitud de intención". Para sanJosemaría, en efecto, la rectitud de intención está en buscar "sólo y en todo"la gloria de Dios[900].Es la primera y más fundamental actitud de la vidacristiana.

Lo contrario —la falta de rectitud de intención— consiste en elegirmás o menos conscientemente como fin último un bien creado, y endefinitiva a uno mismo: elegir la propia gloria al margen de la gloria deDios. Cuando se opta por esta última posibilidad,

la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo deDios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia,que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo amelibremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana seconsidera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el seréis comodioses (Gn 3,5) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda alamor de Dios[901].

2.1.2. Querer la Voluntad de Dios

Amar a Dios implica no sólo "elección" —reconocerle como

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Supremo Bien y fin último para nosotros—, sino también "benevolencia":querer su bien. Obviamente no se trata de querer para Dios un bien que notenga y que le perfeccione, sino de querer lo que Él quiere: querer suVoluntad, causa de todo bien. En este sentido, amar a Dios implica"bendecir" a Dios ("decir su bien"), proclamar los designios de su Voluntadensalzándolos y deseando realizarlos: «Te alabamos, Te bendecimos, Teadoramos, Te glorificamos», reza la Iglesia en el Gloria.

Cuando se trata del amor a una persona humana, querer su bien no essiempre lo mismo que querer su voluntad, pues puede suceder que quieraalgo que no le conviene. Pero cuando se trata del amor a Dios, querer elbien es querer lo que El quiera. Por eso, la mejor expresión del amor debenevolencia a Dios es la petición del Padrenuestro: «Hágase tu voluntad»(Mí 6,10). No decimos estas palabras, comenta san Cipriano, «en el sentidode que Dios haga lo que quiera, sino de que nosotros seamos capaces dehacer lo que Dios quiere»[902].

El modelo perfecto de amor a Dios es el amor del Hijo hechohombre. Se manifiesta en la identificación de su voluntad humana con laVoluntad del Padre, como Él mismo declara: «No he venido al mundo parahacer mi voluntad, sino la Voluntad de Aquel que me ha enviado» (Jn 6,38);«mi alimento es hacer la Voluntad del que me envió y llevar a cabo su obra»(Jn 4,34). Y así hasta la entrega de la propia vida: «Padre, (...) no se haga mivoluntad sino la tuya» (Le 22,42).

San Josemaría insiste constantemente en este punto, que prolonga eincluye el de la rectitud de intención. Para dar gloria a Dios hay que hacertodas las cosas con rectitud de intención (para su gloria) y querer todo loque Dios quiera. Por eso, en sus enseñanzas, el "dar gloria a Dios" seexpresa muchas veces como "querer la Voluntad de Dios": querer lo que Élquiera como actitud radical, porque Él lo quiere, sea lo que sea, aun antes desaber en concreto en qué consiste. Quiero lo que quieras, quiero porquequieres, quiero como quieras, quiero cuando quieras...[903], solía rezar, conpalabras de una antigua oración del Misal Romano.

Esta actitud se muestra nítidamente en su vida desde el momento enque, todavía adolescente, comprende que Dios le pide algo. A partir deentonces comienza a suplicar: Domine, ut videam!, para conocer lo queDios quiere; y a la vez repite: Domine, ut sit!, pidiendo que se realice, esdecir, que él realice lo que Dios quiera, sea lo que sea.

Al comprobar que Jesús esperaba algo de mí —¡algo que yo no sabíaqué eral—, hice mis jaculatorias. Señor, ¿qué quieres?, ¿qué me pides?Presentía que me buscaba para algo nuevo y el Rabboni, ut videam —

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Maestro, que vea— me movió a suplicar a Cristo, en una continua oración:Señor, que eso que Tú quieres, se cumpla[904].

La ocasión en la que mejor se comprueba la sinceridad de estaactitud es el dolor, ya que el sufrimiento contradice la tendencia natural dela voluntad pero el cristiano sabe no obstante que el dolor ha sido queridopor Dios para nuestro bien, al haber pecado el hombre, y que tiene unsentido redentor, manifestado plenamente en la Pasión y Muerte deJesucristo[905]. Por esto san Josemaría enseña a aprovechar esascircunstancias para intensificar la unión con la Voluntad divina: Hágase,cúmplase, sea alabada y eternamente ensalzada la justísima y amabilísimaVoluntad de Dios, sobre todas las cosas. —Amén. —Amén[906]. Y habla degrados en el querer la Voluntad de Dios, que corresponden a la actitud anteel dolor. Escalones: Resignarse con la Voluntad de Dios: Conformarse conla Voluntad de Dios: Querer la Voluntad de Dios: Amar la Voluntad deDios[907]. Al subir esos escalones, se produce una adhesión creciente a laVoluntad divina. Así se ve que dar gloria a Dios no consiste únicamente enaceptar su Voluntad (cosa que hace tanto el que se resigna como el que laama), sino en cumplirla con total identificación. Quien ama la Voluntad deDios incluso en el dolor, y no se limita a resignarse, es quien le glorificamás plenamente.

Nótese que san Josemaría distingue entre "querer" y "amar" laVoluntad de Dios. Quizá la distinción se pueda entender de diversos modos.Por nuestra parte pensamos que el "querer" tiene por objeto "algo" que Diosquiere, mientras que el "amar" se refiere propiamente a "alguien", en estecaso a Dios mismo. Por encima del querer lo que Dios quiere está el amar aDios queriendo lo que Él quiera. En último extremo, el amor a Dios noconsiste en querer algo que Él quiere, sino en amarle a Él. Para sanJosemaría esta actitud ha de llegar a constituir la identidad psicológica másprofunda de un hijo de Dios, como su "nombre propio". Ojalá pueda decirseque la característica que define tu vida es "amar la Voluntad de Dios"ws.

2.1.3. Corresponder al amor de Dios

El amor a Dios no es sólo un amor de elección (elegirle como finúltimo) y de benevolencia (querer su Voluntad), sino también un amor de"amistad", porque es una respuesta a su Amor por nosotros que ha de tenercomo medida el amor que Él nos tiene; ha de ser, por tanto, sin medida:«con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente y con todas tusfuerzas» (Me 12,30). Es un amor mutuo, como entre amigos, pero pleno ysublime, porque Dios, al hacernos hijos suyos y partícipes de su naturaleza,nos ha dado su mismo Amor para que le amemos. «El amor de Dios ha sido

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derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sidodado» (Rm 5,5). Esto hace posible no sólo querer lo que Dios quiera, sino"querer con Dios", o sea, querer "con el mismo querer de Dios". Es el"escalón" más alto de los que menciona san Josemaría cuando sitúa porencima del "querer la Voluntad de Dios" el "amar la Voluntad deDios"[908]. Como dice Carlos Cardona, «el amor es ser arrebatado por elamado, la fusión en él y la identificación con él y como él. El amor hace delamado un alter ego, o quizá mejor: hace de mí otro tú, me identifica con eltú (sobre todo con el Tú absoluto divino) y me hace vivir su vida»[909].

Santo Tomás observa que en el amor a Dios hay «una circulación debien a bien que es propia de la eternidad del amor divino»[910]. Podemosamar a Dios «porque Él nos amó primero» (1 Jn 4,19). El amor del hombrea Dios ha de ser verdaderamente una correspondencia al suyo: unaredamatio[911]. San Josemaría lo expresa con un dicho de su tierra natal:Amor con amor se paga[912].

El amor de Dios por nosotros se ha revelado de modo supremo conla entrega del Hijo en la Cruz para redimirnos del pecado. «En esto consisteel amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amóy envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados» (1 Jn4,10). San Juan indica así en qué consiste el Amor de Dios por nosotros: enhaber enviado a su Hijo para salvarnos, en habernos entregado todo lo suyo,pues todo lo que tiene el Padre es su único Hijo. Y el Hijo hecho hombrenos ha amado también entregándose completamente, pues «nadie tiene amormás grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). Se trata,además, de un amor dirigido personalmente a cada uno, de modo que cadahombre puede hacer suyas las palabras de san Pablo: «me amó y se entregópor mí» (Ga 2,20).

Si éste es el amor de Dios por nosotros, la redamatio del cristiano hade ser una entrega completa, sin límite.

Corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, delcuerpo y del alma[913].

Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, yasumen un sentido de totalidad[914].

Con el Señor, la única medida es amar sin medida. De una parte,porque jamás llegaremos a agradecer bastante lo que Él ha hecho pornosotros; de otra, porque el mismo amor de Dios a sus criaturas se revelaasí: con exceso, sin cálculo, sin fronteras[915].

En definitiva, el amor a Dios ha de ser un amor con todas las fuerzas

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y sobre todas las cosas. Sólo así el amor de un cristiano es "semejante" alamor de Dios por él; sólo así el cristiano llega a ser verdaderamente "amigode Dios".

A la vez, es necesario decir que entre el amor del hombre a Dios y elde Dios al hombre hay una desemejanza mayor que la semejanza[916]. Élno busca un bien para Sí al amarnos —su Amor es puro Don—, mientrasque los hombres buscamos y alcanzamos nuestra perfección y felicidad alamarle. No obstante, por nuestra incorporación a Cristo, podemoscorresponder al Amor del Padre con el amor con el que Cristo nos haredimido; y podemos amar a los demás como Cristo, con una caridad quequiere decir entrega real y total al servicio de Dios y de todos loshombres[917]*. El mandamiento del amor a los demás declarado en elAntiguo Testamento —«Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18)— se revela así en plenitud como mandamiento nuevo: «que os améis unosa otros como yo os he amado» (Jn 13,34).

El amor de Cristo es un "amor misericordioso", un amor penetradopor la misericordia del Padre que perdona los pecados y las miserias de sushijos. Así también, el amor de un hijo de Dios ha de ser un amormisericordioso: un amor que quiere reparar a Dios por las ofensas de loshombres y un amor que sabe perdonar a los demás, un amor lleno de lamisericordia divina que no rechaza a quien peca sino que reacciona ante losagravios con una sobreabundancia de entrega[918].

En definitiva, procurar que la propia vida sea un ejercicio constantede esta posibilidad de amar con el mismo amor de Cristo, es vivir para lagloria de Dios[919].

2.2. Cumplir la Voluntad divina con obras

Dar gloria a Dios no consiste en un mero conocimiento y amorinteriores. El acto interior es auténtico sólo si incluye querer cumplir laVoluntad divina. «No todo el que me dice: "Señor, Señor", entrará en elReino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está enlos cielos» (Mí 7,21). Tu clamar "¡Señor!, ¡Señor!" —comenta sanJosemaría— ha de ir unido, de mil formas diversas en la jornada, al deseo yal esfuerzo eficaz de cumplir la Voluntad de Dios[920].

2.2.1. "Obras son amores "

El amor a Dios ha de traducirse en hechos, según la exhortación desan Juan: «No amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y deverdad» (1 Jn 3,18). San Josemaría cita con frecuencia este texto[921] yexpresa la misma idea también con un adagio castellano que quedó grabado

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en su alma al oírlo interiormente como locución de Dios: "obras son amoresy no buenas razones"[922].

Por otro lado, tampoco basta cumplir la Voluntad de Dios, si no espor amor suyo. Sólo cumple la Voluntad divina el que la realiza por amor aDios: sólo éste obra santamente. Por eso, junto con la exhortación a realizarlas obras que Dios pide a cada uno, Josemaría recuerda que no está lasantidad en el mucho hacer, sino en el amar mucho[923].

El cumplimiento glorificador de la Voluntad divina comprende, pues,dos aspectos: por una parte, querer la Voluntad de Dios "sea la que sea", poramor suyo, como ya se ha comentado; y por otra, querer cumplir laVoluntad de Dios "concretamente manifestada a cada uno", poniendo losmedios para realizarla. Estas dos aspiraciones han de ir siempre unidas enquien quiera dar gloria a Dios. En todo debemos amar y cumplir la Voluntadde Dios[924].

Los dos aspectos corresponden a la distinción de santo Tomás entre"Voluntad divina de beneplácito" y "Voluntad significada"[925].

1. La "Voluntad divina de beneplácito" (expresión inspirada en Efl,5y Flp 2,13) es, en general, "lo que Dios quiere". En este sentido, "querer laVoluntad de Dios" es tener un mismo querer con Él[926]: querer lo que Élquiera, sea lo que sea, querer lo que le plazca, sabiendo que Dios «quiereque todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1Tm 2,4), pero sin conocer en concreto todo lo que es Voluntad de Dios paracada uno con vistas a ese fin.

La actitud de "querer lo que Dios quiera, sea lo que sea", ha recibidodesde san Francisco de Sales el nombre de "abandono" o de "santoabandono"[927], entendiendo como tal el dejar la propia voluntad en manosde la Voluntad de Dios siguiendo la invitación del Señor: «No os preocupéispor vuestra vida, qué comeréis; ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis.¿Acaso no vale más la vida que el alimento y el cuerpo que el vestido?Fijaos en las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni almacenan engraneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿Es que no valéis vosotrosmucho más que ellas?» (Mt 6,25-26).

Esta actitud de querer la Voluntad divina de beneplácito esfundamental en la vida cristiana. San Josemaría se refiere a ella con muchafrecuencia llamándola "abandono en las manos de Dios", y la presenta comoactitud que caracteriza el trato de un hijo pequeño con su Padre.

2. La "Voluntad significada" es la Voluntad de Dios que se hamanifestado a través de signos: por ejemplo, la que se expresa en los

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Mandamientos de la Ley divina; y también, para cada uno, en lasobligaciones del propio estado, y en las inspiraciones que le llegan pordiversos cauces, como la oración o la dirección espiritual. Querer laVoluntad de Dios en este sentido, consiste en querer cumplir esosmandamientos y esas obligaciones e inspiraciones, poniendo los mediosnecesarios.

Para dar gloria a Dios es preciso querer cumplir su Voluntadsignificada por amor a su Voluntad de beneplácito. Por ejemplo, para dargloria a Dios es necesario "cumplir los mandamientos" (Voluntadsignificada), pero "cumplirlos por amor", porque se quiere la Voluntaddivina (de beneplácito), sea la que sea, y no simplemente porque son unasbuenas "reglas de conducta", o por miedo a las consecuencias negativas, opor otro motivo solamente humano.

Esta distinción permite entender expresiones que a primera vistaparecen tautológicas. Por ejemplo, cuando se dice que "para amar a Dioshay que cumplir sus mandamientos, pero hay que cumplirlos por amor" (cfr.Jn 14,15; 15,10), no se está afirmando lo mismo en dos sentidos opuestos.Se quiere decir que amar a Dios implica cumplir su Voluntad "significada"en los mandamientos, pero que este cumplimiento ha de ser por amor a suVoluntad de "beneplácito", para agradarle. Una expresión de este género seencuentra implícita en las siguientes palabras: hemos de amar a Dios, paraasí amar su voluntad y tener deseos de responder a las llamadas que nosdirige a través de las obligaciones de nuestra vida corriente: en los deberesde estado, en la profesión, en el trabajo, en la familia, en el tratosocial[928].Comienza afirmando que "hemos de amar a Dios", es decir, quehemos de amar lo que Él quiera, sea lo que sea: su Voluntad de beneplácito;y continúa: "para así amar su voluntad...", refiriéndose ahora a la Voluntadsignificada en los deberes concretos, como queda claro en el resto de lafrase.

Por esto, en definitiva, tiene sentido decir que "la Voluntad de Dioses que le amemos" y que "el amor a Dios consiste en que cumplamos suVoluntad". La primera afirmación indica que cumplir la Voluntad de Diosno se reduce a las obras, a realizar esto o aquello, sino que consiste enamarle: incluso es posible amarle sin hacer ninguna otra cosa, como hacíaMaría de Betania a los pies de Jesús, y como debe hacer cualquier cristianodedicando algunos tiempos exclusivamente a la oración. La segundaafirmación indica que amar a Dios, para un fiel corriente, debe traducirse enrealizar las obras que Él quiere, en cumplir los propios deberes, pero nocomo si fueran el último fin, sino por amor suyo. Tan contrario a la vidacristiana es el llamado activismo[929] (volcarse en las actividades

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temporales y apostólicas prescindiendo de la oración) como elpietismo[930] (centrarse en unas prácticas rutinarias o sentimentales dedevoción omitiendo el cumplimiento de los propios deberes).

El cumplimiento de la Voluntad divina como acto de amor es laconducta propia de un hijo de Dios, radicalmente distinta de la de unesclavo que cumple lo que le manda su señor, por temor al castigo. SanPablo hace ver esta diferencia cuando escribe: «No habéis recibido elespíritu de servidumbre para obrar todavía por temor, sino que habéisrecibido el Espíritu de adopción, en virtud del cual clamamos: Abbá,¡Padre!» (Rm 8,14-15). Siguiendo esta enseñanza, san Josemaría insiste enque debemos sentirnos hijos de Dios, y vivir con la ilusión de cumplir lavoluntad de nuestro Padre[931].

2.2.2. Descubrir y realizar la Voluntad de Dios

¿Cómo se puede conocer la Voluntad de Dios? ¿Cuáles son las obrasque Dios quiere que realice cada uno? La enseñanza de san Josemaría sepuede resumir en dos puntos: cumplir los propios deberes y cumplirlos conperfección humana y sobrenatural.

a) Cumplimiento del deber

Recordemos un pasaje del Evangelio: «Se le acercó uno y le dijo:Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna? Él ledijo: ¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Massi quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. ¿Cuáles? le dice él. YJesús dijo: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarásfalso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo comoa ti mismo. Dícele el joven: Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a lospobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sigúeme» (Mt 19, 16-21).

Comentando esta escena, Juan Pablo II observa que Jesús, antes decontestar, hace notar al joven que únicamente Dios es Bueno, para quecomprenda que lo "bueno" es la Voluntad de

Dios, lo que Él quiere que cada uno realice: «sólo Dios puederesponder a la pregunta sobre el bien, porque Él es el Bien»[932]. Encambio, lo bueno no es siempre lo que quiere la voluntad propia, porque noes la norma del bien. Después Jesús indica al joven que Dios ha respondidoa su pregunta «mediante la ley inscrita en el corazón del hombre, la leynatural (...). Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debeevitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creación. Después lo hizo en la

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historia de Israel, particularmente con las diez palabras, o sea, con losmandamientos del Sinaí (...): "No matarás, no cometerás adulterio, norobarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre yamarás a tu prójimo como a ti mismo"»[933]. Observando este orden moralcon el auxilio de Dios, conformamos nuestra voluntad con la suya, ytendemos eficazmente a nuestro último fin[934], escribe san Josemaría.

Sin embargo, aquel joven pregunta de nuevo: «Todo eso lo heguardado; ¿qué más me falta?» (Mt 19,20). Y entonces el Señor le da larespuesta completa: «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes ydáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sigúeme»(Mt 19,21). Le indica que hacer el bien es seguirle a Él, porque Él es el Hijode Dios que realiza perfectamente la Voluntad del Padre. «No se trata aquísolamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sinode algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús,compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa ala voluntad del Padre»[935].

Es la respuesta a la pregunta que nos hacíamos. «La voluntad deDios es la que Cristo cumplió y enseñó»[936]. Realizar la Voluntad de Dioses hacer lo que Cristo dice, como quiere el Padre: «Éste es mi Hijo, elAmado, en quien me he complacido: escuchadle» (Mt 17,5). "Escucharle"significa obedecer a su palabra (ob-audire) y seguirle. El cristiano debe —por tanto— vivir según la vida de Cristo[937]. No se trata sólo de obrarcomo El sino de compartir su misma vida. El cristiano cumple la Voluntaddivina cuando permite que su Señor Jesucristo viva en él y realice lavoluntad del Padre a través de él (cfr. Jn 5,30).

Cristo obra a través del cristiano análogamente a como la cabezaactúa por medio de los miembros del cuerpo. Ahora bien, dentro del Cuerpomístico cada miembro tiene una función particular que Dios manifiesta conuna llamada o vocación personal. Para dar gloria a Dios el cristiano ha detratar de conocer su vocación y misión, lo que Dios quiere concretamente deél, y procurar cumplirlo por amor, siendo fiel a la vocación recibida.

Ya vimos en la Parte preliminar, al hablar de vocación y vocaciones,que la llamada de Jesús al joven rico no conlleva necesariamente laseparación de las actividades temporales. La mayor parte de los textos desan Josemaría se dirigen específicamente al cristiano que ha de santificarseen medio del mundo, siguiendo radicalmente a Cristo en la vida ordinaria. Aél le interroga con viveza en su predicación:

Tú, que por ser cristiano estás llamado a ser otro Cristo, ¿merecesque se repita de ti que has venido (...) a hacer las cosas como un hijo de

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Dios, atento a la voluntad de su Padre (...)? ¿Estás viviendo la vida deCristo, en tu vida ordinaria en medio del mundo?12,9

Para un cristiano corriente, poner por obra la Voluntad divina implica

cumplir, en las circunstancias propias del estado y del trabajo decada uno, los designios, claros y amorosos a la vez, de la voluntad delPadre[938].

Es necesario, pues —retomando unas palabras ya citadas—,esforzarse para escuchar

las llamadas que [Dios] nos dirige a través de las obligaciones denuestra vida corriente: en los deberes de estado, en la profesión, en eltrabajo, en la familia, en el trato social, en el propio sufrimiento y en el delos demás hombres, en la amistad, en el afán de realizar lo que es bueno yjusto[939].

Para ser completos tendríamos que añadir que en san Josemaría elcumplimiento de los deberes por amor está unido al ejercicio de losderechos, también por amor. Hay, sin embargo, una diferencia: el amorpuede llevar a renunciar a un derecho, pero no a dejar incumplido un deber.Si un deber no se pudiera cumplir sin faltar a la caridad, no sería undeber[940]. En cambio, la caridad puede pedir a veas que no se haga valerun derecho. Pero, en otras ocasiones, el ejercicio de los derechos puedeconstituir un deber y entonces la caridad exige reclamarlos. En este sentidosan Josemaría previene contra la dejación de derechos... que sondeberes[941]. Por eso en este apartado nos hemos limitado a hablar de"cumplimiento del deber".

En definitiva, la respuesta a la pregunta sobre qué es lo bueno o cuáles la Voluntad de Dios —la pregunta del "joven rico"—, en el caso de uncristiano corriente, remite al cumplimiento de los propios deberes. Pero no aun cumplimiento a medias sino perfecto —con la mayor perfección posible—, como lo pide el amor. Es lo que vamos a ver a continuación.

b) Perfección humana y sobrenatural en las obras

Hay un vínculo indisoluble entre obrar por amor y obrar conperfección moral. Dios lo hace todo por amor y «sus obras son perfectas»(Dt 32,4)[942]. También del Hijo de Dios hecho hombre, que nos ha amadohasta dar la vida, dice el evangelista que «todo lo hizo bien» (Me 7,37). Porparte del cristiano, el cumplimiento amoroso, con obras, de la Voluntad deDios exige no sólo realizar lo que Dios pide a cada uno, sino llevar a caboesos deberes con perfección sobrenatural y humana[943]: con la mayor

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perfección humana y sobrenatural de que seamos capaces14é.

Obrar con "perfección sobrenatural" no es otra cosa que obrar poramor a Dios, con un amor que es entrega total a su Voluntad. Obsérvesenuevamente que no hay un razonamiento circular cuando se dice que "obrarpor amor a Dios exige obrar con perfección sobrenatural", y que "obrar conperfección sobrenatural consiste en obrar por amor a Dios", porque en elprimer caso el "obrar" se refiere a cumplir la Voluntad de Dios expresada enlos deberes concretos de cada uno (en general, la Voluntad "significada" deDios), mientras que en el segundo caso se quiere decir que hay que cumpliresos deberes por amor a la Voluntad de Dios sea la que sea, es decir, conuna entrega total a su Voluntad de beneplácito. En definitiva, la "perfecciónsobrenatural" es la perfección del amor, la que consiste en un amor sinlímites, semejante (análogo) al Amor de Dios por nosotros.

Obrar con "perfección humana" es obrar del mejor modo posible encada situación concreta, con una perfección moral que consisteesencialmente en el ejercicio de las virtudes humanas[944] y con perfeccióntécnica (competencia profesional, en el caso del trabajo[945]), aunque nosiempre se logren los efectos deseados.

Para evitar un posible equívoco, conviene observar que elcumplimiento de la Voluntad de Dios con las obras no depende de que"salgan bien" o de que sean "eficaces", sino de que se haya procuradorealizarlas a conciencia, por amor a Dios. La persona da gloria a Dios consu actividad si la realiza por amor y con la perfección humana de que escapaz, independientemente de los resultados que obtenga. Dar gloria a Diosno coincide con el triunfo o el éxito humano. Esto no significa que el éxito—el brillo humano, la manifestación de las propias cualidades— no sea unbien, sino que debe ordenarse a la gloria de Dios.

Vale la pena completar esta observación haciendo notar que, cuandoun hijo de Dios no busca su propia gloria sino la de Dios, entonces Dios leglorifica. Jesucristo no buscaba con su voluntad humana la gloria de suHumanidad (cfr. Jn 8,50), sino la gloria del Padre; pero la gloria de Dios esque Cristo sea glorificado en su Humanidad (cfr. Jn 8,54; Flp 2,9-11). AsíDios glorifica también a sus hijos cuando obran como Cristo y en Cristo, sinbuscar su propia gloria sino la del Padre celestial (cfr. Rm 8,17). Incluso,escribe

san Josemaría, Dios exalta a quienes cumplen su Voluntad en lomismo en que los humilló[946].

Los dos requisitos que se han mencionado —"con perfección

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sobrenatural" y "con perfección humana"— son inseparables para cumplirla Voluntad divina. Sólo el que obra por amor a Dios y busca la perfecciónhumana, obra como Cristo y da gloria a Dios. Se puede decir que son,respectivamente, como el "alma" y el "cuerpo" de la perfección en el obrar.El amor a Dios debe encarnarse en las obras bien hechas; y las obras se hande realizar bien por amor a Dios, no por amor propio desordenado(lucimiento personal, vanagloria, etc.).

c) El amor en "cosas pequeñas"

Señalemos para terminar este apartado que los dos puntos que hemosvisto —cumplir el deber y cumplirlo con perfección-— confluyen, en laenseñanza de san Josemaría, en el "cuidado amoroso de las cosaspequeñas", porque habitualmente y en la práctica, los propios deberes noson cosas materialmente grandes sino los "pequeños deberes" de cadamomento; y porque la perfección de su cumplimiento consiste también enactos de virtud en "cosas pequeñas", realizados por amor.

Con ocasión de algunas canonizaciones, el Magisterio de la Iglesiaha enseñado que la santidad no requiere llevar a cabo accionesextraordinarias sino que «consiste propiamente sólo en la conformidad conel querer de Dios, expresada en un continuo y exacto cumplimiento de losdeberes del propio estado»[947].

Esos "deberes del propio estado" son habitualmente "pequeñosdeberes" y su cumplimiento por amor es el camino de santidad que proponesan Josemaría: ¿Quieres de verdad ser santo? —Cumple el pequeño deberde cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces[948].

Estas palabras muestran dos exigencias de la santidad: una material("haz lo que debes": cumplir el pequeño deber de cada momento, sinretrasos: hodie, nunc, hoy, ahora) y otra formal ("está en lo que haces":cumplirlo con perfección y empeño, por amor a Dios). En la base de estasdos exigencias se encuentra la idea —presente en la doctrina de diversossantos[949]— de que, para la santidad, es prioritario el amor respecto a lamaterialidad de las obras. Un pequeño acto, hecho por Amor, ¡cuánto vale![950].El valor de las obras en el plano de la santificación y del apostoladono deriva principalmente de su relieve humano (de que sean importantes ensu materialidad), sino del amor a Dios con que se realizan. Ese amor semanifiesta muchas veces en "cosas pequeñas" en el trato con Dios y con losdemás, y convierte en grande lo que a ojos humanos es pequeño: Hacedlotodo por Amor. —Así no hay cosas pequeñas: todo es grande[951]. Lasobras del Amor son siempre grandes, aunque se trate de cosas pequeñas enapariencia[952].

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Esta prioridad del amor no debe llevar a pensar que la perfecciónobjetiva, externa, de las obras que se realizan es poco importante. SanJosemaría insiste también en esto último. Para comprender mejor suenseñanza, conviene reflexionar algo más sobre el significado de laexpresión "cosas pequeñas".

Ante todo, no hay que imaginar las "cosas pequeñas" principalmentecomo realidades externas a nosotros. Por ejemplo, en el caso de una puertaabierta que debería estar cerrada, la "cosa pequeña" no es la puerta abierta,sino el acto de cerrarla practicando la virtud del orden por amor a Dios. Esdecir, las "cosas pequeñas" son ante todo actos virtuosos interiores, que secalifican de "pequeños" no por la intensidad del acto (que como tal puedeser muy grande), sino por algún otro motivo relacionado con su objeto,como su poca duración o su escasa relevancia en el plano humano.

Cuando san Josemaría habla de la importancia de las "cosaspequeñas", se refiere unas veces a "cosas pequeñas espirituales" que sonactos únicamente interiores, aunque se realicen con ocasión de actividadesexternas (por ejemplo, decir una jaculatoria al cerrar una puerta, o renovaren el corazón el ofrecimiento del trabajo a Dios); otras veces, en cambio,piensa en "cosas pequeñas materiales": actos que tienen por objeto undetalle exterior que contribuye a mejorar objetivamente el estado de cosas anuestro alrededor, aunque sea en grado mínimo (por ejemplo, arreglar undesperfecto, para servir a los demás por amor a Dios).

En el caso de estas últimas —las "cosas pequeñas materiales"—,aunque su valor para la santidad reside prioritariamente en el amor con quese realizan, como ya se ha dicho, san Josemaría atribuye importanciatambién a su efecto exterior. Está claro que las cosas pequeñas sonimportantes por el amor, gracias al cual pueden hacerse "grandes", pero esto—dentro de la "lógica de la Encarnación" que preside la doctrina de sanJosemaría— es inseparable del valor que posee "hacer las cosas bien",esmerarse en su ejecución. Desde luego, no pierden mérito sobrenaturalcuando, a pesar de la buena voluntad de obrar con perfección poniendotodos los medios, no se consigue el efecto deseado; pero la voluntad nosería buena sin el real interés por lograr que los resultados sean buenos.

Ese interés está presente de continuo en los textos de san Josemaría.Ya hemos visto antes que enseña a "estar en lo que haces"; otras vecesexhorta a realizar con perfección las propias tareas hasta poner la últimapiedra[953]; a dejar las cosas acabadas, con humana perfección[954], demodo que sea una labor primorosa, acabada como una filigrana, cabal[955],y recuerda en este sentido los versos de un poeta de Castilla: «el hacer las

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cosas bien / importa más que el hacerlas»[956].

Mientras que clásicamente el acento se ha puesto en el amor y no enla perfección misma de la obra realizada, san Josemaría insiste también eneste sentido objetivo. El "cuidado de las cosas pequeñas" es importante nosólo porque confiere a los actos interiores de las virtudes la forma reglada,bruñida y reciamente suave de la caridad, de la perfección[957] —que siguesiendo lo principal—, sino también porque contribuye a ordenar las cosas deeste mundo como Dios quiere, haciendo que reflejen objetivamente, dealgún modo, las perfecciones divinas.

Aplicado a la vida de un fiel corriente, tejida de pequeños deberescotidianos, este espíritu de "santidad en cosas pequeñas" se traduce en elsiguiente consejo:

Esfuérzate para responder, en cada instante, a lo que te pide Dios: tenvoluntad de amarle con obras. —Con obras pequeñas, pero sin dejar niuna[958].

El amor a Dios con obras se concreta, para un fiel corriente, en elcumplimiento amoroso del pequeño deber de cada momento. La santidad,para san Josemaría, está en la continuidad de ese amor, es decir, en la"fidelidad en cosas pequeñas". Para subrayarlo, trae a colación un pasaje delEvangelio (cfr. Mt 25,21):

Porque fuiste "in pauca fidelis" —fiel en lo poco—, entra en el gozode tu Señor. —Son palabras de Cristo. —"In pauca fidelis!..." —¿Desdeñarás ahora las cosas pequeñas si se promete la gloria a quienes lasguardan?161

El valor de las cosas pequeñas radica formalmente, como hemosvisto, en el amor con que se realizan, y este amor es siempre una gracia queDios concede a los humildes (cfr. 1 P 5,5; St 4,6). También en esto seadvierte el valor del cuidado de las cosas pequeñas, porque el hecho de quesean "pequeñas" favorece la humildad, contribuyendo a quitar el obstáculodel amor propio desordenado que se opone al amor de Dios, o el peligro debuscar la propia gloria que impide dar toda la gloria a Dios. Cuando se tratade acciones importantes, es más fácil caer en estos peligros (lo veremos enel apartado siguiente). Las "cosas pequeñas", en cambio, suelen pasarinadvertidas y no reciben recompensa humana: sólo Dios las ve. Por esorecomienda san Josemaría:

Te aconsejo que no busques la alabanza propia, ni siquiera la quemerecerías: es mejor pasar oculto, y que lo más hermoso y noble de nuestraactividad, de nuestra vida, quede escondido... ¡Qué grande es este hacerse

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pequeños!: "Deo omnis gloría!" —toda la gloria, para Dios[959].

Nos encontraremos con las "cosas pequeñas" también en la Parte II yen la Parte III de este libro, para analizarlas desde diversos puntos devista[960].

2.3. Gloria a Dios y "gloria propia"

En el texto de su primera Instrucción, citado al comienzo de estecapítulo, después de enunciar el principio de que "dar a Dios toda la gloria"ha de ser la aspiración suprema del alma cristiana, san Josemaría añade: Ello quiere: gloriam meam alteri non dabo, mi gloria no la daré a otro (Is42,8)[961]. El "peso" de la gloria de Dios —el bíblico kábód Jahvé— noadmite "contrapeso" o disminución alguna. Para dar a Dios toda la gloria espreciso desprenderse del lastre de la "propia gloria" buscada al margen deDios.

Esa búsqueda de la "propia gloria", no como reflejo de la de Diossino en oposición a ella, es un peligro que acecha constantemente. Nosmovemos siempre cada uno de nosotros, tú, yo, con la posibilidad —la tristedesventura— de alzarnos contra Dios, de rechazarle[962]. Comoconsecuencia del pecado, el hombre siente en lo más íntimo de su corazónuna fuerte inclinación, como un peso muerto, a poner en sí mismo, en supropia gloria, el fin último de sus acciones.

Sólo con esfuerzo puede vencer esa tendencia. Ese esfuerzocomporta a la vez una afirmación y una negación: la afirmación absoluta deDios como Verdad, Belleza y Bien supremo en quien se encuentra la plenafelicidad; y la negación de sí mismo, es decir, de todo intento deconsiderarse con independencia absoluta de Dios, como un ídolocontrapuesto a Él. Dar gloria a Dios siguiendo a Cristo comportaabnegación, renuncia de sí mismo: «Si alguno quiere venir en pos de mí,niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame; pues el que quiera salvar suvida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16,24-25).

«¡Sólo a Dios el honor y la gloria!» (1 Tm 1,17), son palabras de sanPablo citadas varias veces por san Josemaría en sus escritos. Los mismostextos en los que expresa la aspiración a "dar gloria a Dios" contienenmuchas veces la invitación a darle gloria "sólo a Él", rechazando latentación de buscar la propia gloria, o de preferir la propia voluntad a laVoluntad divina, o de anteponer el amor propio al amor divino. A la vez,señalan que éste es el camino de la felicidad. Tenemos así los dos aspectosque examinaremos a continuación: dar gloria a Dios requiere esfuerzo y

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conlleva la felicidad del hombre. Son dos trazos particularmente vivos ensan Josemaría. Aunque en el capítulo 8o estudiaremos sistemáticamente susenseñanzas sobre la lucha cristiana y su fruto de paz, es necesario adelantaralgo para completar aquí la noción de "dar gloria a Dios".

2.3.1. Gloria a Dios y esfuerzo

Se ha escrito, en un contexto de vida espiritual, glosando enseñanzasde san Josemaría, que «como último fin, el hombre o busca a Dios o sebusca a sí mismo. Es la alternativa expresada por aquellas palabras de sanAgustín: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta eldesprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, lacelestial. Aquélla se gloría en sí misma, ésta en Dios" {De civitate Dei, XIV,28). No hay término medio, porque sólo puede proponerse como fin últimoalgo absoluto: o el único absoluto-absoluto (Dios) o el único absoluto-relativo (cada hombre para sí mismo)»[963].

Quien rechaza a Dios como fin último, tomará como fin de la propiavida un bien creado, y en último término a sí mismo. La alternativa esinevitable. En lugar de la Voluntad de Dios, preferirá la "voluntad propia"("propia" en el sentido de una voluntad que no quiere identificarse con laVoluntad de Dios); en lugar del amor a Dios, el "amor propio" o egoísmo(un amor de sí mismo que rehúsa la entrega a Dios y a los demás, opuesto ala caridad); y en lugar de la gloria de Dios, la "gloria propia" o vanagloria(la manifestación de sí mismo para ser admirado, apreciado, honrado, etc.,sin referencia a Dios).

Para expresar la radicalidad del "dar gloria a Dios" san Josemaríaemplea frecuentemente estas antítesis: "gloria de Dios y gloria propia";"voluntad de Dios y voluntad propia"; "amor a Dios y amor propio"[964].Se trata de expresiones habituales en la tradición espiritual, en las que eladjetivo "propio" tiene un sentido peyorativo, el de preferirse uno mismo aDios. Es el polo opuesto del hacer "propia" la gloria de Dios, reflejándolapara que brille ante los hombres; o de hacer "propia" la Voluntad de Dios,identificándose con ella, como pide el amor: Amar es... no albergar más queun solo pensamiento, vivir para la persona amada, no pertenecerse, estarsometido venturosa y libremente, con el alma y el corazón, a una voluntadajena... y ala vez propia[965].

De aquí se deduce que la "voluntad propia" en sentido peyorativo esla que no se identifica con la Voluntad divina. Esto sucede no sólo al elegiralgo que es malo por su objeto, sino también cuando se elige algo que en símismo es lícito pero no pedido por Dios hic et nunc. En este sentido, sanJosemaría, al hablar del espíritu cristiano de desprendimiento de los bienes

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creados, aclara que el desprendimiento debe comprender hasta esasilusiones limpias, con las que buscamos exclusivamente dar toda la gloria aDios y alabarle, ajusfando nuestra voluntad a esta norma clara y precisa:Señor, quiero esto o aquello sólo si a Ti te agrada, porque si no, a mí, ¿paraqué me interesa?[966]

El recurso a las tres antítesis mencionadas es frecuente en las obrasde san Josemaría. Baste citar como ejemplo de la primera y principal, unaspalabras de Camino: "Deo omnis gloria". —Para Dios toda la gloria. (...)Nuestra vanagloria sería eso: gloria vana; sería un robo sacrilego; el "yo" nodebe aparecer en ninguna parte[967]. En general, estas antítesis sirven parasubrayar que dar gloria a Dios reclama la pelea contra las tendenciascontrarias en el corazón del hombre: «la concupiscencia de la carne, laconcupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida» (1 Jn 2,16). La visiónpositiva de las realidades creadas por Dios es una característica de lasenseñanzas de san Josemaría, pero no lo es menos el rechazo de todacomponenda con el pecado y lo que al pecado inclina.

No es vanagloria, en cambio, querer reflejar la gloria de Dios. Todolo contrario. Ya hemos citado antes el texto de Mt 5,16: «Alumbre vuestraluz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen avuestro Padre, que está en los cielos». Pero ¿cómo alumbrar sin atribuirse laluz? Sabiéndose "instrumentos" en las manos de Dios, es decir, «servidoresdel Señor» (Rm 12,11). Personas libres e hijos de Dios, que reflejan sugloria si le sirven de instrumentos para realizar su Voluntad. «¿Qué esApolo? ¿Qué es Pablo? Ministros, por medio de los cuales habéis creído;cada uno según el Señor le ha concedido» {1 Co 3,5). Tu deber es serinstrumento[968], recuerda san Josemaría. En su oración personal consideraque el sol envuelve de luz cuanto toca[969], y en consecuencia pide: Señor,lléname de tu claridad, endiósame: que yo me identifique con tu Voluntadadorable, para convertirme en el instrumento que deseas...[970]. Y en otromomento: aunque sea miserable, no dejo de comprender que soyinstrumento divino en tus manos[971]. Esta convicción, que aleja el peligrode buscar la propia gloria, se tradujo en un lema de su vida: Ocultarme ydesaparecer es lo mío, que sólo Jesús se luzca[972].

2.3.2. Gloria a Dios, paz y felicidad

«Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres de buenavoluntad» {Le 2,14). San Josemaría ve reflejado en este texto el vínculoexistente entre la "paz" interior y la "buena voluntad": ¡Paz, paz!, me dices.—La paz es... para los hombres de "buena" voluntad[973].

Proponerse "dar gloria a Dios" como fin último de todas las

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acciones, hace buena la voluntad del cristiano porque la identificaprogresivamente con la Voluntad divina. En la medida en que esto sucede,se unifica la conducta personal generando la paz interior que es, a su vez, elfundamento más sólido para construir la paz en el mundo[974]. Por elcontrario, quien pretende hacer compatibles las antítesis anteriores,siguiendo la Voluntad de Dios sólo en algunas cosas y la "voluntad propia"en otras, se ve abocado irremediablemente a la división interior. SanJosemaría lo pone al descubierto incisivamente: Tu experiencia personal —ese desabrimiento, esa inquietud, esa amargura— te hace vivir la verdad deaquellas palabras de Jesús: ¡nadie puede servir a dos señores![975]. En lamisma línea hace notar, en otro punto de Camino: Tu propia voluntad, tupropio juicio: eso es lo que te inquieta[976]. Vamos a detenernos en estaidea considerándola desde otra perspectiva —la del anticipo de la felicidaddel Cielo—, que se encuentra en san Josemaría con frecuencia.

Al llamar al hombre a la santidad, Dios quiere «al mismo tiempo sugloria y nuestra felicidad»[977]. Buscar su gloria es, por lo tanto, el caminode la paz y de la felicidad, que tendrán su plenitud en el Cielo, más allá delo que pueda concebir la mente humana: «ni ojo vio, ni oído oyó, ni pasópor el corazón del hombre, las cosas que preparó Dios para los que leaman» (1 Co 2,9)[978], escribe san Pablo. Como él, y como todos lossantos, san Josemaría goza con esta perspectiva de felicidad completa, frutode la bondad divina:

No estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque hemos sidollamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, aDios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, atodos los ángeles y a todos los hombres[979].

La visión de Dios cara a cara en el Cielo es una visión beatífica("que hace feliz")[980], una visión que sacia completamente las ansias defelicidad que alberga el corazón, y sin posibilidad de hastío porque elhombre nunca puede abarcar a Dios. Nos saciará sin saciar[981], porqueproporciona una saciedad que no hace cesar nuestra actividad (como sucedeal que, habiendo satisfecho su sed, no desea beber más), sino que lamantiene en su culmen (como la fuerza que el imán ejerce sobre el hierrounido a sí mismo).

En esta vida, el conocimiento amoroso de Dios incoa en nuestra almala eterna felicidad del Cielo[982]: es un cierto anticipo de la visiónbeatífica. «Quien beba del agua que yo le daré no tendrá sed jamás» (Jn4,14), dice el Señor a la samaritana, dando a entender que quien ama a Diosno desea otra "agua" mejor. Quien ha encontrado el amor a Dios, no tiene

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motivo para separarse de El buscando la felicidad en otro bien. Por esoescribe san Josemaría: ¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El Amor.—Enamórate, y no "le" dejarás[983]. Se refiere a la perseverancia en elcamino por el que Dios llama a cada uno a la santidad.

En cambio, mientras no se ame a Dios y se quiera cumplir suVoluntad, no cabe la felicidad que es posible en esta tierra. «Nos has creado,Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no repose enTi»[984], escribe san Agustín, transmitiendo la convicción —y laexperiencia personal— de que la posesión de cualquier bien humano,separada del amor a Dios, no puede llenar el corazón. «Todo el que bebe deesta agua tendrá sed otra vez» (Jn 4,13), dice el Señor, refiriéndose al aguamaterial que buscaba la samaritana, figura de las cosas de esta tierra.Incluso sucede frecuentemente que

cuando alguno centra su felicidad exclusivamente en las cosas deaquí abajo (...) pervierte su uso razonable y destruye el orden sabiamentedispuesto por el Creador. El corazón queda entonces triste e insatisfecho; seadentra por caminos de un eterno descontento y acaba esclavizado ya en latierra, víctima de esos mismos bienes que quizá se han logrado a base deesfuerzos y renuncias sin cuento[985].

Por eso concluye:

Os recomiendo que no olvidéis jamás que Dios no cabe, no habita enun corazón enfangado por un amor sin orden, tosco, vano. (...) Anclemos,pues, el corazón en el amor capaz de hacernos felices (San Juan Crisóstomo,In Matthaeum homiliae, 63, 3)[986].

Al ser el amor a Dios en esta tierra un anticipo de la gloria, secomprende también que la felicidad del Cielo es para los que saben serfelices en la tierra[987]. Estos son los que viven la vida sobrenatural de loshijos de Dios, la vida de Cristo, que tiene siempre el sello de la Cruz:

Algunas veces se habla del amor como si fuera un impulso hacia lapropia satisfacción, o un mero recurso para completar egoístamente lapropia personalidad. Y no es así: amor verdadero es salir de sí mismo,entregarse. El amor

trae consigo la alegría, pero es una alegría que tiene sus raíces enforma de cruz191.

Por eso se entiende también la aparente paradoja:

Nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo. Asídiscurre el camino: dolor, ¡en cristianol, Cruz; Voluntad de Dios, Amor;

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felicidad aquí y, después, eternamente[988].

La felicidad está en el amor a Dios, y el amor se manifiesta en ladonación de sí en unión con el Sacrificio de Cristo.

De la relación entre felicidad y Cruz hablaremos más ampliamenteen el capítulo 2o. Ahora interesa señalar sólo que la paradoja ("nadie esfeliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo") hace ver que el fin que seha de querer es dar gloria a Dios —amarle, cumplir su Voluntad— y que enesto se encuentra la felicidad. No es al revés: no se trata de buscar lafelicidad y, "para eso", procurar amar a Dios, intuyendo que así seencontrará. El amor a Dios no es un "medio" para ser feliz: se ha de amar aDios como fin último, y entonces se encuentra la felicidad. En otrostérminos, la felicidad no está en que Dios haga nuestra voluntad, sino enque nosotros hagamos la suya (cfr. Mt 16,24; Flp 3,7-10).

En definitiva, la felicidad está en la posesión del fin último y, en estatierra, en aquello que es su anticipo: el amor a Dios y a los demás por Dios.Lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sinoun corazón enamorado[989]. La felicidad es como el premio que acompañanecesariamente a este amor si no se subordina a ningún otro, según laspalabras del Señor: «Todo el que haya dejado casa, hermanos o hermanas,padre o madre, o hijos, o campos, por causa de mi nombre, recibirá el cientopor uno y heredará la vida eterna» (Mt 19,29). No solamente no puedehaber oposición entre santidad y felicidad, sino que la santidad es el únicocamino de verdadera felicidad. Si quieres ser feliz, sé santo; si quieres sermás feliz, sé más santo; si quieres ser muy feliz —¡ya en la tierra!—, sémuy santo[990].

3. VIDA DE ORACIÓN. CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DELMUNDO

Hemos visto que dar gloria a Dios es conocerle y amarle como hijossuyos, cumpliendo su Voluntad con obras. Ese conocimiento amoroso deDios (con la decisión de realizar su Voluntad) —y el cumplimiento mismode la Voluntad divina con las obras—, es un dirigirse a Dios que Él mismosuscita en el hombre y que siempre acoge. El intento vital de buscarle, deencontrarle y de amarle[991]—de conocer su Voluntad para ponerla porobra del mejor modo posible, de anhelar su respuesta y de abandonar todoen sus manos— no es un acto unilateral. Es un verdadero "diálogo conDios" y lo llamamos "oración". La oración es culto cotidiano aDios[992],con el que el cristiano le da gloria y él mismo es santificado.

Orar es hablar con Dios[993]. Cuando san Josemaría escribe estas

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palabras tiene detrás de sí toda la tradición cristiana[994]. La oración es undiálogo con la Santísima Trinidad, como hijos del Padre en el Hijo por elEspíritu Santo. Un diálogo filial y amoroso suscitado por el Espíritu Santo,que puede e incluso debe tener lugar en todo momento, pues «es necesarioorar siempre y no desfallecer» (Le 18,1; cfr. 1 Ts 5,17; Rm 12,12). La vidacristiana requiere un diálogo constante con Dios Uno y Trino, y es a esaintimidad a donde nos conduce el Espíritu Santo[995]. Puede desarrollarse,por tanto, no sólo cuando se dedica un rato a rezar, sino en cualquieractividad, ya que todos los quehaceres se pueden convertir en oración, si serealizan debidamente y por amor a Dios. Es doctrina común que la oración«no se interrumpe necesariamente cuando nos dedicamos al trabajo y aatender al prójimo, cumpliendo la voluntad de Dios»[996].

Desde antiguo se ha hablado de estos dos modos de oración: la quetiene lugar en los momentos que se le dedican en exclusiva y la que resultade la transformación de las obras en oración. Orígenes afirmaba que «todala vida de un santo es como una gran oración, de la cual lo que nosotrosllamamos oración no es más que una parte»[997]. En san Josemaría el temaocupa un lugar central. Los dos modos y la relación entre ellos puedenverse, por ejemplo, en el siguiente texto:

No penséis que la oración es un acto que se cumple y luego seabandona. El justo encuentra en la ley de Yavé su complacencia y aacomodarse a esa ley tiende, durante el día y durante la noche (Sal 1,2). Porla mañana pienso en ti (cfr. Sal 62,7); y, por la tarde, se dirige hacia ti mioración como el incienso (cfr. Sal 140,2). Toda la jornada puede ser tiempode oración: de la noche a la mañana y de la mañana a la noche. Más aún:como nos recuerda la Escritura Santa, también el sueño debe ser oración(cfr. Dt 6,6-7). (...) La vida de oración ha de fundamentarse además enalgunos ratos diarios, dedicados exclusivamente al trato con Dios (...).Gracias a esos ratos de meditación, a las oraciones vocales, a lasjaculatorias, sabremos convertir nuestra jornada, con naturalidad y sinespectáculo, en una alabanza continua a Dios. Nos mantendremos en supresencia, como los enamorados dirigen continuamente su pensamiento a lapersona que aman (...). Cuando un cristiano se mete por este camino deltrato ininterrumpido con el Señor —y es un camino para todos, no unasenda para privilegiados—, la vida interior crece, segura y firme; y seafianza en el hombre esa lucha,

amable y exigente a la vez, por realizar hasta el fondo la voluntad deDios[998].

En otros muchos momentos insiste en esta idea capital: también el

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trabajo tuyo debe ser oración personal, ha de convertirse en una granconversación con Nuestro Padre del Cielo[999].

El doble modo de aplicar el término oración radica teológicamenteen la distinción entre fin último y medios de santificación en la vidaespiritual. Cuando decimos que toda la vida de un hijo de Dios puede ydebe ser "vida de oración" porque todas las obras buenas pueden convertirseen oración, estamos hablando de la oración como fin último de la vidaespiritual, pues orientar las acciones a la gloria de Dios no es otra cosa quetransformarlas en oración. En cambio, cuando hablamos de "hacer oración"en el sentido de dedicarle unos ratos determinados, nos estamos refiriendo aun medio de santificación. En este apartado trataremos de la oración en elprimer sentido, como "vida de oración" que puede llegar a ser "vidacontemplativa" en las actividades ordinarias. Más adelante, en el capítulo9o, hablaremos de los "tiempos dedicados a la oración" como medioimprescindible para una verdadera vida de oración y de contemplación.

3.1. Vida de oración

Hablar con Dios, dirigirse a Él llamándole "Padre", es el acto propiode un hijo de Dios, suscitado por el Espíritu Santo. «Puesto que sois hijos,Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: "\Abbá,Padre!"» (Ga 4,6). Hay una relación intrínseca entre la condición de hijos deDios y la oración. Porque así como el Hijo Unigénito del Padre es la"Palabra" engendrada, el "Verbo" en eterno diálogo de Amor con el Padre,así también —análogamente— la vida de un hijo adoptivo de Dios,partícipe del Hijo, es esencialmente un diálogo filial y amoroso con DiosPadre[1000].

Se dice de una persona que "vive porque respira", pues respirar es unacto vital necesario. Análogamente se puede decir de un cristiano adulto que"vive (vida sobrenatural) porque ora". La vida sobrenatural es "vida deoración". Para vivir constantemente como hijo de Dios es necesario orar«sin cesar» (1 Ts 5,17). Y ya lo hemos dicho: "orar siempre" es posibleporque la oración no excluye realizar otras tareas; más aún, todas las obrasbuenas pueden y deben transformarse en oración: Se reza con la boca; sereza con la mente; se reza con las obras[1001].

3.1.1. Convertir las obras en oración

Fijémonos ahora con más detalle en esa transformación de nuestrastareas. La oración de un hijo de Dios —que es, en último término, como unasola palabra: "Abbá!,¡Padre!"— no se expresa sólo verbalmente, sinotambién con la obras. El Hijo de Dios es el Verbo creador —«todo fue

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hecho por El» (Jn 1,3)— y las obras realizadas por Dios a su imagen son"palabra" suya[1002]. Análogamente, un hijo de Dios, al participar en supoder creador mediante el trabajo y las demás actividades con las queprolonga de algún modo la obra creadora, realiza obras que constituyen"palabras" del diálogo con Él, son expresión del ofrecimiento de la propiavida para su gloria. Se hacen oración cuando imitan el obrar divino, que esun obrar por amor y con perfección.

Amor y perfección. Son dos condiciones entrelazadasinseparablemente. San Josemaría lo expresa del siguiente modo:

No podemos ofrecer al Señor algo que, dentro de las pobreslimitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamentetambién en los mínimos detalles: Dios no acepta las chapuzas. Nopresentaréis nada defectuoso, nos amonesta la Escritura Santa, pues no seríadigno de Él (Lv 22, 20)20S.

La perfección de que habla exige ciertamente el empeño de procederdel mejor modo posible y de poner, por tanto, los medios disponibles, perono consiste en el mero acabamiento "técnico" de la tarea (que alguna vezquizá no se consiga, por error, impedimentos externos, etc.), sino en lacalidad moral de la actividad realizada, que viene dada por el ejercicio delas virtudes humanas. Sin embargo tampoco basta esa perfección moralhumana; es necesaria la perfección sobrenatural de las obras, que sólo se dacuando las virtudes humanas están informadas por la caridad. En estesentido, san Josemaría no invita simplemente a trabajar del modo másperfecto posible, hasta "en los mínimos detalles", sino a hacerlo así "paraofrecerlo al Señor": por amor suyo.

Las obras así realizadas son oración porque son "palabras de amorbien dichas" (obras bien hechas por amor), participación en el diálogo delHijo con el Padre en el Espíritu Santo. Considerar que el Espíritu Santo,Don mutuo del Padre y del Hijo, es fuente de todo don a las criaturas —laIglesia lo invoca como Creator Spiritus—, ayuda a comprender que el amor,radicalmente, no se expresa sólo con los labios sino también con obras bienhechas, que son asimismo "palabras" en cuanto que tienen un significado: elde querer cumplir la Voluntad de Dios por amor suyo. «No amemos depalabra ni de boca, sino con obras y de verdad» (1 Jn 3,18). Las obras de unhijo de Dios, si son cumplimiento perfecto de sus deberes, por amor a Diosy a las almas, son oración. Por eso se lee en Camino: Una hora de estudio,para un apóstol moderno, es una hora de oración[1003]. No dice que unahora de estudio sea una hora de oración, sino "para un apóstol moderno",que es un modo de referirse a quien desea que su vida esté presidida por el

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amor a Cristo y el deseo de corredimir con Él. Y lo que afirma del estudio sepuede aplicar a las demás tareas que cada uno ha de realizar: el trabajoprofesional y las ocupaciones familiares y sociales. Aquí hablaremos de lasobras en su conjunto, sin detenernos en un género u otro.

3.1.2. Diálogo con la Santísima Trinidad presente en el alma engracia

El diálogo presupone la presencia mutua de los que hablan, un"contacto" al menos espiritual entre ellos. La oración como diálogo conDios presupone la presencia sobrenatural de la Santísima Trinidad en elalma —la inhabitación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo—, el"contacto" con Dios establecido por la participación en la naturaleza divinapor la gracia[1004].

Tan íntima es esta presencia que ningún acto interior del cristiano hade quedar al margen de ella. Hasta la reflexión más autorreferencial puedetener a Dios como interlocutor, porque Él no es un extraño ni un "invitado"en el alma, sino más íntimo a nosotros que nosotros mismos[1005]: origen,fundamento y fin de toda nuestra vida; dueño y señor del alma.

Vida de oración es transformar la propia interioridad en un diálogocon Dios. San Josemaría lo expresaba, entre otros modos, con un ejemplográfico:

Me habéis oído decir muchas veces que Dios está en el centro denuestra alma en gracia; y que, por lo tanto, todos tenemos un hilo directocon Dios Nuestro Señor. ¿Qué valen todas las comparaciones humanas, conesa realidad divina, maravillosa? Al otro lado del hilo está, aguardándonos,no sólo el Gran Desconocido, sino la Trinidad entera: el Padre, el Hijo y elEspíritu Santo, porque donde se encuentra una de las divinas Personas, allíestán las otras dos. No estamos nunca solos. Es una pena que los cristianosolvidemos que somos trono de la Trinidad Santísima. Os aconsejo quedesarrolléis la costumbre de buscar a Dios en lo más hondo de vuestrocorazón. Eso es la vida interior[1006].

A través de la oración, el cristiano es introducido por el EspírituSanto en esta realidad inefable de la inhabitación de la Santísima Trinidad ypenetra cada vez más en ella. Y si corresponde a su acción, quitando elobstáculo del "amor propio" desordenado, es guiado por el camino de lavida contemplativa:

Si estamos en gracia, el Espíritu Santo está en medio de nuestraalma, dando carácter sobrenatural a todas nuestras acciones. Y, con elEspíritu Santo, están el Padre y el Hijo: la Trinidad Beatísima, que es un

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solo Dios. Somos templo de la Trinidad, y podemos hablar con Diossencillamente, sin hacer ninguna rareza, poniéndonos sobre nosotrosmismos, pisándonos a nosotros mismos, como se pisa la uva en el lagar,porque no somos nada. Nos metemos allí, en el fondo de nuestra alma, paracontarle lo que nos pasa: pidiendo, adorando, desagraviando, amando (...).Tratándole de esta manera, con esa intimidad, llegarás a ser buen hijo deDios y un gran amigo suyo: en la calle, en la plaza, en tus negocios, en tuprofesión, en tu vida ordinaria[1007].

3.2. LA CONTEMPLACIÓN

El diálogo, a veces, no es más que mirarse[1008]. Así sucede entrelas personas que se aman en esta tierra. Pues el amor de Dios y el diálogocon el Señor es eso: puede bastar una mirada, una mirada de paz que no escon los ojos de la carne[1009].

Cuando hace oración, el cristiano advierte con mayor o menorclaridad que Dios trasciende completamente sus conceptos, se da cuenta, almenos algunas veces, de que no puede expresar con palabras todo lo que deEl y de sus designios conoce, quizá más con el corazón que con lainteligencia. Es la experiencia que san Josemaría manifestaba, a veces antemuchas personas, diciendo al Señor: ¡qué grande eres, y qué hermoso, y québueno! Y yo, qué tonto soy, que pretendía entenderte. ¡Qué poca cosa serías,si me cupieras en la cabeza! Me cabes en el corazón, que no es poco[1010].

Una experiencia de este género, con diferentes grados deprofundidad, es un don de Dios que responde a lo que llamamos"contemplación". En la tradición teológica, sin embargo, el término sereserva para denominar una forma de oración en la que esa insuficiencia delas palabras se hace más evidente a causa de un amor intenso y profundoque el Espíritu Santo concede y gracias al cual se alcanza un conocimientomuy sencillo de Dios.

Hay una continuidad entre la oración y la contemplación.Análogamente a como un río fluye entre sus riberas antes de desembocar enel mar, donde se expande y remansa, así también la corriente de la oracióndiscurre primero entre los márgenes de las palabras, exteriores o sólointeriores, hasta desembocar en la contemplación, donde "alcanza" sumeta:Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que pareceinsuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja pasoa la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sincansancio[1011].

3.2.1. Noción de contemplación y llamada universal a la

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contemplación

La noción de "contemplación" tiene una larga y compleja historia enla que aquí no podemos detenernos[1012]. En la filosofía antigua designaun modo elevado y sencillo de conocer la verdad. El conocimiento racionalsigue un proceso discursivo: a partir de lo sensible, por medio de laabstracción, se forman el concepto y el juicio; pero cuando este proceso sesimplifica, se puede llegar a una cierta "contemplación" de lo conocido.Esta "contemplación" filosófica es de orden solamente intelectual yespeculativo. Santo Tomás la describe como un simplex intuitusveritatis[1013], una sencilla intuición de la verdad, es decir, una mirada ouna visión clara y simple de la verdad.

La contemplación cristiana es de otro orden, por la función que enella tiene el amor, según las palabras de san Juan: «El que no ama noconoce a Dios, porque Dios es Amor» (1 Jn 4,8). «Conocemos por elamor»[1014] decía san Gregorio Magno. Ciertamente, en la contemplaciónfilosófica está presente el amor al bien y el gozo por la percepción de labelleza[1015], pero no como en la contemplación cristiana. Ésta es un donde Dios que consiste en un sencillo conocimiento —un simplex intuitus—que deriva del amor sobrenatural y lleva a conocer a Dios y sus designios desalvación de un modo simple y profundo, y a gozarse en ellos.

La contemplación cristiana no es sólo actividad de la inteligencia,sino que «pertenece a la voluntad, que mueve a todas las demás potencias asus actos, incluido el intelecto (...). Por eso san Gregorio pone la esencia dela vida contemplativa en el amor a Dios, en cuanto que este amor impulsa acontemplar su belleza. Y puesto que a todos agrada alcanzar lo que aman, eltérmino de la vida contemplativa es el gozo, que radica en la voluntad, elcual aumenta a su vez el amor»[1016]. Santo Tomás señala también que lacontemplación es un «acto de la potencia cognoscitiva dirigida por laafectiva»[1017]. Conjugando todos estos elementos, la contemplación sepuede definir, en su doctrina, como un simplex intuitus veritatis ex caritateproveniens (un simple y no discursivo conocimiento de la Suma Verdad,que proviene del amor). A esto hay que añadir que en la contemplación «sehalla esencialmente y por sí misma la belleza»[1018], que es «aquello cuyoconocimiento agrada»[1019].

En esta misma línea, pero resaltando más el papel del amor ysubrayando que es un don gratuito de Dios, san Juan de la Cruz describe lacontemplación como «ciencia de amor (...), noticia infusa de Dios amorosa,que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de gradoen grado hasta Dios, su Criador; porque sólo el amor es el que une y junta el

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alma con Dios»[1020].

No nos detenemos en hacer un recorrido histórico sobre lasvicisitudes de la noción de contemplación cristiana. Mencionamosúnicamente cuatro puntos que Illanes considera "cruciales": 1) lacontemplación no es sólo conocimiento intelectual sino comunión personalcon Dios Uno y Trino; 2) la contemplación de Dios no acontece por vía desuperación de la materialidad o de la caducidad, pues Dios ha creado eluniverso y ha llamado al hombre a la comunión con El ya en la vidatemporal, sino por la apertura a la palabra por la que se da a conocer y a larealidad de que habita en lo más íntimo del hombre, siendo a la veztrascendente, 3) la contemplación no es introspección de sí mismo sinoconocimiento y amor de Dios: un conocer amando y un amar conociendo,que implica salida de uno mismo y entrega a Aquél en quien está la plenituddel propio ser; 4) siendo un conocimiento amoroso de Dios, lacontemplación implica amar lo que El ama: implica el amor a los demás y almundo, manifestado en obras[1021].

San Josemaría habla de contemplación sin explicar qué entiende porel término. Nos parece obvio que esto se debe a que lo emplea en el sentidotradicional, el que resulta familiar a sus interlocutores. Habla de la mismacontemplación que Dios ha concedido a muchos santos que son llamados"contemplativos". Pero a la vez abre el concepto a un horizonte nuevo. Serefiere, en efecto, a lacontemplación en medio del mundo y a sercontemplativos en la vida ordinaria, expresiones recurrentes en supredicación y en sus escritos[1022]. Afirma que toda la vida del cristianopuede ser, de diversos modos, una continua contemplación de Dios enmedio y a través de los quehaceres corrientes. Para él, la contemplación nose da sólo en unos momentos particulares, sino que puede estar presente,como fin último de la vida cristiana, en todo lo que uno hace. Es el modomás pleno de dar gloria a Dios en la vida presente y el anticipo más perfectode la visión cara a cara en la vida futura. Veámoslo con sus palabras.

Las expresiones que emplea san Josemaría muestraninequívocamente que entiende la contemplación —en continuidad con latradición cristiana y avanzando por el mismo camino— como un don divinosobrenatural que consiste en un conocimiento amoroso de Dios, sencillocomo el mirar, que no supone un proceso discursivo de la razón. En lacontemplación —escribe— no se discurre, ¡se mira!129 Como en santaTeresa de Jesús, la palabra "mirar" es aquí el término clave[1023]. Sugiereque este don es una peculiar incoación en esta tierra de la visión de Dioscara a cara en el Cielo[1024].

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Siendo un "mirar", la contemplación es un conocimiento de Dios queno se puede traducir en palabras, pues la lengua no logra expresarse[1025].Con ella el entendimiento se aquieta232, como es propio de la percepciónde la belleza del misterio de Dios reflejado en la creación, también por eltrabajo humano[1026]. Es una mirada de amor[1027], semejante a la de unamadre a su hijo; un mirar a Dios como se mira a un Padre, como se mira aun amigo que se quiere con locura[1028]; una mirada al amor divino[1029],como la de la Santísima Virgen; un mirar con las limpias luces delAmor[1030], llegando a ver a Dios en todas las cosas de la tierra: en laspersonas, en los sucesos, en lo que es grande y en lo que parece pequeño, enlo que nos agrada y en lo que se considera doloroso[1031]; un descubrir esealgo divino que en los detalles se encierra[1032]; un amor que hace conocera Dios y esperar la plena unión con Él: todas las virtudes teologales (...) seejercitan activamente en la vida contemplativa de un hijo de Dios[1033];una contemplación amorosa que trae el gozo al alma porque donde hayamor, todo es felicidad[1034].

No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bienser, fenómenos ordinarios de nuestra alma[1035], aclara san Josemaría. Y esevidente que no quiere decir que pueden ser "fenómenos ordinarios depersonas extraordinarias" sino "fenómenos ordinarios de cualquier cristianocorriente". La contemplación no es un don reservado solamente y porprincipio a algunas almas excepcionales. Es una merced de Dios quepertenece al camino ordinario de la santidad a la que Él llama. SanJosemaría predica que todos pueden ser contemplativos. No es, ni muchomenos, el primero que lo dice en la tradición cristiana. Por citar sólo unejemplo, baste recordar que ya el Cardenal de Bérulle, figura insigne de laespiritualidad en Francia en el siglo XVII, escribe que «los cristianos estánllamados y deben dedicarse por vocación como algo esencial a lacontemplación (...). Son llamados a la contemplación, no simplemente porinspiración, sino por el estado y la condición de la forma de vida y de graciaque han recibido en el Bautismo»[1036].

Se puede decir incluso —ya hemos aludido antes a esto— que uncomienzo de contemplación se da cada vez que el cristiano, al elevar sucorazón a Dios en la oración y llamarle Padre, abriéndose a su Amor yconfiando en su Poder, Bondad, Misericordia y Sabiduría, advierte en sualma que la gloria de Dios supera infinitamente esos términos: lo "ve" conla luz de la fe viva y lo "gusta", aunque no pueda explicar qué es lo que veni lo que gusta. Esta percepción más o menos clara de la insuficiencia de laspalabras humanas en el trato con Dios, que es un cierto "germen" de lacontemplación, pertenece a la esencia de la oración. Al contrario, quien al

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orar imaginara que "abarca" a Dios con sus palabras y no fuera conscientede que Dios le supera absolutamente, no estaría orando. Su oración no sería"adoración".

Este germen de contemplación que puede tener todo fiel en gracia deDios al rezar atentamente, es quizá muy débil y casi imperceptible alprincipio, pero es un inicio verdadero, porque la fe viva que se ejerce en laoración es la primera manifestación de lo que un día contemplaremos enplenitud. Por la luz de la fe entramos en la verdad divina[1037]. Es ungermen que está destinado a crecer por la acción del Espíritu Santo, y quepuede llegar, con la cooperación personal de cada uno, hasta las más altascimas de lo que propiamente se llama oración contemplativa.

La correspondencia personal a este don exige lucha —la luchaascética de la que hablaremos en su momento (capítulo 8°)— para purificarel alma del pecado y de sus consecuencias. Pero esa lucha no es sólo unpaso previo para la "unión mística con Dios" que la contemplacióncomporta (según la terminología tradicional), sino que la contemplación seda ya en el mismo combate contra aquello que se opone al Amor de Dios.No es, sin embargo, conquista de las fuerzas humanas. Es siempre un don,al que el cristiano se dispone luchando, con la ayuda de la gracia. SanJosemaría no emplea la distinción clásica entre "contemplación adquirida" y"contemplación infusa" para referirse a esta sinergia divino-humana[1038].Después de haber descrito la oración contemplativa en la que no se discurre,¡se mira! Y el alma (...) se siente y se sabe también mirada amorosamentepor Dios[1039], comenta:¿Ascética? ¿Mística? no me preocupa. Sea lo quefuere, ascética o mística, ¿qué importa?: es merced de Dios (...). Esta ha deser la vida de muchos cristianos, cada uno yendo adelante por su propia víaespiritual —son infinitas—, en medio de los afanes del mundo[1040]*.

Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen alconocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4). Llama a todos a conocerle y atratarle en esta tierra y a verle cara a cara en el Cielo. La contemplación noes otra cosa que la forma más alta y profunda de ese trato, un anticipo delCielo[1041], la incoación más perfecta de la visión beatífica. Así comotodos pueden y deben tratarle, todos están llamados también a contemplarle.

3.2.2. Conocimiento por connaturalidad

La contemplación es un conocimiento de Dios que se funda en lasintonía creada por el amor. «El que ama se identifica en cierto modo con elamado»[1042], escribe santo Tomás. El amor une a los que se aman,estableciendo una "connaturalidad", que es base de un conocimientoprofundo. Quien ama intensamente capta con frecuencia lo que hay en el

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interior de la persona amada sin necesidad de un proceso racional. Puedebastar una mirada para comprender y comunicar muchas cosas sin que hayaque explicarlas. Y esa comunicación instaura una confianza que facilita laentrega mutua. La persona enamorada se entrega segura, con una sintoníamaravillosa, en la que los corazones laten en un mismo querer ¿Y qué seráel Amor de Dios?[1043]

Efectivamente, la contemplación divina es una realidadabsolutamente superior a la que pueda darse entre dos personas humanas,por muy compenetradas que estén. Porque al ser el amor a Dios —la caridadsobrenatural— una participación en el mismo Amor "interior" a laSantísima Trinidad, el cristiano, divinizado por la gracia, contempla a Diosno "desde fuera" sino "desde dentro" de esa participación en la Vida divina,como da a entender el Salmo: «En ti está la fuente de la vida, y en tu luzvemos la luz» (Sal 36,10). La Santísima Trinidad inhabita en el alma delcristiano que ama a Dios, mientras que, cuando la persona amada es unacriatura, la presencia del amado en el que ama es sólo intencional.

Incluso la caridad más débil —como la de quien se limita a no pecargravemente, sin tratar de cumplir en todo la Voluntad de Dios— permite uncierto conocimiento de Dios por connaturalidad. Pero mientras se mantengaesa actitud, no dará lugar más que a un conocimiento efímero. «Quien secontenta con oír la palabra, sin ponerla en práctica, es semejante a unhombre que contempla la figura de su rostro en un espejo: se mira, se va, einmediatamente se olvida de cómo era» (Sí 1,23-24).

Muy distinto es el caso de quien procura libremente, bajo el impulsode la gracia, identificar en todo su voluntad con la Voluntad de Diosquitando obstáculos a la acción del Espíritu Santo.

Entonces crece su connaturalidad con Dios porque el Paráclitoderrama en el alma, junto con la caridad, el don de sabiduría y todos losdemás dones —entendimiento, piedad, ciencia...— que familiarizan aúnmás profundamente con Dios[1044].Contemplativos, con los dones delEspíritu Santo[1045], resume san Josemaría. Llega a suceder entoncesalgunas veces —con creciente frecuencia, si hay correspondencia a la gracia— que en el trato con Dios sobran las palabras, porque la lengua no lograexpresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, ¡se mira! Y elalma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se siente tambiénmirada amorosamente por Dios, a todas horas[1046].

La contemplación, en definitiva, es un conocimiento amorosofundado en la connaturalidad con Dios que proviene de la caridadsobrenatural —con la fe y la esperanza— y de los dones del Paráclito.

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3.2.3. Contemplación de hijos de Dios en Cristo

La connaturalidad con Dios por el amor tiene su fundamento en laparticipación del cristiano en la naturaleza divina como hijo adoptivo deDios por el envío del Espíritu Santo; pero se funda también en laEncarnación del Hijo Unigénito, que se ha hecho "connatural" al hombre alasumir la naturaleza humana. Ha "estrechado" la connaturalidad, facilitandola contemplación al permitirnos ver en esta tierra al mismo Dios hechohombre. «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo quehemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpadonuestras manos a propósito del Verbo de la vida (...) os lo anunciamos paraque también vosotros estéis en comunión con nosotros» (1 Jn 1,1.3)[1047].

No sólo los Apóstoles y los primeros discípulos han tenido laposibilidad de contemplar a Dios por medio de Cristo. En todo tiempo elcristiano puedecontemplar la figura de Jesús[1048], el paso de Dios por latierra[1049], la maravilla de un Dios que ama con corazón dehombre[1050]:

Es posible también ahora acercarnos íntimamente a Jesús, en cuerpoy alma. Cristo nos ha marcado claramente el camino: por el Pan y por laPalabra, alimentándonos con la Eucaristía y conociendo y cumpliendo loque vino a enseñarnos, a la vez que conversamos con El en laoración[1051].

La Encarnación, además de permitir al cristiano contemplar a Dios através de la Humanidad de Cristo, le facilita la contemplación también pormedio de las realidades creadas y de las actividades humanas nobles, puesal haber sido asumidas por el Verbo se ha revelado su sentido más profundo:«que todo ha sido creado por Él y para Él» (Col 1,16; cfr. Jn 1,3).

Finalmente hay que considerar que el cristiano vive la misma vidasobrenatural de Cristo y por tanto, cuando contempla a Dios, lo hace unidoa Cristo por el Espíritu Santo. La contemplación es un conocer y amar "conCristo y en Cristo", con su mente y con su corazón. El Apóstol lo expresa enun texto que contiene todo un programa de vida contemplativa —conocimiento y amor, oración y vida—26°: «que Cristo habite por la fe envuestros corazones; y que arraigados y cimentados en la caridad, podáiscomprender con todos los santos, cuál sea la anchura y la grandeza, la alturay la profundidad del misterio; y conocer también aquel amor de Cristo, quesobrepuja todo conocimiento, para que os llenéis de toda la plenitud deDios» (Ef 3,17-19). Pocas semanas antes de su tránsito al Cielo, sanJosemaría resumía así la vida contemplativa a la que ardientementeaspiraba: que yo vea con tus ojos, Cristo mío, Jesús de mi alma[1052].

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En síntesis, por lo mismo que el cristiano da gloria a Dios a través deJesucristo —"por Él, con Él y en Él"—, su contemplación es igualmente"por Cristo, con Cristo y en Cristo". San Josemaría enseña a pedir el don deesta vida contemplativa y a buscarla con afán en todas las acciones: a estaren continua, sencilla y filial unión con Dios, nuestro Padre261. De estapermanente vida contemplativa hablaremos a continuación.

3.3. "contemplativos en medio del mundo"

La contemplación de Dios puede tener lugar en la vida ordinaria deun hijo de Dios, no sólo en los momentos dedicados exclusivamente a laoración. San Josemaría predicó constantemente que todos los cristianospueden ser almas contemplativas, con un diálogo constante, tratando alSeñor a todas horas: desde el primer pensamiento del día al últimopensamiento de la noche[1053].La enseñanza va acreditada por suexperiencia personal y por la de numerosos fieles que han seguido el mismocamino de amor a Dios en los quehaceres cotidianos. Porque estamosenamorados —atestigua—,tenemos vida contemplativa en medio de lacalle164. Y lo ilustra con un ejemplo bien común: La persona que tiene suprimer amor piensa siempre en el que ama, y nosotros estamos en coloquiocontinuo con Dios, sin ruido de palabras165.

El fundamento teológico de esta doctrina se puede indicar de dosmodos. El primero parte del hecho, ya explicado, de que toda actividadnoble se puede convertir en oración. Como la contemplación no es otra cosaque la perfección a la que tiende la oración misma, es patente que cualquieractividad buena puede llegar a ser oración contemplativa. En el siguientetexto de san Josemaría puede verse un ejemplo de este llegar a lacontemplación a partir de la oración en la vida ordinaria:

Los hijos de Dios hemos de ser contemplativos: personas que, enmedio del fragor de la muchedumbre, sabemos encontrar el silencio delalma en coloquio permanente con el Señor: y mirarle como se mira a unPadre, como se mira a un Amigo, al que se quiere con locura166.

El segundo modo considera la contemplación como incoación de lavisión de Dios en el Cielo. Como esta visión no excluye ni impide otrasmuchas actividades que los santos realizan en la gloria y que tienen porobjeto las criaturas, se puede concluir que también la contemplación en estatierra ha de ser posible en medio de las diversas actividades de la vidacorriente. San Josemaría acude en este punto a un argumento del DoctorAngélico, refiriéndose a los santos en la gloria: Mirad lo que dice SantoTomás: cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la ocupación delalma en una no impide ni disminuye la ocupación en la otra... Y como Dios

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es aprehendido por los santos como la razón de todo cuanto hacen oconocen, su ocupación en percibir las cosas sensibles, o en contemplar ohacer cualquier otra cosa, en nada les impide la divina contemplación, niviceversa (Santo Tomás, S.Th., Suppl., q. 82, a. 3 ad 4). (...) Pongamos alSeñor como fin de todos nuestros trabajos, que hemos de hacer non quasihominibus placentes, sed Deo qui probat corda nostra (1 Ts 2,4); no paraagradar a los hombres, sino a Dios que sondea nuestros corazones167.

Lo que santo Tomás dice de los santos en la gloria —que la atencióna las criaturas no "distrae" de la atención a su Creador—, san Josemaría loaplica a la vida ordinaria del cristiano que tiene, por la gracia, un ciertoanticipo de la gloria. También él puede contemplar a Dios cuando lleva acabo actividades queridas por Él, que tienen por objeto las cosas creadas.

La afirmación de que se puede contemplar a Dios al realizaractividades de diverso género no es nueva en la historia. San Josemaría salíaal paso de la idea de que la contemplación exige abstenerse de cualquieractividad:

Algunas personas con conocimientos elementales de religión piensanque los contemplativos están todo el día como en éxtasis. Y es unaingenuidad muy grande. Los monjes, en sus conventos, están todo el día conmil trabajos: limpian la casa y se dedican a tareas con las que se ganan lavida. Frecuentemente me escriben religiosos y religiosas de vidacontemplativa, con ilusión y cariño a la Obra, diciendo que rezan mucho pornosotros. Comprenden lo que no comprende mucha gente: nuestra vidasecular de contemplativos en medio del mundo, en medio de las actividadestemporales. Nuestra celda está en la calle: ése es nuestroencerramiento[1054].

Como se desprende de estas palabras, san Josemaría habla de lacontemplación como ha sido entendida tradicionalmente: un modo de orarque han vivido muchas almas santas a lo largo de la historia, pero buscadoen las actividades civiles y seculares de la existencia. Esto último es locaracterístico de su enseñanza:

Dondequiera que estemos, en medio del rumor de la calle y de losafanes humanos —en la fábrica, en la universidad, en el campo, en laoficina o en el hogar—, nos encontraremos en sencilla contemplación filial,en un constante diálogo con Dios. Porque todo —personas, cosas, tareas—nos ofrece la ocasión y el tema de una continua conversación con el Señor:lo mismo que a otras almas, con vocación diversa, les facilita lacontemplación el abandono del mundo —el contemptus mundi— y elsilencio de la celda o el desierto. A nosotros, hijos míos, el Señor nos pide

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sólo el silencio interior —acallar las voces del egoísmo del hombre

viejo—, no el silencio del mundo: porque el mundo no puede ni debecallar para nosotros[1055].

Que esta enseñanza sea característica de san Josemaría no significaque carezca de precedentes, pero señalarlos y compararlos es una cuestiónde historia de la espiritualidad en la que aquí no podemos entrar con eldetalle que merece. Nos limitamos a llamar la atención sobre dos puntos.

El primero es que cuando se ha hablado de "contemplación en laacción" se ha pensado principalmente en la "acción apostólica". SegúnQueralt, la expresión "contemplativus in actione" fue acuñada en el sigloXVI por el jesuíta Nadal para describir a san Ignacio de Loyola[1056]. «Lafórmula quiere expresar la nota característica de la llamada vida mixta, queconjuga la contemplación con la acción apostólica»[1057]. San Josemaríaenseña, en cambio, que todas las acciones de la vida profesional, familiar ysocial pueden transformarse en oración contemplativa.

El segundo punto es el papel de las virtudes humanas en lacontemplación. Tradicionalmente se ha considerado que su función sereduce a la de moderar las pasiones del alma para crear el sosiego interiornecesario para la contemplación[1058], de modo que, según Royo-Marín,las virtudes humanas, y concretamente las morales, concurren a lacontemplación sólo «remote, indirecte et per accidens»173. Al considerarloasí, quizá se piensa en la contemplación durante los ratos dedicados a laoración mental, cuando no se hace otra cosa. Pero cuando se trata de lacontemplación en la vida ordinaria, el ejercicio de las virtudes humanasadquiere un relieve de otro orden, porque son imprescindibles para realizarcon perfección moral las mismas tareas en las que se pretende contemplar aDios. El camino que enseña san Josemaría es el deejercitar las virtudesteologales y cardinales en el mundo, y llegar de esta manera a ser almascontemplativas[1059]. Se puede decir que el ejercicio de las virtudeshumanas informadas por la caridad pertenece a la sustancia de lacontemplación en la vida ordinaria, de modo análogo a como el cuerpopertenece a la sustancia de la naturaleza humana. Por ejemplo, sólo puedeser contemplativo en el trabajo profesional quien procura trabajar bien,porque ésa es la materia de su vida contemplativa, y trabajar bien —conperfección moral— exige practicar las virtudes humanas por amor a Dios.En este sentido, san Josemaría no se limita a asumir y a repetir una doctrinatradicional, sino que la enriquece, al poner de manifiesto de modo máscompleto el papel de las virtudes humanas en la contemplación.

Señalemos en relación con estas observaciones que la enseñanza de

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san Josemaría nos ha llevado a explicar la contemplación dentro de la partededicada al fin último, en vez de hacerlo al hablar de los ratos dedicados ala oración mental, como es frecuente en las obras de Teología espiritual.

Algunos de los aspectos característicos del modo en que sanJosemaría entiende la contemplación salen a relucir en sus comentarios a laspalabras que Jesús dirige a la hermana de Lázaro y de María: «Marta,Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas. Pero una sola cosaes necesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada»{Le 10,41-42). Desde antiguo se ha distinguido entre "vida contemplativa"y "vida activa", tomando como referencia a las dos hermanas.Históricamente ha habido equívocos importantes en este punto, como el depretender fundar la correspondencia de los dos géneros de vida con las doshermanas en la autoridad de san Agustín[1060]. En realidad, según hademostrado Joseph Ratzinger, para el Obispo de Hipona «en Marta y Maríase figuran la vida presente y la futura y no simplemente dos formas de vidaen este mundo»[1061]. Esto matiza mucho la contraposición entrecontemplación y acción. En todo caso, san Josemaría pone el acento en queno se excluyen, como se ve en las palabras que citamos a continuación.Están dirigidas a las personas que se ocupan de los trabajos del hogar en loscentros del Opus Dei, pero se pueden aplicar a cualquier otro trabajoprofesional:

No os puedo decir a vosotras, mis hijas, lo que decía el Señor aMarta (cfr. Le10,40-42), porque, en todas vuestras actividades, también alocuparos de los trabajos de la casa, sin congojas ni miras humanas, tenéissiempre presente —porro unum est necessarium (Le 10,42)— que sólo unacosa es necesaria y, como María, habéis también escogido la mejor parte, dela que jamás seréis privadas (cfr. Le 10,42): porque tenéis vocación dealmas contemplativas, en medio de los quehaceres del mundo[1062].

Como explica en el mismo escrito, el espíritu que transmite armoniza

el trabajo y la contemplación, una tarea humana nobilísima —socialmente indispensable— y una vida divinizada, preludio del gozo delcielo: realizándose en cada una de vosotras, en íntima unión, la parte deMarta y la de María, porque tan necesaria es una como otra, siendo la deMarta condición y medio para la de María[1063].

Se puede pensar que Marta podía haber realizado sus tareas deservicio a Jesús estando tan pendiente de El como su hermana. También elcristiano puede contemplar a Dios en la vida ordinaria. Entonces, para él, laacción es contemplación y la contemplación es acción, en unidad devida[1064]. Cuando se corresponde a la gracia de Dios sin poner obstáculos,

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adquirimos una segunda naturaleza: sin damos cuenta, estamos todoel día pendientes del Señor y nos sentimos impulsados a meter a Dios entodas las cosas, que, sin El, nos resultan insípidas. Llega un momento, en elque nos es imposible distinguir dónde acaba la oración y dónde comienza eltrabajo, porque nuestro trabajo es también oración, contemplación, vidamística verdadera de unión con Dios —sin rarezas—; endiosamiento[1065].

Estas dos palabras, contemplación y acción,terminan por significar lomismo en la mente y en la conciencia[1066].

3.3.1. Contemplación "mientras" se realizan las actividadesordinarias

Cuando se habla de "contemplar a Dios en la vida ordinaria", quizáse piensa primero en la contemplación "mientras" se realizan algunasactividades: por ejemplo, mientras se va por la calle, o mientras se lleva acabo un trabajo que no exige toda la atención de la mente. No es éste elnúcleo central de la contemplación en la vida ordinaria, como enseguida seexplicará, pero es una parte integrante. Por eso, la insistencia de sanJosemaría en buscar la contemplación mientras se realizan otras actividades,es constante. Por ejemplo, en una de sus homilías, después de referirse a labúsqueda de la presencia de Dios durante el día por medio de diversasprácticas de piedad, añade:

Esas prácticas te llevarán, casi sin darte cuenta, a la oracióncontemplativa. Brotarán de tu alma más actos de amor, jaculatorias,acciones de gracias, actos de desagravio, comuniones espirituales. Y esto,mientras atiendes tus obligaciones: al descolgar el teléfono, al subir a unmedio de transporte, al cerrar o abrir una puerta, al pasar ante una iglesia, alcomenzar una nueva tarea, al realizarla y al concluirla; todo lo referirás a tuPadre Dios2*2.

Por este camino, la contemplación puede surgir en el momento másinesperado e introducirnos como de improviso en la intimidad divina. ElSeñor quiso que san Josemaría lo experimentara muy pronto con unaintensidad extraordinaria, que le confirmaba en lo que había de transmitir atantas almas. En sus Apuntes íntimos anota: Es incomprensible: sé de quienestá frío (a pesar de su fe, que no admite límites) junto al fuego divinísimodel Sagrario, y luego, en plena calle, entre el ruido de automóviles ytranvías y gentes, ¡leyendo un periódico! vibra con arrebatos de locura deAmor de Dios[1067].

No obstante, como decíamos, el núcleo de la contemplación enmedio del mundo no es éste, sino que se encuentra aún más "dentro", por así

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decir, de las actividades ordinarias. No sólo es posible contemplar a Dios"mientras" se lleva a cabo una actividad buena, sino "a través" de esa mismaactividad y "en" ella, incluso cuando exige toda la concentración de lamente. Fijémonos en un texto de la homilía Hacia la santidad. Después decomentar que en la contemplación el alma se entretiene amorosamente conel Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo[1068], san Josemaría añade—y lo dice significativamente en primera persona: no está transmitiendouna teoría, sino su experiencia personal— que esta contemplación esposible en las ocupaciones diarias, que no me son estorbo; que son —alcontrario— vereda y motivo para amar más y más, y más y más unirme aDios[1069]. Aquí se encuentran enunciados los aspectos más específicos desus enseñanzas en este tema, como veremos a continuación.

3.3.2. Contemplación "a través" de las actividades ordinarias

En primer lugar, es posible contemplar a Dios "a través" de lasactividades ordinarias porque, así como le vemos a través de sus obras, enlas que se manifiesta su gloria, también podemos contemplarle "a través" delas obras nuestras, en la medida en que participan de su poder creador.

San Josemaría escribe, por ejemplo, a quienes se dedican a lainvestigación y a tareas educativas: el estudio y la docencia —vuestrotrabajo profesional— son en nuestro caso medio de santidad personal, deunión con Dios, de vida contemplativa: porque, como a través de los efectosdivinos podemos llegar a la contemplación del mismo Dios, según laenseñanza de San Pablo: lo invisible de Dios puede ser conocido por mediode las cosas creadas (cfr. Rm1,20), también como elemento secundariopertenece a la vida contemplativa la contemplación de los efectos divinos,en cuanto su conocimiento empuja al hombre al conocimiento deDios(Santo Tomás, S.Th.II-II, q. 180, a. 4, c)2S6.

Más en general, el cristiano contempla a Dios "a través" de unaactividad buena, cualquiera que sea, cuando ve cómo se reflejan en losefectos de esa actividad las perfecciones divinas —como sucede, porejemplo, en un trabajo realizado con perfección— o cuando descubre a Diosen algo que acompaña a esa actividad, aunque no sea efecto de ella (comopuede ocurrir cuando al estudiar un fenómeno de la naturaleza el corazónadmira la Sabiduría de Dios, su Bondad y su Belleza).

3.3.3. Contemplación "en" las actividades ordinarias

Además, es posible contemplar a Dios "en" la misma actividad quese realiza. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza,sino también en la experiencia de nuestra propia labor2*7, escribe san

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Josemaría. Un autor ha visto perspicazmente en estas palabras la indicaciónde «una audaz vía antropológica para acceder a Dios»[1070]. Una vía queparte no ya del universo material o de la constitución ontológica delhombre, en la que se puede contemplar la imagen de Dios, sino de «laactividad humana»[1071], en la medida en que esa actividad es un acto deamor que refleja el Amor divino. El cristiano puede contemplar "en" lamisma actividad libre que nace de su corazón, si la lleva a cabo por amor aDios. Cuando trabaja por amor, bajo el influjo de los dones del Paráclito,encuentra a Dios "en la experiencia de su propia labor", porque ese amorcon el que la realiza es participación del Espíritu Santo, que «conoce lasprofundidades de Dios» (1 Co 2,10). Quien trabaja por amor a Dios puedeser consciente del amor con el que trabaja, y contemplar a Dios ahí, en eseamor que el Paráclito pone en su corazón[1072].

Este es, según nos parece, el núcleo de la enseñanza que estamoscomentando. Los tres aspectos señalados —contemplar a Dios "mientras" serealiza una actividad, contemplarle "a través" de esa actividad ycontemplarle "en" la actividad misma— pertenecen a la contemplación en lavida ordinaria, pero el más hondo es el último. Baste considerar que untrabajo puede "salir mal", a pesar de la buena voluntad, y entonces quizá nose perciba un reflejo de las perfecciones divinas en los efectos de esetrabajo, pero siempre se podrá contemplar a Dios "en" la misma actividadque se realiza, si se lleva a cabo por amor a El.

Jesucristo, durante su vida en Nazaret, trabajaba como artesano, lomismo que José. No nos ha llegado el resultado de su trabajo —los ensereso los muebles que habrá fabricado con la perfección que permitieran lasherramientas de la época—, pero tampoco los necesitamos para saber enqué consiste convertir un trabajo en medio de contemplación, porque lodecisivo es el amor con el que cumplió esa labor, y este amor sí loconocemos: es el mismo que le llevó a dar su vida por nosotros en la Cruz.

El cristiano que desempeña sus deberes por amor a Dios, trabaja enunión vital con Cristo, y sus obras se convierten de algún modo en obras deCristo. Las siguientes palabras, que el fundador dirige a los fieles del OpusDei, sirven para cualquier cristiano llamado a santificarse en la vidaordinaria: el trabajo profesional, las relaciones humanas de amistad y deconvivencia, los afanes por lograr —codo a codo con nuestrosconciudadanos— el bien y el progreso de la sociedad son, en los miembrosde la Obra, frutos naturales, consecuencia lógica, de esa savia de Cristo quees la vida de nuestra alma: son trabajo de Cristo, Opus Dei, operarioDei[1073]. Para esto no basta que se esté en gracia de Dios y que las obrassean moralmente buenas. Han de estar informadas por el amor y han de ser

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realizadas del modo divino que procede de los dones del Espíritu Santo.

La contemplación en la vida ordinaria hace pregustar el fin último, launión definitiva con Dios. Lleva a obrar cada vez con más amor, con eldeseo de ver a Dios no ya por medio de las obras, sino cara a cara:

Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientrasrealizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestrasequivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y denuestro oficio, el alma ansia escaparse. Se va hacia Dios, como el hierroatraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma máseficaz, con un dulce sobresalto. (...) Un nuevo modo de pisar en la tierra, unmodo divino, sobrenatural, maravilloso. Recordando a tantos escritorescastellanos del quinientos, quizá nos gustará paladear por nuestra cuenta:¡que vivo porque no vivo: que es Cristo quien vive en mí! (cfr. Ga 2,20)[1074].

Las tareas humanas de cada día no son el fin último. El fin último esla contemplación de Dios y por eso el alma contemplativa "ansia escaparse"hacia el encuentro definitivo con El. San Josemaría solía repetir coninsistencia, sobre todo en sus últimos años en la tierra: Vultum tuum,Domine, requiram! Vultum tuum, Domine, requiram! (...). Sí, ¡tengo ganasde ver cómo es el Señor, pero no ya por la fe, sino cara a cara...![1075] Y loexplicaba con esta razón: Los que se quieren, procuran verse. Losenamorados sólo tienen ojos para su amor[1076]. Pero ese deseo no esincompatible con la afirmación de que las tareas humanas son medio paracontemplara Dios si se llevan a cabo, precisamente, "con la mayorperfección posible".

Para concluir podemos completar una idea enunciada más arriba. Sedijo que algunos de los autores que han hablado de la unión entrecontemplación y acción se refieren con este último término a la "acciónapostólica", mientras que para san Josemaría, la contemplación es posibleen todas las actividades honradas de un fiel laico. Precisamente cuando estefiel busca ser contemplativo en la vida ordinaria —completamos ahora—esas actividades corrientes se llegan a convertir plenamente en "acciónapostólica". San Josemaría afirma, en efecto, que un alma contemplativa,sabe ver a Jesucristo en los que le rodean[1077]. La contemplación en lavida ordinaria no es una actitud cerrada a los demás, sino que, por elcontrario, lleva a fundir el empeño de dar personalmente gloria a Dios conel deseo de reflejarla para que todos le glorifiquen (cfr. Mt 5,16). La vidacontemplativa en medio del mundo exige transformar todas las actividadesen actividad apostólica:

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No hay compartimentos estancos en nuestra vida, ni podemosdistinguir —insisto— dónde acaba la oración ni dónde empieza el trabajo,ni dónde se encuentran los límites del apostolado. Porque el apostolado esAmor de Dios que se desborda, dándose a los hombres; y la vida interiorcontemplativa es clamor de almas; y el trabajo, un esfuerzo sostenido deabnegación, de caridad, de obediencia, de comprensión, de paciencia y deservicio a los demás[1078].

Este es el horizonte de vida cristiana que despliega san Josemaría.Dar gloria a Dios es buscar ser contemplativos en la vida ordinaria. En loscapítulos sucesivos penetraremos cada vez más en este panorama alconsiderar que, para dar gloria a Dios —para contemplarle—, hemos debuscar que Cristo reine, cooperando

con el Espíritu Santo en la edificación la Iglesia.

* * *

Algunas aplicaciones prácticas

Los textos de san Josemaría contienen con mucha frecuenciaaplicaciones prácticas de la doctrina que enseña. Incluso se puede decir quelas contienen siempre, porque no se propone exponer teorías carentes derepercusiones para la vida ordinaria, sino orientar e impulsar concretamentela búsqueda de la santidad en el día a día. Los numerosos pasajes citados eneste capítulo lo han hecho patente. Sin embargo, pocas veces nos hemosdetenido a sacar consecuencias para la existencia cotidiana, ya que nuestrointento es explicar teológicamente el espíritu expresado en esos textos.

Por este motivo nos ha parecido conveniente incluir al final de cadacapítulo un apartado con "algunas aplicaciones prácticas". Nos limitaremosa poner solamente unos pocos ejemplos de los muchos que podríanmencionarse.

1. Primera conversión y sucesivas conversiones. En la vida nuestra,en la vida de los cristianos, la conversión primera —ese momento único,que cada uno recuerda, en el que se advierte claramente todo lo que el Señornos pide— es importante; pero más importantes aún, y más difíciles, son lassucesivas conversiones[1079].La conversión primera es la decisión,consciente y libremente asumida, de vivir para la gloria de Dios, no parauno mismo. Esta primera conversión se ha de fortalecer y reafirmar despuéspor medio de sucesivas conversiones en elecciones concretas —importantesalgunas; menudas y ordinarias, la mayor parte de las veces— hasta acabarhaciendo "todo" para la gloria de Dios.

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Para llegar hasta el fondo en esas sucesivas conversiones tiene granimportancia advertir que en todas nuestras acciones nos proponemossiempre, al menos implícitamente, un último fin, que sólo puede ser o Dioso "el propio yo", pues no hay más posibilidades: o amamos a Dios eintentamos darle gloria en cada acto; o nos amamos a nosotros mismos másque a Dios. En este sentido, san Josemaría da un consejo que ayuda a vivirpara la gloria de Dios: Es cuestión de segundos... Piensa antes de comenzarcualquier negocio: ¿Qué quiere Dios de mí en este asunto? Y, con la graciadivina, ¡hazlo![1080]

2. Conocer y cumplir la Voluntad divina. Además de estardispuesto a cumplir la Voluntad de Dios para darle gloria, san Josemaría lepedía que le mostrara concretamente lo que quería de él: Domine, utvideam! Esta actitud nos da pie para mencionar la tentación de contentarsecon realizar cosas "buenas", sin preguntarse si son realmente las que Diospide. Porque puede suceder que se elija un bien aparente: algo buenoconsiderado en abstracto, pero que no es lo que Dios quiere hic et nunc paracada uno. No basta que algo sea bueno "en sí" para que sea bueno "paramí". La santidad no consiste en "hacer cosas buenas" sino en cumplir laprecisa voluntad de Dios sobre uno mismo. Por eso advierte san Josemaríaque al elegir santificaros en el lugar donde el Señor os ha puesto, tenéis queprescindir de otras cosas buenas, pero que ya no son vuestro camino[1081].Hemos de pedir humildemente a Dios que nos conceda esa sabiduría, paraque sepamos ver todas las cosas a su luz[1082].

3. Rectificar la intención. La gloria de Dios no sólo es el fin últimode todas las acciones del cristiano, sino que ha de serlo totalmente ysolamente: Da "toda" la gloria a Dios. —"Exprime" con tu voluntad,ayudado por la gracia, cada una de tus acciones, para que en ellas no quedenada que huela a humana soberbia, a complacencia de tu "yo"[1083]. En lasituación actual, por las consecuencias del pecado original y de los pecadospersonales, aun queriendo vivir para la gloria de Dios, la intención de lavoluntad se tuerce fácilmente en acciones concretas. Por eso san Josemaríaseñala la necesidad de rectificar una y otra vez: Rectificar. —Cada día unpoco. —Esta es tu labor constante si de veras quieres hacerte santo[1084].

Cuando se realizan acciones que materialmente forman parte delcumplimiento de los propios deberes, puede suceder que se mezclenintenciones santas y rectas con otras que no lo son. Conviene serconscientes de la necesidad de afinar, sin conformarse con realizarexteriormente lo que se debe. San Josemaría se refiere con muchafrecuencia a la "purificación de la intención": Pureza de intención. —Lassugestiones de la soberbia y los ímpetus de la carne los conoces pronto... y

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peleas y, con la gracia, vences. Pero los motivos que te llevan a obrar, aunen las acciones más santas, no te parecen claros... y sientes una voz alládentro que te hace ver razones humanas..., con tal sutileza, que se infiltra entu alma la intranquilidad de pensar que no trabajas como debes hacerlo —por puro Amor, sola y exclusivamente por dar a Dios toda su gloria.Reacciona en seguida cada vez y di: "Señor, para mí nada quiero. —Todopara tu gloria y por Amor"[1085].

4. Los fines inmediatos y el fin último. Cualquier fin que seproponga un cristiano en el terreno profesional, o familiar, o en cualquierotro ámbito, debe estar ordenado al fin último: la gloria de Dios. Paralograrlo es preciso poner empeño, con la gracia de Dios, en "conectar"siempre los fines inmediatos con el fin último. Es decir, en las cosas buenasque se quieren hacer, no hay que perder de vista que la meta es la santidad,para valorarlas bajo esta luz. Por ejemplo, refiriéndose a las iniciativasapostólicas, afirma san Josemaría: Mido la eficacia de las labores, por elgrado de santidad que alcanzan los que las realizan. (...) Universidades,residencias universitarias, una escuela hogar... ¿Esos son fines? No. Delmismo modo que la pala y la azada no son fin del campesino, sino mediospara labrar la tierra[1086]. Admitir conscientemente un fin inmediato, pornoble que fuera, "desconectado" de la santidad, desviaría de la gloria deDios.

Tampoco tendría sentido despreocuparse de la santidad, "olvidarsepor un momento de Dios", o ponerle "entre paréntesis" conscientemente,ante la urgencia de cumplir un deber o de sacar adelante un trabajo, o ante lanecesidad de un periodo de descanso, etc. Cualquier bien que se pretendaalcanzar, si no es para la gloria de Dios, es sólo un bien aparente, no está enel camino de la vocación cristiana a la santidad. Y entonces hay que saberprescindir de ese bien, por importante que sea. «¿De qué sirve al hombreganar el mundo entero si pierde su alma?» (Mt 16,26). Si algún bien,considerado en abstracto, pone en peligro de perder el propio camino desantidad, entonces no puede ser en concreto un verdadero bien y la reacciónha de ser consecuente: Todos hemos oído hablar de aquellas barcas llenas deobjetos preciosos, que, ante el peligro de ir a pique, se salvaban porque latripulación arrojaba al mar todos los tesoros, todas las joyas quetransportaban. Si un día —no tiene por qué suceder, y no sucede cuando haytalento y humildad—> si un día —digo— os pareciera ver una oposición, enla labor profesional, entre la libertad y la vocación, es la hora de tomarejemplo de los marineros y echar por la borda todo lo que estorba, y decir alSeñor: ecce ego quia vocasti me (1 S 3,6), aquí estoy porque me hasllamado[1087].

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5. Gloria de Dios y vanagloria. Lo opuesto a la gloria de Dios es lavanagloria, buscar la gloria personal, que es como una idolatría. El Señornos quiere humildes: esa humildad no significa que no lleguéis a dondedebéis llegar en el terreno profesional, en el trabajo ordinario, y, desdeluego, en la vida espiritual. Es preciso llegar, pero sin buscaros a vosotrosmismos, con rectitud de intención. No vivimos para la tierra, ni para nuestrahonra, sino para la honra de Dios, para la gloria de Dios, para el servicio deDios: sólo esto nos mueve30é.

Si dar gloria a Dios es contemplarle, la vanagloria es de algún modo"contemplarse" y buscar "ser contemplado": amar la propia excelencia, realo imaginaria, por sí misma; buscar que los demás la reconozcan y laadmiren (cfr. Jn 12,43). El "amor propio" incluye como elemento esencial"pensar en uno mismo". El "amor a Dios", en cambio, lleva necesariamentea "pensar en Dios y en los demás", a buscar la presencia de Dios y apreocuparse por el bien de los demás, con "olvido de sí", hasta que seaposible llegar a decir sinceramente al concluir la jornada: Señor, ¡si no mehe acordado para nada de mí, si he pensado sólo en Ti y, por Ti, me heocupado sólo en trabajar por los demás![1088]

6. Buscar la contemplación. La convicción de que Dios llama atodos a ser contemplativos debe llevar en la práctica a quitar, con la ayudadivina, lo que impida recibir ese don. El obstáculo, en último término, es elegoísmo con sus diversas manifestaciones. Una de ellas es el "monólogointerior", la imaginación o la memoria descontrolada, los afectosdesordenados, los sentidos dispersos... Es preciso buscar el trato constantecon Dios, cooperando libremente con la gracia:

Debéis consagrar día y noche todos los esfuerzos a unir el alma y elespíritu a Dios, nuestro Padre, por la oración, por la contemplación con unamor no interrumpido: metidos en Dios los sentidos, la imaginación, laspotencias del alma, no tendréis problemas personales y, endiosados, podréisdecir: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus (Ga 2,20); no soyyo el que vive, sino que Cristo vive en mí. Sentiréis entonces un hambre,una sed de Dios que nunca se sacian: y experimentaréis en vuestra vida laverdad de aquellas palabras: los que me coman quedarán con hambre de mí,y los que me beban quedarán de mí sedientos (Si24,29)30S.

308 Carta 6-V-1945, n. 28.

Capítulo segundo

QUE CRISTO REINE: JESUCRISTO EN LA CUMBRE DE LAS

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ACTIVIDADES HUMANAS

"Regnare Christum volumus!" —queremos que Cristo reine.

{Forja, n. 639)

1. LA NOCIÓN DE "REINO DE CRISTO" EN LA ENSEÑANZADE SAN JOSEMARÍA — 1.1. Gloria de Dios, Reino de Cristo, Iglesia —1.2. El reinado de Cristo, efecto de su mediación sacerdotal — 1.3. Algunascaracterísticas del reinado de Cristo. 2. EL REINADO DE CRISTO ENLOS CORAZONES — 2.1. Jesucristo reina en quien le ama — 2.2. Amor aDios "por Cristo". Recibir su mediación — 2.3. Amor a Dios "con Cristo".Unión con su mediación ascendente — 2.4. Amor a Dios "en Cristo".Prolongar su mediación descendente. 3. EL REINADO DE CRISTO EN LASOCIEDAD Y EN EL MUNDO — 3.1. Querer que Cristo reine en lasociedad — 3.2. "Poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas".

Hemos de dar a Dios toda la gloria[1089], escribe san Josemaría enel texto que nos está sirviendo de guía para los capítulos de esta Parte I. Y acontinuación añade: Por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que peripsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitateSpiritus Sancti omnis honor et gloria; por El, y con Él, y en Él, es para tiDios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor ygloria[1090].Dar gloria a Dios se traduce en buscar que Cristo reine. Laaspiración: Deo omnis gloria!, ¡a Dios toda la gloria!, se prolonga ahora enesta otra: Regnare Christum volumus!, ¡queremos que Cristo reine!,invocación que hace eco a las palabras de san Pablo: «es necesario que Élreine» (1 Co 15,25).

Puesto que el Hijo de Dios se ha hecho hombre para disipar lastinieblas del pecado que oscurecen la gloria de Dios en el mundo (cfr. Jn1,4-5), procurar que Él reine no es "otra cosa más" que el cristiano ha dehacer para dar gloria a Dios, sino el único modo de darle gloria: deconocerle y amarle, de cumplir su Voluntad y de ser contemplativo en lavida ordinaria. Lo que se ha expuesto en el capítulo anterior se ilumina demodo nuevo al considerar que dar gloria a Dios es buscar que Cristo reine.

Estudiaremos en primer lugar la noción de Reino de Cristo que seencuentra en la base de la enseñanza de san Josemaría. Después veremos enqué consiste ese reinado en los corazones y en la sociedad.

Para este tema tienen especial importancia las homilías Cristo Rey(22-XI-1970) y El corazón de Cristo, paz de los cristianos(17-VI-1966),pronunciadas en las respectivas solemnidades litúrgicas y recogidas en EsCristo que pasa. Las citaremos con frecuencia, pero también acudiremos a

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muchos otros escritos que contienen el eco de una predicación vibrante deamor a Cristo.

1. LA NOCIÓN DE "REINO DE CRISTO" EN LA ENSEÑANZADE SAN JOSEMARÍA

La "gloria de Dios" reclama que toda la creación esté sometida a sudominio (al dominio de Dios) o, lo que es lo mismo, que todo forme partedel Reino de Dios o Reino de los Cielos[1091].Este Reino no es,evidentemente, un ámbito, como una especie de territorio, sino unasituación o estado de cosas en el que todo está bajo el señorío de Dios. Sóloasí se manifiesta su Omnipotencia, Bondad y Sabiduría, es decir, su gloria.

Objetivamente, todo está sometido a Dios, porque cualquier criaturase encuentra bajo su poder, pero su gloria postula que el hombre quieraestarlo libremente, como corresponde a su naturaleza, participando en lavida íntima de Dios. Esto es el reino de Dios y su justicia, una vidasanta[1092], dice san Josemaría. Formar parte del reino de Dios es tenervida sobrenatural (cfr. Me 9,4349; 10,26). De hecho, «lo que los evangeliossinópticos llaman reino (malkuth [PacnAeía]) de Dios, es llamado en SanJuan casi siempre "vida eterna"»[1093]. Dios, en efecto, ha creado alhombre para que se integre en su Reino no por necesidad, como las criaturassólo materiales, sino en libertad, acogiendo el don de participar en la Vidatrinitaria y viviendo de acuerdo con ese don por el amor: un amor queobedece filialmente a la Voluntad divina.

Este es el significado que san Agustín descubre en el precepto de «nocomerás del árbol de la ciencia del bien y del mal» (cfr. Gn 2,16-17), dadopor Dios a nuestros primeros padres: «Convenía al hombre que se leprohibiera alguna cosa, para que, colocado bajo el Señor Dios, pudieramerecer la posesión de su Señor con la virtud de la obediencia»[1094].

El hombre da gloria a Dios cuando libremente quiere y cumple suVoluntad como hijo suyo y procura que todo se realice de acuerdo con ella.Si quiere esto, quiere el Reino de Dios. Tal es el sentido de la petición delPadrenuestro: «venga a nosotros tu Reino, hágase tu voluntad en la tierracomo en el Cielo» (Mí 6,10)[1095]. "Dar gloria a Dios" y "querer el Reinode Dios" son, pues, expresiones equivalentes.

Pero san Josemaría no dice que para dar gloria a Dios sea precisoquerer que Dios reine. Sería repetir lo mismo. Lo que dice es: Hemos de dara Dios toda la gloria. (...) Y por eso queremos nosotros que Cristo reine*. Serefiere al reinado de Cristo en cuanto Hombre, o por su Humanidad, no sóloen cuanto Dios.

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El reino de Cristo no es un modo de decir, ni una imagen retórica.Cristo vive, también como hombre, con aquel mismo cuerpo que asumió enla Encarnación, que resucitó después de la Cruz y subsiste glorificado en laPersona del Verbo juntamente con su alma humana. Cristo, Dios y Hombreverdadero, vive y reina y es el Señor del mundo[1096].

Ahora bien, ¿qué entiende san Josemaría por "Reino de Cristo"? Pararesponder a esta pregunta, veremos en primer lugar (1.1) la relación delReino de Cristo con la gloria de Dios y con la Iglesia, ya que —como sepuede comprobar en el texto que nos sirve de guía para los tres capítulos deesta Parte I—, las tres nociones están íntimamente unidas: dar gloria a Diosse traduce en buscar que Cristo reine, y el reinado de Cristo exige edificar laIglesia. Después expondremos que este Reino se establece a través de lamediación sacerdotal de Cristo (1.2). Será el punto más extenso y esfundamental para todo el capítulo, porque de ahí se derivará que "querer queCristo reine" consiste en acoger personalmente su mediación sacerdotal y enser instrumentos suyos para extenderla a todos los hombres. Por último(1.3) mencionaremos algunas características del reinado de Cristo que lodistinguen de los reinados humanos.

1.1. Gloria de Dios, Reino de Cristo, Iglesia

Algo semejante a lo que dijimos al inicio del capítulo precedentesobre la noción de "gloria de Dios", habría que repetir ahora respecto al"Reino de Cristo". San Josemaría se refiere muchas veces a ese reinado,pero no explica el concepto. No está haciendo teología académica. Predicapara transmitir un espíritu de vida cristiana y da por supuesto que laspersonas a quienes se dirige le entienden.

Aquí, en cambio, tenemos que plantearnos lo que significa "Reino deCristo" en su mensaje, ya que no podemos suponer, como sucedía en elcapítulo anterior con el concepto de gloria de Dios, que el de "Reino deCristo" no ha experimentado desarrollos relevantes en el siglo xx y que sanJosemaría está empleando una expresión pacíficamente compartida por ladoctrina común. Al contrario, a lo largo de este periodo se produce unanotable profundización, no tanto porque el debate teológico esté centrado eneste punto[1097], sino como consecuencia de la intensa reflexión sobre laIglesia, con la que guarda una estrechísima relación. Incluso se puede decirque, en parte, es la presencia del tema del Reino de Dios y de Cristo en lasfuentes de la Revelación, junto con la necesidad de aclarar lasinterpretaciones de que ha sido objeto en autores protestantes, lo que lleva aprofundizar en la doctrina católica sobre la Iglesia.

En el Magisterio, la doctrina se desarrolla sobre todo a partir de Pío

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XI, y alcanza su madurez, por así decir, en la Constitución Lumen gentiumdel Vaticano II[1098]. El número 5 de esa Constitución, con el fundamentobíblico que contiene, refleja objetivamente la base doctrinal de la noción deReino de Cristo en san Josemaría. Decimos objetivamente porque nosreferimos al contenido, no a la relación cronológica con sus obras. Desde ladécada de 1930 afirma que el Reino de Dios y de Cristo se realizaedificando la Iglesia, como hemos visto en el texto base del inicio de laParte I ("exigencia del reinado de Cristo" es que "todos con Pedro vayan aJesús por María")12. Para él, no hay tensión alguna entre Reino e Iglesia: laIglesia es ya un inicio del Reino, y su misión no es otra que la deextenderlo. Esta doctrina la verá confirmada en la Lumen gentium yutilizará a partir de entonces la enseñanza de esta Constitución con lafamiliaridad de quien ya la poseía sustancialmente, como se percibe ennumerosos textos que hablan del Reino y de la Iglesia. Por ejemplo:

La Sagrada Escritura utiliza muchos términos —sacados de laexperiencia terrena— para aplicarlos al Reino de Dios y a su presencia entrenosotros, en la Iglesia. La compara al redil, al rebaño, a la casa, a la semilla,a la viña, al campo en el que Dios planta o edifica...[1099]

El Señor ha confiado en nosotros para llevar almas a la santidad,para acercarlas a El, unirlas a la Iglesia, extender el reino de Dios en todoslos corazones[1100].

Mientras esperamos el retorno del Señor, que volverá a tomarposesión plena de su Reino, no podemos estar cruzados de brazos. Laextensión del Reino de Dios no es sólo tarea oficial de los miembros de laIglesia que representan a Cristo, porque han recibido de El los poderessagrados. Vos autem estis corpus Christi (1 Co12,27), vosotros también soiscuerpo de Cristo, nos señala el Apóstol[1101].

1.1.1. Fuentes de la noción de Reino de Cristo.

Recorrido histórico

Para comprender la noción de "Reino de Cristo" presente en sanJosemaría, resulta necesario partir de los textos bíblicos y recorrer, aunquesea rápidamente, el camino de la evolución histórica del concepto.

El lector de la obras de san Josemaría puede observar en las homilíasque hemos citado, y en otros escritos, que cuando habla del Reino de Cristohace referencia principalmente a la Biblia y a la Liturgia. Tomemos elejemplo de la homilía Cristo Rey[1102]. De las 59 citas que contiene, 56son de la Escritura (principalmente del Evangelio de san Mateo, llamado el"Evangelio del Reino"), una sola —pero fundamental por ofrecer el punto

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de arranque y el tema de fondo de la homilía— de la Liturgia,concretamente del Prefacio de la solemnidad de Cristo Rey, y dos de losPadres (san Agustín y san Gregorio Magno).

La Sagrada Escritura es la fuente primordial. Entre los textos delAntiguo Testamento, san Josemaría se detiene sobre todo, y con muchafrecuencia, en las palabras proféticas del Salmo 2 que preanuncian larealeza de Cristo: «Yo mismo he ungido a mi Rey en Sión, mi monte santo(...). Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy. Pídeme y te daré en herencialas naciones» (Sal 2,6-7). La misericordia de Dios Padre —comenta— nosha dado como Rey a su Hijo[1103].

Del Nuevo Testamento cita prácticamente todos los pasajes sobre elreinado de Jesucristo. Nos limitamos a una síntesis, sin señalar cada vezdónde y cómo los cita. Desde el inicio de su ministerio público, Jesús hablade la cercanía inminente del Reino de Dios (cfr. Me 1,14 s. y par.): está yaen medio de los que le escuchan (cfr. Le 17,21) y es reconocible por losmilagros y exorcismos que Él realiza (Mt 11,5; Le 11,20). Entre las"parábolas del Reino", algunas dan a entender que Jesús, siendo Hijo delRey, es Rey Él mismo (cfr. Mt 22,1 s., Le 14,15 ss.). Acepta lasaclamaciones del pueblo cuando entra triunfalmente en Jerusalén (cfr. Mt21,1 ss. y par.), y la pregunta de Poncio Pilato recibe una respuesta diáfana:«Tú lo dices: yo soy Rey. Para esto he nacido y para esto he venido almundo...» (Jn 18,37). Afirma su realeza antes de subir al Cielo: «se me hadado toda potestad en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18), y anuncia quevendrá a sentarse en el trono de su gloria para juzgar a todos los pueblos alfinal de los tiempos (cfr. Mt 25,31 ss.). La plenitud de su Reino es unarealidad escatológica (Ap 1,29.36.49; 11,15).

San Pablo enseña que el Reino de Dios se realiza a través del Reinode Cristo. Aclara que ninguno que se comporta «como un adorador deídolos, puede heredar el Reino de Cristo y de Dios» (Ef 5,5). Dice que Dios«nos ha liberado del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo desu amor, en quien tenemos la redención, el perdón del los pecados» (Col1,13 s.). Y desarrolla su pensamiento de modo más acabado cuando describela última meta del designio divino: «Después llegará el fin cuando [Cristo]entregue el Reino a Dios Padre, cuando haya aniquilado todo principado,toda potestad y poder. Pues es necesario que Él reine, hasta que ponga atodos los enemigos bajo sus pies. Como último enemigo será destruida lamuerte (...). Y cuando le hayan sido sometidas todas las cosas, entoncestambién el mismo Hijo se someterá a quien a Él sometió todo, para queDios sea todo en todas las cosas» (1 Co 15,24-28; cfr. E/1,21-22)[1104].Este último texto es uno de los que san Josemaría cita con más frecuencia.

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Siente incluso la necesidad de gritar alto: oportet illum regnare! (1 Co15,25), conviene que Él reine[1105]. No se trata de que Cristo "llegue a ser"Rey, porque ya lo es —Cristo es el Señor, el Rey[1106]—, sino de que loshombres le reconozcan como Rey.

«Si queremos resumir brevemente —escribe Schmaus— el papel deCristo en la instauración del Reino de Dios, podemos decir que es elinstrumento y la manifestación del Reino de Dios. Su vida, su palabra y suactividad estuvieron al servicio de esa finalidad. Y en Él se manifestó,apareció el Reino de Dios. Él es el Reino de Dios verdaderamente realizadodentro de la historia»[1107].

Según algunos autores, Jesús habría anunciado la llegada inminentedel Reino escatológico, es decir, el fin de los tiempos con la plenitud delsometimiento de los hombres a Dios y la participación de los elegidos en lagloria[1108]. La doctrina católica no entiende la llegada "inminente" en unsentido temporal. El anuncio de Jesús significa que con la Encarnación y elenvío del Espíritu Santo la humanidad ha entrado en los "últimos tiempos","el tiempo de la Iglesia", en el cual está ya presente el Reino de Cristo y deDios porque la Iglesia, en cuanto Cuerpo místico de Cristo animado por elEspíritu Santo, es su «germen e inicio»[1109]. La duración de estos últimostiempos no ha sido revelada por Dios. La Segunda Carta de Pedro advierte:«Para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. No tarda elSeñor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien tienepaciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda, sino que todosse conviertan» (2 P 3,89). La Segunda Carta a los Tesalonicenses exhorta ano inquietarse «como si fuera inminente el día del Señor» (2 Ts 2,2), sino avivir en la fe y en la verdad, cumpliendo cada uno sus deberes,especialmente el de trabajar (cfr. 2 Ts 2,13; 3,6 s.). El cristiano ha depreparar activamente la segunda venida de Cristo, con una vida santa yprocurando la difusión del Evangelio.

Desde el siglo II, los Padres y autores cristianos proclaman demuchos modos la realeza de Cristo e insisten sobre todo en las exigenciasmorales que comporta el sometimiento a El y la participación en la Vidadivina[1110]. San Josemaría cita, sin embargo, pocos testimoniospatrísticos. Más que reflexionar sobre su doctrina, se fija en el ejemplo delos cristianos de los primeros siglos que dieron la vida por el Reino deCristo, como refiere Eusebio: «Interrogados sobre Cristo y sobre su Reino(...) respondían que el Reino de Cristo no es de este mundo ni de estatierra...»[1111]. En continuidad con este testimonio, predica que vale lapena jugarse todo por conseguirlo [el reino de Jesucristo][1112] y que suúnica ley es el precepto entrañable de la caridad21. Volveremos luego sobre

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las características del Reino de Cristo.

Sucesivamente, el concepto de Reino está presente en la predicacióny en las obras sobre la vida espiritual pero poco en la Teología especulativa.Esto puede explicarse, sin entrar en detalles, por la tendencia a identificarlocon la Iglesia y a hablar generalmente más de ella que del Reino, como seobserva ya en san Gregorio Magno que aplica las parábolas evangélicas delReino a la Iglesia[1113]. También influye, ya entrada la época medieval, lapropensión a ver el Sacrum Imperium «como una primera materializacióndel Reino de Dios»[1114]. Santo Tomás no se ocupa de modo sistemáticodel tema, pero ofrece un texto de gran interés. Dice que el Reino de Dios esla Iglesia militante en cuanto congregación de los que se someten a Dios porla fe y caminan hacia la gloria; y es también la Iglesia triunfante, en cuantoformada por aquellos que ya han alcanzado la meta30. En otros lugaresafirma que «Regnum Dei est ecclesia»[1115] y que «Regnum signatpraesentem ecclesiam»[1116].

No nos detenemos en los desarrollos posteriores[1117], salvo paraobservar, en términos muy generales, que la teología protestante hadedicado atención al estudio del Reino, "sustituyendo" con él, en ciertomodo, el tema de la Iglesia, o hablando de la Iglesia como Reino. Hasubrayado así el aspecto invisible y ha dejado en segundo plano lavisibilidad y "sacramentalidad" de la Iglesia. Por el contrario, la teología dela contrarreforma tendió a destacar el aspecto visible, sin dar quizá eldebido peso a la noción bíblica y patrística del Reino. En el capítulosiguiente resumiremos el desarrollo de la eclesiología, que permitiráentender mejor la visión de san Josemaría, en la que se armonizan lasnociones de Reino de Cristo y de Iglesia.

Si en la teología académica católica de los siglos pasados la nociónde Reino no ha estado en primer plano, ha ocupado, sin embargo, un lugarprincipal en las enseñanzas de muchos santos[1118].

Ejemplo emblemático es el de san Ignacio de Loyola en losEjercicios espirituales, donde impulsa el ideal de extender el Reino deCristo con una actividad apostólica planificada[1119]. Señalamos también,en particular, la obra de san Juan Eudes, La vie et le Royaume de Jésus dansles ames chrétiennes (1637)36.

En la época en la que comienza la actividad pastoral de sanJosemaría se produce un hecho de importancia trascendental en esteproceso. Pío XI dedica la encíclica Quas primas (11-XII1925) a la realezade Cristo e introduce la solemnidad litúrgica de Cristo Rey. El Papa enseñaque Cristo es Rey en cuanto hombre[1120], «no sólo por derecho de

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naturaleza, sino también por derecho de conquista»[1121], y que su reinadose extiende a los hombres considerados singularmente y «unidos ensociedad»[1122].

La enseñanza del Pontífice encuentra un eco claro en la predicaciónde san Josemaría, si bien con una perspectiva nueva, sobre todo por lo quese refiere al reinado de Cristo en la sociedad. Se aparta de lasinterpretaciones de esas palabras que van en la línea de promover un"partido político confesional", dejando claro que el Reino nopuedeconfundirse con fórmulas políticas[1123]. Su perspectiva anticipa yprepara la del Concilio Vaticano II, donde la enseñanza de Pío XI sobre elReino de Cristo en la sociedad se enriquece con nuevos desarrollosdoctrinales, como el que se refiere al derecho social y civil a la libertadreligiosa[1124]. Tendremos ocasión de estudiarlo al final de este capítulo.

A raíz de la enseñanza de Pío XI se intensifica también el debateteológico acerca del progreso humano: si pertenece o no al Reino de Cristo.Ya nos hemos referido a esta cuestión en la Parte preliminar y no esnecesario volver a los textos correspondientes de san Josemaría. Noslimitamos a recordar que el tema recibe nueva luz con laConstituciónGaudium et spes del Vaticano II. En su capítulo III, trata de ladistinción entre el progreso humano y el reinado de Cristo, y la ordenacióndel primero al segundo[1125]. Esta enseñanza se completa con la del n. 72sobre «la actividad económico-social y el reino de Cristo», donde se exhortaa los fieles a «contribuir al bienestar de la humanidad», por medio de la«competencia profesional» en las actividades temporales, realizándolas«con fidelidad a Cristo y al Evangelio». Josemaría Escrivá de Balaguer estáen plena sintonía: hace ver que, para los laicos, la búsqueda del reinado deCristo incluye la del progreso humano, lo cual no significa que, si algunavez este progreso no se alcanza, no se haya adelantado en el reinado deCristo, porque éste tiene lugar ante todo en los corazones.

Después del Vaticano II se promulga otro documento pontificio degran importancia: la encíclica Redemptoris missio, de Juan Pablo II (7-XII-1990). En su capítulo II denuncia algunas concepciones teológicas erróneasacerca del Reino de Dios que nos dan pie temáticamente —nocronológicamente, porque la encíclica es posterior a san Josemaría—, paracompletar la exposición de este punto.

La encíclica reprueba a los que hablan del Reino de Dios pero «dejanen silencio a Cristo»[1126] y dan a entender así que la mediación deJesucristo no es el único camino para que los hombres se sometan al Reinode Dios. Pretenden ser concepciones "teocéntricas" del Reino, pero no

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"cristocéntricas". Para san Josemaría, como sabemos, dar gloria a Dios obuscar el Reino de Dios, que es lo mismo, exige absolutamente querer queCristo reine.

Por otra parte, el Papa descalifica también determinadasconcepciones que tienden a construir el Reino de Cristo sin edificar laIglesia. Concepciones que «se presentan como "reinocéntricas" (...) comoreacción a un supuesto "eclesiocentrismo" del pasado»[1127]. Para sanJosemaría no existe, como ya hemos visto, la alternativa —o Reino deCristo o Iglesia—, sino que el Reino de Cristo se establece edificando laIglesia.

Como hace ver la encíclica, la postura "reinocéntrica" lleva apromover los "valores del Reino de Cristo", como la paz, la justicia, lalibertad, la fraternidad..., sin promover la vida sacramental y los demásmedios de salvación de que dispone la Iglesia. Conduce así a una visiónsecularizada del mismo Reino de Cristo «en la que sólo cuentan losprogramas y luchas por la liberación socioeconómica, política y cultural,con unos horizontes cerrados a lo trascendente»[1128]. También este puntoha sido subrayado por san Josemaría[1129].

Positivamente, la encíclica Redemptoris missio se dirige a impulsarla misión apostólica de los cristianos. Idéntico anhelo ha movido a sanJosemaría a repetir su Regnare Christum volumus! En esto residefundamentalmente la coincidencia entre su enseñanza y la encíclica de JuanPablo II.

1.1.2. Síntesis doctrinal

¿Cuál es entonces la relación entre gloria de Dios y reinado Cristo?En la respuesta está implicada toda la economía de la Redención[1130] y deella depende la entera vida cristiana. Podemos resumirla con palabras de laEscritura[1131]. Por la desobediencia del primer hombre entró el pecado enel mundo, perdimos la amistad con Dios y quedamos sometidos a las demásconsecuencias del pecado (cfr. Rm 5,19). La gloria de Dios se oscureció enun mundo subyugado por el "reino de las tinieblas" (cfr. Col 1,13) y, dehijos de Dios, pasamos a ser «hijos de la ira» (Ef 2,3).

Pero el pecado ha sido ocasión para que la gloria divinaresplandeciera con fulgor incomparablemente más intenso, porque el mismoHijo de Dios se ha hecho hombre: no se ha vestido de hombre: se haencarnado[1132]. Ha querido ser plenamente hombre, con carne como lanuestra. (...) Un Dios que ama con corazón de hombre[1133]. Es así comoha llegado a brillar del modo más pleno y profundo la gloria divina en la

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naturaleza humana. «El Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, yhemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia yde verdad» (Jn 1,14).

El designio de Dios ha sido enviar a su Hijo como «luz que brilla enlas tinieblas» (Jn 1,5), para manifestar su gloria —su Amor—, salvando alhombre del pecado y dándole la vida sobrenatural. «Dios envió al mundo asu Hijo Unigénito para que recibiéramos por Él la vida» (1 Jn 4,10). «Dios,que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, aunqueestábamos muertos por nuestros pecados, nos dio vida en Cristo —porgracia habéis sido salvados—, y con Él nos resucitó y nos hizo sentar en loscielos con Cristo Jesús» (Ef 2,4-6). «Nos arrebató del poder de las tinieblasy nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención,el perdón de los pecados» (Col 1,13-14). Quien recibe la vida sobrenaturalde Cristo, entra en su Reino. Llega a ser una nueva criatura en Cristo (cfr. 2Co 5,17), se asemeja a Él. Entonces la gloria de Dios se refleja en el hombrecomo en un espejo (cfr. 2 Co 3,18 y 5,17).

El reinado de Cristo se extiende a toda la creación, porque todas lascosas han sido creadas «en Él y para Él» (Col 1,16), y aunque el hombre lasha desnaturalizado no pocas veces, corrompiendo su uso, Cristo les hadevuelto su noble y original sentido al encarnarse. Dios ha querido«reconciliar por Él a todos los seres consigo» (Col 1,20) y «recapitulartodas las cosas en Cristo... para alabanza de su gloria» (Ef 1,10.12)[1134].Este designio divino sobre el hombre y el cosmos culminará con la venidagloriosa de Cristo al final de los tiempos como Juez universal a quien todosserán sometidos (cfr. Mt 25,31 ss) y de quien todos los elegidos recibirán elpremio de la Vida eterna. «Entonces también el mismo Hijo se someterá aquien a Él sometio todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co15,28).

Esta es, en síntesis, la relación entre "gloria de Dios" y "reinado deCristo", el porqué de la realeza de Cristo. De esta relación dimana la quehay entre "Reino de Dios" y "Reino de Cristo". El "Reino" es uno sólo: el«Reino de Cristo y de Dios» (Ef 5,5). Pero las expresiones "Reino de Dios"y "Reino de Cristo [en cuanto hombre]", no significan lo mismo. El Reinode Dios es, ante todo, el mismo Hijo de Dios hecho hombre, sentado con suHumanidad gloriosa a la derecha del Padre (cfr. Me 16,19; Col 3,1; Ef 1,20-22). Por la unión hipostática, su Humanidad pertenece absolutamente a laPersona divina; su voluntad humana está perfectamente identificada con laVoluntad del Padre. «La obediencia que presta al Padre no es simplementela sumisión que presta un inferior a un superior, sino —sobre todo— la queel Hijo Eterno ofrece al Padre (...). El Padre regala todo al Hijo; el Hijo

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entrega todo al Padre»[1135]. Todo en Él es gloria y Reino de Dios.

A su vez, Jesucristo es Rey de toda la creación porque Dios,«resucitándole de entre los muertos y sentándole a su derecha en los cielos,le ha puesto por encima de todo principado, potestad, virtud y dominación yde todo cuanto existe» (Ef 1,20-21). Sin embargo, como consecuencia delpecado, «ahora no vemos que todo le esté ya sometido» (Hb 2,8). Por esosan Pablo habla en futuro: «cuando le hayan sido sometidas todas las cosas,entonces también el mismo Hijo se someterá a quien a Él sometió todo...»(1 Co 15,28). Este sometimiento de los hombres a Cristo —elreconocimiento de su reinado, no por la fuerza sino en libertad—, es elmodo establecido por Dios para disipar el reino de las tinieblas e irradiar sugloria y su Reino —el Reino de Dios— en el mundo. Dios ha queridoincorporarnos a su Reino por medio de su Hijo encarnado, constituyéndoleRey como «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tm 2,5). Cuandoel hombre acoge su mediación, Cristo reina en él y él se convierte en Reinode Dios. Más todavía: reina con Cristo, pues es hecho partícipe de su poderpara unir a todas las criaturas con Dios. Veremos enseguida cada uno deestos aspectos.

La relación entre el Reino de Dios y de Cristo y la Iglesia, será eltema de fondo del capítulo siguiente. Aquí apuntamos sólo que el Reino deDios, presente ya en Cristo, «se va instaurando paulatinamente en el hombrey en el mundo a través de un vínculo misterioso con El»[1136]. Ese vínculose realiza visiblemente por la incorporación a su Iglesia, al Pueblo que lereconoce como Rey. Por esto, el Reino de Dios y de Cristo «no puede serseparado de la Iglesia»54, que es «germen e inicio»[1137] de ese Reino enla tierra. Por medio de la Iglesia, bajo la acción del Espíritu Santo, se realizaen la historia el plan divino de atraer a todos los hombres a Cristo (cfr. Jn12,32) que, al final de los tiempos, cuando vendrá como Rey glorioso (cfr.Ap 19,16), entregará al Padre el Reino conquistado con su HumanidadSantísima, y reinará eternamente con El (cfr. Ap 21,1-22,5).

Todos los aspectos que hemos visto aparecen en las parábolas delReino de los Cielos (cfr. Mt 13), bajo forma de imágenes. San Josemaría lastrae a colación en la homilía Cristo Rey, haciendo referencia sobre todo a susignificación escatológica.

La perfección del reino (...) no se dará en la tierra. Ahora el reino escomo una siembra (cfr. Mt 13,24), como el crecimiento del grano demostaza (cfr. Mt 13,31-32); su fin será como la pesca con la red barredera,de la que —traída a la arena— serán extraídos, para suertes distintas, losque obraron la justicia y los que ejecutaron la iniquidad (cfr. Mt13,47-48).

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Pero, mientras vivimos aquí, el reino se asemeja a la levadura que cogió unamujer y la mezcló con tres celemines de harina, hasta que toda la masaquedó fermentada (cfr. Mt 13,33)[1138].

No podemos comentar todas esas imágenes. Mencionamos sólo, atítulo de ejemplo, algunos aspectos de las parábolas del sembrador y de lasemilla. Jesucristo, enviado para instaurar el Reino de Dios, es como unsembrador que lanza la semilla. Él mismo es también, al encarnarse, lasemilla sembrada en la tierra. E igual que la semilla, muere para dar fruto.San Josemaría descubre aquí una imagen profunda del misterio de laEucaristía que edifica la Iglesia. Jesús es simultáneamente el sembrador, lasemilla y el fruto de la siembra: el Pan de vida eterna[1139]. Al recibir esePan, «muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solopan» (1 Co 10,17). Ese cuerpo es el "Cuerpo místico de Cristo", la Iglesia,en la que cada uno es miembro que coopera a transmitir la vida sobrenaturala los demás. Jesús presente entre nosotros, nos ha constituido comomiembros suyos: vos estis corpus Christi et membra de membro (1 Co12,27), vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros unidos a otrosmiembros[1140]*. Así como el fruto se convierte en nueva semilla para sersembrado, así cada cristiano ha de ser semilla, como Cristo, y sembradorpara cooperar con Él, dando la propia vida, en el establecimiento de sureinado en el mundo hasta su segunda venida al final de los tiempos.

1.2. EL REINADO DE CRISTO, EFECTO DE SU MEDIACIÓNSACERDOTAL

La gloria de Dios y la salvación de los hombres exige reparar elpecado y sus consecuencias. Para esto ha sido enviado el Hijo. Jesús es elCamino, el Mediador; en Él, todo; fuera de Él, nada[1141].

Su mediación tiene por objeto conquistar el Reino que entregará alPadre al final de los tiempos. Desde el inicio mismo de su predicaciónanuncia el Reino de Dios, llamando a todos a convertirse (cfr. Me 1,15; Mí4,17). Es una llamada eficaz, que realiza, en quien no se opone, aquello queanuncia: el restablecimiento de la amistad con Dios, porque Él, Jesús, la haganado con el precio de su Sangre. «Habéis sido comprados a gran precio»(1 Co 6,20; 7,23), repite el Apóstol. Es un texto que san Josemaría citadocenas de veces. El ha comprado cada alma, una a una, al precio —lorepito— de su Sangre[1142]. Otras veces cita la Primera Carta de Pedro:

Sabed que fuisteis rescatados de vuestra vana conducta..., no conplata u oro, que son cosas perecederas, sino con la sangre preciosa de Cristo(1 P1,18-19). No nos pertenecemos. Jesucristo nos ha comprado con suPasión y con su Muerte. Somos vida suya[1143].

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Con su mediación sacerdotal Jesucristo «ha inaugurado en la tierra elreino de los cielos»[1144]. Esta mediación tiene una gran riqueza deaspectos que vamos a describir, porque sólo así podremos comprenderdespués lo que encierra el acto de "querer que Cristo reine".

1.2.1. Mediación de Jesucristo e incorporación a su Reino

Para exponer la enseñanza de san Josemaría vamos a recordar antesunos conceptos teológicos comunes y a presentar un planteamiento que, anuestro juicio, permite entender mejor su aspiración a que Cristo reine — elRegnare Christum volumus!— y saber qué ha de hacer el cristiano pararealizar este ideal en su vida.

En general, un mediador es el que intenta poner de acuerdo a dospartes en conflicto. La mediación humana suele tener por objeto un bienprofano. La mediación de Jesucristo, en cambio, tiene un objeto sagrado:reconciliar a los hombres con Dios, reparando la ruptura producida por elpecado. Por este motivo es una "mediación sacerdotal". El adjetivo"sacerdotal" (cuya raíz latina es "sacrum", sagrado) caracteriza toda lamediación de Jesucristo, no sólo algunos aspectos.

En la mediación sacerdotal de Jesucristo se pueden considerar dosdirecciones: la de los hombres a Dios (mediación ascendente) y la de Dios alos hombres (mediación descendente). Cristo Señor realiza su mediaciónascendente ofreciendo a Dios «dones y sacrificios por los pecados» (Hb5,1): una reparación que culmina con el Sacrificio de la Cruz. La mediacióndescendente la lleva a cabo de un triple modo, según sus palabras: «Yo soyel Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre si no es a través de mí»(Jn 14,6). Este triple modo se suele describir con los términos "santificar","enseñar" y "guiar". Cristo santifica al hombre dándole la Vida sobrenaturalque Él tiene en plenitud; enseña la verdad divina como Maestro; y guíacomo Pastor o gobierna como Rey para llevar a los hombres a la unión conDios (cfr., respectivamente, Jn 1,16; 18,37; 10,11 ss.). Santificar, enseñar ygobernar, son los tres "oficios" de la mediación descendente de Cristo: los"muñera Christi", que describiremos después.

Antes de la venida de Jesús al mundo, el sacerdocio era imperfecto.Por lo que se refiere a la mediación "ascendente", los sacerdotes ofrecíanvíctimas distintas a sí mismos, que no implicaban necesariamente elsometimiento del propio corazón a Dios. «¿Acaso se complace Yahveh enlos holocaustos y sacrificios como en la obediencia a su palabra? Mejor esobedecer que sacrificar» (1 S 15,22; cfr. Os 6,6). Por lo que se refiere a lamediación "descendente", los sacerdotes no tenían por sí mismos el poderde santificar, ni eran necesariamente maestros de la verdad divina

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("profetas"), ni guías del pueblo para conducir hacia Dios ("reyes"), oficiosque pertenecen a la mediación sacerdotal entre Dios y los hombres. Comoescribe un Padre de la Iglesia, «entre los israelitas, los reyes y sacerdotes(...) no eran ambas cosas a la vez, sino que unos eran reyes y otros eransacerdotes; sólo a Cristo pertenece la perfección y la plenitud entodo»[1145].

El Hijo de Dios hecho hombre es el sacerdote perfecto, «SumoSacerdote para siempre» (Hb 6,20). Lo es en cuanto a la "mediaciónascendente", pues ha sometido perfectamente su voluntad humana a laVoluntad divina (cfr. Jn 5,30; 6,38; Hb 10,5-7) y ha consumado su entregaofreciendo al Padre, por el Espíritu Santo, el Sacrificio de su misma vida(cfr. Hb 9,14), haciéndose «obediente hasta la muerte y muerte de Cruz»(Flp 2,8). De este modo, ha reparado o satisfecho toda ofensa del hombre aDios.

También es sacerdote perfecto en cuanto a la "mediacióndescendente": comunica la Vida sobrenatural que tiene en plenitud; enseñala Verdad revelada siendo Él la plenitud de esa Revelación divina; y guíahacia Dios por el camino que es Él mismo. De este triple modo redime de laculpa y de la pena por el pecado (cfr. Col 2,13-15) y de la esclavitud de lasconsecuencias del pecado, siendo para todos «causa de salvación eterna»(Hb 5,9).

La teología llama muñera Christi u "oficios de Cristo" a estos tresaspectos de su mediación sacerdotal descendente, citándolos por lo generalen el siguiente orden: santificar, enseñar y gobernar (munus sanctificandi,munus docendi, munus regendi).

"Santificar" incluye, en primer lugar, "justificar", hacer justo("ajustar" en relación con Dios), porque el primer paso de la santificaciónconsiste en el paso del estado de pecado al de justicia (cfr. Rm 5,19). Apartir de ahí el proceso de la vida sobrenatural se llama propiamente"santificación", porque Dios va haciendo cada vez más santo al cristianoque corresponde a sus dones (lo cual es también hacerle más "justo"). Ensuma, por la mediación sacerdotal de Cristo el cristiano es justificado ysantificado (cfr. 1 Co 1,30).

"Enseñar" comprende comunicar la verdad salvadora sobre Dios y elhombre, así como el don interior de la fe para adherirse a ella. Pormediación de Cristo se reciben ambas cosas. Por una parte comunica laverdad —que se condensa en lo que Él es: el Verbo de Dios Padre hechohombre por obra del Espíritu Santo para salvarnos—, no simplementedeclarándola, sino dando "testimonio" de ella con su Vida, Muerte y

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Resurrección[1146]. Por otra parte concede el don interior de la fe viva, quese recibe con la gracia y que después ha de aplicarse progresivamente a laverdad revelada y testimoniada por Cristo. El munus docendi se llamatambién munus propbeticum, por tratarse del oficio de transmitir a otros laPalabra de Dios.

"Gobernar" o "regir" o "guiar", hace referencia a la potestad deCristo, que no ha de entenderse como un dominio humano contrario a lalibertad, sino como el servicio amoroso de conducir a la felicidad eternaayudando a usar la libertad para amar a Dios y a los demás. Por eso elmunus regendi se llama también munus pastorale. Ser Rey equivale, enJesucristo, a ser Pastor que guía a los suyos hacia el Cielo.

Estos tres muñera de la mediación de Cristo son tres aspectosdistintos pero inseparables de una sola realidad. Por eso hablaremos tanto detria muñera ("tres oficios de Cristo") como de un triplex munus ("un solooficio que es triple")65.

Decimos que el cristiano se incorpora al Reino de Cristo cuandorecibe su mediación descendente. Pero esto implica, como acabamos de ver,tres aspectos: dejarse santificar, enseñar y gobernar por Él. ¿Por qué,entonces, se resume el efecto de la mediación descendente diciendo que"incorpora al Reino de Cristo", esto es, haciendo referencia a uno sólo deesos tres aspectos (el regir o gobernar)? En realidad, cualquiera de los trespodría servir para expresarlo, ya que en cada uno están implicados los otrosdos[1147]. Pero si se analizan las cosas desde el punto de vista de la vidaespiritual, hay un motivo para preferir hablar del reinado, es decir, paraafirmar que "con su mediación sacerdotal, Jesucristo conquista su Reino".El motivo está ligado a nuestra relación con los muñera Christi.

En efecto, cada uno de los tres aspectos de la mediación de Cristotiene un término propio o específico en nosotros. Cuando decimos quenossantifica, queremos señalar que causa la gracia que eleva todo nuestroser. Cuando decimos que nosenseña, nos referimos a que ilumina nuestrainteligencia con el conocimiento sobrenatural de la Verdad revelada. Ycuando decimos que nos guía ogobierna, ponemos de relieve que muevenuestra voluntad a seguir libremente sus pasos para realizar la Voluntad deDios. En este sentido, la gracia y la verdad que nos comunica alsantificarnos y enseñarnos, se orientan a guiarnos o gobernarnos: a que connuestra voluntad amemos y queramos cumplir la Voluntad de Diossiguiendo a Cristo, sometiéndole libremente nuestro corazón.

Con otras palabras, el designio de Dios para instaurar su Reino hasido enviar a su Hijo para que, santificándonos y enseñándonos, nos lleve a

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obedecer al Padre por amor, como Él ha obedecido. Jesucristo es «causa desalvación eterna para los que le obedecen» (Hb 5,9). En último término sesalvan o son santos los que le obedecen por amor, los que se dejan guiar porÉl. Su mediación sacerdotal se dirige a que la voluntad del hombre se lesometa libremente, estableciendo así su Reino que al final de los tiemposentregará al Padre (cfr. 1 Co 15,25-28).

Otra cuestión unida a la anterior es que el cristiano, al recibir lamediación sacerdotal de Cristo no sólo se incorpora a su Reino, sino querecibe un «sacerdocio real» (1 P 2,9) —participa del sacerdocio y de larealeza de Jesucristo—, para ser mediador "en Cristo" entre Dios y loshombres. Al ser liberado del pecado y adoptado como hijo de Dios, esungido como sacerdote en el Bautismo para cooperar en la expansión delReino. «Todos los fieles cristianos, en cuanto son miembros de Cristo, sellaman sacerdotes y reyes»[1148], dice santo Tomás.

Por tanto, la incorporación al Reino de Cristo no consiste sólo ensometerse libremente a la potestad de Cristo, sino en ejercer su sacerdociopara contribuir a que se salven todos los hombres y se le someta la enteracreación. Así como Cristo, al obedecer en su Humanidad Santísima a losdesignios del Padre ha sido constituido Rey para siempre (cfr. Flp 2,9-10; 2P 1,11), así también el cristiano que se le somete, reina con El (cfr. Le19,14-19; Rm 8,17).

Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su HijoUnigénito, que —por obra del Espíritu Santo— tomó carne en Maríasiempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre delpecado, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramos constituidoshijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina: para que asífuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos deDios (cfr. Rm 6,4-5), liberar el universo entero del desorden, restaurandotodas las cosas en Cristo (cfr. Ef1,9-10), que las ha reconciliado con Dios(cfr. Col1,20). A esto hemos sido llamados los cristianos, ésa es nuestratarea apostólica y el afán que nos debe comer el alma: lograr que searealidad el reino de Cristo68.

1.2.2. La Cruz, centro de la mediación sacerdotal de Cristo

En la Cruz culmina la mediación ascendente de Jesucristo. Él reparóla desobediencia del pecado haciéndose «obediente hasta la muerte y muertede Cruz» (Flp 2,8; cfr. Rm 5,19), y Dios «perdonó todos nuestros delitos, alborrar el pliego de cargos que nos era adverso, que canceló clavándolo en lacruz» (Col 2,13-14; cfr. Hb 10,10). Ha reconciliado con el Padre todas lascosas, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre

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que derramó en la cruz[1149].

En la Cruz culminan también los tres aspectos de la mediaciónsacerdotal descendente. San Josemaría la contempla como Altar, Cátedra yTrono[1150]. Altar en el que ofrece el Sacrificio para darnos la vidasobrenatural; Cátedra desde la que nos enseña de modo supremo el Amor deDios por nosotros; y Trono en el que triunfa sobre el poder del diablo, delpecado y de la muerte, y gobierna atrayendo a todos hacia sí.

La Epístola a los Hebreos muestra que era conveniente que el Hijode Dios hecho hombre consumara su mediación sacerdotal por medio de lossufrimientos (cfr. Hb 2,10), ya que es su amor lo que tiene valor redentor, yel amor se había de manifestar en la obediencia a la Voluntad del Padre, queculmina en abrazar libremente el dolor y la muerte (cfr. Hb 5,8).

El dolor y la muerte han entrado en el mundo como castigo por elpecado: un castigo paterno, amoroso, dispuesto por la Voluntad de Dios paracorregir la voluntad del hombre que, al pecar, se había apartado de la suya,y que por esto lo debe acoger, como exhorta la misma epístola: «Hijo mío,no desprecies la corrección del Señor, ni te desanimes cuando Él tereprenda; porque el Señor corrige al que ama y azota a todo aquel quereconoce como hijo» (Hb 12,5-6). El Hijo de Dios hecho hombre ha tomadosobre sí el dolor y la muerte, y de este modo, los ha transformado en mediode redención. De ahí que se afirme que Jesucristo nos ha librado de laesclavitud del dolor y del miedo a la muerte (cfr. Hb 2,15-15), porque les hadado un sentido salvífico. «La muerte —escribe Joseph Ratzinger—, quepor naturaleza es el fin, la destrucción de toda relación, ha sidotransformada por Cristo en un acto de comunicación de sí mismo, y esto esla salvación de los hombres en cuanto que significa que el amor vence a lamuerte»[1151]. El Sacrificio de la Cruz es el triunfo del amor. Así secomprende que san Juan llame a la muerte de Jesús glorificación de Dios yglorificación del mismo Hijo (cfr. Jn 12,28; 17,1).

Esto no significa que lo que precede al Sacrificio del Calvario, yespecialmente la vida de Jesucristo en Nazaret, haya sido una simplepreparación de los años que vendrían después[1152].Aunque el Sacrificiodel Calvario es el hecho que, por su objeto, corona el Sacerdocio de Cristo,todos los actos del Señor son ejercicio de su mediación sacerdotal y estánunidos al Sacrificio de la Cruz. Jesús —que ha venido al mundo paraentregarse en el Calvario y ansiaba que llegase esa hora (cfr. Le 12,50; Jn12,27)— ha vivido cada momento de su paso por la tierra con plena entregaamorosa a la Voluntad del Padre. Cuando trabajaba como artesano, yaestaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a sí

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todas las cosas (Jn 12,32)7\

También la Resurrección y Ascensión a los Cielos son inseparablesdel Sacrificio de la Cruz. Constituyen con la Muerte del Señor el "misteriopascual": misterio del "paso" de la vida terrena a la celestial, que glorifica aDios y salva a los hombres. Resurrección y Ascensión pertenecen a lamediación sacerdotal del Señor e iluminan el sentido de la Cruz. Jesucristo,en efecto, ha padecido y ha muerto en la Cruz para resucitar y subir a losCielos. El Señor declara la íntima conexión entre su Muerte y suResurrección cuando afirma: «Yo doy mi vida para tomarla de nuevo» (Jn10,17). Del mismo modo manifiesta a los discípulos de Emaús la relaciónentre su Muerte y su Ascensión: «¿No era preciso que el Cristo padecieraestas cosas y así entrara en su gloria?» {Le 24,25-26; cfr. Jn 17,4 ss). A suvez, san Pablo escribe que, por la obediencia de Cristo hasta la muerte,«Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre» (Flp2,9). Todo el misterio pascual forma una unidad.

Esta realidad de que el Señor ejerce su mediación sacerdotal contoda su vida, desde la Encarnación hasta la Ascensión a los Cielos, con laCruz como centro, configura el "querer que Cristo reine", tanto en el recibirla mediación de Cristo como en el ejercer la participación en ella. SanJosemaría no separa la vida oculta de la vida pública y del misterio pascual.

Al ser la Cruz el centro de esa mediación, se comprende que Jesúsresuma su seguimiento —la incorporación a su Reino y la cooperación en suexpansión— con estas palabras: «Si alguno quiere venir detrás de mí,niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24; cfr. Me 8,34). SanLucas puntualiza significativamente: la cruz «de cada día» (Le 9,23). Asícomo la "obediencia de la Cruz" —obediencia total y sin reservas a laVoluntad del Padre— estuvo presente en la vida ordinaria de Jesús enNazaret, así también lo ha de estar en la vida del cristiano. Ha de llevar lacruz "cada día". Cada momento ha de procurar identificarse completamentecon la Voluntad divina, obedeciendo por amor, con afán de ofrecer a DiosPadre reparación por los pecados y de salvar a todos los hombres.

Desde 1928 comprendí con claridad que Dios desea que loscristianos tomen ejemplo de toda la vida del Señor. Entendí especialmentesu vida escondida, su vida de trabajo corriente en medio de los hombres: elSeñor quiere que muchas almas encuentren su camino en los años de vidacallada y sin brillo. Obedecer a la voluntad de Dios es siempre, por tanto,salir de nuestro egoísmo[1153].

También la unidad del misterio pascual —la unión de la Muerte deJesús con su Resurrección y Ascensión— tiene consecuencias capitales, que

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completan lo que acabamos de considerar. El cristiano ha de llevar su cruzde cada día, pero participando ya en la vida gloriosa de Cristo resucitado yen su señorío sobre toda la creación. No la ha de acoger porque "no hay másremedio": ha de llevar la cruz en triunfo por todos los caminos de latierra[1154]. «Para el Beato Josemaría la cruz viene consideradaprincipalmente en su dimensión gloriosa, aunque no se olviden sus aspectosdolorosos»[1155].

Es muy propio de san Josemaría considerar esta unidad de losmisterios de la vida de Cristo y verla plasmada en el cristiano que busca queCristo reine, particularmente en la vida ordinaria en medio del mundo. Alrecibir la mediación de Cristo, el cristiano es incorporado al Reino de Dios"en Cristo", lo que significa que se reproduce en él toda la vida de Cristo.La vida de Jesucristo, si le somos fieles, se repite en la de cada uno denosotros de algún modo, tanto en su proceso interno —en la santificación—como en la conducta externa[1156]. Es un punto crucial. La Humanidad deJesús no es sólo un puente (palabra de la que viene "pontífice") por el que elhombre llega a unirse con Dios, dejando el puente atrás, sino que se une conDios "con el puente" y "en el puente". «[Dios] nos resucitó con Cristo y noshizo sentar en los cielos en Cristo Jesús» (E/2,6; cfr. 1 Co 15,1722; 1 P 1,3).

Teniendo en cuenta el conjunto de la predicación de san Josemaría,las palabras de la última cita ("La vida de Jesucristo...") significan, ennuestra opinión, que el cristiano es santificado por el Espíritu Santo demodo que se reproduce en él cada uno de los momentos de la vida delSeñor. Se trata del "proceso interno de santificación", de nuestra vidasobrenatural, por tanto, no de la vida natural del hombre. No es que elcristiano nace, crece y muere como Cristo, y que resucitará al final de lostiempos: no se reduce a eso la repetición de la vida Cristo en nuestra"conducta externa". Si se piensa que todos los momentos de la existenciacristiana —el nacimiento, el crecimiento, etc.— han de ser santificados porla gracia de Cristo, estamos ya más cerca de lo que quiere expresar el texto.Pero su significado es más radical, pues en la existencia del cristiano seactualizan de algún modo los misterios de la vida humana de Jesús. Nace ala vida sobrenatural por obra del Espíritu Santo a través de la Virgen; creceen esa vida por el impulso del Espíritu y con la mediación materna deMaría, análogamente a como el Señor ha crecido en edad, sabiduría y gracia(cfr. Le 2,52); se da cuenta de cómo en tantos sucesos pequeños y grandesde su existencia se renuevan las esceñas del Evangelio, y hasta puede decircon el Apóstol que completa en su carne «lo que falta a los sufrimientos deCristo en beneficio de su cuerpo que es la Iglesia» (Col 1,24). Muere«según la carne» (Rm 8,5) —es decir, al pecado y a la "voluntad propia"

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que conduce al pecado—, análogamente a como Cristo ha muerto pararesucitar. Hay que morir a uno mismo, para renacer a una vida nueva.Porque así obedeció Jesús, hasta la muerte de cruz (...). Y por esto Dios loexaltó. Si obedecemos a la voluntad de Dios, la Cruz será tambiénResurrección, exaltación. Se cumplirá en nosotros, paso por paso, la vida deCristo[1157].

Esta presencia de los misterios de la vida de Cristo en el cristiano, deraigambre paulina, se encuentra a lo largo de la historia con acentuacionesdiversas en la teología y en la espiritualidad cristiana.

Ya santo Tomás había enseñado que la Resurrección del Señor —y lomismo se puede decir de cada uno de los demás misterios de su Vida—tiene no sólo una ejemplaridad sino también una eficacia específica ennuestra salvación que se nos aplica gracias a un "contacto virtual" ocontacto con la "virtud" (poder salvífico) de Cristo que se hace presente entodos los tiempos y lugares[1158]. De este modo ofrecía una base teológicapara considerar cómo se hacen presentes los misterios de la vida del Señoren la vida del cristiano.

Entre los autores de vida espiritual, esta doctrina se encuentra conespecial profundidad en los grandes maestros de la escuela francesa del s.XVII, que tiene su inicio con Pierre de Bérulle, fundador en 1611 de laCongregación del Oratorio, en Francia. Para Bérulle las circunstancias de lavida de Cristo en cuanto hombre, que históricamente han tenido lugar unasola vez, poseen una presencia eterna por la unión con la Divinidad[1159].«Esto nos obliga a tratar las cosas y los misterios de Jesús, no como cosaspasadas y extinguidas, sino como cosas vivas, presentes y eternas, de lasque podemos obtener un fruto también presente y eterno»[1160]. Elcristiano, según Bérulle, está llamado a "adherirse" a los estados de la vidade Jesús, entendiendo esa "adhesión" no como simple imitación exteriorsino como una verdadera comunión vital: «Yo quiero que el espíritu deJesús sea el espíritu de mi espíritu y la vida de mi vida»[1161]. En la mismalínea de Bérulle se podrían citar textos de otros autores de su escuela.Incluimos a pie de página solamente uno, especialmente significativo, desan Juan Eudes (1601-1680)[1162].

La sintonía de san Josemaría con los autores de la escuela francesa espatente en este aspecto; más todavía si se considera la importancia que da ala configuración con Cristo por el sacramento del Bautismo, y a la Liturgiaeucarística que hace sacramentalmente presentes los misterios de la vida delSeñor, permitiendo al cristiano participar en ellos[1163]. Hay tambiéndiferencias. Mientras los autores de esta escuela insistan en que la

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conformación con Cristo está unida a la abnegación o negación de símismo, san Josemaría lo comparte; pero si en este contexto algunos de susrepresentantes recomiendan la práctica del "ofrecimiento a Dios comovíctima"[1164], no va por ese camino porque no plantea así la unión con elSacrificio de Cristo, como veremos más adelante.

Por otra parte, aunque estos autores se dirigen también a laicos, elespíritu no es aún, lógicamente, el de la santificación del mundo desdedentro.

Para san Josemaría, la presencia actual de los misterios de la vida deCristo se puede realizar en la vida ordinaria.

Cristo con su Encarnación, con su vida de trabajo en Nazareth, consu predicación y milagros por las tierras de Judea y de Galilea, con sumuerte en la Cruz, con su Resurrección, es el centro de la creación,Primogénito y Señor de toda criatura. Nuestra misión de cristianos esproclamar esa Realeza de Cristo (...), llevar a Cristo a todos los ámbitosdonde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, altrabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las grandes ciudadesy a los senderos de montaña8é.

1.2.3. Por Cristo, con Cristo y en Cristo

Hemos visto que la mediación de Cristo es ascendente ydescendente, y que esta última tiene tres aspectos: santificar, enseñar ygobernar. Aplicaremos este esquema para exponer el contenido delRegnareChristum volumus!, de san Josemaría.

Hay razones para sostener que este esquema se adapta bien a suenseñanza. Con esto no queremos decir que se derive de su doctrina, ymucho menos que sea parte de ella; ciertamente se podría presentar sumensaje ordenando las ideas de otro modo. Pero podemos señalar dosrazones que avalan nuestra elección. La primera es que ese esquema permitetratar todas las facetas del reinado de Cristo porque abarca todos losaspectos de su mediación, y en la enseñanza de san Josemaría se encuentrande hecho todas esas facetas o aspectos: tendremos ocasión de comprobarloen la segunda parte del capítulo, al citar y estudiar los textos de sanJosemaría siguiendo ese orden. El segundo motivo es que ese esquemaencuentra apoyo en su misma enseñanza: vamos a detenernos en este punto.

Recordemos el texto citado al inicio del capítulo: Hemos de dar aDios toda la gloria. Por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que porÉl, y con Él, y en Él, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad delEspíritu Santo todo honor y gloria. Reflexionando sobre estas frases salta a

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la vista la concatenación de dos ideas: Ia) La gloria de Dios está relacionadacon el reinado de Cristo: para dar gloria a Dios hay que querer que Cristoreine. 2a) La gloria de Dios está vinculada al Per Ipsum et cum Ipso et inIpso (la doxología de la Plegaria Eucarística), en el sentido de que elcristiano da gloria a Dios "por Cristo, con Él, y en Él". Al unir las dos ideascon un "ya que", su sentido más obvio es: "sólo si Cristo reina, podemos dargloria a Dios, pues le glorificamos por Cristo, con Cristo y en Cristo". El"por Él, con Él, y en Él" indica por tanto tres aspectos del reinado de Cristo.Y no hay dificultad para entenderlos del siguiente modo: "por Cristo"damos gloria a Dios recibiendo su mediación descendente al reconocerle yacogerle como Rey; "con Cristo y en Cristo" damos gloria a Dios ejerciendonuestra participación en su mediación: tanto en la ascendente (ofreciendo"con Cristo" oraciones y sacrificios a Dios Padre por todos los hombres),como en la descendente (actuando como mediadores "en Cristo" para quereine en los demás y en el mundo).

Lógicamente, no pretendemos aquí ofrecer una interpretación de ladoxología final de la Plegaria Eucarística. Queremos indicar solamente queel esquema que vamos a seguir encuentra apoyo en ella.

Recordemos la doxología completa "Por Cristo nuestro Señor, porquien Tú creas todas las cosas buenas, las santificas, vivificas, bendices ynos las das. Por Él, con Él y en Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en launidad del Espíritu Santo, todo honor y gloria". En su clásico estudio sobreel sentido teológico de la liturgia, Vagaggini comenta que, en estas palabras,«Cristo nuestro Señor es considerado como el gran mediador, por cuyomedio hace el Padre todo: crea, santifica, vivifica, bendice todo bien y lo daa los hombres, y por cuyo medio, junto con Él y en unión con Él, comocabeza nuestra (...) damos nosotros toda gloria al Padre»[1165]. Como seve, en el inicial "por Cristo nuestro Señor" está incluida tanto la mediacióndescendente (por Él recibimos todo del Padre) como la ascendente (por Éldamos gloria al Padre). Estos mismos dos aspectos se contienen después enel "por Él, con Él y en Él". Aquí entendemos el per Ipsum como recibir lamediación descendente de Cristo, y el cum Ipso et in Ipso como ejercicioparticipado de su mediación.

Con otras palabras, puesto que Cristo establece su reinado por elejercicio de su mediación, el cristiano, para "querer que Cristo reine", Io) hade recibir "por Él" (o sea, por medio de Él) su mediación descendente —sersantificado, enseñado y gobernado "por Él"—; y 2o) ha de ejercer él mismola mediación de Cristo, pues al ser reconciliado con Dios "por Él" es hechotambién mediador entre Dios y los hombres "con Él y en Él": "con Él"porque es hecho mediador "con Cristo" para ofrecer a Dios oraciones y

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sacrificios por los pecados, participando de su mediación ascendente; y "enÉl" porque es hecho mediador "en Cristo" con el fin de extender su reinadoparticipando de su mediación descendente, como miembro o instrumentosuyo para santificar, enseñar y guiar a los demás.

Como se puede ver, este planteamiento se apoya en dos elementos.El primero es la distinción entre mediación ascendente y descendente. Elsegundo es la actuación de ésta última a través de los tres "muñera Christi".

Este segundo elemento (los muñera), frecuente en la teología y en elMagisterio[1166], se encuentra también en san Josemaría. Escribe, porejemplo, que el cristiano se sabe llamado a obraren el mundo por laparticipación en la función real, profética y sacerdotal de Cristo[1167]. Enotra ocasión amplía los conceptos (el texto que se reproduce a continuaciónconsta de varios párrafos; aquí se citan sólo algunas frases):

El Señor es, para nosotros, Rey, Médico, Maestro, Amigo. Es Rey yansia reinar en nuestros corazones de hijos de Dios (...). Es Médico y curanuestro egoísmo, si dejamos que su gracia penetre hasta el fondo del alma(...). Es Maestro de una ciencia que sólo El posee: la del amor sin límites aDios y, en Dios, a todos los hombres (...). Es Amigo, el Amigo: vos autemdixi amicos (Jn15,15), dice. Nos llama amigos y Él fue quien dio el primerpaso; nos amó primero. Sin embargo, no impone su cariño: lo ofrece. Lomuestra con el signo más claro de la amistad: nadie tiene amor más grandeque el que entrega su vida por su amigos (Jn 15,13)[1168].

Como se ve, presenta a Cristo no sólo como Rey, Sacerdote yProfeta, sino también como "Amigo". No emplea, pues, el esquemarígidamente, pero a la vez es innegable que la noción teológica de los triamuñera le sirve de trasfondo.

En definitiva, para exponer nuestra relación con Cristo, el esquemade la mediación "ascendente" y la "descendente" y —dentro de esta última— del triplex munus, además de tener una sólida base en la doctrina delMagisterio y en la tradición teológica, encuentra apoyo en las enseñanzas desan Josemaría.

1.3. Algunas características del reinado de Cristo

Jesucristo ha sido enviado como Rey para someter todas las cosas alPadre con su mediación sacerdotal. Por eso su sacerdocio es "real" (en elsentido de "regio"), ya que a través de él conquista su Reino[1169]. Ytambién por eso su potestad de Rey es una "potestad-servicio": el poder deentregarse para salvarnos. Para Jesucristo, «servir es reinar»[1170]. Reinasirviendo: entrega su vida por amor —lo cual es servir, ponerse a

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disposición nuestra—, no para sofocar nuestra libertad, sino paraalcanzarnos «la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rm 8,21).

Cuando san Josemaría predica sobre el Reino de Cristo, elvocabulario está lleno de términos como libertad, servicio, amor, santidad...Son, junto con los de verdad, gozo y paz, los mismos que emplea latradición de la Iglesia reflejada en la Liturgia. La homilía CristoReycomienza recordando las palabras del Prefacio de la Misa de la solemnidad:el Reino de Cristo es «reino de verdad y de vida, reino de santidad y degracia, reino de justicia, de amor y de paz». Veamos cómo comenta estascaracterísticas esenciales.

El Reino de Cristo tiene, en primer lugar, carácter sobrenatural. Sureino no es de este mundo (Jn 18,36), aunque está en el mundo[1171]. No esde este mundo porque viene de arriba. Es ante todo un don: el don departicipar en la vida de Dios que es el bien supremo para el hombre. Esto esel reino de Dios y su justicia, una vida santa: lo que hemos de buscarprimero (cfr. Mt 6,33), lo único verdaderamente necesario (cfr. Le 10,42)[1172]. El Reino está presente ya "en este mundo", pero es preciso noconfundirlo con los reinos "de este mundo". Para subrayarlo rememora lahistoria del antiguo Israel: los que esperaban del Mesías un poderíotemporal visible, se equivocaban: que no consiste el reino de Dios en elcomer ni en el beber, sino en la justicia, en la paz y en el gozo del EspírituSanto (Rm 14,17)[1173].

El Espíritu Santo, que infunde el amor divino en los corazones, es elvínculo de unión del Reino. Es cierto que al hablar del Reino de Dios y deCristo empleamos términos como sometimiento, sujeción, dominio, etc.,que en el uso humano suelen oponerse a libertad y liberación. Pero estaoposición no existe en el reinado de Cristo. Al contrario:

El Reino de Cristo es de libertad[1174].

Cristo no domina ni busca imponerse, porque no ha venido a serservido sino a servir (Mt 20,28)[1175].

No se impone dominando: mendiga un poco de amor, mostrándonos,en silencio, sus manos llagadas[1176].

Esta última es la razón primordial: la relación con el amor.

Dios mismo ha querido que se le ame y se le sirva en libertad, yrespeta siempre nuestras decisiones personales[1177].

Al ser el suyo un Reino al que sólo pertenece quien acoge el don dela santidad, y al ser la esencia de la santidad el amor que derrama el Espíritu

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en los corazones, está claro que en ese Reino no existen más siervos que losque libremente se encadenan, por Amor a Dios. ¡Bendita esclavitud deamor, que nos hace libres![1178]Una libertad que surge también delconocimiento de la verdad acerca de Dios, que Jesús no impone sino quepropone (cfr. Jn 8,32):

Dios, que puede vencer siempre, prefiere convencer[1179].

San Josemaría ve toda la doctrina tradicional acerca del Reino desdela perspectiva del espíritu de filiación divina y de santificación en medio delmundo. Recuerda, por ejemplo, que Dios no desea siervos forzados, prefierehijos libres[1180]. El "sometimiento" al Reino no es el de un esclavo a suseñor, sino el de un hijo que ama a su padre. En la homilía sobre Cristo Rey,cuando está hablando de pedir ayuda para servir eficazmente a su Reino, essignificativa la puntualización que hace: Dirijámosle una oración desubditos, ¡de hijos![1181]

Por otra parte, como decíamos, cuando se refiere a la expansión delReino de Cristo tiene en la mente en primer lugar la misión específica de loslaicos (aun cuando en los textos hable de los cristianos en general porquetodos han de contribuir a esa tarea, cada uno a su modo). A los laicoscorresponde de un modo peculiar, desde dentro de las actividadestemporales,

liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosasen Cristo, que los ha reconciliado con Dios. A esto hemos sido llamados loscristianos, ésa es nuestra tarea apostólica y el afán que nos debe comer elalma: lograr que sea realidad el reino de Cristo, que no haya más odios nimás crueldades, que extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico delamor[1182].

También es típico de san Josemaría en este tema destacar launiversalidad del Reino de Cristo, por la relación evidente con la vocaciónuniversal a la santidad. La llamada al Reino es una invitación dirigida atodos (...). Nadie se encuentra excluido de la salvación, si se allanalibremente a las exigencias amorosas de Cristo[1183]. Por eso predicatambién a todos lo que implica la incorporación a ese Reino: nacer de nuevo(cfr. Jn 3,5), hacerse como niños, en la sencillez de espíritu (cfr. Me 10,15;Mt 18,3); alejar el corazón de todo lo que aparte de Dios (cfr. Mt 19,23).Jesús quiere hechos, no sólo palabras (cfr. Mt 7,21). Y un esfuerzodenodado, porque sólo los que luchan serán merecedores de la herenciaeterna (cfr. Mt 11,12)[1184].

2. EL REINADO DE CRISTO EN LOS CORAZONES

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Después de haber señalado las bases doctrinales de la enseñanza desan Josemaría sobre del reinado de Cristo y de haber indicado el esquemaque vamos a seguir, situémonos ya en la perspectiva del cristiano corrienteque aspira a la santidad. ¿Qué significa para él "querer que Cristo reine"?

Explicarlo no será otra cosa que hacer explícito lo que se ha dichosobre "dar gloria a Dios". Veremos, por tanto, que "conocer y amar a Dios"—en lo que consiste darle gloria— es conocerle y amarle "por Cristo, conCristo y en Cristo". Y todo lo que implica el conocimiento y el amor a Dios—cumplir su Voluntad y, en último término, contemplarle— se concentraahora en buscar que Cristo reine en nosotros y en el mundo por el amor: unamor que se manifiesta en obras de seguir a Cristo hasta identificarse conEl, prolongando también su misión (cfr. Jn 20,21).

2.1. JESUCRISTO REINA EN QUIEN LE AMA

El Reino de Dios se establece ante todo en el interior del hombre,cabeza de la creación visible. Por eso también se ha de establecer ahí enprimer lugar el reinado de Cristo, enviado por el Padre para instaurar suReino. ¡Queremos que Cristo reine! Pero nos debemos preguntar: ¿dóndedebe reinar Cristo Jesús? (...). Debe reinar, primero, en nuestras almas.Debe reinar en nuestra vida, porque toda ella tiene que ser testimonio deamor[1185].

La última frase indica ya en qué consiste querer que Cristo reine: Élreina en quienes le aman. Querer que reine es idéntico a amarle. Es lamisma equivalencia que existe entre dar gloria a Dios y amar a Dios.

Cuando consideremos, en todo lo que sigue, que querer que Cristoreine implica "someterse" a Él, conviene tener presente que el"sometimiento" a Cristo no es otro que el del amor: el sometimiento dequien desea cumplir la voluntad de la persona que ama. «Si alguno me ama,guardará mi palabra» (Jn 14,23), dice el Señor. En las relaciones humanases frecuente separar la idea de sometimiento de la de amor, pero en larelación con Cristo es imposible: «si guardáis mis mandamientos,permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de miPadre y permanezco en su amor (...). Vosotros sois mis amigos si hacéis loque os mando» (Jn 15,10.14).

Cristo reina en quien le ama, pero ¿qué es amar a Jesucristo? Antetodo hemos de considerar que el amor a Jesucristo se dirige a su Persona, lasegunda Persona de la Santísima Trinidad. Ciertamente es amor a unhombre, pero a un hombre que es Dios. Es "amor a Dios en Cristo". Por eso,amar a Cristo no es

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un medio o un paso para amar a Dios, sino que es ya amar a Dios.No cabe un verdadero amor a Cristo en cuanto hombre o a su Humanidadque no sea amor a Dios, porque la Humanidad de Cristo no es un"instrumento separado" sino hipostáticamente unido a la Divinidad[1186].Cada uno de los gestos humanos de Jesús —escribe san Josemaría— esgesto de Dios. En Cristo habita toda la plenitud de la divinidadcorporalmente (Col 2,9). Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto,hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidadl[1187].

Esta consideración es básica para entender la apasionada exhortaciónde san Josemaría:

¡Amad la Santísima Humanidad de Jesucristo! No hay en esto nadade sensualidad, de equivocación. Al contrario, es amar el paso de Dios porla tierra. (...) Y de la Humanidad de Cristo, pasaremos al Padre, con suOmnipotencia y su Providencia, y al fruto de la Cruz, que es el EspírituSanto. Y sentiremos la necesidad de perdernos en este Amor, para encontrarla verdadera Vida[1188].

Afirma que "no hay equivocación" en el amor a la Humanidad deCristo, porque no tendría sentido un amor a Jesucristo que fuera solamenteamor a un hombre y no amor a Dios. En un amor equivocado de ese géneropodría infiltrarse la sensualidad, podría ser un amor reducido a sentimiento,mero sentimentalismo. Esto no puede suceder si se tiene presente que alamar a Cristo amamos "el paso de Dios por la tierra", amamos a Dios. Enconsecuencia, la afirmación siguiente de que "de la Humanidad de Cristopasaremos al Padre", no significa que el amor a Cristo "quede atrás" una vezque hayamos llegado al amor del Padre (como sucede, por ejemplo, cuandoa través del afecto a una persona, conocemos a otra, y comenzamos aapreciarla con independencia de la primera que ha servido sólo de"intermediario"). El misterio de la unión hipostática es infinitamente másprofundo. En Cristo «encontramos inmediatamente a Dios»[1189]. El es elCamino y, a la vez, la meta: la Verdad y la Vida. Se puede decir queconocerle y amarle es como pasar a través de una puerta: por el mismo actode pasar, nos encontramos ya en el interior de la Trinidad. El mismo Jesúsdice: «Yo soy la puerta» (Jn 10,9).

Decíamos que el amor a Cristo no es un simple sentimiento.Detengámonos un momento en este punto. Desde luego, los sentimientospueden estar involucrados, pero también pueden estar ausentes. Este amores esencialmente un acto de la voluntad que implica conocimiento: es unamor-conocimiento. Para amar a Cristo es preciso conocerle y, a su vez, elamor hace más penetrante y vivo el conocimiento. No es el amor de un

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siervo que «no sabe lo que hace su señor» (Jn 15,15) y se limita a cumplir loque le manda sin preocuparse de conocer los motivos y, por tanto, sin poneren juego plenamente su inteligencia y su voluntad. «A vosotros os hellamado amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer»(Jn 15,15). El amor a Cristo es un amor de amistad, el amor del amigo queconoce y hace propios los pensamientos y deseos más íntimos. Por esto sanJosemaría aconseja mucha lectura del Santo Evangelio, para conocer aJesucristo (...) y enamorarse de su Humanidad Santísimam. A su vez el amorlleva a profundizar en el conocimiento. Cuando se ama a una persona sedesean saber hasta los más mínimos detalles de su existencia, de su carácter,para así identificarse con ella. Por eso hemos de meditar la historia deCristo, desde su nacimiento en un pesebre, hasta su muerte y suresurrección[1190]. Con este mutuo alimentarse del conocimiento y delamor se va estableciendo y radicando el reinado de Cristo en el alma.

En este marco se entiende mejor que san Josemaría hable de etapasclarísimas en la vida cristiana: Que busques a Cristo: Que encuentres aCristo: Que ames a Cristo[1191]. No se trata de "etapas sucesivas", porquebuscar a Cristo es ya haberle encontrado y comenzar a amarle, como aclaraen otro momento: En este esfuerzo por identificarse con Cristo, hedistinguido como cuatro escalones: buscarle, encontrarle, tratarle, amarle.Quizá comprendéis que estáis como en la primera etapa. Buscadlo conhambre, buscadlo en vosotros mismos con todas vuestras fuerzas. Si obráiscon este empeño, me atrevo a garantizar que ya lo habéis encontrado, y quehabéis comenzado a tratarlo y a amarlo, y a tener vuestra conversación enlos cielos (cfr. Flp 3,20)ns. Del mismo modo, quien ya trata y ama aJesucristo, ha de seguir buscándole siempre, para que toda su vida sea uncontinuo crecer en ese conocimiento y amor que son el fin último de laexistencia cristiana.

El amor-conocimiento de Cristo tiene su cumbre en lacontemplación, que identifica más profundamente al cristiano con Cristo,porque no es una simple mirada exterior sino una intensa participación en sumisma Vida sobrenatural. Por la contemplación, el cristiano se llena de suamor redentor a todos los hombres.

Al acercarse el momento de su Pasión, el Corazón de Cristo, rodeadopor los que El ama, estalla en llamaradas inefables: un nuevo mandamientoos doy, les confía: que os améis unos a otros, como yo os he amado avosotros, y que del modo que yo os he amado así también os améisrecíprocamente. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si ostenéis amor unos a otros (Jn 13,34-35)n6.

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Significativamente hace notar que el Señor pronunció estas palabrasen la inminencia de su Pasión, ya que es en la Pasión donde se manifiesta demodo supremo ese amor. Por eso he regalado desde el principio tantoslibros de la Pasión del Señor: porque es cauce perfecto para nuestra vidacontemplativa[1192].

En síntesis, Cristo reina en quien le ama, y este amor, inseparable delconocimiento, tiene su cima en la contemplación que identifica al cristianocon Cristo, dándole su amor redentor: el amor a Jesucristo incluyenecesariamente el afán de corredimir con El.

Volvamos ahora a la pregunta sobre qué es amar a Cristo (o amar aDios en Cristo). Ya vimos en el capítulo Io que amar a Dios es conocer ycumplir su Voluntad. Esta Voluntad es la de unirnos a Él —hacernos(dejarnos hacer) santos, incorporarnos a la Vida divina— por medio delHijo encarnado, único mediador entre Dios y los hombres (cfr. 1 Tm 2,5).Amar a Cristo es, igualmente, cumplir su voluntad humana, que coincideperfectamente con la divina. Por eso, para cumplir la Voluntad de Dios hayque cumplir la de Cristo, como muestran las palabras del Padre: «Este es miHijo, el Amado, en quien me he complacido: escuchadle» (Mt 17,5).

"Escucharle" es acoger su doctrina, seguir su ejemplo y vivir sumisma Vida sobrenatural. Lo podemos decir con los términos que yaconocemos. Amar a Cristo —cumplir su voluntad, "escucharle"— es recibirsu mediación sacerdotal: dejarse santificar, enseñar y guiar por Él.

No sólo esto, porque la Voluntad de Dios expresada por medio deCristo, es que, al acoger su mediación, el cristiano se convierta él mismo enmediador, en el sentido de prolongar la mediación de Cristo participando ensu sacerdocio. Por eso, amarle significa tomar parte en su mediaciónascendente, ofreciendo a Dios reparación por los pecados, en unión conCristo; y significa también tomar parte en su mediación descendente, siendoinstrumento suyo para santificar, enseñar y guiar a otros la santidad.

Todo esto es amar a Jesucristo. Un panorama inmenso, cuyodespliegue en la enseñanza de san Josemaría vamos a ver en los apartadossiguientes. Seguiremos el esquema que acabamos de exponer y que sepuede sintetizar en estos términos: amar a Jesucristo es amar a Dios "porCristo, con Cristo y en Cristo".

En efecto, el amor a Cristo consiste en estos dos aspectosinseparables (digámoslo de nuevo, a costa de repetir, para retener elesquema):

1o) amar a Dios "por Cristo" (gracias a su mediación sacerdotal), lo

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que implica acoger esa mediación dejándose santificar, enseñar y guiar porÉl;

2o) amar a Dios "con Cristo" y "en Cristo", lo que implica participaren su mediación sacerdotal "ascendente" (ofrecer a Dios, en unión conCristo, oraciones y sacrificios por los pecados) y "descendente" (santificar,enseñar y guiar a los demás hacia la santidad, actuando como instrumentoso miembros de Cristo)[1193].

Este esquema nos permitirá mostrar con cierto orden la riqueza dematices del amor a Jesucristo, como lo entiende san Josemaría. Al detallarloes de suma importancia no perder de vista la inseparabilidad entre recibirpersonalmente la mediación de Cristo y ser instrumentos suyos paracomunicarla a otros. Esa inseparabilidad la expresan las siguientes palabrascon singular piedad y belleza:

Cristo Jesús, Buen Sembrador, nos aprieta —como al trigo— en sumano llagada, nos inunda con su sangre, nos purifica, nos limpia, ¡nosemborracha! Y luego, generosamente, nos echa por el mundo[1194].

2.2. Amor a Dios "por Cristo". Recibir su mediación

Amar a Jesucristo es amar a Dios "por Cristo", entendiendo estaexpresión en el sentido de amar a Dios gracias a la mediación sacerdotal deCristo, es decir, recibiendo esa mediación. En breve: amar a Jesucristoimplica acoger su mediación. Y esto significa dejarse santificar, enseñar yguiar por Cristo. Hemos de acudir a Él, que nos anima, nos enseña, nosguía[1195].

La cita anterior procede de una homilía sobre el Corazón de Jesús.La frase completa es: En esto se concreta la verdadera devoción al Corazónde Jesús: en conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos, y en mirar aJesús y acudir a Él, que nos anima, nos enseña, nos guía[1196]. Es evidenteque la "devoción al Corazón de Jesús" equivale al "amor a Jesucristo" yconsiste, como se ve en la frase, en un conocimiento amoroso de Dios pormedio de Cristo que tiene estos tres elementos: dejarse "animar", enseñar yguiar por Cristo. La referencia a los tria muñera resulta bastante clara. Laspalabras "El nos anima", en el contexto concreto —es decir, junto con "nosenseña" y "nos guía"—, pueden entenderse en el sentido radical de que nosda vida sobrenatural: "nos anima" porque nos "vivifica" o "santifica", y nosólo porque "nos alienta" o "nos da ánimos", en sentido psicológico.

Trataremos estos tres puntos brevemente, sólo lo necesario paraindicar que son partes constitutivas del amor a Jesucristo. No nosdetendremos en los medios para ser santificados, enseñados y guiados por

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Cristo, que se estudiarán en el capítulo 9o.

2.2.1. Ser santificados por el "contacto" con Jesucristo

Para que Cristo santifique al cristiano con su gracia, es decir, paraque éste reciba vida sobrenatural de la plenitud Cristo, es necesario que se"acerque" a su Humanidad Santísima, fuente de toda gracia. «Si algunotiene sed, venga a mí y beba» (Jn 7,37), dice el Señor. Esta fuente se haabierto en la Cruz y está representada misteriosamente por el momento enque «uno de los soldados le abrió el costado con la lanza, y al instante brotósangre y agua» (Jn 19,34). Sangre y agua, porque la santificación delhombre incluye simultáneamente el lavado de purificación del pecado(simbolizado por el agua) y la infusión de la vida sobrenatural (significadapor la sangre).

El amor a Cristo, que lleva a querer ser santificados por Él, seconcreta, por tanto, en querer participar de su gracia entrando en unarelación con su Humanidad Santísima: una relación de "presencia" mutuaque santo Tomás llama «contacto espiritual»[1197]. Este "contacto" seestablece en la oración y en los sacramentos, y de modo supremo en laEucaristía. San Josemaría lo expone con una anécdota:

Un Obispo muy santo, amigo mío, en una de sus incesantes visitas alas catequesis de su diócesis, preguntaba a los niños por qué, para querer aJesucristo, hay que recibirlo a menudo en la Comunión. Nadie acertaba aresponder. Al fin, un gitanillo tiznado y lleno de mugre, contestó: ¡Porquepa quererlo, hay que rosarlo!Nosotros lo rozamos cada día en nuestrostiempos de meditación, que son un verdadero contacto con Nuestro Señor y,de modo aún más íntimo, también cada día, en la Sagrada Eucaristía[1198].

La anécdota da a entender que el amor a Cristo exige el acercamientoa su Humanidad, el "contacto" con Él. Y la última frase indica que esto seproduce en el coloquio de la oración y al participar en la Eucaristía y en losdemás sacramentos, huellas de la Encamación del Verbo, como afirmaronlos antiguos[1199].

No vamos a hablar ahora de estos medios de santificación que sonlos sacramentos: lo haremos, como quedó dicho, en el capítulo 9o. Nosinteresa únicamente dejar sentado que un elemento esencial del acto interiorde amar a Cristo y de querer que reine en nosotros, es el deseo de sersantificados por el "contacto" con Él, que se realiza sobre todo en laEucaristía y en la oración. Pan y palabra: Hostia y oración[1200].

2.2.2. Ser enseñados por Cristo

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El amor a Cristo implica también dejarse enseñar por Él: aprender loque hizo y enseñó, desde la Encarnación hasta la Ascensión a los Cielos,porque hemos de reproducir, en la nuestra, la vida de Cristo, conociendo aCristo[1201]. Lejos de la actitud de quienes pretenden amar a Cristo peroponen poco empeño en conocerle, san Josemaría insiste en que buscar eseconocimiento forma parte del amor y lo manifiesta. Cuando se ama mucho auna persona, se desea saber todo lo que a ella se refiere[1202].

A la vez, la enseñanza de Cristo se condensa en el amor: es Maestrode Amor12*, nos revela el amor del Padre. Jesús ha concebido toda su vidacomo una revelación de ese amor[1203]. Podemos decir que el amor aCristo implica aprender de El a amar, «no de palabra ni con la boca, sinocon obras y de verdad» (1 Jn 3,18). Esa enseñanza tiene su centro en laCruz, donde culmina la revelación del Amor de Dios por los hombres. «Nome he preciado de saber otra cosa entre vosotros sino a Jesucristo, y éstecrucificado» (1 Co 2,2; cfr. 1 Co 1,23-24; Flp 3,8): el amor a Jesucristoaspira a aprender la "sabiduría de la Cruz".

Lo que el Señor enseñó con su palabra y sus obras —condensado enese amor—, es la plenitud de la Revelación divina que entregó a losApóstoles para llevarla a todas las gentes (cfr. Mt 28,19-20), y que laIglesia, asistida por el Espíritu Santo, conserva y expone fielmente. Lateología, por su parte, se esfuerza en profundizar en ese depósito sagrado.De ahí que querer ser enseñados por Cristo se deba traducir en asimilar másy más la doctrina de la Iglesia. San Josemaría se refiere insistentemente aeste aspecto: Para nuestra santidad, doctrina[1204]; y en otro momento:tenéis siempre el deber de adquirir una formación doctrinal religiosa firme yprofunda, porque el mayor enemigo que tiene Dios en la tierra es laignorancia[1205].

Decíamos que este aprender la doctrina es, para san Josemaría, unadimensión integrante del amor a Cristo. Separada de su amor y reducida auna actividad exclusivamente intelectual, no sería "conocimiento" de Cristo,pues éste no consiste sólo en estar informados sobre lo que hizo y enseñó,sino en conocer lo que significan sus palabras y obras: el amor de Cristo,revelación del Amor del Padre. Y esto sólo es posible si hay amor.

El conocimiento de Cristo no proviene, por tanto, «de la carne ni dela sangre» (Mí 16,17). Excede las fuerzas humanas, es un don de Dios:«nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo yaquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mí 11,27). Acoger la enseñanza deCristo no es un aprendizaje cualquiera, como familiarizarse con la doctrinade un filósofo, sino un entrar en la vida divina de conocimiento y amor,

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unido a Cristo (cfr. Ef 3,17-19), lo cual sólo es posible por la acción delEspíritu Santo, "Maestro interior" que hace asimilar la doctrina deCristo[1206].

Para aprender de Jesús hay que tratar de conocer su vida[1207],dicesan Josemaría; y a continuación concreta: a fuerza de leer la SagradaEscritura y de meditarla, a fuerza de hacer oración[1208].De nuevohacemos notar que no nos detenemos ahora en los medios, pero síseñalamos que el afán de adquirir doctrina, como parte del amor a Cristo,"alimenta" la oración. No aspira a un conocimiento intelectual que sea finde sí mismo; y tampoco busca esa doctrina sólo como algo "previo", paraservirse después de ella en la oración. La unión entre doctrina y amor esmás estrecha. Así como la comida no alimenta mientras está en la despensa,por mucho que se acumule allí, tampoco la doctrina de Cristo se "aprende"mientras no se asimile en la oración. Si permanece sólo en el intelecto,aunque sin duda se posee, aún no se ha hecho plenamente propia. El"adquirir doctrina" de que habla san Josemaría, se realiza acabadamente enla oración. Bien gráficamente lo expresan estas palabras: Iremos a Jesús, alTabernáculo, a conocerle, a digerir su doctrina[1209].

A partir de la infusión de la gracia que se recibe por el "contacto"con Cristo en los sacramentos (sobre todo en la Eucaristía), la relación conEl se hace más estrecha por medio del trato a lo largo del día, que es la vidade oración. Por eso, la específica dimensión del amor a Cristo que consisteen querer ser enseñados por El se concreta en tratarle con una oraciónconstante a lo largo de la jornada.

2.2.3. Ser guiados por Cristo

Dios no es el caudillo que arrastra sin amor, sino el Amor mismo,que nos toma como posesión suya[1210]. Amar a Cristo implica tambiénquerer ser gobernados por Él, libremente: obedecerle por amor. No tendríasentido llamarle Señor y no hacerle caso: «¿Por qué me llamáis Señor,Señor, y no hacéis lo que os digo?» (Le 6,46). Obedecerle es poner por obrasus enseñanzas e imitar su ejemplo sin mengua, viviendo en la existenciaordinaria la obediencia amorosa de la Cruz. En este sentido puedenentenderse las palabras de san Pedro: «Cristo padeció por vosotros,dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas» (1 P 2,21).

Para que el amor se manifieste en obras de seguimiento a Cristo, espreciso aprender a hacer el bien. No hablamos ahora de aprender ladoctrina, sino de aprender a practicarla en la situación concreta de cada uno,siguiendo el ejemplo de Cristo y las inspiraciones del Espíritu Santo. Esdecir, aprender la virtudes de Cristo en cuanto hombre: las virtudes

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humanas del cristiano. Querer ser gobernados por Cristo, como miembrosde su Cuerpo, exige cultivar esas virtudes, informadas por el amor a Cristo,en el trabajo y en la vida familiar y social.

Dejarse gobernar por Cristo, obedecerle y seguirle, es mucho másque la simple imitación exterior de su ejemplo. Es vivir su misma vidaincluso en las acciones más ordinarias, realizándolas según la Voluntad deDios en conformidad con Cristo. «Revestios del Señor Jesucristo» (Rm13,14), dice san Pablo. No se trata de un revestimiento externo, sino de unatransformación interior —presencia de la vida de Cristo en el cristiano—que se manifiesta en toda la conducta, como se deduce de estas otraspalabras: «revestios con entrañas de misericordia, con bondad, conhumildad, con mansedumbre, con paciencia (...). Sobre todo revestios con lacaridad que es el vínculo de la perfección (...), y todo cuanto hagáis depalabra o de obra, hacedlo todo en el Señor Jesús» (Col 3,12-17). SanJosemaría entiende de este modo el "seguimiento de Cristo" y el "revestirsede El". Lo expresa vivamente cuando escribe:

Seguir a Cristo: éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, quevivamos con El, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con El nosidentifiquemos. No tardaremos en afirmar, cuando no hayamos puestoobstáculos a la gracia, que nos hemos revestido de Nuestro Señor Jesucristo(cfr. Rm 13,14). Se refleja el Señor en nuestra conducta, como en un espejo.Si el espejo es como debe ser, recogerá el semblante amabilísimo de nuestroSalvador sin desfigurarlo, sin caricaturas: y los demás tendrán la posibilidadde admirarlo, de seguirlo[1211].

Recapitulando: en los tres apartados anteriores hemos comenzado aver la gran riqueza de matices contenidos en el amor a Cristo(concretamente en el "amor a Dios por Cristo"). Pero no hemos hecho másque hablar del primer aspecto, que es recibir su mediación descendente. Elpanorama se ensancha cuando consideramos que al recibir esa mediaciónsomos hechos mediadores nosotros mismos, y que el amor a Cristocomporta, en consecuencia, ejercer o prolongar participadamente sumediación entre Dios y los hombres: tanto en el sentido de elevar a Dios unculto de adoración, acción de gracias y reparación por los pecados, como enel de cooperar en la redención de los hombres. Son los dos apartados queveremos a continuación.

2.3. Amor a Dios "con Cristo". Unióncon su mediación ascendente

Varios pasajes de la Escritura dan a entender que el cristiano, al serunido a Dios por medio de Cristo, es hecho mediador con El y en Él.«Acercándoos a Él, piedra viva, desechada por los hombres, pero escogida y

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preciosa delante de Dios, también vosotros —como piedras vivas— soisedificados como edificio espiritual en orden a un sacerdocio santo, paraofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por medio de Jesucristo»(1 P 2,4-5). De la profundidad de significado de este texto nos limitamos aconsiderar ahora únicamente que el "acercarse" a Cristo implica recibir sumediación; y que el "ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios pormedio de Jesucristo" representa una invitación a unirnos a su mediaciónascendente: es el tema del presente apartado.

El texto habla de ofrecer sacrificios a Dios "por medio" (8ux) deJesucristo. Evidentemente el "por medio" abarca todo, tanto la mediacióndescendente como la ascendente. Pero cuando se trata de la participación enel aspecto ascendente (ofrecer sacrificios a Dios), también se puede decirque el cristiano ofrece sacrificios a Dios "con (guv) Cristo" (cfr. Ga 2,19).Con eso no se excluye que los ofrezca "por medio de Cristo", ya que "conCristo" no significa un estar "a su lado" o a su nivel, sino un estar en unacomunión en la que Él es nuestra Cabeza.

La Tradición patrística ha expresado de muchos modos esta unidadentre acoger la mediación de Cristo y tomar parte en ella.

Los cristianos, dice Clemente de Alejandría, «son a la vez salvados ysalvadores»138. Como veremos, es una constante en la predicación de sanJosemaría. Recuerda que Jesucristo es el único mediador entre Dios y loshombres (cfr. 1 Tm 2,5); y nosotros nos unimos a Él para ofrecer, con Él,todas las cosas al Padre139.

Pero antes de abordar el tema, conviene hacer una observaciónterminológica. Nos serviremos de un texto muy significativo dentro de lacuestión que nos ocupa.

La participación en la función real, profética y sacerdotal de Cristo,le hace idóneo [al cristiano] para guiar los

hombres hacia Dios, enseñarles la verdad del Evangelio, y

corredimirlos con su oración y su expiación140.

El texto es significativo por dos motivos. El primero es que afirma laideoneidad del cristiano, a causa de su participación en los tres muñera deCristo Sacerdote, para mediar él mismo entre Dios y los hombres, tanto enel sentido ascendente (de ofrecer a Dios "oración y expiación" por lospecados141), como el descendente (de "guiar a los hombres hacia Dios" yde "ensknarêl Evangelio"). En este sentido nos corrobora en lo quellevamos dicho.

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El segundo motivo es la terminología. Para designar la cooperacióndel cristiano en la misión redentora de Cristo, habla de "corredimir" (aquíaplicado sólo al ofrecer oración y expiación; en otras ocasiones también alguiar, enseñar y santificar a los hombres). Es el vocabulario habitual de sanJosemaría. Escribe, por ejemplo, en Forja: La Redención se está haciendo,todavía en este momento..., y tú eres —¡has de ser!— corredentor142.Cristono solamente nos ha redimido, sino que nos ha hecho colaboradores suyos:corredentores. Para san Josemaría, la gran

misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención143.

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138 Clemente de Alejandría, Stromata VII, 2. Obviamente estaspalabras se pueden aplicar no sólo a la participación en la mediaciónascendente de Cristo, como haremos en este apartado, sino también a laprolongación de la mediación descendente de Cristo, que estudiaremos en elapartado siguiente.

139 Es Cristo que pasa, n. 120.

140 Carta 9-1-1932, n. 86.

141Sobre el término "expiación" baste decir ahora que significareparar por los pecados ofreciendo un sacrificio. Se explicará con másdetalle al hablar de la penitencia, en el capítulo 8o, apartado 4.2.3 a).

142 Forja, n. 374.

143 Es Cristo que pasa, n. 120.

Resulta claro que "corredimir" no expresa una cooperación en laobra de Cristo en un plano de igualdad —como algunos autores temen,cuando tienen reservas para aplicar el título de "Corredentora" a María—,sino cooperación al modo en que los miembros sanos del cuerpo participande la operación de la cabeza[1212].

Encontraremos los términos corredención, corredimir, corredentores,etc. en los textos de san Josemaría que citaremos, tanto en este apartadocomo el siguiente, ya que Cristo nos asocia a sí en todos los aspectos de sumisión. Podemos decir que el amor a Jesucristo, por el que reina en el alma,implica corredimir con Él y en Él.

2.3.1. Corredimir con Cristo: unión con el Sacrificio de la Cruz

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Jesucristo, en cuanto Hombre y como cabeza de la humanidad (cfr.Rm 5,14-15; 1 Co15,22.45-47), ha ofrecido a Dios Padre un culto perfectode alabanza, acción de gracias, reparación y súplica por todos los hombres.Su acto supremo es el Sacrificio de la Cruz (cfr. Hb 9,14). Al aplicarnos sumediación, nos atrae hacia sí para que, unidos a Él, también nosotrospodamos ofrecer a Dios Padre, por la acción del Espíritu Santo, su mismoSacrificio al que unimos nuestra propia vida. De este modo damos culto aDios.

Hemos sido constituidos sacerdotes de nuestra propia existencia,para ofrecer víctimas espirituales, que sean agradables a Dios por Jesucristo(1 P 2,5), para realizar cada una de nuestras acciones en espíritu deobediencia a la voluntad de Dios, perpetuando así la misión del Dios-Hombre[1213].

Amar a Cristo implica ofrecerse por Él, con Él y en Él, para alabar,dar gracias, reparar y presentar súplicas a Dios Uno y Trino.

Ofrecerse a Dios en unión con Cristo no significa ser "víctima" en elmismo sentido en que lo es Cristo. Hay un modo genérico de entender eltérmino "víctima", que san Josemaría utiliza alguna vez, por ejemplo enCamino: Ningún ideal se hace realidad sin sacrificio. —Niégate. —¡Es tanhermoso ser víctima![1214] Ser "víctima" equivale en este texto a ofrecer elsacrificio interior de la propia voluntad.

Pero si se toma el término "víctima" como equivalente a "víctimainocente" (tal como se dice en el lenguaje corriente que uno es víctimaporque ha sufrido un daño sin culpa propia), entonces la única Víctima esJesucristo, que no tiene pecado. Él ha reparado como «víctimapropiciatoria» (1 Jn 4,10) por los pecados de todos los hombres, mientrasque el cristiano ha de reparar también, y en primer lugar, por las propiasculpas.

Todos, excepto la Santísima Virgen, somos pecadores. Cualquierpena que sufra un cristiano puede verla como ocasión para reparar por elpecado. Por eso insiste san Josemaría: Nada de mentalidad de víctima. Hayuna sola Víctima: Cristo Señor Nuestro en la Cruz[1215]. Al participaractivamente en el Sacerdocio de Cristo —por haber dado a nuestra vida unsentido profundamente sacerdotal—, tenemos que vivir nuestra vocacióncon sencillez, con naturalidad (cfr. 1 Cro 29,17 y Vt 11,20), sin espectáculo,convencidos de que la única víctima es El, Cristo Señor Nuestro. Si unimosnuestras pequeneces —las pequeñas y las grandes contradicciones, quetodas son de igual tamaño (cfr. Rm 8,18)— a los grandes dolores del Señor,Víctima, se agrandará su valor, se harán un tesoro y, entonces, llevaremos a

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gusto, con garbo, la Cruz de Cristo[1216]. San Josemaría rechaza los"victimismos"[1217] que conducen a quejarse de las contrariedades de lavida, sin tener en cuenta que no son nada en comparación con la Cruz deCristo y que pueden unirse a su sacrificio.

Como decíamos más arriba, el "ofrecimiento a Dios como víctima"ocupa un lugar importante en algunos autores de la escuela francesa delXVII[1218] y en otros, anteriores y posteriores.

2.3.2. "Ama el sacrificio"

La participación del cristiano en la mediación ascendente nos lleva aconsiderar algunos aspectos del amor a Cristo y de su reinado en nuestrasalmas que se encuentran como condensados en las siguientes palabras:

Ama el sacrificio, que es fuente de vida interior. Ama la Cruz, que esaltar del sacrificio. Ama el dolor, hasta beber, como Cristo, las heces delcáliz[1219].

Amar a Cristo es amar el sacrificio, unidos al que Él ofrece al Padreen la Cruz, y es por tanto amar el dolor que el sacrificio comporta. Se tratade un punto capital en la vida cristiana, que las enseñanzas de san Josemaríaresaltan de un modo característico.

La mediación sacerdotal de Cristo se consuma en la Cruz. Su amor ala Voluntad del Padre le lleva a asumir el dolor y la muerte, consecuenciasdel pecado, para reparar la desobediencia del hombre con un sacrificioperfecto. Esta relación del amor con el sacrificio se debe dar también en elcristiano, ya que Cristo, al ofrecer su Sacrificio, lo ha unido a sí para que seofrezca con El al Padre. Mientras estemos en la tierra y no hayamos llegadoa la plenitud de la vida futura, no puede haber amor verdadero sinexperiencia del sacrificio, del dolor[1220].

Uno de los más antiguos Padres de la Iglesia escribe: «Mi amor estácrucificado»[1221]. Esta afirmación se puede entender en el sentido de quesu amor se dirige a Cristo crucificado; pero se puede entender también —yesta lectura es inseparable de la anterior— en el sentido de que su mismoamor está marcado por la Cruz: es un amor que se manifiesta en ofrecer elsacrificio de la propia voluntad, obedeciendo a la Voluntad divina "hasta lamuerte", con una entrega total, en unión con Cristo en la Cruz.

¿Qué significa que la obediencia a la Voluntad divina deba ser "hastala muerte"? Significa ciertamente que el cristiano ha de estar dispuesto amorir antes que desobedecer o pecar; pero también, y sobre todo, que encada momento ha de estar dispuesto a "morir" a la propia voluntad: a quitar

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lo que hay de "propio" en ella —el ponerse a sí mismo como fin último—,para hacer suya la Voluntad de Dios. Seguir a Cristo obedeciendo hasta lamuerte es llevar la cruz cada día (cfr. Le 9,23). Es ofrecer con Él, por Él yen Él el sacrificio de la propia voluntad en todas las cosas, buscandosolamente la Voluntad de Dios. De ahí que san Pablo pudiera decir, ya antesde dar la vida en el martirio: «con Cristo estoy crucificado» (Ga 2,19); yque afirmara a continuación, como consecuencia: «y ya no vivo yo, sino queCristo vive en mí» (Ga 2,20). La enseñanza es clara. Para que Cristo reineen el alma, no basta obedecerle en algo, ni siquiera en mucho: hay que darsedel todo, hay que negarse del todo: es preciso que el sacrificio seaholocausto[1222].

Entre los sacrificios que se ofrecían en el Antiguo Testamento, el"holocausto" consistía en quemar la víctima ofreciéndola enteramente aDios, mientras que en otros sacrificios se reservaba una parte. SanJosemaría habla de holocausto para señalar que el sacrificio que hemos deofrecer a Dios es la entrega total de nuestra vida: que sepáis ofreceros enholocausto, diciendo de veras: con plena sinceridad, con alegría, me heentregado, Señor, con todo lo que tengo (1 Cro 29,17)[1223].

El ofrecimiento a Dios con Cristo en perfecto holocausto[1224],en lavida ordinaria, no implica prescindir de afanes, ideales, aficiones yproyectos nobles, pero exige ordenarlos totalmente y sin reservas alcumplimiento de la Voluntad de Dios. El sacrificio de la propia voluntadconsiste en emplear la vida como Dios quiere, no como quiere la "voluntadpropia".

Ejercitáis ese espíritu sacerdotal, al ofrecer a Dios el trabajo, eldescanso, la alegría y las contrariedades de la jornada, el holocausto devuestros cuerpos rendidos por el esfuerzo del servicio constante. Todo esoes hostia viva, santa, grata a Dios: ése es vuestro culto racional (Rm 12,1).Grabad en vosotros las palabras de San Pedro: vosotros como piedras vivassois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificiosespirituales, aceptos a Dios por Jesucristo (í P 2,5)[1225].

Dios quiere que se pongan a su servicio los talentos que Él concede(cfr. Mí 25,14 ss.). El cristiano los ha recibido para un fin: la gloria de Dios,el Reino de Cristo. Dios se ha querido servir incluso de vuestros talentoshumanos. Recordad siempre el mandato de Cristo: que brille vuestra luzante los hombres, de manera que vean vuestras obras buenas y glorifiquen avuestro Padre que está en los cielos (Mt 5,16). Para Él toda la gloria, todo elhonor: soli Deo honor et gloria in saecula saeculorum (1 Tm 1,17), sólo aDios hemos de dar el honor y la gloria, por los siglos sin fin[1226]. Todo

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empleo de los dones recibidos de Dios que desvíe del cumplimiento de suVoluntad se ha de rechazar sin titubeos. En este caso, más honrado es elSeñor con el abatimiento de tus talentos que con el vano uso de ellos[1227].

Lo mismo puede decirse, en general, de los bienes de este mundo.San Josemaría habla de no buscar "compensaciones": satisfacciones queimplican postergar la Voluntad de Dios, huyendo del sacrificio.

Hemos venido a esta tierra, para ofrecer nuestra vida en unholocausto a Dios: no os canséis de entregaros; no paréis en vuestro afánpor alcanzar la santidad, echando mano —al cabo del tiempo— decompensaciones humanas[1228].

Honra, dinero, progreso profesional, aptitudes, posibilidades deinfluencia en el ambiente, lazos de sangre (...), todo ha de someterse —así,someterse— a un interés superior: la gloria de Dios y la salvación de lasalmas[1229].

El principio que se afirma en estas frases es válido para todos loscristianos; el modo de concretarlo depende de la vocación de cada uno.

Es frecuente en la literatura espiritual contraponer el "amor a laCruz" y el "amor al mundo", como si el ofrecer sacrificios a Dios en unióncon Cristo exigiera prescindir necesariamente de los bienes de esta tierra, ocomo si fuera más perfecto hacerlo así. En este sentido se interpretan aveces algunos textos del Nuevo Testamento. Veamos uno de ellos.

San Pablo afirma: «El mundo está crucificado para mí y yo para elmundo» (Ga 6,14). El término "mundo" se refiere aquí a las realidadesterrenas manchadas por el pecado. En cuanto creadas por Dios, lasrealidades de este mundo son buenas y deben amarse como camino desantificación; pero en cuanto deformadas por el pecado no cabe amarlas,pues sería incompatible con el amor a Dios (cfr. Rm 1,25). De ahí que "estarcrucificado para el mundo" no significa necesariamente abandonar lasactividades temporales buenas, sino haber «crucificado la carne con suspasiones y concupiscencias» (Ga 5,24), para ordenar esas actividades a lagloria de Dios (cfr. 1 Co 10,31).

En consecuencia, esas palabras del Apóstol ("el mundo estácrucificado para mí...") se pueden aplicar plenamente a quienes han sidollamados por Dios a santificarse en medio del mundo. Ponen de manifiestoque es preciso realizar las actividades temporales sacrificando la "propiavoluntad", si inclina a algo diverso de lo que quiere Dios. Se puede "estarcrucificado para el mundo", en medio del mundo: muriendo a uno mismo enel ejercicio de las tareas temporales, para vivir la vida de Cristo y corredimir

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con El.

Para un cristiano corriente que busca la santidad, estar inmerso en lasactividades temporales no es incompatible con estar con Cristo en la Cruz.

2.3.3. "El dolor entra en los planes de Dios".

Reparación por los pecados

Dios es Amor, y todo lo que ha dispuesto revela su Amor. También eldolor y la muerte, consecuencias del pecado, manifiestan su Amor, pues aunsiendo castigos, no se quedan en simple privación de bienes: el mismo Hijode Dios los ha asumido y ha hecho que se convirtieran en medicina querepara las heridas del pecado y en medio para que le amemos yglorifiquemos, cumpliendo su Voluntad, y por tanto en medio para nuestrasantidad y felicidad.

«Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito» (Jn3,16). Dios ha manifestado su Amor por nosotros entregando a su Hijohecho hombre al dolor y a la muerte. «No perdonó a su propio Hijo, sinoque lo entregó por todos nosotros» (Rm 8,32). A su vez, Jesucristo, alaceptar el dolor y la muerte, obedeciendo hasta el Sacrificio de la Cruz, hamanifestado en cuanto hombre, de modo supremo, el amor al Padre. Sepuede decir que "ha vencido el dolor" porque con su Pasión, Muerte yResurrección nos ha alcanzado que el dolor y la muerte desaparezcan en laVida eterna y que, ya en esta vida, se conviertan en medios para testificar laobediencia de amor a Dios Padre y para reparar por la desobediencia delpecado (cfr. Rm 5,18).

«La victoria de Cristo sobre el dolor tiene una doble faceta: enprimer lugar, la victoria definitiva, que se dará en la consumación de lahistoria y que consiste en la total aniquilación del dolor y de la muerte, puesen la Jerusalén celeste "la muerte no existirá más, ni habrá duelo" (Ap21,4); en segundo lugar, la victoria ya presente, y que consiste precisamenteen que se da al hombre la posibilidad de cambiar de signo al dolor, alhacerlo colaborador de la Redención. En la fe en esta doble victoria seapoya inconmoviblemente la fortaleza cristiana ante el dolor, porque lastribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparación,en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús, quevoluntariamente experimentó por Amor a los hombres toda la gama deldolor, todo tipo de tormentos (Es Cristo que pasa, n. 168)»[1230].

Nosotros, escribe san Josemaría, no podemos aspirar a sercorredentores con Cristo, si no estamos dispuestos a reparar por lospecados, como Él lo hizo[1231]. El cristiano está llamado a ofrecer a Dios

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Padre el Sacrificio de su Hijo y a ofrecerse en unión con Él. También paranosotros la realidad del dolor y de la muerte sirven para confirmar laobediencia de amor a la Voluntad de Dios en reparación por los pecados.

El Sacrificio de la Cruz ilumina el sentido del dolor y de la muerte.Dios busca con ellos nuestro bien —curar nuestra voluntad y unirnos a lasuya—, y para dar plenitud a este designio los ha asumido Él mismo en sunaturaleza humana al ofrecerse en el Calvario. Cristo ha convertido el doloren amor, pues su aceptación del dolor es un acto de amor. Al hacernospartícipes de su mediación, ha querido que unamos a su Sacrificio nuestrossufrimientos, a los que confiere la inefable grandeza de servir a laRedención del mundo.

El dolor entra en los planes de Dios. Esa es la realidad, aunque noscueste entenderla. También, como Hombre, le costó a Jesucristo soportarla:Padre, si quieres, aleja de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino latuya (Le 22,42). En esta tensión de suplicio y de aceptación de la voluntaddel Padre, Jesús va a la muerte serenamente, perdonando a los que lecrucifican. Precisamente, esa admisión sobrenatural del dolor supone, almismo tiempo, la mayor conquista. Jesús, muriendo en la Cruz, ha vencidola muerte; Dios saca, de la muerte, vida[1232].

Lo que podía haber sido sólo medicina amarga para combatir lainclinación al mal, se ha transformado en alimento de vida espiritual, enmedio de glorificación a Dios y redención de la humanidad.

Esta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor ensufrimiento fecundo; hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablode esa arma...; y, con ella, conquistamos la eternidad[1233].

Al asumir el dolor y la muerte, Cristo nos enseña que el sufrimientono repugna a nuestra condición de hijos de Dios ni al amor que nos tiene elPadre. Un cristiano no puede decir que Dios no le ama porque permite quesufra. La enseñanza de la Cruz es precisamente la opuesta. El valor que harecibido el dolor al convertirse en medio de corredención testimonia quesomos hijos de Dios de verdad y no sólo de nombre. Esta es la profundaconsideración de san Josemaría al contemplar la oración en Getsemaní:

Jesús ora en el huerto: Pater mi (Mt 26,39), Abba, Pater! (Me14,36).Dios es mi Padre, aunque me envíe sufrimiento. Me ama con ternura, aunhiriéndome. Jesús sufre, por cumplir la Voluntad del Padre... Y yo, quequiero también cumplir la Santísima Voluntad de Dios, siguiendo los pasosdel Maestro, ¿podré quejarme, si encuentro por compañero de camino alsufrimiento?

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Constituirá una señal cierta de mi filiación, porque me trata como asu Divino Hijo. Y, entonces, como Él, podré gemir y llorar a solas en miGetsemaní, pero, postrado en tierra, reconociendo mi nada, subirá hasta elSeñor un grito salido de lo íntimo de mi alma: Pater mi, Abba, Pater,...fíat![1234]

San Josemaría enseña a recibir el dolor como una bendición, y aamarlo como medio de santificación propia y de glorificación de Dios. Elsiguiente punto de Camino refleja especialmente la "sabiduría de la Cruz"(cfr. 1 Co 2,2) que Dios le concedió:

Bendito sea el dolor. —Amado sea el dolor. —Santificado sea eldolor... ¡Glorificado sea el dolor![1235]

La expresión "amado sea el dolor" se inspira en las epístolas de sanPablo. El Apóstol muestra el motivo por el que muchos rechazan como unanecedad el sentido cristiano del sufrimiento: «se comportan como enemigosde la cruz de Cristo (...) porque ponen el corazón en las cosas terrenas» (Flp3,18-19; cfr. 1 Co 1,23). Quien, en cambio, tiene su corazón puesto en Dios,no rehúsa el dolor sino que lo acoge como medio para corredimir: «Mealegro de mis padecimientos por vosotros, y completo en mi carne lo quefalta a los sufrimientos de Cristo» (Col 1,24). El cristiano que "pierde" suvida por amor a Cristo, la "encuentra" (cfr. Mt 10,39): «si sufrimos con El,también con Él reinaremos» (2 Tm 2,12).

Un hijo de Dios no debe limitarse a la resignación ante el dolor, sidesea participar en la Cruz redentora. Ha de "amar el dolor". Esto nosignifica que el dolor sea en sí mismo un bien (es precisamente la privaciónde un bien), sino que el sufrimiento se puede convertir en un acto de amorredentor. "Amado sea el dolor" significa: amado sea Dios a través del dolor,pues el dolor es ocasión de manifestar el amor a Dios y a los demás por Él.Los textos de san Josemaría que muestran esta convicción —hablando de"padecer por amor", de "amar en el sufrimiento" o "en la enfermedad" o "enla contradicción", etc.— son numerosísimos. De un modo u otro, sonsiempre aplicaciones de una verdad que condensa en estas palabras: ElDolor es la piedra de toque del Amor[1236]. Así pues, resulta patente que lalocución "amado sea el dolor" de ningún modo significa que haya quequerer el dolor por el dolor, o el dolor en sí mismo.

San Josemaría rechaza los sufrimientos que son manifestación deamor propio desordenado: sufrir porque algo va contra la propia voluntad, elpropio gusto, etc. Los llama dolores "inventados", y le repugna que sedesigne como "cruces" a tales contrariedades, pues en esos dolores no sehalla el amor a la Voluntad de Dios que caracteriza la Cruz. Aunque

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comprendo que es un modo normal de decir, siento desagrado cuando oigollamar cruces a las contradicciones nacidas de la soberbia de la persona.Estas cargas no son la Cruz, la verdadera Cruz, porque no son la Cruz deCristo. Lucha, pues, contra esas adversidades inventadas, que nada tienenque ver con el resello de Cristo: ¡despréndete de todos los disfraces delpropio yo![1237]

Sólo el dolor que se padece por amor a Dios merece ser llamado"cruz", ya que los sufrimientos de Cristo en la Cruz no se pueden separar desu amor. Jesús no se ha rebelado contra la Voluntad del Padre. A mí no megusta que llaméis cruces a lo que os produce dolor, porque la Cruz es eltrono donde triunfó Jesucristo Sacerdote. Esos Cristos, rabiosos,encrespados, me molestan. El Señor extendió los brazos con gesto desacerdote, y más que con hierros se dejó clavar en el madero, porAmor[1238].

No es necesario esperar a que se presente un dolor físico o moral —una enfermedad, una contrariedad...— para amar la Cruz con un amor"actual". Si fuera así, no se podría amar la Cruz en todo momento y no seríauna dimensión integrante del amor a Cristo. Es cierto que las circunstanciasde sufrimiento o de adversidad son ocasiones para que el amor a la Cruz sehaga patente, pero en realidad éste puede estar presente en todo acto, ya queen todo acto se puede buscar que Cristo reine, y Él reina desde la Cruz.

Algo de dolor se encuentra incluso en medio de las mayores alegríasy satisfacciones de la vida presente. La alegría de los pobrecitos hombres,aunque tenga motivo sobrenatural, siempre deja un regusto de amargura. —¿Qué creías? —Aquí abajo, el dolor es la sal de nuestra vida[1239]. Este"regusto de amargura" del que habla san Josemaría no nace de ladisconformidad con la Voluntad divina, sino del hecho de que en esta tierraninguna alegría es plena. Por eso cabe amar la Cruz también en medio delas buenas y legítimas satisfacciones.

La presencia del amor a la Cruz en todo acto de amor a Dios puedeentenderse, de algún modo, considerando que, en esta vida, cualquier actode amor exige vencer cierta resistencia del amor propio desordenado. Elreino de Dios sólo se alcanza a viva fuerza: regnum caelorum vim patitur, etviolenti rapiunt illud (Mt 11,12)[1240]. Para que Cristo reine en el alma porel amor, es necesario "negarse a uno mismo", "morir a uno mismo" y tomarla Cruz para corredimir con Él (cfr. Le 9,23 )[1241].

2.3.4. "Felicidad en la Cruz"

El amor a la Cruz es parte integrante del amor a Dios "con Cristo".

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Sin amor a la Cruz no puede haber amor a Cristo y, por tanto, verdaderoamor a Dios. La perfección de este amor en el Cielo se da sin el dolor, puesallí Dios «enjugará toda lágrima; y no habrá muerte, ni llanto, ni lamento, nidolor, porque todo lo anterior ya pasó» (Ap 21,4; cfr. Ap 7,17). En la gloriacelestial, el "amor a la Cruz" no implicará ya "amor al dolor", sino que seráamor a Cristo que ha dado su vida en la Cruz y conserva en su Humanidadglorificada, como trofeo, las llagas de la Pasión. La Redención habrá dadoya su fruto, con la recapitulación de todas las cosas en Cristo (cfr. E/1,10).En esta tierra, en cambio, el amor a la Cruz implica dolor.

Quien ama a Dios ha de encontrar necesariamente un verdadero,aunque imperfecto, anticipo de la felicidad definitiva. Como el amor a Diosimplica amor a la Cruz, el dolor que el encuentro con la Cruz comportainevitablemente en esta vida, no excluye la felicidad. El amor trae consigola alegría, pero es una alegría que tiene sus raíces en forma de cruz[1242].

Esta afirmación resultaría paradójica si el fin del hombre fuese unbien terreno. Pero en una visión de fe, la paradoja no existe. Cuando elsufrimiento se transforma en un acto de obediencia por amor a la Voluntaddel Padre, sucede lo que se lee en Camino-. La aceptación rendida de laVoluntad de Dios trae necesariamente el gozo y la paz: la felicidad en laCruz. —Entonces se ve que el yugo de Cristo es suave y que su carga no espesada[1243].San Josemaría escribe incluso, transmitiendo indudablementesu propia experiencia: Quiere la Cruz. Cuando de verdad la quieras, tu Cruzserá... una Cruz, sin Cruz[1244].

«Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,30), dice el Señor. Lacarga es ligera porque El «tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó connuestros dolores» (Is 53,4). Jesús vino a la tierra para padecer..., y paraevitar los padecimientos —también los terrenos— de los demás[1245].

Además, llevar ese yugo se hace suave porque nos ha mostrado queel dolor se puede transformar en amor. Es un dolor que se paladea, que esamable, que es fuente de íntimo gozo, pero dolor real, porque supone vencerel propio egoísmo, y tomar el Amor como regla de todas y de cada una denuestras acciones[1246].

Lo que es incompatible con la felicidad no es el dolor, sino elegoísmo —la pretensión de hacer "la propia voluntad"— y la consecuentefalta de amor a Dios. Nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a noserlo. Así discurre el camino: dolor, ¡en cristiano!, Cruz; Voluntad de Dios,Amor; felicidad aquí y, después, eternamente[1247].

Las palabras "hasta que se decide a no serlo" indican que el cristiano

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no será feliz mientras busque la felicidad egoístamente. No dicen que sóloha de aspirar a la felicidad en el Cielo. Al ser la gracia incoación de lagloria, comporta necesariamente una auténtica felicidad en la tierra. ElEvangelio es Buena nueva, y las mismas Bienaventuranzas (cfr. Mt 5,3 ss.)no prometen un mero consuelo en el más allá, sino que califican de"bienaventurados" precisamente a los que ya aquí y ahora siguen sincondiciones la Voluntad de su Padre celestial.

La experiencia de los santos confirma esta verdad, que se refleja demodo diáfano en la vida de san Josemaría, alegre y positiva, como muestranlos biógrafos, a la vez que presidida enteramente por la Cruz[1248]. Suenseñanza es que el camino de quien sigue a Cristo "negándose a sí mismo","tomando la cruz" y "perdiendo la propia vida" (cfr. Mt 16,24-25) es uncamino de felicidad ya en este mundo. Por eso afirma con decisión: Cadavez estoy más persuadido: la felicidad del Cielo es para los que saben serfelices en la tierra[1249]. Palabras que son como un eco de la promesa deJesús de que quien le siga dejando todas las cosas «recibirá en esta vida cienveces más en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, conpersecuciones; y, en el siglo venidero, la vida eterna» (Me 10,30), y de quequienes tomen la cruz encontrarán descanso para sus almas (cfr. Mt 11,28-30). También las Cartas de los Apóstoles repiten varias veces que la vidacristiana se caracteriza por la alegría en medio de las pruebas y por laesperanza de felicidad plena en el Cielo (cfr. 1 P 4,12-13; Flp 2,17-18; Flp4,4).

San Josemaría lo condensa en una jaculatoria: Todos los años sueloescribir en la primera hoja de la epacta que uso: in laetitia, nulla dies sineCruce!, para animarme a llevar con garbo la carga del Señor, siempre conbuen humor —aunque sea a contrapelo tantas veces—, siempre conalegría[1250].

Recapitulemos lo que se ha dicho en este apartado: el amor a Cristosupone participar en su mediación "ascendente" para corredimir con Él,ofreciendo la propia vida al Padre por el Espíritu Santo, en unión con elSacrificio de la Cruz, lo que implica amar la Cruz con un amor que conllevaen la vida presente dolor: un dolor que no impide la felicidad sino que laradica en el alma, al hacer más profundas las raíces del amor.

2.4. Amor a Dios "en Cristo".Prolongar su mediación descendente

Pasemos ahora a considerar el tercer aspecto del amor a Jesucristo.Amarle implica querer que reine en los demás. Para esto, el cristiano ha de"prolongar" la misión redentora de Cristo ejercitando la participación que harecibido en su sacerdocio. Esta "prolongación" no es una simple sucesión

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temporal, como si Jesucristo perteneciera al pasado y el cristiano continuarasu misión en el presente. Es el mismo Cristo quien realiza su misión pormedio del cristiano en cada momento de la historia. «Cristo resucitado obrarealmente en y a través de los creyentes»™3.

«Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre delPadre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo cuantoos he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta elfin del mundo» (Mt 28,19-20). Jesús envía a sus discípulos —a los DoceApóstoles y a todos los cristianos, con poderes y funciones diversas— asantificar, enseñar y guiar a las almas. El Señor quiere atraer a los hombreshacia sí a través de cada cristiano. Amar a Cristo entraña secundar estequerer[1251].

La Redención, que quedó consumada cuando Jesús murió en lavergüenza y en la gloria de la Cruz (...) continuará haciéndose hasta quellegue la hora del Señor. No es compatible vivir según el Corazón deJesucristo, y no sentirse enviado, como Él, peccatores salvos facere (1 Tm1,15), para salvar a todos los pecadores, convencidos de que nosotrosmismos necesitamos confiar más cada día en la misericordia de Dios. Deahí el deseo vehemente de considerarnos corredentores con Cristo, de salvarcon Él a todas las almas, porque somos, queremos ser ipse Christus, elmismo Jesucristo, y Él se dio a sí mismo en rescate por todos (í Tm 2,6)[1252].

Ser "corredentor con Cristo" equivale aquí a ser "mediadores enCristo", prolongando su mediación descendente. El cristiano está llamado,en efecto, a ser guía, maestro y sacerdote de sus hermanos los hombres,siendo para ellos otro Cristo, alter Christus, o mejor, como os suelo decir,ipse Christus[1253].

No es el cristiano quien santifica, o enseña o guía, sino Cristo através de él. El cristiano ha de ser un "miembro" de Cristo, que vive sumisma vida sobrenatural y la transmite a los demás. Cristo vive en elcristiano[1254], insiste san Josemaría; y añade: cada cristiano debe hacerpresente a Cristo entre los hombres[1255].

El cristiano es "miembro" e "instrumento" de Cristo como personalibre. Está llamado a cumplir su mandato de "ir" a todas las gentes,empleando su inteligencia y su voluntad, con iniciativa propia y libertad. Elamor a Cristo apremia a procurar activamente que todos le conozcan y leamen. Jesús mismo lo muestra cuando se revela como el Buen Pastor que vaen busca de la oveja que se ha perdido (Le 15,4-6). San Josemaría invita aseguir este ejemplo: Has de ir a buscar a las almas, como el Buen Pastor

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salió tras la oveja centésima: sin aguardar a que te llamen[1256].

A la vez no se ha de olvidar que Jesús afirma: «Nadie puede venir amí si no lo atrae el Padre» (Jn 6,44; cfr. Jn 6,65). Y para que el Padre atraigaa las almas, Jesús lo pide con su oración, ofrece el Sacrificio de su vida enexpiación por los pecados y se dirige a todos para que se abran al don deDios. La enseñanza de san Josemaría recalca el ejemplo del Señor: Primero,oración; después, expiación; en tercer lugar, muy en "tercer lugar",acción[1257]. El cristiano ha de "ir" activamente a las personas paraatraerlas a Cristo, pero su acción apostólica debe estar precedida por unaoración y expiación más intensas aún, porque es el Padre quien atrae.

Hablamos, desde luego, del cristiano corriente, llamado a la santidaden medio del mundo. Para realizar el mandato de "ir a todas las gentes" noes necesario que cambie de lugar o de actividad. Las circunstancias de lavida ordinaria pueden convertirse en medio y ocasión para atraer haciaCristo. Es posible "ir" a donde ya se está, comenzando a estar presente ahíde un modo nuevo, con la fuerza de la vida de Cristo[1258].

A continuación nos referiremos a cada uno de los tres aspectos de laparticipación del cristiano en la mediación descendente de Cristo. Este temaes el fundamento del apostolado, que se tratará con más amplitud en elcapítulo siguiente sobre la edificación de la Iglesia.

2.4.1. Miembros de Cristo para santificar

Querer que Cristo reine en los demás pide ser instrumento suyo parasantificar, desempeñando la propia participación en su munus sanctificandi.Y puesto que la santificación exige un "contacto" (espiritual) con Jesucristoen cuanto Hombre, como ya hemos visto, "santificar a otros" consisteesencialmente en ponerles en contacto con Cristo acercándoles a lossacramentos: invitarles al Bautismo, si se trata de no cristianos; ofacilitarles, si son católicos, el acceso a la Confesión, a la que san Josemaríaalude con gran frecuencia, como paso imprescindible para reencontrar aCristo en la Eucaristía. Baste un ejemplo, tomado de su predicación oral:

¡El Señor está esperando a muchos para que se den un buen baño enel Sacramento de la Penitencia! Y les tiene preparado un banquete, el de lasbodas, el de la Eucaristía; el anillo de la alianza y de la fidelidad y de laamistad para siempre. ¡Que vayan a confesar! Vosotros, hijas e hijos,acercad a las almas a la Confesión[1259].

También se les pone en contacto con Cristo moviéndoles a laoración: a dirigirse a Dios para adorar, pedir o dar gracias. Los textos de sanJosemaría en este sentido son muy numerosos.

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Hacia 1930, cuando se acercaban a mí, sacerdote joven, personas detodas las condiciones —universitarios, obreros, sanos y enfermos, ricos ypobres, sacerdotes y seglares—, que intentaban acompañar más de cerca alSeñor, les aconsejaba siempre: rezad. Y si alguno me contestaba: no sé nisiquiera cómo empezar, le recomendaba que se pusiera en la presencia delSeñor y le manifestase su inquietud, su ahogo, con esa misma queja: Señor,¡que no sé! Y, tantas veces, en aquellas humildes confidencias se concretabala intimidad con Cristo, un trato asiduo con Él. Han transcurrido muchosaños, y no conozco otra receta. Si no te consideras preparado, acude a Jesúscomo acudían sus discípulos: ¡enséñanos a hacer oración! (Le 11,l)[1260].

Lógicamente, para acercar a los sacramentos es preciso antes enseñarlo que son, y ayudar a recibirlos con convicción interior y conaprovechamiento. Algo semejante se puede decir de la oración. Por eso nosdetendremos algo más en los otros dos aspectos del triple munus, que soninseparables de éste.

2.4.2. Miembros de Cristo para enseñar

Parte integrante del amor a Cristo es enseñar a otros a amarle,ejerciendo la propia participación en el munus docendi (diferente en el laicoy en el ministro ordenado, como sucede también en los otros muñera). Paraque Cristo reine es preciso darlo a conocer. Todo nuestro afán será enseñar aconocer a Jesucristo, y por El, al Padre y al Espíritu Santo[1261].

«Para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn18,37), dice el Señor. Para quien quiere cooperar en la misión de Cristo, lasconsecuencias son claras:

No basta aceptar personalmente, en el fuero de la propia conciencia,las exigencias de la verdad. Hay que saber proclamarla, llevarla a losdemás. No nos ha dado Dios la inteligencia, y luego la luz sobrenatural de lafe, para nuestro exclusivo beneficio, sino para que hagamos llegar su fehasta los últimos confines de la tierra[1262].

En esto consiste la tarea de "dar doctrina", a la que tantas veces serefiere san Josemaría, con palabras que muestran la importancia capital quele concede. No olvidéis que la esencia de nuestro apostolado es dar doctrina,porque, como os he dicho una y mil veces, la ignorancia es el mayorenemigo de la fe. Escribía San Pablo a los romanos: ¿cómo invocarán aAquél en quien no han creído? Y ¿cómo creerán, sin haber oído hablar deEl? Y ¿cómo oirán si nadie les predica? (Rm 10,14)[1263]. Dirige estaspalabras a los fieles del Opus Dei, pero no son otra cosa que el eco delmandato de Cristo: «Id y enseñad a todas las gentes» (Mí 28,19).

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Cabe preguntarse, al considerar estos textos, por qué san Josemaríadestaca el "dar doctrina". No es, ciertamente, porque enseñar sea "másimportante" que santificar (acercar a otros a los sacramentos) o que guiarlesa la santidad. Los tres muñera Christi forman una unidad, como ya sabemos.Precisamente por esto, a través de uno de ellos se pueden ver los otros dos.Al afirmar que dar doctrina es la gran misión nuestra[1264], san Josemaríaestá señalando que de este modo los fieles cristianos procuran serinstrumentos de Cristo para acercar a otros a los sacramentos y para guiarleshacia la santidad: dirigiéndose primero a la cabeza, y luego a la voluntad y alos sentimientos. Igualmente insiste en fundar el crecimiento de la vidainterior ante todo en la doctrina y, con esa luz, en las decisiones de lavoluntad y en los afectos[1265].

La tarea de "dar doctrina" (cristiana) tiene un contenido más elevado—de otro orden— que la actividad humana de enseñar. Se trata de serinstrumentos de Cristo para que otros le conozcan y le amen. Cuando elSeñor enseña, no transmite sólo unos conocimientos, sino que ofrece suamistad: la participación en su misma vida. «Os he llamado amigos —dice alos Apóstoles—, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer»(Jn 15,15). Por parte del cristiano, dar doctrina es dar a conocer a Jesucristoy enseñar a amarle. Es ser instrumento suyo para que otros le traten en elPan y en la Palabra; es decir, para enseñar a acudir a los sacramentos y ahacer oración.

Por otra parte, recuérdese lo que dijimos más arriba sobre el munusdocendi de Cristo. El oficio de enseñar implica dar testimonio de la verdadcon la propia vida, de modo que la misma vida del cristiano se convierta en"signo" de la verdad. El cristiano ha de ser testigo de Dios unido a Cristo, el«Testigo fiel» {Ap 1,5): ha de ser «testigo en el Testigo»[1266]. Comoescribe Paul O'Callaghan, «el celo de los cristianos por testimoniar laresurrección de Cristo, que en muchos casos llega a la aceptación de lamuerte a ejemplo del verdadero Testigo {Mártir), es lo que hacehumanamente posible la fe de los otros»[1267].

Al ser instrumentos de Cristo, los cristianos enseñan como El: con lapalabra y con las obras. El apostolado de dar doctrina está manco eincompleto, si no va acompañado por el ejemplo. Hay un refrán que deja,con la sabiduría del pueblo, muy claro lo que os estoy diciendo. Y el refránes éste: fray ejemplo es el mejor predicador101. Se enseña a hacer oraciónsiendo alma de oración: dedicando tiempo a la oración y tratando deconvertir las actividades en oración. El buen ejemplo consiste en "procurar"hacerlo así, a pesar de que a veces no se logre por debilidad personal.Consiste en luchar sinceramente, aunque sean patentes las propias miserias:

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como El—que coepit facere et docere (Hch 1,1)—, primero hemos de dar eltestimonio del ejemplo, porque no podemos tener una doble vida. Nopodemos enseñar lo que no practicamos; por lo menos, hemos de enseñar loque luchamos por practicar102.

2.4.3. Miembros de Cristo para guiar a la santidad

Parte integrante del amor a Cristo es, finalmente, guiar a otros haciala santidad, procurando que quieran seguir libremente al Señor. El cristianoestá habilitado para esta tarea en virtud de su participación en el munusregale de Cristo, su función de regir o guiar.

Procurar que los demás sigan a Cristo es el mayor servicio al queimpulsa el amor, y la razón última de todos los servicios que el cristianopueda prestar. Para el cristiano, "guiar" no es imponerse, sino servir. Lo queatrae hacia Cristo —y por tanto, lo que constituye la esencia del "gobernar"o "guiar" por el camino de la santidad— es el amor manifestado en obras deservicio, el amor con el que se busca el bien del otro. Puesto que todosnecesariamente quieren su propio bien, se sienten atraídos por quiendesinteresadamente les ayuda a encontrarlo (siempre que lo reconozcancomo su bien; por esto hay que enseñar la verdad para guiar por el caminodel bien).

Puede ilustrarlo un ejemplo: un niño pequeño se siente atraído por sumadre cuando le llama, porque se sabe amado. Las madres se valen de estaatracción para lograr que los hijos hagan lo que les conviene: llaman alpequeño para que dé los primeros pasos y aprenda a andar.

Jesucristo es Rey y ansia reinar en nuestros corazones de hijos deDios. Pero no imaginemos los reinados humanos; Cristo no domina ni buscaimponerse, porque no ha venido a ser servido sino a servir (Mt 20,28)[1268].

Dios no se dirige a nosotros con actitud de poder y de dominio, seacerca a nosotros, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres(Flp 2,7)[1269].

Nos llama amigos y Él fue quien dio el primer paso; nos amóprimero. Sin embargo, no impone su cariño: lo ofrece. Lo muestra con elsigno más claro de la amistad: nadie tiene amor más grande que el queentrega su vida por sus amigos (Jn 1S,13)[1270].

De ahí que participar en el oficio de guiar, propio de Cristo, seaesencialmente servir por amor:

Si dejamos que Cristo reine en nuestra alma, no nos convertiremos

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en dominadores, seremos servidores de todos los hombres[1271].

Para servir (y guiar así hacía la unión con Dios) se precisan unascondiciones. «Discite benefácere!» (Is 1,17), repite san Josemaría confrecuencia: ¡aprended a hacer el bien! Lo suele relacionar con el lema "paraservir, servir". Porque hemos de servir, siempre os repito que para servir, esnecesario servir. Para ser de utilidad al Cuerpo Místico, se precisa una rectaconciencia, bien formada, que produzca frutos de buenas obras[1272]. Paraservir a los demás hace falta "servir" en el sentido de tener preparación, seridóneos para prestar el servicio de que se trate. Y para prestar un servicio nosólo en un aspecto técnico sino en sentido integral —acercando las personasa Cristo, en definitiva—, se necesitan virtudes humanas. Es un tema quetrataremos en el capítulo 6o.

Cristo atrae hacia sí por el Espíritu Santo, el Amor del Padre y delHijo. El cristiano puede atraer a otros hacia Cristo en la medida en que vive«según el Espíritu» (cfr. Rm 8,14.17), amando a los demás con obras deservicio, hasta entregar la propia vida. «Que os améis unos a otros como yoos he amado» (Jn 13,34), dice el Señor. Ser instrumento suyo para guiarimplica amar a los demás como El, que «no vino a ser servido sino a servir»{Mt 20,28). Todo el que quiera seguirle no ha de pretender otra línea deconducta[1273], comenta san Josemaría. Queremos servir, nos sentimoshonrados de hacerlo y estamos convencidos de que no podríamos imitar aCristo, como es nuestro único deseo, si prescindiéramos de ese afán[1274].

Unas palabras que Juan Pablo II dirige a todos los fieles (no sólo alos ministros sagrados) ayudan a profundizar en esta idea. La participaciónen la misión real de Cristo, escribe, «se expresa en la disponibilidad a servir,según el ejemplo de Cristo, que "no ha venido para ser servido, sino paraservir" (Mt 20,28). Si, por consiguiente, a la luz de esta actitud de Cristo sepuede verdaderamente "reinar" sólo "sirviendo", a la vez el "servir" exigetal madurez espiritual que es necesario definirlo como "reinar". Para poderservir digna y eficazmente a los otros, hay que saber dominarse, esnecesario poseer las virtudes que hacen posible tal dominio. Nuestraparticipación en la misión real de Cristo —concretamente en su "funciónreal" (munus)— está íntimamente unida a todo el campo de la moralcristiana y a la vez humana»[1275].

Por otra parte, si el cristiano se sabe miembro de Cristo para servir alos demás, verá en aquellos a quienes sirve otros miembros de Cristo —opersonas que están llamadas a serlo—: verá en ellos a Jesús. En últimotérmino, el amor, el servicio a los demás, se dirige al mismo Cristo, segúnsus palabras: «Cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños,

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a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40).

Con esta afirmación del Señor llegamos a la conclusión del presenteapartado. El cristiano que ama a Cristo obra como instrumento suyo parasantificar, enseñar y guiar a otros hacia la santidad. De este modo, alextender su Reino, Cristo mismo reina en su corazón.

3. EL REINADO DE CRISTO EN LA SOCIEDAD Y EN ELMUNDO

El reinado de Cristo se ha de establecer ante todo en los corazones,como hemos visto, pero no para que cada uno dé gloria a Diosindependientemente de los demás, sino en comunión con ellos en la

Iglesia —«Reino de Cristo, presente ya en misterio»[1276]— y en lamisma sociedad civil, donde los cristianos están llamados a ser sal ylevadura, porque son en el mundo «lo que el alma en el cuerpo»[1277].

Cristo sólo reina plenamente en el corazón de quien quiere que reinetambién en la sociedad en la que vive. «La "vida interior" no sería más quepura mistificación si se replegara sobre sí misma en una especie de egoísmorefinado»[1278]. La vida social es una exigencia de la naturaleza humana ylos cristianos han de estructurarla de acuerdo con su dignidad de personasque son hijos adoptivos de Dios o están llamados a serlo[1279].

Comentando el punto 301 de Camino —estas crisis mundiales soncrisis de santos...—, Pedro Rodríguez hace notar que san Josemaría«descalifica toda concepción de la vida cristiana como intimismo que seausenta de las "crisis mundiales" —equivocado sentido de la "vidainterior"—, y pone en cambio la "vida interior" en estricta e interna relacióncon la actividad humana, con los problemas de la sociedad humana»[1280].Citemos directamente sus palabras: Ninguna vida humana es una vidaaislada, sino que se entrelaza con otras vidas. Ninguna persona es un versosuelto, sino que formamos todos parte de un mismo poema divino, que Diosescribe con el concurso de nuestra libertad[1281]. Cristo asumió nuestranaturaleza, para introducir a todos los hombres en la vida divina, de modoque —uniéndonos a Élvivamos individual y socialmente los mandatos delCielo[1282].Buscar el reinado de Cristo implica querer que reine no sólo enlos corazones o en la vida privada, sino también en el entramado externo ypúblico de relaciones que constituye la sociedad. ¿Qué significa esto parasan Josemaría?

Una primera respuesta la encontramos en la homilía Cristo Rey,donde escribe que los cristianos estamos llamados a procurar que searealidad el reino de Cristo, que no haya más odios ni más crueldades, que

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extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico del amor118. Un hijode Dios, codo a codo con los demás ciudadanos —nótese este inciso: estáhablando de valores humanos que todos pueden compartir— debe defendertodos los bienes derivados de la dignidad de la persona. Y existe un bien quedeberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal119, dentrode una pacífica y razonable convivencia120. En otros términos, para queCristo reine en la sociedad es preciso procurar que las relaciones socialesestén presididas por la justicia y la paz, el amor y la libertad, característicasdel Reino de Cristo.

Completaremos después esta primera respuesta, pero ya desde ahoradeseamos señalar que aspirar al reinado de Cristo en la sociedad y en elmundo no es proponer una teoría o un programa político. San Josemaríahabla de santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevandoallí el fermento de la Redención111, y aclara a continuación: No pienso enel cometido de los cristianos en la tierra como en el brotar de una corrientepolítico-religiosa111.Concretamente, querer que Cristo reine en la sociedadno es pretender un estado confesional ni forma alguna de integrismoreligioso-político. El Reino de Cristo es de libertad113, porque la adhesión aEl por la fe ha de ser libre.

3.1. Querer que Cristo reine en la sociedad

El sentido originario de la vida social es el de servir al bien integralde la persona humana (cfr. Gn 2,8 ss.). Sin embargo, todo ha sido trastocadopor la desobediencia del primer hombre y la sucesiva proliferación delpecado que «hace reinar entre los hombres la concupiscencia^ la violencia yla injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e institucionescontrarias a la bondad divina. Las "estructuras de pecado" son expresión yefecto de los pecados personales»[1283].

Hay, pues, dos factores que se oponen al reinado de Cristo en la vidasocial: la inclinación interior a dejarse arrastrar por "la concupiscencia, laviolencia y la injusticia"; y la presencia de "estructuras de pecado", queproceden de los pecados personales y a ellos conducen al dificultar lapráctica de las virtudes. En consecuencia, buscar que Cristo reine en lasociedad consiste, por una parte, en procurar que las relaciones socialesestén presididas por el amor y las virtudes de Cristo, y no viciadas por "laconcupiscencia, la violencia y la injusticia", ayudando a los demás, si soncristianos, a santificar esas relaciones y a santificarse en ellas; y, si no lo sonni desean serlo, a practicar las virtudes humanas. Por otra parte, einseparablemente, consiste en configurar la sociedad de acuerdo con elquerer de Cristo, de modo conforme a la dignidad de la persona humana,

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«saneando las estructuras y los ambientes del mundo (...) para quefavorezcan la práctica de las virtudes en vez de impedirla»[1284].

Joseph Ratzinger designa estos dos elementos ("las estructuras y losambientes del mundo") con los términos instituta et mores: las institucionesy las costumbres, entendiendo por costumbres «un tejido de conviccionesfundamentales que se manifiestan en la forma de vida, que dan concreciónal consenso sobre los indiscutibles valores fundamentales de la vidahumana»[1285]. Josemaría Escrivá de Balaguer compendia los dos aspectoscon las siguientes palabras, desde la perspectiva de la vida espiritual: Estaes tu tarea de ciudadano cristiano: contribuir a que el amor y la libertad deCristo presidan todas las manifestaciones de la vida moderna: la cultura y laeconomía, el trabajo y el descanso, la vida de familia y la convivenciasocial111. Se trata de orientar con sentido cristiano las profesiones, lasinstituciones y las estructuras humanas[1286].

Para referirse a esta tarea, san Josemaría emplea algunas veces eltérmino "cristianizar". Dice, por ejemplo, que el fiel ha de procurarcristianizar la sociedad[1287], o que ha de hacer lo posible para cristianizarsu ambiente[1288], o que los laicos han de cristianizar desde dentro elmundo entero[1289]. En estas expresiones, "cristianizar" equivale a "buscarque Cristo reine" (en la sociedad, en el propio ambiente, en el mundoentero, etc.).

El término "cristianizar" no debe llevar a equívocos. José LuisIllanes hace notar «las radicales diferencias que median entre elplanteamiento apostólico de san Josemaría y las actitudes de"institucionalismo confesional" o de "restauracionismo" con añoranzas decristiandad, presentes en muy diversos ambientes de Europa de la primeramitad del siglo XX»[1290]. El historiador Franôis-Xavier Guerra observaque «no se encuentra en los escritos de Josemaría Escrivá ninguna alusiónnostálgica a una Edad de Oro, a una época o a una sociedad idealmentecristiana»[1291]. Dice, en cambio: Amamos esta época nuestra, porque es elámbito en el que hemos de lograr nuestra personal santificación. Noadmitimos nostalgias ingenuas y estériles[1292]. Quizá por esto no habla de"recristianización", en un contexto en el que es frecuente entender estetérmino como vuelta a una época pasada[1293], sino simplemente de"cristianización". Con estas acotaciones se puede decir que la búsqueda dela cristianización de la sociedad es tan central en la predicación de sanJosemaría que, «dejarla en un segundo plano, deformaría por entero elalcance de su mensaje»[1294].

Para explicar cómo entiende san Josemaría el reinado de Cristo en la

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sociedad, sobre todo en relación con las estructuras e instituciones —aspecto que puede parecer más problemático o más expuesto a la sospechade integrismo—, conviene tener en cuenta los precedentes históricos[1295].La idea del "reinado de Cristo en la sociedad" figura ya en los primerosescritos suyos de la década de 1930[1296]. Es la época en la que Pío XIimpulsa vigorosamente la acción de los cristianos para promover el reinadode Cristo en la sociedad[1297]. No hay duda de que la predicación de sanJosemaría debe mucho a este impulso, pero no se limita a reproponer laenseñanza del Pontífice sino que, a la luz del espíritu que ha recibido, laproyecta a horizontes nuevos que sólo se abrirán paso varios decenios mástarde.

Sintetizando el marco en el que se mueve la concepción de Pío XI,Rhonheimer ha escrito que «ya su primera encíclica Ubi arcano, proponía lavisión de una sociedad bajo la guía de la Iglesia, reconocida comoverdadera y única maestra de los pueblos. La misma encíclica veía a loslaicos organizados y guiados por la jerarquía, como el instrumento paraalcanzar ese fin en todos los ámbitos de la sociedad. Sólo de este modo,afirmaba el Pontífice, el Reino de Cristo, la pax Christi in regno Christi, "lapaz de Cristo en el Reino de Cristo" llegaría a ser realidad»[1298]. Con esteideal, el Papa impulsa la Acción Católica. San Josemaría manifestarásiempre gran estima a esta institución, según vimos[1299], pero dejará claroa la vez que no es ni puede ser el único camino para que los laicos asumansu propia misión[1300]. Lo que Dios nos pide a nosotros es distinto242,,escribe a los fieles del

Opus Dei, y lo caracteriza por un específico espíritu de libertad y deresponsabilidad personal[1301] en el ejercicio de las propias tareas en lasociedad y en la Iglesia; un espíritu que nace del bautismo y se apoya en lafiliación divina[1302]. De ahí que, cuando se hace eco del lema de Pío XIen un punto de Camino (Estas crisis mundiales son crisis de santos. —Diosquiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana. —Después... "pax Christi in regno Christi"—la paz de Cristo en el reino deCristo[1303]), el emblema del Pontífice adquiere una connotación queanticipa los tiempos. «Escrivá ve actuar a los laicos con plena libertad y conla consiguiente responsabilidad personal, junto con otros hombres que nocomparten su misma fe. Los ve como fermento, fundidos en la masa de loshombres, iluminando todas las actividades humanas con la luz de la fe yesparciendo la sal de la buena doctrina y de la caridad de Cristo entre loshombres»[1304]. Para él, «la idea del Reino de Cristo en la sociedad no esun programa político»[1305]. Es más, excluye tajantemente que supredicación pueda dar lugar a un grupo político católico.

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No pienso en el cometido de los cristianos en la tierra como en elbrotar de una corriente político-religiosa —sería una locura—, ni siquieraaunque tenga el buen propósito de infundir el espíritu de Cristo en todas lasactividades de los hombres. Lo que hay que meter en Dios es el corazón decada uno, sea quien sea. Procuremos hablar para cada cristiano, para que allídonde está (...), sepa dar testimonio, con el ejemplo y con la palabra, de lafe que profesa[1306].

A la vez, impele a los fieles a dar tono cristiano a la sociedad desdeel sitio en el que cada uno se encuentra.

[Así] actuaron los primeros cristianos. No tenían, por razón de suvocación sobrenatural, programas sociales ni humanos que cumplir; peroestaban penetrados de un espíritu, de una concepción de la vida y delmundo, que no podía dejar de tener consecuencias en la sociedad en la quese movían[1307].

No hay duda de que, con este espíritu, san Josemaría recoge las másprofundas aspiraciones de Pío XI, pero lo hace abriendo un camino nuevo.No promueve una acción común de los católicos en el vasto campo de lascuestiones políticas opinables, sino la actuación libre y responsable de cadauno, coherente con la fe y respetuosa de la libertad de los demás, paraimpulsar —desde dentro de las actividades humanas— el progreso temporalempapado de espíritu cristiano[1308]. Y esto, colaborando "codo a codo"con los demás ciudadanos en todo ideal humanamente noble y bueno.

Amemos de verdad a todos los hombres; amemos a Cristo, porencima de todo; y, entonces, no tendremos más remedio que amar lalegítima libertad de los otros, en una pacífica y razonableconvivencia[1309].

Una "razonable convivencia social" es una convivencia fundadasobre bases razonables, compatible con las diferencias de fe religiosa. Poresto, "cristianizar" la sociedad no tiene nada que ver con "imponer" a otrosla fe verdadera. La doctrina cristiana reclama el respeto a la "libertad de lasconciencias", expresión de Pío XI que también emplea san Josemaría en lamisma época y en años sucesivos, pero ampliándola hasta entenderla comorespeto a un derecho humano que no es otro que el derecho a la libertadsocial y civil en materia religiosa enseñado después por el Concilio VaticanoII[1310]. Así lo expone en una entrevista de 1966:

En cuanto a la libertad religiosa, el Opus Dei, desde que se fundó, noha hecho nunca discriminaciones: trabaja y convive con todos, porque ve encada persona un alma a la que hay que respetar y amar. No son sólo

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palabras; nuestra Obra es la primera organización católica que, con laautorización de la Santa Sede, admite como Cooperadores a los nocatólicos, cristianos o no. He defendido siempre la libertad de lasconciencias. No comprendo la violencia: no me parece apta ni paraconvencer ni para vencer; el error se supera con la oración, con la gracia deDios, con el estudio; nunca con la fuerza, siempre con la caridad.Comprenderá que siendo ése el espíritu que desde el primer momentohemos vivido, sólo alegría pueden producirme las enseñanzas que sobre estetema ha promulgado el Concilio[1311].

Si la razonable convivencia social no reclama compartir la misma fereligiosa, postula en cambio, para que llegue a ser verdadera convivenciahumana, el respeto de la ley moral natural que el hombre puede conocer consu razón y que la Iglesia enseña. Cuando cualquier ciudadano, cristiano ono, pretende que las leyes y las costumbres de la sociedad proscriban robaro maltratar a un inocente, no está queriendo imponer una fe religiosa,aunque esa convicción formara también parte de sus creencias, sino que estáexigiendo que la convivencia social se funde sobre una base razonable. Eigualmente, cuando un ciudadano, cristiano o no, pretende que la ley civilpromueva el respeto de la vida humana desde el momento de la concepciónhasta la muerte natural; o reconozca la identidad del matrimonio entre unhombre y una mujer con un vínculo que la autoridad humana no puededisolver; o proteja los derechos de los padres en la educación de los hijos; ola verdad y la libertad en la información; o la justicia en las relacioneslaborales y la moralidad pública en general; etc., no está tratando deimponer a los demás su credo religioso, sino que trabaja por una "razonableconvivencia" en una sociedad estructurada conformemente a la dignidad dela persona humana, es decir, de acuerdo con la ley moral natural. Uncristiano, gracias a la Revelación, conoce, con una certeza superior, esasexigencias de la ley moral, pero en realidad son exigencias que están alalcance de la razón humana. Ciertamente forman parte de la concepcióncristiana de la vida y facilitan alcanzar la santidad, pero no son exclusivasde esa concepción y favorecen el camino hacia la felicidad para todos. Poreso el cristiano puede razonablemente pedir el acuerdo libre de los demássobre esos temas, también de quienes no comparten su fe. En este sentido,cuando san Josemaría escribe: Hay dos puntos capitales en la vida de lospueblos: las leyes sobre el matrimonio y las leyes sobre la enseñanza; y ahí,los hijos de Dios tienen que estar firmes, luchar bien y con nobleza, poramor a todas las criaturas[1312], no está pretendiendo que el Estado asumauna fe religiosa sino que cumpla su función estrictamente secular deservicio a todos los ciudadanos (lo está pidiendo "por amor a todas lascriaturas"). Está en juego una parte esencial del bien común que todos los

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ciudadanos han de promover, y está en juego también la búsqueda delreinado de Cristo en la sociedad, que corresponde a los fieles cristianos.

Quiere el Señor que seamos nosotros, los cristianos —porquetenemos la responsabilidad sobrenatural de cooperar con el poder de Dios,ya que El así lo ha dispuesto en su misericordia infinita—, quienesprocuremos restablecer el orden quebrantado y devolver a las estructurastemporales, en todas las naciones, su función natural de instrumento para elprogreso de la humanidad, y su función sobrenatural de medio para llegar aDios, para la Redención: venit enim Filius hominis —y nosotros hemos deseguir los vestigios del Señor— salvare quod perierat (Mt18,11); Jesús vinopara salvar a todos los hombres[1313].

El afán de santificar las actividades temporales, buscando «el Reinode Dios y su justicia» (Mt 6,33), garantiza que el progreso sea auténtico.Cabe, sin duda, un progreso humano que no tenga en cuenta a Cristo, perocuando se excluye expresamente la ordenación a su reinado, es fácil que, enaspectos de importancia capital, los resultados acaben siendo contrarios albien común. El Hijo de Dios, al haber asumido una naturaleza humana, hamanifestado plenamente en qué consiste la perfección del hombre y a su luzse descubre en qué consiste el auténtico perfeccionamiento de la sociedad.Cuando se rechaza esta luz sólo porque la Iglesia la posee y difunde, es fácilequivocarse. Así sucede, por desgracia, con las leyes contrarias al respeto dela vida humana, a la dignidad de la persona, a la estabilidad de la familia, ocon sistemas y organizaciones económicas que marginan a los más débiles;etc.

Las "estructuras temporales" (por tanto, seculares), no tienen sólouna función "natural" sino también una "sobrenatural", porque si cumplensu función "natural" —si sirven plenamente al bien humano de losciudadanos— ipso facto, y sin ningún añadido, cumplen también la función"sobrenatural" de favorecer el camino de los cristianos hacia la santidad.

El siguiente texto, leído en su unidad, subraya esta misma idea:

Esfuérzate para que las instituciones y las estructuras humanas, enlas que trabajas y te mueves con pleno derecho de ciudadano, se conformencon los principios que rigen una concepción cristiana de la vida. Así, no lodudes, aseguras a los hombres los medios para vivir de acuerdo con sudignidad, y facilitarás a muchas almas que, con la gracia de Dios, puedanresponder personalmente a la vocación cristiana[1314].

Dotar a la sociedad de estructuras conformes a una concepcióncristiana de la vida tiende a asegurar a todos los ciudadanos los medios para

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vivir de acuerdo con la dignidad humana y facilita, por eso mismo, a loscristianos que respondan a su vocación a la santidad. Las dos funciones soncoincidentes. San Josemaría no dice que a las estructuras justas haya queañadir algo específicamente católico. En general, no le agrada que lasactividades temporales se presenten como oficialmente católicas, porqueadvierte el riesgo de oscurecer su autonomía propia y de instrumentalizar ala Iglesia[1315]. Ángel Rodríguez Luño destaca con razón la gran estima desan Josemaría por las realidades creadas «y, más específicamente por lalibertad personal (...) así como por la autonomía y el valor intrínseco de lasrealidades terrenas»[1316].

El cristiano, cuando trabaja, como es su obligación, no debe soslayarni burlar las exigencias propias de lo natural. Si con la expresión bendecirlas actividades humanas se entendiese anular o escamotear su dinámicapropia, me negaría a usar esas palabras. Personalmente no me haconvencido nunca que las actividades corrientes de los hombres ostenten,como un letrero postizo, un calificativo confesional. Porque me parece,aunque respeto la opinión contraría, que se corre el peligro de usar en vanoel nombre santo de nuestra fe, y además porque, en ocasiones, la etiquetacatólica se ha utilizado hasta para justificar actitudes y operaciones que noson a veces honradamente humanas160.

Lo mismo sucede con las estructuras de la sociedad. La enseñanza desan Josemaría no lleva a formar "estructuras cristianas" (en el sentido deconfesionales) sino "estructuras conformes a la fe cristiana", que no sonotras que las exigidas por la dignidad de la persona humana. Así como paraél no hay una "medicina cristiana" sino médicos cristianos que tratan depracticar la medicina con competencia, por amor a Dios, tampoco hay una"política cristiana" sino políticos cristianos que han de realizar ese trabajosegún sus leyes propias, viviendo las virtudes cristianas por amor a Dios y alos demás, coherentemente con su fe. Al trabajar en la vida pública —lesdice—, no podéis olvidar que los católicos deseamos una sociedad dehombres libres —todos con los mismos deberes y los mismos derechosfrente al Estado—, pero unidos en un concorde y operativo trabajo paraconseguir el bien común, aplicando los principios del Evangelio, que son lafuente constante de la enseñanza de la Iglesia[1317].

Como se puede ver en lo que llevamos dicho, san Josemaría hablasiempre de vida cristiana y no de teoría política. Por lo que se refiere a ladoctrina social, hace suyo todo lo que la Iglesia enseña, y rechaza lo que elMagisterio recusa. Su pensamiento se sitúa en el plano de la búsqueda de lasantidad y es compatible con cualquier idea u opción política que pueda serinformada por el Evangelio.

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Concluyamos recordando el otro punto al que aludimos brevementemás arriba. Para que Cristo reine en la sociedad no basta procurar que susestructuras sean conformes a la dignidad de la persona humana. Aunque éstasea una meta alta, no pasa de ser una exigencia básica. Hace falta muchomás. Es necesario llevar el Evangelio a las personas, es decir, procurar,sobre todo, que los ciudadanos quieran libremente amar a Jesucristo y quecada uno irradie a su alrededor la luz y el calor de ese amor en su conductadiaria.

El fin no es sólo que las estructuras sean sanas, sino que las personassean santas. Tan equivocado sería despreocuparse de que las leyes y lascostumbres de la sociedad sean conformes al espíritu cristiano, comocontentarse sólo con eso, porque en ese mismo momento peligrarían denuevo esas estructuras. Si se quiere que Cristo reine en la sociedad, siemprehay que estar recomenzando. Como enseñaba Pablo VI, «no hay humanidadnueva, si antes no hay hombres nuevos, con la novedad del bautismo y de lavida según el Evangelio»[1318].

El camino para cristianizar la sociedad parte de la santidad personalde los cristianos. Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipseChristus, otro Cristo, el mismo Cristo. Sólo así podremos emprender esaempresa grande, inmensa, interminable: santificar desde dentro todas lasestructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención[1319].Viene bien recordar que esta empresa de sanear las estructuras de lasociedad «es un cometido que exige valentía y paciencia»[1320]: valentíaporque el cristiano no ha de tener miedo a chocar con el ambiente, cuandosea inevitable; y paciencia, porque cambiar la sociedad desde dentrorequiere tiempo. Cuanto más profunda sea la trasformación que la sociedadnecesita, tanta mayor ha de ser la fuerza del fermento que la transforma, sindesvirtuarse él mismo.

El cristiano ha de encontrarse siempre dispuesto a santificar lasociedad desde dentro,estando plenamente en el mundo, pero no siendo delmundo, en lo que tiene —no por característica real, sino por defectovoluntario, por el pecado— de negación de Dios, de oposición a su amablevoluntad salvífica[1321].

3.2. "Poner a Cristo en la cumbrede las actividades humanas"

Querer que Cristo reine en la sociedad pertenece al fin de la vidaespiritual y, por tanto, ha de ser ambición de todo cristiano. No se pide, sinembargo, a todos lo mismo. Cada uno ha de contribuir a esa meta según suvocación y misión específica. Como escribe Ramiro Pellitero, «latransformación social en orden al Reino de Dios corresponde de modo

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particular a los cristianos laicos y se ejerce dentro de una gran diversidad deopciones»[1322].

A ellos les compete, cooperando con el sacerdocio ministerial,«iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estánestrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamentesegún el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria delCreador y del Redentor»[1323].

Dentro de este modo de buscar que Cristo reine en la sociedad,propio de todos los fieles laicos, san Josemaría concreta una formaespecífica de llevarlo a cabo. En su enseñanza, el trabajo profesional ocupaun puesto singular en el conjunto de las actividades temporales, con vistasal reinado de Cristo. Esta ha sido mi predicación constante desde 1928: urgecristianizar la sociedad168, afirma en una homilía; y poco después señala elmodo que propone: elevar al orden de la gracia el quehacer diario, laprofesión u oficio[1324]. Se trata, con otras palabras, de la santificación deltrabajo, tema que será objeto de un entero capítulo de este libro y que ahoramencionamos sólo para mostrar su relación con el reinado de Cristo en elmundo. Por el trabajo —escribe—, somete el cristiano la creación (cfr. Gn1,28) y la ordena a Cristo Jesús, centro en el que están destinadas arecapitularse todas las cosas[1325]. Se abre aquí una perspectiva fascinantecuyo origen se encuentra en un hecho histórico que es preciso recordar paracomprender el alcance del mensaje.

3.2.1. "Et ego, si exaltatus fuero a térra..."

El 7 de agosto de 1931 fue una fecha memorable para san Josemaría.Muchas veces recordará que ese día el Señor le hizo ver con claridadinusitada una característica del espíritu que venía transmitiendo desde1928[1326]. Comprendió que Jesucristo reinará en el mundo si loscristianos le ponen en la entraña y en la cumbre de su actividad profesional,santificando su trabajo. De este modo Él atraerá a todos los hombres y atodas las cosas hacia sí, y su Reino será una realidad, porque la sociedadentera —con sus instituciones y costumbres—, edificada con el entramadode las diversas profesiones, llegará a estar configurada cristianamente.

Este mensaje quedó impreso en su alma a partir de aquella fecha, alcomprender en un sentido nuevo las palabras del Señor recogidas en Jn12,32, según la Vulgata: «et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia traham admeipsum» (y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré todas las cosashacia mí)[1327]. He aquí uno de los pasajes en que san Josemaría se refierea lo que el Señor le hizo comprender entonces:

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Cuando un día, en la quietud de una iglesia madrileña, yo me sentía¡nada! —no poca cosa, poca cosa hubiera sido aún algo—, pensaba: ¿túquieres, Señor, que haga toda esta maravilla? (...). Y allá, en el fondo delalma, entendí con un sentido nuevo, pleno, aquellas palabras de la Escritura:et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32). Loentendí perfectamente. El Señor nos decía: ¡si vosotros me ponéis en laentraña de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cadamomento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parecepequeño..., entonces omnia traham ad meipsum/ ¡Mi reino entre vosotrosserá una realidad![1328]

En otro lugar —escribiendo en tercera persona— explica el sentidoque descubrió en este pasaje del Evangelio:

[Aquel sacerdote] entendió claramente que, con el trabajo ordinarioen todas las tareas del mundo, era necesario reconciliar la tierra con Dios,de modo que lo profano —aun siendo profano— se convirtiese en sagrado,en consagrado a Dios, fin último de todas las cosas[1329].

Las biografías de san Josemaría narran la profunda conmoción queexperimentó en su alma al recibir esta luz[1330]. Las palabras de Jn 12,32,esculpidas al pie de la imagen de san Josemaría en los muros de la Basílicade San Pedro, bendecida por Benedicto XVI el 14 de septiembre de 2005,recuerdan la importancia de este suceso para su enseñanza y su servicio a laIglesia.

Los comentarios siguientes pueden ayudar a valorar el contenidoteológico de lo que comprendió Josemaría en esa ocasión[1331].

1) En los textos citados, habla de poner a Cristo en la cumbre de las"actividades de la tierra", es decir, de todas las actividades humanas nobles.En otras ocasiones se refiere más en concreto al trabajo profesional. Porejemplo, en el siguiente texto, con la sucesiva aplicación a la vida espiritual:

Si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32),cuando sea levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí. Cristocon su Encarnación, con su trabajo profesional ordinario en Nazaret, con suentrega plena al cumplimiento de la labor mesiánica, con su muerte en laCruz, es centro de la creación, Rey de todo lo creado111.

La aplicación a la vida espiritual es:

Que entreguemos plenamente nuestras vidas al Señor Dios Nuestro,trabajando con perfección, cada uno en su tarea profesional y en su estado,sin olvidar que debemos tener una sola aspiración, en todas nuestras obras:

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poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades de los hombres[1332].

Buscar el reinado de Cristo en la sociedad quiere decir santificartodas las actividades humanas; dentro de esta tarea, la santificación deltrabajo profesional tiene una función peculiar: la de ser "eje" de lasantificación en medio del mundo. Aunque este tema lo veremos másadelante con cierto detalle[1333], vale la pena citar aquí otro texto quemuestra el relieve del trabajo profesional para «el reinado de Cristo en loscorazones y, a partir de ellos, en el mundo»[1334]. Después de recordar laspalabras de Jn 12,32, san Josemaría comenta:

Unidos a Cristo por la oración y la mortificación en nuestro trabajodiario, en las mil circunstancias humanas de nuestra vida sencilla decristianos corrientes, obraremos esa maravilla de poner todas las cosas a lospies del Señor, levantado sobre la Cruz, donde se ha dejado enclavar detanto amor al mundo y a los hombres.

Así simplemente, trabajando y amando a Dios en la tarea que espropia de nuestra profesión o de nuestro oficio, la misma que hacíamoscuando El nos ha venido a buscar, cumplimos ese quehacer apostólico deponer a Cristo en la cumbre y en la entraña de todas las actividades de loshombres: porque ninguna de esas limpias actividades está excluida delámbito de nuestra labor, que se hace manifestación del amor redentor deCristo.

De esta manera, el trabajo es para nosotros, no sólo el medio naturalde subvenir a las necesidades económicas y de mantenernos en lógica ysencilla comunidad de vida con los demás hombres, sino que es también —y sobre todo— el medio específico de santificación personal que nuestroPadre Dios nos ha señalado, y el gran instrumento apostólico santificador,que Dios ha puesto en nuestras manos, para lograr que en toda la creaciónresplandezca el orden querido por Él.

El trabajo, que ha de acompañar la vida del hombre sobre la tierra(cfr. Gn 2,15), es para nosotros a la vez —y en grado máximo, porque a lasexigencias naturales se unen otras claramente de orden sobrenatural— elpunto de encuentro de nuestra voluntad con la voluntad salvadora denuestro Padre celestialf[1335].

Según Pedro Rodríguez, san Josemaría «comprendió que Dios quería(...) que la actividad secular del cristiano, en su más abarcante extensión,fuese signo e instrumento de la Cruz redentora de Cristo; (...) en definitiva,"comprendió" el significado salvífico de la secularidad cristiana»[1336].

2) En esos mismos textos se refiere también a lo "profano" (lo que de

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por sí no es "sagrado"[1337]). Convertir lo profano en sagrado "aun siendoprofano", significa que una actividad profesional —la medicina, laconstrucción, la hostelería, etc.—, sin cambiar su naturaleza y su función enla sociedad, con su autonomía y sus leyes propias, se puede convertir enoración, en diálogo con Dios, y así se santifica: se purifica y eleva. Por estoafirma:

En rigor, no se puede decir que haya realidades profanas, una vezque el Verbo de Dios se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra yconsagrar el mundo con su presencia y con el trabajo de sus manos, porquefue designio del Padre reconciliar consigo, pacificándolas por la sangre desu cruz, todas las cosas, así las de la tierra como las del cielo (Col 1,20)[1338].

3) Al hablar de poner al Señor "en la entraña" de las actividadeshumanas pone además de manifiesto que esa transformación de lo profanoen santo o sagrado ocurre en lo más íntimo de la actividad. En efecto, laesencia de esa transformación es la caridad, el amor sobrenatural, queinforma y vivifica enteramente aquello que se hace:

¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones elamor de Dios! Cristo, Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de laCruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres.Jesucristo recuerda a todos: et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia trahamad meipsum (Jn 12,32)[1339].

Algunas veces, en lugar de decir "en la entraña", san Josemaríaescribe "en la cumbre" o "en la cima", como a continuación del pasajeapenas citado:

Si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de latierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en loque parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum,todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino entre vosotros será una realidad![1340]

Por una parte, "en la cumbre" equivale a "en la entraña", pues decirque el amor de Cristo vivifica una actividad desde su entraña es tanto comodecir que la preside desde su cumbre. Por otra parte la expresión "en lacumbre" o "en la cima" añade algo: parece indicar que en esa actividad setiene que ver a Cristo, pues «no puede ocultarse una ciudad situada en loalto de un monte, ni se enciende una luz para ponerla debajo de un celemín,sino sobre un candelero para que alumbre a todos los de la casa. Alumbreasí vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras yglorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (Mt 5,14-16). Por tanto,

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decir que el cristiano ha de poner a Cristo en la cima de su trabajo, significaque el amor con el que lo realiza se ha de manifestar en el trato con losdemás, en la actitud de entrega y de servicio. Con naturalidad, se debe notarla caridad de Cristo en la conducta de sus discípulos, junto con lacompetencia profesional y dentro de ella. Cada cristiano debe hacerpresente a Cristo entre los hombres; debe obrar de tal manera que quienes letraten perciban el bonus odor Christi (cfr. 2 Co 2,15), el buen olor de Cristo;debe actuar de modo que, a través de las acciones del discípulo, puedadescubrirse el rostro del Maestro[1341].

Hay también otro sentido de la expresión "poner a Cristo en lacumbre de las actividades humanas", que es consecuencia de lo anterior:quien hace su trabajo por amor a Cristo y para que los hombres, al verlo,glorifiquen a Dios, debe tratar de realizarlo lo mejor posible tambiénhumanamente, con la mayor perfección de que sea capaz. Así pone a Cristoen la cima de su trabajo. Esto no significa que haya de ser el mejor en esatarea, pero sí que ha de esforzarse por llevarla a cabo con la mayorcompetencia humana que pueda adquirir y poniendo en práctica las virtudescristianas empapadas por el amor a Dios. Poner al Señor en la cumbre delpropio trabajo «no se ha de entender en términos de éxito terreno»[1342]; esalgo que está al alcance de todos, no sólo de algunos particularmentedotados; es una exigencia personal: cada uno ha de ponerlo en la cumbre desus actividades aunque humanamente no destaque en ellas.

El sentido más profundo, sin embargo, de ese "poner a Cristo en lacumbre de las actividades humanas", y en el que se encierran los anteriores,es el de unir el trabajo y todas las actividades buenas a la Santa Misa,cumbre de la vida de la Iglesia y del cristiano[1343]. Se encierran ahí lossentidos anteriores, porque unir el trabajo al Sacrificio de Cristo implicarealizarlo por amor y con la mayor perfección humana posible. Entonces eltrabajo se convierte en un acto de culto a Dios: se santifica por su unión conel Sacrificio del Altar, renovación o actualización sacramental del Sacrificiodel Calvario, se convierte en obra de Dios, operado Dei, opus Dei[1344]. Elsentido tradicional de la expresión "opus Dei", que designa el oficiolitúrgico, se abre en las palabras de san Josemaría al trabajo y a todas lasactividades. Pide al cristiano que a lo largo de su jornada sea "alma deEucaristía", porque sólo así Cristo estará en la cumbre de su actividad.Vamos, pues, a pedir al Señor que nos conceda ser almas de Eucaristía (...).Y facilitaremos a los demás la tarea de reconocer a Cristo, contribuiremos aponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas. Se cumplirá lapromesa de Jesús: Yo, cuandosea exaltado sobre la tierra, todo lo atraeréhacia mí[1345].

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No prolongamos más esta línea, verdadero eje de la enseñanza de sanJosemaría, porque necesitaríamos hablar de la edificación de la Iglesia, quees el tema del capítulo siguiente. Dejaremos sólo enunciada la idea central.La Eucaristía edifica la Iglesia porque reúne en un solo Cuerpo a quienesparticipan en ella: «puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo,porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17). Se ha dicho que«la Eucaristía es el cumplimiento de la promesa del primer día de la gransemana de Jesús: "Cuando sea levantado sobre la tierra, atraeré a todoshacia mí" (Jn 12,32)»[1346]. Se alcanza a entrever entonces el profundosignificado que encierra el hecho de que la luz recibida por san Josemaríasobre este texto le llegara precisamente mientras alzaba la Hostia[1347]: enel momento de la Consagración, en la Santa Misa. Cuando el cristiano unesu trabajo al Sacrificio del Altar, ese trabajo santificado edifica la Iglesiaporque hace presente la fuerza unificadora de la Eucaristía: la acción deCristo que por el Espíritu Santo atrae a todos los hombres y a todas lascosas hacia sí.

4) El camino que Dios quiso mostrar a san Josemaría para hacerrealidad el reinado de Cristo (es decir, la adhesión libre de los hombres a sureinado), no era principalmente el de que los fieles promovierancolectivamente entidades que sirvieran de catalizadores del espíritu cristianoen la sociedad, tales como escuelas, medios de comunicación, iniciativasasistenciales, etc. Sin excluir todo esto, lo principal era que cada unopersonalmente procurase levantar la Cruz de Cristo en la cima de su trabajoy de los deberes ordinarios, santificando sus tareas y siendo fermento devida cristiana en su lugar en el mundo. Un modo poco vistoso y pocobrillante de contribuir al reinado de Cristo, pero portador de toda la eficaciade la promesa divina.

Poner a Cristo en la cumbre de "todas las actividades humanas" paraque Él reine, no significa tampoco que su reinado será el resultado delinflujo humano de un gran número de cristianos actuando en todas lasprofesiones. Es el Señor quien atraerá hacia sí todas las cosas, si un puñadode cristianos fieles, hombres y mujeres, procuran ser auténticamente santoscada uno en su lugar en medio del mundo. No es una cuestión deproporciones humanas. Lo que entendió san Josemaría es que se nos pide alos cristianos que pongamos a Cristo en la entraña de nuestra actividad,quizá de muy poco relieve social, y que si lo hacemos así, Él atraerá todaslas cosas hacia sí: no sólo aquellas que son efecto de nuestro limitadotrabajo, sino todas y en todo el mundo.

Desde 1931 estaba claro que aquellas palabras, que relata San Juan—et ego si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32)—,

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debíamos entenderlas en el sentido de que le alzáramos, como Señor, en lacumbre de todas las actividades humanas: que El lo atraería todo hacia sí, ensu reinado espiritual de amor[1348].

3.2.2. Búsqueda del reinado de Cristo y progreso temporal

Así como querer que Cristo reine en la propia vida incluye buscar lapropia perfección —las virtudes humanas informadas por la caridad, paraser a imagen de Cristo "perfecto hombre"[1349]—, así también querer queCristo reine en la sociedad exige buscar su perfeccionamiento: el biencomún temporal, del que forma parte el progreso. En realidad no es unsimple paralelismo entre el bien de la persona y el de la sociedad, como si labúsqueda de lo uno pudiera ser independiente de lo otro. Lo que llamamosbien común de la sociedad es bien de las personas que la constituyen. Y a suvez, el bien de las personas contribuye al bien común de la sociedad,siempre que este último se entienda de modo integral. Las condiciones devida social que se intenta mejorar no se reducen al desarrollo económico yal bienestar material, aunque ciertamente los incluyen. Son también, y antes—en sentido cualitativo, no en el de urgencia temporal, en el que pueden aveces tener preferencia los aspectos materiales—, la libertad, la justicia, lamoralidad, la paz, la cultura, etc.: todo lo que corresponde a la dignidad dela persona humana, que ha de ser amada por sí misma. La sensibilidad desan Josemaría hacia este tema es muy aguda:

Se comprende muy bien la impaciencia, la angustia, los deseosinquietos de quienes, con un alma naturalmente cristiana, no se resignanante la injusticia personal y social que puede crear el corazón humano.Tantos siglos de convivencia entre los hombres y, todavía, tanto odio, tantadestrucción, tanto fanatismo acumulado en ojos que no quieren ver y encorazones que no quieren amar. Los bienes de la tierra, repartidos entre unospocos; los bienes de la cultura, encerrados en cenáculos. Y, fuera, hambre depan y de sabiduría, vidas humanas que son santas, porque vienen de Dios,tratadas como simples cosas, como números de una estadística. Comprendoy comparto esa impaciencia, que me impulsa a mirar a Cristo, que continúainvitándonos a que pongamos en práctica ese mandamiento nuevo delamor196.

En las líneas anteriores hemos mencionado los conceptos de "biencomún temporal" y de "progreso". Son términos que aparecenfrecuentemente en sus escritos. Conviene preguntarse qué entiende porellos.

En cuanto al "bien común temporal" recordemos que el ConcilioVaticano II lo describe como el «conjunto de aquellas condiciones de la vida

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social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguirmás plena y fácilmente su propia perfección»[1350]. San Josemaría noofrece ninguna definición. Podemos suponer que la noción que empleacoincide con la del Concilio, porque es la clásica.

Por lo que se refiere al "progreso humano", es una expresión queprácticamente coincide con la anterior, pero pone el acento en el desarrollodinámico del bien común, más que en las condiciones ya alcanzadas. Eneste sentido es un concepto más limitado, y puede volverse ambiguo si sepierde de vista el de bien común. Por ejemplo, no es progreso humano eldesarrollo de instrumentos que sólo puedan usarse para realizar el mal demodo técnicamente más perfecto. Por eso san Josemaría lo pone algunasveces entre comillas para indicar que es contrario al bien de la personahumana: un "progreso", que detmelve a la selva[1351]. En la casi totalidadde los textos, sin embargo, el término progreso equivale a bien común oforma parte de él[1352]: El progreso rectamente ordenado es bueno, y Dioslo quiere[1353].

Desear sinceramente el reinado de Cristo en la sociedad implica, portanto, procurar el bien común temporal y el progreso. Este bien o esteprogreso es un "fin" porque se ha de querer en sí mismo y no solamentecomo medio para alcanzar otro bien, ya que la persona humana esesencialmente social, y lo que pertenece a su esencia —en este caso laformación de la sociedad y su perfeccionamiento— tiene razón de fin, no demedio. Sin embargo, no es el fin último sobrenatural, ni anticipo de éste,porque ningún bien terreno puede ser en sí mismo incoación de los bienessobrenaturales. La búsqueda del progreso de la sociedad humana es un finsubordinado a la búsqueda de la santidad, al fin último sobrenatural.

No nos ha creado el Señor para construir aquí una Ciudad definitiva(cfr. Hb13,14), porque este mundo es el camino para el otro, que es moradasin pesar (Jorge Manrique,

Coplas, V). Sin embargo, los hijos de Dios no debemosdesentendernos de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios parasantificarlas, para impregnarlas de nuestra fe bendita, la única que traeverdadera paz, alegría auténtica a las almas y a los distintosambientes[1354].

Que el cristiano no ha de pretender construir en este mundo una"Ciudad definitiva" significa que no ha de poner en el progresoobjetivamente realizado el fin último de su vida. No obstante tiene quebuscarlo como fin propio al que tienden las actividades temporales. Paraquienes, como Teilhard de Chardin en Le milieu divin[1355], ven el

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progreso humano como un proceso evolutivo hacia «los nuevos cielos y lanueva tierra, en los que habita la justicia» (2 P 3,13), que llegará al final delos tiempos cuando todas las cosas sean "recapituladas en Cristo" (cfr. Ef1,10), esta actitud de buscar el progreso sin poner el sentido último de lavida en conseguirlo efectivamente, quitaría fuerza a la misma búsqueda delprogreso. Para san Josemaría no es así. El progreso en cuanto resultado delobrar no es el fin último sobrenatural ni un anticipo de éste. Es, sinembargo, importante, porque al ser un fin del hombre (que se ha de ordenaral fin último sobrenatural) y no sólo un medio, es una imagen real de laplenitud escatológica de la creación. Nos estamos refiriendo alestablecimiento de la justicia, de la paz, de las condiciones de libertad y, endefinitiva, a lo que el Magisterio a partir de Pablo VI ha llamado"civilización del amor". No estamos hablando de cualidades de la personasino de condiciones objetivas de vida en el mundo, de progresoobjetivamente alcanzado. Esas condiciones son una imagen de los "nuevoscielos y de la nueva tierra", no un anticipo. Es posible que en la historiahaya retrocesos objetivos, una pérdida del progreso alcanzado hastaentonces, lo cual no significa que las personas que viven en esos momentosno progresen hacia la santidad (por eso decimos que para ellos el progresode la sociedad no es anticipo del fin último sobrenatural).

Al ser imagen de "los cielos nuevos y tierra nueva" y de la"recapitulación de todas las cosas en Cristo", el logro efectivo y objetivo deunas mejores condiciones de vida, materiales y espirituales, es un elevadovalor y una meta irrenunciable, especialmente para aquellos que han sidollamados a santificar las actividades temporales desde dentro. Ya hemosdicho que los cristianos sólo avanzarán hacia la santidad si cumplen elmandamiento original de cultivar y perfeccionar este mundo, buscando eseprogreso humano. Ahora bien, hay que añadir algo más. Esos positivoslogros objetivos son nada menos que lugar y "materia" de contemplación.Recuérdese lo que dijimos en el capítulo Io: análogamente a como Dios vioque era bueno lo que había creado porque manifestaba su bondad, elhombre puede contemplar a Dios en la perfección de su trabajo realizado(en sus efectos), porque ese trabajo es participación del poder creador deDios.

En definitiva, afirmar que el progreso no es el fin último sobrenaturalni un anticipo suyo, no es quitarle importancia. Es solamente no divinizar elprogreso. Es divinizado el hombre al buscar el progreso humano con sutrabajo santificado, pero no son santificados, en sentido estricto, los efectosde ese trabajo. Ciertamente el mundo será transformado al final de lostiempos, cuando todas las criaturas sean "recapituladas" en Cristo,

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reflejando de modo nuevo la gloria de Dios, pero esto será efecto de unaacción divina sobrenatural.

La exégesis del texto paulino que habla de la «recapitulación detodas las cosas en Cristo» (E/1,10), tiene una larga historia303. Parece quefue sobre todo Teodoreto de Ciro (s. V) quien lo interpretó en el sentido deque al final de los tiempos serían reunidos bajo Cristo Cabeza("recapitulados") no sólo los ángeles y los hombres sino también el mismocosmos transformado y hecho incorruptible; de ahí, según Teodoreto, quesan Pablo escriba que «la creación anhela la manifestación de los hijos deDios» (Rm 8,19) y que «gime y sufre con dolores de parto hasta elmomento presente» (Rm 8,22)304.

En esta misma línea, santo Tomás afirma que al final de los tiempos,«así como el cuerpo humano [de los hijos de Dios] se revestirá de una ciertaforma sobrenatural de gloria (...) así toda criatura sensible recibirá una ciertanovedad de gloria»305, y esto per-

303 Cfr. J.M. CASCIARO, Estudios sobre Cristología del NuevoTestamento, Pamplona 1982, pp. 308-324.

304 Cfr. teodoreto de Ciro,Quaestiones in Scripturam Sacram. InEphes. 1,10.

305 SANTO Tomás DE AQUINO, In Epist. ad Rom., c. 8, lect. 4(comentario a Rm 8,21, puesto en relación con Ap 21,1).

mitirá contemplar a Dios también en las criaturas materiales en lasque «aparecerán manifiestamente los indicios de la divina majestad»[1356].«Según esta reflexión —comenta Fernando Ocáriz— la realidad de losnuevos cielos y la nueva tierra recapitulados en Cristo, es decir, el estadofinal y definitivo del cosmos, será tal que no exista ruptura ni desproporciónentre la contemplación amorosa inmediata de la Trinidad por parte del almade los hombres bienaventurados y lo que éstos, con sus ojos glorificados,vean en el mundo material»[1357].

Si tal es el destino final del cosmos perfeccionado por el trabajo delhombre, ¿cómo no advertir la importancia del progreso objetivamentealcanzado (no sólo de su búsqueda, que está fuera de cuestión), para elcristiano que, ya en esta tierra, quiere vivir para la gloria de Dios ycontemplarle?

La búsqueda del progreso temporal en orden al reinado de Cristo esparte integrante de la santificación del trabajo profesional, eje de la santidaden el mensaje de san Josemaría. Y lo es porque la santificación del trabajo

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implica la elevación de la misma realidad humana del trabajo al orden de lasantidad. Humanamente el trabajo es fuente de progreso, de civilización yde bienestar[1358]. Por su naturaleza es medio imprescindible para elprogreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de lasrelaciones entre los hombres[1359]. Quien quiera santificar su trabajo nopuede prescindir de esta realidad. Necesariamente habrá de aspirar alprogreso temporal, para ordenarlo a Dios. No es admisible pensar que, paraser cristiano, haya que dar la espalda al mundo, ser un derrotista de lanaturaleza humana[1360].

Lejos de despreciar la búsqueda del progreso temporal y lejos almismo tiempo de divinizarlo, más allá también de las posturasencarnacionistas y escatologistas extremas a las que hicimosreferencia[1361], la enseñanza de san Josemaría está empapada de lasabiduría de la Encarnación, de la Cruz y de la Resurrección de

Cristo[1362]. El siguiente texto, dirigido a los miembros del OpusDei pero válido en general para los fieles laicos, es emblemático de esasabiduría:

Ha querido el Señor que, con nuestra vocación, manifestemosaquella visión optimista de la creación, aquel amor al mundo que late en elcristianismo. No debe faltar nunca la ilusión, ni en vuestro trabajo ni envuestro empeño por construir la ciudad temporal. Aunque, al mismo tiempo,como discípulos de Cristo que han crucificado la carne con sus pasiones yconcupiscencias (Ga 5,24), procuréis mantener vivo el sentido del pecado yde la reparación generosa, frente a los falsos optimismos de quienes,enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3,18), todo lo cifran en el progreso y enlas energías humanas[1363].

De este texto nos interesa destacar ahora dos aspectos:

1) El empeño por construir la ciudad temporal es un deber deaquellos hijos de Dios que han sido llamados a santificar el mundo desdedentro. Promover todos los bienes derivados de la dignidad de la persona(...) especialmente el de la libertad personal'[1364], forma parte constitutivadel empeño para que Jesucristo reine en la sociedad. Más aún: No sólo nohay incompatibilidad entre el cristianismo y los problemas que surgen alhilo del progreso de la ciudad temporal, sino que —al revés— losverdaderos valores del hombre y su dignidad personal y social únicamentepodrán salvaguardarse, integrados en la concepción cristiana de lavida[1365].

2) El reinado de Cristo no se reduce a ese progreso terreno. Es un

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reino de santidad. Por eso se equivocan quienes "todo lo cifran en elprogreso", como si fuera el fin último, e intentan «edificar la sociedadprescindiendo absolutamente de la religión»[1366]. Un tal progreso nopuede ser íntegro, porque hace caso omiso de aspectos fundamentales delbien común, como el de «reconocer y favorecer la vida religiosa de losciudadanos»[1367], y con frecuencia se concentra sólo en el bienestarmaterial, convirtiendo a sus protagonistas en «enemigos de la cruz deCristo» (Flp 3,18). San Josemaría previene de esta visión horizontal delprogreso humano:

Volved los ojos a esos pueblos, que han alcanzado un crecimientocasi increíble de cultura y de progreso; que, en pocos años, han llevado acabo una evolución técnica admirable que les proporciona un alto nivel devida material. Sus investigaciones —es una maravilla cómo Dios ayuda a lainteligencia humana— deberían haberles movido a acercarse a Dios,porque, en la medida en que son realidades verdaderas y buenas, procedende Dios y conducen a Él.

Sin embargo, no es así: tampoco ellos, a pesar de su progreso, sonmás humanos. No pueden serlo, porque, si falta la dimensión divina, la vidadel hombre —por mucha perfección material que alcance— es vida animal.Sólo cuando se abre al horizonte religioso culmina el hombre su afán pordistinguirse de las bestias: la religión, desde cierto punto de vista, es comola más grande rebelión del hombre, que no quiere ser una bestia[1368]™.

Se dirá acaso que son palabras excesivas, porque el hombre querechaza a Dios sigue siendo hombre y puede realizar muchas obrashumanamente nobles y buenas. Esto no lo niega san Josemaría, como puedeverse en otros textos suyos[1369]. Sus palabras hacen referencia a laexpresión de san Pablo en 1 Co 2,14: \|A)%ikóq 8é ávGpcojiog ov Séxezaixa toü7tv£'ú|a,axoq, que la Vulgata traduce «anima lis autem homo nonpercipit quae sunt Spiritus Dei». Lo que afirma san Josemaría, con toda laantropología cristiana, es que, sin Dios, el hombre no puede vivir una vidaíntegramente digna.

Podemos concluir con el breve comentario a un texto de la Escrituraque liga la relación del hombre con los bienes de este mundo y con Dios,poniendo en conexión lo que acabamos de tratar —el reinado de Cristo en lasociedad— con su reinado en los corazones, que hemos considerado alinicio del capítulo:

Se comprende, hijos, que el Apóstol pudiera escribir: todas las cosasson vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1 Co 3,22-23). Setrata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en

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nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta lagloria del Señor[1370].

Algunas aplicaciones prácticas[1371]

1. Vivir y morir con Cristo. Un conciso resumen de la vida cristianase encuentra en el párrafo conclusivo del Via Crucis:

Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir porla mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por elAmor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afán de corredimir a todaslas almas. Dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo ynos hacemos una misma cosa con Él[1372].

San Josemaría no separa nunca la identificación personal con Cristo(la santidad) de la corredención (el apostolado). Sólo se puede identificarcon Cristo quien coopera con El en su misión redentora. La vida cristiana esuna vida de amor a Cristo y de amor a los demás en unión con Cristo, y paravivir esta vida es necesario "morir a uno mismo": combatir el amor propiodesordenado (las diversas formas de egoísmo) y la voluntad "propia" (en elsentido que ya conocemos: "propia" como independiente de la Voluntad deDios). Este "morir a uno mismo" se realiza por la mortificación y lapenitencia, que no son algo negativo sino el camino para vivir la vida deJesucristo[1373].

2. Contemplación y Cruz. En el lenguaje común, cuando se habla de"contemplar" un paisaje, o una puesta de sol, o una obra de arte...,normalmente se quiere decir que uno se queda extasiado, admirado, y que sedeleita mientras contempla. En la contemplación cristiana sucede en parte lomismo y en parte no. También hay un gozo profundo, incomparablementesuperior a cualquier otro, porque la contemplación de Dios anticipa de algúnmodo la visión beatífica. Sin embargo, siempre está presente la Cruz: poruna parte, porque es contemplación de Cristo crucificado, ya que ahí se nosmanifiesta de modo supremo el Amor de Dios y, por tanto, su gloria; y, porotra parte, porque esta contemplación no es un mirar "desde fuera", comoquien mira a cierta distancia, sino la contemplación de quien participa deese Amor estando con Cristo en la Cruz (cfr. Ga 2,19-20).

De ahí que sea posible que la contemplación cristiana no lleveconsigo ningún gusto sensible. El amor del cristiano es un amor sacrificado,un amor como el de Cristo en la Cruz, que ve al Padre y se dirige a Él desdela Cruz. En la vida del cristiano se refleja de algún modo esta mismarealidad. No hay contemplación sin Cruz.

Mirar a Cristo en la Cruz lleva a descubrir también que podemos

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contemplar a Dios (en Cristo) en lo que padecemos, más incluso que en loque hacemos. En la vida de Cristo, su obediencia (consideradamaterialmente) se consuma con un acto —porque es una actividad libre—que no consiste en hacer esto o aquello, sino en padecer hasta la muerte, conun abandono absoluto en las manos de su Padre (cfr. Le 23,46; Mt 27,46).San Josemaría enseña cómo los hijos de Dios hemos de poner en práctica,en la existencia cotidiana, esta lección sublime.

No olvidéis que estar con Jesús es, seguramente, toparse con suCruz. Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es frecuente que Elpermita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, lascalumnias, las difamaciones, las burlas, por dentro y por fuera: porquequiere conformarnos a su imagen y semejanza, y tolera también que nosllamen locos y que nos tomen por necios. Es la hora de amar lamortificación pasiva, que viene —oculta o descarada e insolente— cuandono la esperamos. (...) Al admirar y al amar de veras la Humanidad Santísimade Jesús, descubriremos una a una sus Llagas. Y en esos tiempos depurgación pasiva, penosos, fuertes, de lágrimas dulces y amargas queprocuramos esconder, necesitaremos meternos dentro de cada una deaquellas Santísimas Heridas: para purificarnos, para gozarnos con esaSangre redentora, para fortalecernos. Acudiremos como las palomas que, aldecir de la Escritura (cfr. Ct 2,14), se cobijan en los agujeros de las rocas ala hora de la tempestad. Nos ocultamos en ese refugio, para hallar laintimidad de Cristo: y veremos que su modo de conversar es apacible y surostro hermoso (cfr. Ct 2,14)[1374].

3. Santidad y Cruz. No seremos santos, si no nos unimos a Cristo enla Cruz: no hay santidad sin cruz, sin mortificación[1375]. El reinado deCristo en la propia vida exige sacrificio: «Si alguno quiere venir en pos demí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Le 9,23). Apesar de la claridad de estas palabras, siempre acecha el peligro deolvidarlas. Se tiende a evitar las contrariedades de modo más o menosconsciente, y así muchas cosas buenas se dejan de hacer sólo porquecuestan, aunque deberían hacerse.

La dirección espiritual es un cauce valioso para enseñar y ayudar demodo práctico y concreto a amar la Cruz: recordar que es "normal" quecueste esfuerzo renunciar a una comodidad, o superar un desánimo, o cortarcon un afecto o un sentimiento que aparta de Dios, o trabajar más y mejoraunque sea sin gusto y sin ganas, o perseverar tenazmente en el apostolado,etc. Cuando la vida espiritual requiere un vencimiento que cuesta mucho, nosignifica que las cosas vayan mal, sino que ha llegado la hora de amar másla Cruz.

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Sin participación en la Pasión de Cristo, no se puede ir detrás delMaestro. Quizá por esto contemplamos una dolorosa desbandada: muchospretenden componer una vida según las categorías mundanas, con elseguimiento de Jesucristo sin Cruz y sin dolor. Y esto no es posible sinalterar sustancialmente el mensaje de Nuestro Redentor, porque no es eldiscípulo más que el Maestro (Mt 10,24)[1376].

En este sentido, san Josemaría transmite una experiencia práctica degran importancia:

Sabed que nos sirven más las cosas que aparentemente no van y noscontrarían y nos cuestan, que aquellas otras que al parecer van sin esfuerzo.Si no tenemos clara esta doctrina, estalla el desconcierto, el desconsuelo. Encambio, si tenemos bien cogida toda esta sabiduría espiritual, aceptando lavoluntad de Dios —aunque cueste—, en esas circunstancias precisas,amando a Cristo Jesús y sabiéndonos corredentores con El, no nos faltará laclaridad, la fortaleza para cumplir con nuestro deber: la serenidad[1377].

4. Obediencia y Cruz. Jesucristo nos redimió obedeciendo por amor:así reparó la desobediencia. Y su obediencia culminó en la Pasión y Muertede Cruz. «Aun siendo Hijo aprendió ("experimentó") por los padecimientoslo que significa obedecer» (Hb 5,8). En la vida cristiana es esencialaprender a obedecer por amor (obedecer a Cristo, el Buen Pastor, y a quienejerce su oficio). Y la obediencia se "aprende" verdaderamente, se"experimenta", cuando requiere un sacrificio que contraría la propiavoluntad.

Puede suceder que durante mucho tiempo, en un cristiano que deveras quiera seguir a Cristo, la obediencia no le exija grandes vencimientos,ya sea porque al inicio resulta más fácil dejarse guiar, o porque agradan lasorientaciones que se reciben. El Espíritu Santo lleva a las almas por unplano inclinado. Pero antes o después se presentan ocasiones en las que laobediencia cuesta y pide quizá heroísmo. Estas situaciones forman parte delos planes de Dios. Entonces se puede hacer más honda la realidad de queCristo reina en el alma, y de que no se quiere la propia voluntad sino la deDios. Ahora, que te cuesta obedecer, acuérdate de tu Señor, "factus obediensusque ad mortem, mortern autem crucis" —¡obediente hasta la muerte, ymuerte de cruz![1378]

5. Felicidad y Cruz. Lo que se necesita para conseguir la felicidad,no es una vida cómoda, sino un corazón enamorado[1379].El único amorque puede colmar todas las aspiraciones del corazón humano es el amor aDios, que es amor a Cristo y por tanto a la Cruz. En la dirección espiritualmuchas veces es preciso ayudar a ser realistas y a darse cuenta de que la

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felicidad en esta tierra es felicidad en la Cruz: felicidad verdadera, pero condolor. La felicidad absoluta, sin dolor de ninguna clase, sólo es posible en elCielo, cuando Dios «enjugará toda lágrima de los ojos; y no habrá muerte,ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo anterior ya pasó» (Ap 21,4;cfr. Ap 7,15-17).

Conviene estar prevenidos de una visión terrena o mundana de lafelicidad, que la sitúa en el éxito, en la salud, en el bienestar, etc. Algo deesto puede haber tras la tristeza por un fracaso, la impaciencia por unaenfermedad o la amargura por la falta de algo que se desea. Si una personaque ha descubierto su vocación cristiana y quiere amar a Dios sobre todaslas cosas, no fuera feliz, no sería porque ama a Dios y se ha entregado ensus manos, sino porque no ama la Cruz y, por tanto, porque aún no se haentregado del todo a Dios. La alegría tiene raíces en forma de cruz[1380].

La felicidad de un cristiano es un don de Dios, un fruto del EspírituSanto, que no depende sustancialmente de las circunstancias: de la buenasalud, o de la buena fortuna... Que se reciba este don depende sólo de la"buena voluntad" (cfr. Le 2,14). San Josemaría atestigua así su propiaexperiencia:

Ninguna pena me ha hecho perder el gaudium cum pace, porqueDios me ha enseñado a amar, y nullo enim modo sunt onerosi laboresamantium (S. Agustín, De bono viduitatis,21,26); para quien ama, el trabajono es nunca carga pesada. Por esto, lo importante es aprender a amar,porque in eo quod amatur, aut non laboratur, aut et labor amatur (ibid.,):donde hay amor, todo es felicidad[1381].

En Camino da este consejo:

Si salen las cosas bien, alegrémonos, bendiciendo a Dios que pone elincremento. —¿ Salen mal? —Alegrémonos, bendiciendo a Dios que noshace participar de su dulce Cruz[1382].

6. Paz y lucha. El efectivo reinado de Cristo en el corazón sereconoce por la paz que trae consigo. Cuando todo el querer de un cristianoestá en cumplir, como Cristo, la Voluntad de Dios, entonces tiene pazinterior, que es un don de Dios (otro fruto del Espíritu Santo), y no la pierdea causa del dolor, de la enfermedad o del fracaso.

En esta tierra, el reino de Cristo en el alma no llega nunca a sercompleto. Siempre queda algo que someterle, porque —afirma la sabiduríapopular cristiana— "la soberbia muere veinticuatro horas después de habermuerto la persona"[1383]. Es lógico, por tanto, que tampoco la paz llegue aser perfecta. Dios la va concediendo, pero supone al mismo tiempo una

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conquista progresiva, ya que siempre es necesario luchar contra lainclinación al pecado. La paz es algo muy relacionado con la guerra. La pazes consecuencia de la victoria. La paz exige de mí una continua lucha. Sinlucha no podré tener paz[1384].

Hay también una paz de los que no quieren luchar para que Cristoreine en ellos: la paz de los vencidos «que yacen en tinieblas y en sombra demuerte» (Le 1,79), sin vida sobrenatural y sin verdadera libertad. En estesometimiento al «poder de las tinieblas» (Col 1,13) por el pecado, no hayfelicidad sino frustración.

7. Sembradores de paz y de alegría. Los cristianos que tratan devivir coherentemente su vocación han de procurar ser sembradores de paz yde alegría en los caminos de los hombres[1385].

Al hablar a otros de la Cruz, al invitarles a llevar una vidamortificada, al pedirles que no se dejen dominar por la comodidad, lasensualidad, la codicia, el afán de poder, etc., el cristiano no es un"aguafiestas", sino que está ayudando a ir por el camino de la felicidad, dela paz y de la alegría, bienes que sólo se encuentran plenamente en elseguimiento de Cristo. Del joven rico que no quiso seguir a Jesús, dice elEvangelio que «se fue triste» (Le 18,18 ss.).

El cristiano, en su apostolado, no ha de tener miedo a mover a otros acambiar la pobre satisfacción de unos bienes materiales, por el único amorque llena el corazón de paz y alegría.

Nuestra actitud —ante las almas— se resume así, en esa expresióndel Apóstol, que es casi un grito: caritas mea cum ómnibus vobis in ChristoIesu! (1 Co 16,24): mi cariño para todos vosotros, en Cristo Jesús. Con lacaridad, seréis sembradores de paz y de alegría en el mundo, amando ydefendiendo la libertad personal de las almas, la libertad que Cristo respetay nos ganó (cfr. Ga 4,31)[1386].

8. Ser humanos para ser sobrenaturales. El hecho de que Jesucristohaya padecido y muerto, implica que la ausencia del dolor y de la muerte noes condición exigida, en la vida presente, por la perfección del hombre. Elsufrimiento hace patente la indigencia de la naturaleza humana en sí misma,con sus consecuencias para la vida espiritual y para el apostolado. Porejemplo, ayuda a comprender que es humano compadecerse de quien sufre,en vez de volver la espalda al dolor, como aquellos que pasaron de largoante el herido, en la parábola del buen samaritano (cfr. Le 10,31-32), o depensar que si alguien sufre es por su culpa,^ como decían algunos ante elciego de nacimiento (cfr. Jn 9,2). Él, "perfectus Deus, perfectus Homo" —

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perfecto Dios y perfecto Hombre—, que tenía toda la felicidad del Cielo,quiso experimentar la fatiga y el cansancio, el llanto y el dolor..., para queentendamos que ser sobrenaturales supone ser muy humanos[1387].

El sentido humano y sobrenatural del dolor no se refiere sólo agrandes sufrimientos, sino también a las cosas menudas de la vida ordinaria.

Jesús volvía de Betania con hambre (cfr. Mt 21,18). A mí meconmueve siempre Cristo, y particularmente cuando veo que es Hombreverdadero, perfecto, siendo también perfecto Dios, para enseñarnos aaprovechar hasta nuestra indigencia y nuestras naturales debilidadespersonales, con el fin de ofrecernos enteramente —tal como somos— alPadre, que acepta gustoso ese holocausto[1388].

9. Reinado de Cristo y trabajo profesional. Que Cristo reine en lasociedad depende, según la enseñanza de san Josemaría, de que loscristianos santifiquemos el trabajo profesional, realizándolo por amor aDios, con toda la perfección posible. La rectitud de intención, la intensidad,el cuidado de las cosas pequeñas, el servicio a los colegas, la lealtad, etc.,tienen una trascendencia que supera el ámbito inmediato. En la medida enque un cristiano obra de este modo, Cristo atrae todas las cosas hacia sí,aunque la propia tarea parezca poco importante a los ojos humanos, yaunque quizá no se perciba aún la transformación del ambiente. Esteconvencimiento es parte de la vida de fe, según las palabras de la Escritura:«Es necesario que Él reine, hasta que ponga a todos los enemigos bajo suspies» (1 Co 15,25).

Por contraste, se pone de manifiesto la importancia trascendental deevitar el aburguesamiento en el trabajo, la visión humana plana, pegada a latierra, de dos dimensiones[1389], la rutina, la falta de rectitud de intención yel ansia de satisfacciones humanas.

No os podéis entibiar: la profesión u oficio es el ámbito natural denuestro apostolado y, por tanto, el punto de encuentro constante con Dios, elterreno para nuestro diálogo divino y para nuestra lucha interior. Revelaríaun síntoma indudable de tibieza que nuestro trabajo ordinario setransformara en campo para satisfacciones de afirmación personal, deinflujo a lo humano, de mundano progreso[1390].

10. Una batalla de paz y de amor. El reino de Cristo no se queda enla intimidad de la propia alma. Debe extenderse a la entera sociedad ynecesariamente ha de contrastar con las manifestaciones del pecado. «Nopenséis que he venido a traer la paz a la tierra. No he venido a traer la pazsino la espada. Pues he venido a enfrentar al hombre contra su padre, a la

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hija contra su madre y a la nuera contra su suegra. Y los enemigos delhombre serán los de su misma casa» {Mt 10,34-36). «¿Pensáis que hevenido a traer paz a la tierra? No, os digo, sino división. Pues desde ahora,habrá cinco en una casa divididos: tres contra dos y dos contra tres» {Le12,51-52). La naturalidad cristiana pide que no se oculte la propia vida de fepara evitar a toda costa ese choque, porque Dios cuenta con él[1391].

La meditación frecuente del Salmo 2, que san Josemaríarecomendaba, es una gran ayuda para profundizar en el reinado de Cristoque han de establecer los hijos de Dios. Ese reinado es el mayor bien para lasociedad, pero —como hace ver el Salmo— exige lucha, pues hay quecontar con la oposición de quienes lo rechazan y confiar en la ayuda divina.

Por todos los caminos de la tierra nos quiere el Señor, sembrando lasemilla de la comprensión, de la caridad, del perdón: in hoc pulcherrimocaritatis bello, en esta hermosísima guerra de amor, de disculpa y depaz[1392].

Las siguientes palabras completan el sentido de esta idea:

Sin espíritu belicoso ni agresivo, in hoc pulcherrimo caritatis bello,con una comprensión que acoge a todos y colabora con todos los hombresde buena voluntad —también, sin transigir con los errores que profesan, conlos que no conocen o no aman a Jesucristo—, no olvidéis que el Señor dijo:no penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sinoespada (Mt 10,34). Es muy fácil prestar atención sólo a la mansedumbre deJesús y orillar —porque estorban a la comodidad y al conformismo— suspalabras, divinas también, con las que nos aguijonea para que noscompliquemos la vida[1393].

La conclusión más importante es que el reinado de Cristo en lasociedad exige que los hijos de Dios quieran ser santos en el lugar dondecada uno se encuentra. Recordemos un texto, citado antes parcialmente:

Un secreto. —Un secreto, a voces: estas crisis mundiales son crisisde santos. —Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividadhumana. —Después... "pax Christi in regno Christi"—la paz de Cristo en elreino de Cristo[1394].

Capítulo tercero

EDIFICAR LA IGLESIA: SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO

Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!, ¡todos, con Pedro, a Jesúspor María!

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(Es Cristo que pasa, n. 139)

1. VISIÓN DE LA IGLESIA EN SAN JOSEMARÍA — 1.1. A la luzdel 2 de octubre de 1928 — 1.2. El contexto teológico — 1.3. La Iglesia"enraizada en la Trinidad". Comunión de los santos — 1.4. La Iglesia,"Cristo presente entre nosotros". Cuerpo místico — 1.5. La Iglesia,"sacramento de la presencia de Dios en el mundo" — 1.6. La Iglesia,"Pueblo de Dios" — 1.7. La Iglesia "una, santa, católica y apostólica,animada por el Espíritu Santo". 2. COOPERAR CON EL ESPÍRITUSANTO EN LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA — 2.1. El Espíritu Santoedifícala Iglesia — 2.2. La cooperación del cristiano en la edificación de laIglesia. Santificación y apostolado — 2.3. Un modo específico de edificar laIglesia. 3. LA SANTA MISA, "CENTRO Y RAÍZ" DE LA VIDACRISTIANA — 3.1. Santa Misa y edificación de la Iglesia — 3.2. Dossentidos de la Misa como "centro y raíz" de la vida cristiana 4. "A JESÚSPOR MARÍA" — 4.1. "María edifica continuamente lálglesia" — 4.2.Acudir a la mediación materna de María.

Las dos expresiones del fin último de la vida cristiana que hemosvisto en los capítulos anteriores—"dar gloria a Dios" y "buscar que Cristoreine"—, sólo pueden comprenderse acabadamente si se relacionan con latercera, a la que ambas conducen. Así lo expresan las palabras de sanJosemaría: Y exigencia de su gloría y de su reinado es que todos, con Pedro,vayan a Jesús por María[1395]. Sin esta aspiración, el afán de dar gloria aDios y de contribuir al reinado de Cristo no encontraría cauce para surealización, no sería amor auténtico. A su vez, esta tercera aspiración—"Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!"— de tal modo presupone lasotras dos que resultaría ininteligible sin ellas. No tendría sentido si noapuntara a que Cristo reine y a que sea dada a Dios toda la gloria. Elpresente capítulo completa los dos anteriores no como se prolonga una líneaañadiendo un segmento más, sino como las palabras finales de una frase quepermiten comprender su entero significado.

La jaculatoria "Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!" seencuentra frecuentemente en los Apuntes íntimos de san Josemaría desde1931, y en otros muchos escritos a lo largo de su vida[1396]. Por lo que serefiere a sus orígenes, parece que el primero en usar la expresión "ad Iesumper Mariam" es, según Roschini[1397], Godofredo de Vendóme (fll32) queescribe: «Ad matrem ipsius et per ipsam ad Iesum recurramus»[1398]. Apartir del siglo XVIII, la doctrina de "ir a Jesús por María" se difundegracias a san Luis María Grignion de Montfort (16731716)[1399]. Nohemos encontrado, sin embargo, la jaculatoria completa (con el "omnes cumPetro") con anterioridad a san Josemaría.

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Las tres expresiones juntas reflejan adecuadamente el fin último dela vida cristiana, ese acto trascendental que ha de estar presente en todo elobrar para que tenga plenitud de sentido. El fin último es siempre laglorificación de Dios, que se realiza por la unión sobrenatural con Él (laparticipación en la vida trinitaria). Para hacerla posible, Dios ha enviado almundo a su Hijo y al Espíritu Santo. El capítulo precedente tuvo como basela "misión" del Hijo, enviado por el Padre para establecer su Reino. Encumplimiento de esa misión, el Hijo hecho hombre ha fundado la Iglesiacomo «germen e inicio»[1400] de su reinado en la tierra. La base delpresente capítulo será la "misión" del Espíritu Santo, lazo de amor entre elPadre y el Hijo[1401], enviado por el Padre y el Hijo como fruto de laCruz[1402], para atraer a todos los hombres a la unión con Cristo en laIglesia. No se puede comprender la misión del Hijo sin la del EspírituSanto, y viceversa. Ambos han sido enviados para obrar conjuntamentenuestra salvación: se trata de dos misiones distintas por su origen, queforman una unidad por su término[1403]. De ahí que, así como dar gloria aDios comporta querer que Cristo reine, buscar el reinado de Jesucristoimplica cooperar con el Paráclito en la atracción de todos los hombres a laIglesia. Viceversa, «construir la universalidad efectiva de la Iglesia ("Omnescum Petro ad lesum...n) es edificar el Reino de Cristo, para la gloria de Dios("Regnare Christum volumus", "Deo omnis gloria")»[1404].

La expresión "todos con Pedro a Jesús por María" no hace menciónexplícita de la Iglesia, pero apunta claramente a ella. Esto resulta evidenteen las mismas palabras de la jaculatoria (y, como es lógico, en los textos desan Josemaría[1405]). La Iglesia está representada por la referencia alApóstol al que dijo Jesús: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré miIglesia» (Mt 16,18). "Pedro", en la jaculatoria que comentamos, no es sóloel primero de los Apóstoles sino también el "Sucesor de Pedro", el RomanoPontífice, cabeza visible de la Iglesia en la tierra.

También se puede ver una referencia a la Iglesia en la doxología dela Plegaria Eucarística, que san Josemaría cita cuando enlaza la gloria deDios con el reinado de Cristo: "Per Ipsum et cum Ipso et in Ipso, est tibiDeo Patri omnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria". Enefecto, según algunos historiadores de la Liturgia, las palabras "in unitateSpiritus Sancti" «pueden referirse a la vida intratrinitaria o a laIglesia»[1406]. En el primer caso significan que la gloria se dirige a DiosPadre en unión con el Hijo y con el Espíritu Santo. En el segundo —el queahora nos interesa destacar—, indican que damos gloria a Dios "unidos porel Espíritu Santo", es decir, "en la unidad en que nos constituye elParáclito". Esa unidad, que tendrá su plenitud en la comunión de los santos

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en el Cielo (cfr. Ap 5,13; 19,1), se incoa en esta tierra sacramentalmente enla Iglesia[1407].

Aspirar a que "todos, en unión con Pedro, vayan a Jesús por María",equivale a querer "edificar la Iglesia" sobre la roca de Pedro, en unión consu Sucesor. Como ha escrito Pedro Rodríguez, el " Omnes cum Petro adIesum per Mariam" es, en san Josemaría, la «fórmula eclesiológica, paraexpresar el reinado de Cristo ("Regnare Christum volumus") y el modo dedar a Dios toda gloria ("Deo omnis gloria")»[1408].

En un artículo sobre la "edificación de la Iglesia", después derecordar que Jesucristo es el «único fundamento» (Hch 4,11), la piedraangular del edificio que Dios construye —su Templo santo— del cual loshombres son «piedras vivas» (1 P 2,5) asentadas «sobre el cimiento de losapóstoles y de los profetas» (Ef 2,20), Ramiro Pellitero hace notar que enesa edificación «todos son constructores de la Iglesia —en realidad,colaboradores con Dios—»[1409]¿ Respecto a la presencia de esta idea enescritores cristianos antiguos, remite al Pastor de Hermas, a Orígenes, sanHilario y san Agustín. En el surco de esta tradición bíblica y patrística,también san Josemaría emplea la expresión edificación de la Iglesia[1410] uotras similares para designar lo que es actividad propia de todos loscristianos.

Junto a las fórmulas "Omnes cum Petro..." y "edificación de laIglesia", utiliza otros giros para indicar el lugar de la Iglesia en la vida delcristiano. Alvaro del Portillo menciona algunos, que son, en últimainstancia, variantes de una idea dominante: el "amor a la Iglesia"[1411]. SanJosemaría —escribe Del Portillo— predica el «amor a la Iglesia y al Papa,sobre todas las cosas de la tierra, como vía única para ir al Señor, para amaral Señor. Amor a la Iglesia, que hace exclamar: (...) ¡Que alegría poder decircon todas las veras de mi alma: amo a mi Madre la Iglesia santa! (Camino,n. 518). Amor, que se traduce necesariamente en actos: Ese grito—"serviam!"— es voluntad de "servir" fidelísimamente, aun a costa de lahacienda, de la honra y de la vida, a la Iglesia de Dios (ibid., n. 519); y enamor filial al Papa: Gracias, Dios mío, por el amor al Papa que has puestoen mi corazón (ibid., n. 573): Cristo. María. El Papa. ¿No acabamos deindicar, en tres palabras, los amores que compendian toda la fe católica?(Instrucción, 19-111-1934, n. 31). Por eso (...) ha escrito tantas veces:omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!, todos, unidos al Papa, iremos aJesús por María»[1412].

Como puede verse, Alvaro del Portillo concluye poniendo el "amor ala Iglesia" en relación con el "omnes cum. Petro ad Iesum per Mariam".

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Ambos se identifican porque, al ser la Iglesia la comunión de los hombrescon Dios presidida visiblemente por el Sucesor de Pedro, amar a la Iglesiano es otra cosa que edificar esa comunión, es decir, procurar que "todos, conPedro, vayamos a Jesús por María".

Por otra parte, las frases que cita muestran tres aspectos que nosparece interesante resaltar.

El primero es que el amor a la Iglesia se ha de traducir en obras deservicio. Más aún, las reclama sin límite alguno —"aun a costa de lahacienda, de la honra y de la vida"—, porque sólo entonces se adecúan a unbien que constituye el fin último: se ha de amar a la Iglesia estandodispuestos a la entrega de la propia vida en su servicio, como Cristo que«amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25). Estas palabrasde Jesús se reflejan no sólo en los escritos sino en la vida de sanJosemaría[1413].

El segundo aspecto es la mención del amor al Papa como algoconstitutivo del amor a la Iglesia. Para san Josemaría, en un católico nopuede haber verdadero amor a la Iglesia sin amor a su cabeza visible. En sustextos es frecuente que aparezcan ambos a la vez, como cuando dice:Tenemos que amar y servir mucho a la Iglesia y al Romano Pontífice[1414].

En tercer lugar, nótese en las palabras "Cristo. María. El Papa...", lasustitución de la referencia a la Iglesia por la referencia a María (podríahaber dicho: "Cristo. La Iglesia. El Papa..."). En el último apartado de estecapítulo veremos que esta "sustitución" tiene un sentido teológico profundoporque María es «prototipo y modelo de la Iglesia»[1415] y por eso laIglesia está representada en María. Vemos así que en la jaculatoria "Omnescum Petro ad Iesum per Mariam", la referencia a la Iglesia se encuentraimplícita no sólo en la mención de Pedro, su cabeza visible, sino también enMaría, Madre de la Iglesia.[1416].

Pero si sólo la unión con Dios es fin último de la vida cristiana,¿cómo puede el "amor a la Iglesia" —o el "edificarla", o el querer que"todos con Pedro vayan a Jesús por María"— expresar también este finúltimo? Trataremos de dar contestación a la pregunta, aunque ya se intuyeque estará relacionada con la afirmación paulina de que «Cristo amó a laIglesia y se entregó a sí mismo por ella» {Ef 5,25). Si se tiene presente quela Iglesia es la comunión de los hombres con la Santísima Trinidad, comohijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, se comprende que "amar ala Iglesia" no es otra cosa que buscar la unión propia y de los demás conDios. Si no fuera así, no podría ser fin último de la vida cristiana.

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Por eso, comenzaremos el presente capítulo con unasconsideraciones básicas sobre el misterio de la Iglesia en la enseñanza desan Josemaría (apartado 1). Después nos detendremos en lo que significa"edificar la Iglesia" (apartado 2), y estudiaremos cómo san Josemaríafocaliza la edificación de la Iglesia en la Santa Misa, "centro y raíz" de lavida cristiana (apartado 3). Por último consideraremos la relación de laIglesia con María (apartado 4), y se podrá apreciar entonces la profundidaddel carácter mariano que tiene la vida espiritual en la enseñanza de sanJosemaría.

1. VISIÓN DE LA IGLESIA EN SAN JOSEMARÍA

Sorprende quizá a primera vista, como acabamos de observar, que laedificación de la Iglesia se proponga como fin de la vida cristiana. Seentiende fácilmente que dar gloria a Dios y buscar que Cristo reine han deconstituir nuestro fin último, pero resulta menos evidente que "edificar laIglesia" se encuentre a ese nivel. ¿Se puede efectivamente resumir elempeño del cristiano por dar gloria Dios y buscar el reinado de Cristodiciendo que debe "edificar la Iglesia"? Sería sin duda absolutamenteextraño si imagináramos la Iglesia como una organización meramentehumana o si la identificáramos con su Jerarquía. Pero la Iglesia no esúnicamente el clero, como bien se sabe, y edificarla no se reduce a mejorarsu organización o a construir nuevos templos. Más allá de la «socialiscompago Ecclesiae»[1417] o, mejor dicho, dentro de esta estructura social,hay algo invisible o espiritual, esencialmente sobrenatural: una presenciadel Espíritu Santo, que congrega a los hombres uniéndolos a Cristo para queparticipen en la vida de la Santísima Trinidad; y el mismo Espíritu Santohace, de esa congregación visible, el signo y el instrumento de su acciónsalvadora. Por eso la Iglesia es un misterio grande,profundo[1418]:"misterio" en el sentido teológico del término. Edificarla escooperar con el Espíritu Santo en la formación de esa comunión y en suextensión a todos los hombres. Considerada así, se entrevé que laedificación de la Iglesia constituye el fin último de la vida cristiana, pues noes otra cosa que buscar la unión con Dios, propia y de los demás hombres,como Él ha querido que se realice.

Pero no adelantemos más explicaciones de las necesarias. Demomento, sólo nos interesaba evitar el posible malentendido de que estemosponiendo el fin último en una realidad creada en lugar de ponerlo en Dios.

A continuación describiremos primero algunos elementos centralesdel misterio de la Iglesia tal como los expone san Josemaría en sus escritosy en su predicación, sin olvidar la «lección de eclesiología práctica»[1419]

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que, según el ilustre canonista Pedro Lombardía, ofreció con su vida. Laconsideración de esos elementos despejará el camino para explicar lo quepropiamente es objeto de este capítulo: que el fin de la vida cristiana esedificar la Iglesia, procurando "que todos, con Pedro, vayan a Jesús porMaría". Como veremos, el mismo hecho de que san Josemaría señale laedificación de la Iglesia como fin último de la vida cristiana es un indicio dela profundidad con la que percibe su misterio.

1.1. A LA LUZ DEL 2DE OCTUBRE DE 1928

Josemaría Escrivá de Balaguer contempla el misterio de la Iglesiacon la luz recibida el 2 de octubre de 1928, que le lleva a predicar lallamada universal a la santidad y a promover la santificación y el apostoladoen las actividades temporales. Para Antonio Miralles, es una luz que«comporta una visión renovada de la Iglesia»[1420]. El aspecto más patentede esa visión renovada es, sin duda, la importancia que reconoce a lavocación y misión propia de los laicos por razón del Bautismo. Como haescrito Fernando Ocáriz en un estudio sobre san Josemaría, «la concienciade la llamada universal a la santidad ayuda a contemplar con mayorprofundidad a la Iglesia como convocación ("ekklesía") de los santos. A suvez, la dimensión apostólica de esta vocación nos permite captar un peculiare importante aspecto de la sacramentalidad de la Iglesia: que essantificadora no sólo a través de sus acciones propiamente sagradas, sinoque además puede y debe serlo mediante la vida de todos los fieles»[1421].

Esta comprensión de la vocación y misión de los fieles, en particularde los laicos, no es un rasgo más que se añade a la eclesiología comúnmenteenseñada en los primeros decenios del siglo XX, sino una vertiente de laconstitución divina de la Iglesia que, si bien ha estado siempre presente enla tradición teológica y espiritual, emerge con fuerza original en sanJosemaría. Ve claramente que los laicos no son, comparados con lossacerdotes y los religiosos, fieles de segunda categoría, ni tampoco merosreceptores de la acción pastoral de la Jerarquía. Son responsables directosde la gran tarea de santificar el mundo desde dentro, tarea verdaderamente"eclesial" —constitutiva de la misión de la Iglesia—, que han de llevar acabo con libertad e iniciativa personal. Recordemos unos textos ya citadosen la Parte preliminar:

El modo específico de contribuir los laicos a la santidad y alapostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de lasestructuras temporales, llevando allí el fermento del mensajecristiano[1422].

La específica participación del laico en la misión de la Iglesia

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consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares, el orden temporal, el mundo[1423].

Fruto de la comprensión de la vocación y misión de los laicos es lasuperación del clericalismo que confunde e intercambia las funciones,llevando al clero a intervenir en asuntos temporales más allá del orden desus competencias, y concibiendo la misión de los laicos exclusivamente oprincipalmente como una colaboración en tareas eclesiásticas o como unaactuación en la vida social en calidad de "representantes" de la Iglesia en lascuestiones terrenas[1424]. El clericalismo es una deformación que afecta alas raíces del misterio de la Iglesia y san Josemaría lo rechaza sin ambages,a la vez que propone una positiva corrección de ese planteamiento: Merepugna el clericalismo y comprendo que —junto a un anticlericalismomalo— hay también un anticlericalismo bueno, que procede del amor alsacerdocio, que se opone a qtie el simple fiel o el sacerdote use de unamisión sagrada para fines terrenos[1425].

Cuando habla de la llamada universal a la santidad, afirma laigualdad de todos los fieles en virtud de su dignidad de hijos de Diosrecibida en el Bautismo, y hace ver que esta igualdad es un principio radicalque se ha de poner como fundamento de la acción pastoral de la Iglesia y seha de expresar en las relaciones entre sus miembros[1426].

Una y la misma es la condición de fieles cristianos, en los sacerdotesy en los seglares, porque Dios Nuestro Señor nos ha llamado a todos a laplenitud de la caridad, a la santidad?[1427].

Todos los católicos son ellos mismos Iglesia, pues son miembros conpleno derecho del único Pueblo de Dios[1428].

Igualmente, el mensaje de la santificación del trabajo profesional yde la edificación cristiana del orden temporal como vocación y misiónpropia de los laicos no se presenta, en san Josemaría, como una simpleexigencia de eficacia apostólica, sino que, más hondamente, está vinculadoa la diversidad de funciones en la Iglesia orgánicamente estructurada por elsacerdocio común y el sacerdocio ministerial[1429].

No es necesario aducir otros ejemplos para mostrar que una doctrinaque sostiene la especificidad y la importancia de la vocación y misión de loslaicos en los designios salvadores de Dios y que contempla el sacerdocioministerial en servicio a esa vocación y misión, comporta una profundacomprensión del misterio de la Iglesia, con repercusiones en su vida y en suacción pastoral. San Josemaría, en efecto, es bien consciente de que elmensaje que predica trae consigo

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una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada portodos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión,que cada uno debe realizar según sus personales circunstancias3é.

Esa visión de la Iglesia se encuentra en todas sus obras, aunque nohay ninguna dedicada expresamente a exponerla en conjunto ysistemáticamente. No debe llevar a confusión el título del volumen Amar ala Iglesia, con las tres homilías que incluye (Lealtad a la Iglesia, El finsobrenatural de la Iglesia y Sacerdote para la eternidad), pues se trata sólode tres meditaciones independientes —de 1972 las dos primeras, de 1973 latercera—, que no estaban destinadas a componer un libro, sino a clarificardiversos puntos de la doctrina católica que se veían impugnados por algunosautores en la agitada época del postconcilio. Inicialmente fueron publicadaspor separado y sólo en 1986, años después de su muerte, se reunieron en unvolumen con el título actual. En todo caso, el libro no puede tomarse comouna síntesis de su eclesiología. De hecho, los mejores artículos que seocupan del tema citan obras anteriores que contienen ya los principaleselementos teológicos de esas homilías[1430].

Pedro Rodríguez, por ejemplo, sintetiza la visión de la Iglesia quesubyace en Camino (publicado, como sabemos, en 1939) con estas palabras:«Escrivá la contempla, ante todo, como "de Trinitate": es la "Iglesia deDios", la Iglesia-Madre, "mi Madre la Iglesia Santa", que celebra laEucaristía y los sacramentos, por los que Cristo viene a nosotros. Pero a lavez esta Iglesia es "ex bominibus": es la Iglesia-comunión y fraternidad delos cristianos, la communio sanctorum confesada en el Símbolo»[1431].Esta visión, esbozada ya 1939, permanece a lo largo de toda su predicación,aunque es enriquecida con nuevos matices con el paso de los años.

1.2. EL CONTEXTO TEOLÓGICO

Antes de exponer los trazos fundamentales de la visión de la Iglesiaen san Josemaría, nos parece necesario hablar del contexto teológico.Ayudará a valorar mejor lo que hay de tradicional y de nuevo en su mensaje.Nos referiremos en primer lugar al desarrollo de la eclesiología en el sigloXX, hasta el Concilio Vaticano II; y, en segundo lugar, a la crisispostconciliar.

1) Los desarrollos de la eclesiología, contemporáneos a sanJosemaría, permiten comprender mejor su propia percepción del misterio.No tanto porque podamos afirmar influjos directos de otros autores[1432],sino porque en sus obras encontramos los temas típicos del periodo que vadel Concilio Vaticano I al Vaticano II y a los años inmediatamenteposteriores[1433].

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La teología católica de los siglos XVII y XVIII había puesto elacento en la dimensión visible de la Iglesia como societas perfecta, paracontrarrestar la Reforma protestante que subrayaba desmedidamente suaspecto invisible: la Iglesia como "unión espiritual de los discípulos deCristo"[1434]. Puesto que el elemento visible más destacado es laconstitución jerárquica y principalmente el Romano Pontífice, gran parte dela doctrina católica se concentraba en la defensa de su figura. De este modose hacía frente no sólo a las corrientes espiritualistas sino también alregalismo, que amenazaba la libertad de la Iglesia con múltiples insidiasencaminadas a someter la Jerarquía al poder temporal; y se afrontabatambién el conciliarismo, que reivindicaba la superioridad del Conciliosobre el Papa y ponía en peligro la unidad de la Iglesia fundada sobre Pedro.En contrapartida, al polarizarse en la dimensión visible, la teología dejabaen la sombra otros aspectos del misterio.

No sucedía lo mismo en las enseñanzas de bastantes maestros devida espiritual de ese periodo, especialmente de la escuela francesa, comosan Juan Eudes[1435], que meditaron sobre la realidad invisible de laIglesia y prepararon la futura profundización sistemática en el misterio. Pordiversas circunstancias —guerras en Europa, unificación de Italia, etc.—, elConcilio Vaticano I (186970) no pudó realizar el proyecto de una exposiciónamplia de la doctrina sobre la Iglesia. En el campo eclesiológico se llegó atratar sólo del Romano Pontífice: la institución divina del Primado, supotestad suprema y la infalibilidad de su magisterio en determinadascondiciones. La Constitución Pastor aeternus (18-VII-1870)[1436]sentabalas bases del futuro desarrollo doctrinal que se requería.

No obstante, sería aventurado sostener que la dimensión invisiblequedaba en segundo plano después del Vaticano I. Para dar una idea de lasituación doctrinal, pueden servir estas citas del Catecismo de san Pío X,publicado en 1905: «¿Cómo está constituida la Iglesia de Jesucristo ? LaIglesia de Jesucristo está constituida como una verdadera y perfectasociedad, y en ella, como en toda persona moral, podemos distinguir alma ycuerpo» (n. 164). «¿En qué consiste el alma de la Iglesia? El alma de laIglesia consiste en lo que tiene de interno y espiritual (...)» (n. 165). «¿Enqué consiste el cuerpo de la Iglesia? El cuerpo de la Iglesia consiste en loque tiene de visible y externo (...)» (n. 166)[1437].

En el mismo siglo XIX, grandes teólogos como Móhler (17961838)y Newman (1801-1890) contribuyeron decisivamente a que la reflexión secentrase en la Iglesia como Cuerpo místico de Jesucristo, misterio fundadoen la Encarnación y en el envío del Espíritu Santo. En su pensamiento, lasrealidades visibles —principalmente el Sucesor de Pedro— aparecen como

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surgiendo de su realidad más íntima de comunión con Dios en Cristo por elEspíritu Santo. Esta línea eclesiológica se desarrollará vigorosamente en laprimera mitad del siglo XX y recibirá el fuerte impulso de las encíclicasMystici corporis (27-VI-1943) y Mediator Dei (20XI-1947), de Pío XII. Losdecenios sucesivos ven un continuo enriquecerse de la eclesiología con lasnociones de la Iglesia como Pueblo de Dios y como Sacramento, queayudan a profundizar en la imagen del Cuerpo místico de Cristo, mostrandotambién la relación entre la Iglesia y el mundo. La encíclica Ecclesiamsuam(6-VIII-1964), de Pablo VI, refleja ese desarrollo, que culminará pocodespués (21-XI-1964) en la Constitución dogmática Lumen gentium delVaticano II.

Para valorar la relación entre las nociones eclesiológicas convieneconsiderar que con la imagen de "Cuerpo místico" no se indica una uniónmeramente interior de los miembros de la Iglesia entre sí y con su Cabeza.El mismo término "Cuerpo" sugiere visibilidad y organicidad: hace alusióna una realidad institucional, a una "corporación" visible[1438]. Esacorporación constituye un pueblo, y de ahí la denominación de "Pueblo deDios" (que pone de relieve la dimensión histórica y social). No hay queolvidar, al mismo tiempo, que el Cuerpo es "místico": quien le da unidad yvida es el Espíritu Santo, de modo que los miembros no forman unacorporación al modo de las sociedades humanas, ni un pueblo como losdemás. Ni siquiera puede decirse que se trate de un pueblo como el antiguoIsrael, ya que éste, siendo verdaderamente "pueblo de Dios", no lo era por eltítulo que lo es ahora la Iglesia, cuyo fundamento son las misiones del Hijoy del Espíritu Santo.

Por otra parte, los miembros de la Iglesia en la tierra forman unaestructura visible, expresión de la comunión invisible de todos con laSantísima Trinidad; y esta estructura es a la vez instrumento para formar lacomunión con Dios y extenderla a la humanidad entera. De ahí la definiciónde la Iglesia como «sacramento o signo e instrumento de la íntima unióncon Dios y de la unidad de todo el género humano»[1439]. Esta nociónpermite reconocer la estrecha relación entre la Iglesia, Cuerpo místico deCristo, y la Eucaristía, sacramento del Cuerpo y de la Sangre del Señor. LaEucaristía expresa todo el ser y obrar de la Iglesia porque es el Cuerpo deCristo y porque hace crecer a este Cuerpo—al que todos están llamados—,atrayendo y congregando a cuantos la celebran y la reciben: «Puesto que elpan es uno, muchos somos un sólo cuerpo, porque todos participamos de unsolo pan» (í Co 10,17). Esto se verifica gracias al ministerio de la mismaIglesia, en la que la Cabeza y el Cuerpo obran conjuntamente: el sácerdociojerárquico, que representa la función de la Cabeza, coopera orgánicamente

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con el sacerdocio común de los demás miembros, para atraer el mundo aCristo.

Ya hemos mencionado el impulso inicial que primero Móhler ydespués Newman dieron a este desarrollo eclesiológico. A su continuacióncontribuyeron más tarde, pasando del concepto de la societas perfecta a losde Cuerpo místico, Pueblo de Dios y Sacramento de salvación, los estudiosde autores como De Lubac (1896-1991), Journet (1891-1975) y Congar(1904-1995), y de los exponentes del "movimiento litúrgico", entre ellosOdo Casel (1886-1948)[1440]. Asimismo influyó no poco la toma deconciencia eclesial del laicado, que requería obviamente, al poner en primerplano el sacerdocio bautismal y la específica vocación y misión laical, unaulterior profundización que superase la eclesiología anterior,predominantemente jurídica[1441]. Todas estas instancias prepararon ladoctrina eclesiológica del Concilio Vaticano II y encontraron luego en ellasu piedra de toque[1442].

¿ Cómo se sitúa en este contexto la visión de la Iglesia que tiene sanJosemaría? Sin duda está en plena sintonía con la doctrina del Cuerpomístico expuesta en la Mystici corporis, pero la santificación en medio delmundo que predica y el valor que reconoce al sacerdocio común de losfieles, piden ulteriores avances. Los ofrece el Concilio al exponer la misiónde los laicos, entendiendo la Iglesia como Pueblo de Dios en el mundo ycomo sacramento universal de salvación. Este es el marco que sanJosemaría necesitaba para expresarse con desahogo.

En nuestra opinión, en su enseñanza se encuentran las principalesideas que han dado lugar al proceso de profundización que acabamos deresumir, como veremos en los apartados sucesivos. Y lo están, de algúnmodo, como exigencia del mensaje recibido en 1928. Ahí se halla la fuentede luz que le permitió atisbar el misterio de la Iglesia como comuniónenraizada en la Santísima Trinidad, en Cristo, y como "sacramento" de esacomunión. Esa fuente de luz es, en síntesis, la vocación de los fieles laicos ala santidad y al apostolado en las actividades temporales: la santificacióndel mundo desde dentro, como parte de la misión de la Iglesia que han derealizar los laicos cooperando con el sacerdocio ministerial.

Estas son las premisas para entenderle correctamente cuando serefiere a la edificación de la Iglesia con la jaculatoria "Omnes cum Petro adIesum per Mariam!". No reduce la Iglesia a su dimensión visible,representada por el Sucesor de Pedro, como podría parecer desde la ópticaeclesiológica de la "sociedad perfecta". El marco es, en cambio, el delcapítulo 3o de la Lumen gentium, donde se enseña que el Romano Pontífice

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es «principio visible y perpetuo fundamento de la unidad de la fe y decomunión»[1443]. "Todos con Pedro" significa, por tanto, lo mismo que"todos en la Iglesia, misterio de comunión, cuyo fundamento visible es elSucesor de Pedro". Igualmente, cuando dice, por ejemplo, que allá dondehay un cristiano que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí estápresente la Iglesia[1444], no piensa en laicos "oficialmente católicos"representando la Jerarquía, como se desprendería de una concepción de laIglesia reducida a sociedad humana visible. Expresa más bien el deseo deque los cristianos corrientes, los laicos, hagan presente, en todos losambientes de la sociedad, a Cristo[1445], es decir, que sean ellos mismosIglesia: fermento de vida sobrenatural, sin necesidad de ponerse unaetiqueta de cristiano[1446], ni emplear un calificativo confesional[1447].

Estos ejemplos son suficientes para dejar apuntada la necesidad deentender sus afirmaciones sobre el trasfondo de la eclesiología del VaticanoII. Decimos "apuntada" porque aún no hemos mostrado cómo su mensajeimplica una visión del misterio de la Iglesia que anticipa de algún modo yasume después la doctrina del Vaticano II. Lo veremos cuando hayamoscompletado este cuadro con unas consideraciones sobre los años que siguenal Concilio.

2) La crisis postconciliar, descrita por diversos autores[1448],constituye la segunda componente de interés para la comprensión adecuadade la enseñanza de san Josemaría sobre la Iglesia, especialmente cuando seleen los escritos de los últimos años de su vida.

Basta comparar las tres homilías (de 1972 y 1973) recogidas enAmar a la Iglesia, para apreciar un notable cambio de acentos y de temas. Siantes se había esforzado en abrir camino para que se captara la vocación ymisión de los laicos y se reconociera su lugar propio en la vida de la Iglesia,ahora se concentra en mostrar la continuidad de la doctrina conciliar con elMagisterio anterior, su desarrollo armónico sin rupturas o incoherencias. Secomporta como el hombre de la parábola que, según conviene, «saca de sutesoro cosas nuevas y cosas antiguas» (Mí 13,52). Las circunstancias deconfusión doctrinal le llevan a emplear gran parte de sus energías —piénsese en los largos y agotadores viajes de catequesis por muchos paísesque emprende en esos años[1449]— en reafirmar las verdades básicas deldepósito revelado. El tono es fuerte, enérgico y firme ante los errores y lasambigüedades. Guando le preguntan sobre el significado de la palabra"aggiornamento" ("puesta al día"), muy manipulada después del Concilio,responde inmediatamente: Fidelidad. Para mí aggiornamento significa sobretodo eso: fidelidad[1450]. No deja de predicar el mensaje que le ha sidoconfiado, pero cuando habla de lo que aparece como nuevo en la Iglesia,

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insiste en la continuidad con la doctrina perenne.

Un ejemplo puede ayudar a valorar lo anterior. La ConstituciónLumen gentium resalta la inseparabilidad de las dimensiones visible einvisible de la Iglesia[1451]. Uno de los términos característicos que usa esel de "comunión jerárquica"[1452]. Deseaba unir en esta expresión lanoción de comunión tanto de fieles como de Iglesias locales bajo lacapitalidad de la Iglesia de Roma (como se había entendido a lo largo delprimer milenio), con la noción de Iglesia jerárquica (más desarrolladadespués, a causa de las divisiones que se habían producido)[1453]. Sinembargo, una parte de la teología postconciliar, en vez de mantener unidosel elemento visible (representado por la referencia a la constituciónjerárquica) y el invisible (la comunión en el Espíritu Santo), destacóunilateralmente este último, hablando, por ejemplo, de una "Iglesiacarismática" en tensión con la "Iglesia jerárquica". San Josemaría,depositario de un carisma para la edificación de la Iglesia, tiene un agudasensibilidad hacia la unión con la Jerarquía eclesiástica: el Señor, además deiluminar a los que creen en El con las luces claras de la enseñanza oficial dela Iglesia, no cesa de ejercer la acción callada, suave y fuerte de su Espíritu,que ilustra a las almas como Maestro interior (...). Con ese magisteriointerior de su Espíritu, el Señor fecunda y enriquece el seno de su Iglesia,sin cambiarla, garantizando la unidad de su doctrina; y la hace resplandecercon brillos nuevos, nuevos para nosotros los hombres, incapaces de captaren una sola mirada los insondables tesoros de Cristo (Ef 3,8)»él. Sólo si setienen en cuenta estas ideas se explica la insistencia de san Josemaría en losaspectos visibles del misterio de la Iglesia, o más bien en la inseparabilidadde lo visible y de lo invisible, como en el siguiente texto:

No se puede separar la Iglesia visible de la Iglesia invisible. LaIglesia es, a la vez, cuerpo místico y cuerpo jurídico. (...) La Iglesia es, portanto, inseparablemente humana y divina. (...) Se equivocarían gravementelos que intentaran separar una Iglesia carismática —que sería laverdaderamente fundada por Cristo—, ele otra jurídica o institucional, quesería obra de los hombres y simple efecto de contingencias históricas. Sólohay una Iglesia. Cristo fundó una sola Iglesia: visible e invisible, con uncuerpo jerárquico y organizado, con una estructura fundamental de derechodivino, y una íntima vida sobrenatural que la anima, sostiene yvivifica[1454].

Algunas de las desviaciones doctrinales de esta época eran quizá sólouna reacción desmesurada a las concepciones eclesiológicas de tipobelarminiano, o respondían a un intento poco equilibrado de favorecer eldiálogo ecuménico; otras, en cambio, tenían su origen en el influjo de una

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noción de libertad sin vínculos trascendentes, típica de una parte de lacultura moderna, que rechaza la autoridad y concibe la "igualdad" entre losmiembros de la Iglesia de un modo incompatible con su constituciónjerárquica, con la distinción esencial entre sacerdocio común y ministerial,la existencia de una potestad sagrada y la autoridad del

Magisterio. En ese clima, cuando san Josemaría menciona laigualdad de todos los fieles a raíz del Bautismo, básica en su mensaje, nodesarrolla sus consecuencias prácticas positivas (como hace en textos másantiguos) sino que se orienta a disipar los malentendidos funestos. Elsiguiente texto puede servir de muestra:

En la Iglesia boy igualdad: una vez bautizados, todos somos iguales,porque somos hijos del mismo Dios, Nuestro Padre. En cuanto cristianos,no media diferencia alguna entre el Papa y el último que se incorpora a laIglesia. Pero esa igualdad radical no entraña la posibilidad de cambiar laconstitución de la Iglesia, en aquello que ha sido establecido por Cristo. Porexpresa voluntad divina tenemos una diversidad de funciones, que comportatambién una capacitación diversa, un carácter indeleble conferido por elSacramento del Orden para los ministros sagrados. En el vértice de esaordenación está el sucesor de Pedro y, con él y bajo él, todos los obispos:con su triple misión de santificar, de gobernar y de enseñad.

Podríamos citar otros ejemplos, pero no parece necesario para lo quepretendemos: señalar el influjo de la crisis doctrinal y moral de este periodoen la predicación de san Josemaría, pues explica su empeño por destacar lacontinuidad de la doctrina conciliar —y de su propio mensaje espiritual—con el Magisterio precedente, y su preocupación por impedir que se causeuna ruptura.

Después de estas observaciones, pasemos a describir los trazos quemás caracterizan, a nuestro juicio, la visión que san Josemaría ofrece de laIglesia. Tomaremos ocasión de algunas frases suyas.

1.3. La Iglesia "enraizada en la Trinidad". Comunión de los santos

La Iglesia se enraiza en el misterio fundamental de nuestra fecatólica: el de Dios uno en esencia y trino en personas[1455]. Con estaspalabras, san Josemaría indica el núcleo íntimo del ser de la

Iglesia, consciente de hacer eco a la Tradición. La Iglesia centrada enla Trinidad: así la han visto siempre los Padres[1456]. Ya san Cipriano, en elsiglo iii, la había descrito como «pueblo reunido en virtud de la unidad delPadre y del Hijo y del Espíritu Santo »éé. En esta misma línea se encuentrala percepción de san Josemaría: «la eclesiología presente en su predicación

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es trinitaria»[1457], afirma Antonio Miralles.

Que la Iglesia "se enraiza" en el misterio de la Santísima Trinidad,no significa sólo que tiene, como todo lo creado, su origen y su última razónde ser en Dios. Lo que señala es que, siendo la Santísima Trinidadcomunión de Personas, quienes son introducidos a participar de la vidaintratrinitaria forman también una comunión —"Comunión de los santos" esla expresión preferida por san Josemaría—, enraizada en la de las tresPersonas divinas. Así lo recuerda en una homilía de carácter marcadamenteeclesiológico, fechada en Pentecostés de 1969: hemos sido llamados apenetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijoy a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a todos losángeles y a todos los hombres[1458]. Y en otro momento recuerda quehemos sido establecidos en la Tierra para entrar en comunión con Diosmismo[1459].

La comunión es ante todo "vertical" e invisible. Es una comunióncon Dios, que funda la comunión entre todos los que participan de la vidasobrenatural, de diversos modos. A la vez, es una comunión "horizontal" —formada por los santos del cielo, por los que aún se purifican en elpurgatorio y por los fieles en esta tierra—, que tiene una dimensión invisible(la. comunión en la filiación divina y en la caridad, si la comunión es plena)y una dimensión visible. La Iglesia "enraizada en la Trinidad" es eso: lamisma comunión intratrinitaria en cuanto que se "abre" a los hombres paraintroducirlos en ella, es decir, en cuanto participada por nosotros.

De esta radicación en la Trinidad surge toda la vida de la Iglesia:Nuestro Padre Dios (...) no cesa de santificar, por el Espíritu Santo, a laIglesia fundada por su Hijo amadísimo[1460]. Para san Josemaría la Iglesiaes «una epifanía de la inefable vida trinitaria»[1461]. Digámoslo con suspropias palabras, aunque anticipen conceptos que detallaremos después: laIglesia es una realidad mística —clara, innegable, aunque no la percibamoscon los sentidos— que es el Cuerpo de Cristo, el mismo Señor Nuestro, laacción del Espíritu Santo, la presencia amorosa del Padre71.

Vale la pena añadir algunas observaciones sobre el término"comunión" que estamos empleando. La Sagrada Escritura no diceexpresamente que Dios sea una comunión de Personas, pero los Padresentienden en este sentido diversos textos, como Jn 14,16 y 16,7-15.Especialmente se fijan en 2 Co 13,13: «la gracia del Señor Jesucristo y elamor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros».San Basilio, por ejemplo, enseña que Dios es «comunión (koinónta)continua e indivisible [de las tres Personas divinas]»[1462]. Tampoco dice

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la Escritura, de modo explícito, que la Iglesia sea una comunión, pero sedesprende del conjunto dé la Tradición que entiende en este sentidonumerosos pasajes (Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,12 ss.; 1 Co 10,16-22; etc.) yfundamenta la comunión eclesial en la comunión intratrinitaria[1463]. Lapredicación de san Josemaría se sitúa dentro de esa tradición.

La noción de "comunión" posee una gran riqueza teológica[1464].Conviene tener presente que no es lo mismo comunión que unión. Eltérmino communio no deriva de cum-unio sino de cum-munis (de munus:don, y también función o tarea): «es "com-munis" quien "distribuye losdones y tareas" y, en cierto sentido, lo "distribuido a todos", es decir, locomún»[1465]. La comunión es el efecto de tener algo en común con otros.

En el caso de la Iglesia, esto evoca principalmente la dimensión"horizontal" de la comunión, es decir, la comunión entre los fieles, y sobretodo su aspecto "visible". Para designar mejor todas las dimensiones de lacomunión propia de la Iglesia —su carácter "vertical" de comunión conDios y la relación dinámica entre las dimensiones horizontal y la vertical-—hay que acudir al término griego koinónía (koivcovícx), que tiene unsignificado de "participación": no sólo en el sentido de "tomar parte"("partem capere": (iexé%eiv) sino en el de "tomar parte junto con otros enuna realidad común" ("communicare cum aliquo in aliqua re"-. Koivcoveív)[1466]. Esa "realidad común", en el caso que nos ocupa (y en general en laparticipación trascendental), es previa o anterior a los participantes, demodo que no deriva del hecho de la comunión entre ellos ni se reduce a lamisma. Todo esto queda mejor expresado con el término koinónía que conel de comunión. Mientras que la koinónía propia de la Iglesia es el comúnparticipar en la vida intratrinitaria, la "comunión" es más bien la situación aque da lugar esa participación.

No obstante, la relación entre ambos términos es tan estrecha quesuelen usarse como equivalentes[1467], y aquí lo haremos así. Peroconviene precisar que estamos hablando de comunión-koinónía,precisamente para evitar la tendencia a reducir la communio al planohorizontal y a confinar la dimensión vertical a la mera intencionalidad: unatendencia que ha tenido consecuencias negativas también en la pastoral yque puede explicar en parte que san Josemaría prefiera hablar de"Comunión de los santos" más que de "comunión" sólo, como veremos, auna costa de que pueda parecer que se refiere meramente a un aspecto delmisterio de la Iglesia (la comunicación de bienes espirituales) y no a laIglesia en sí misma. En sus escritos no se encuentran estas disquisicionesterminológicas, pero la problemática que se halla en la base, con lospeligros y las confusiones que puede originar el abuso del término

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comunión, en el momento histórico en el que predica, sí que está presenteen su predicación y lo encontraremos en los párrafos siguientes.

Cuando san Josemaría habla de la Iglesia no la denomina"comunión", a secas. Es un término que en la segunda mitad del siglo XXsufre progresivamente, igual que otros de su misma raíz (comunitario,comunidad, etc.), el influjo de un clima cultural fuertemente marcado por elpredominio de lo social y colectivo sobre lo personal e individual (piénseseen el marxismo y en las corrientes teológicas que asumen algunos de supresupuestos, como una parte de la "Teología de la liberación"). La personatiende a diluirse en la comunidad, que pasa a ser el sujeto y el protagonistade la historia. San Josemaría ve la necesidad de insistir en que la santidadno es comunitaria. La santidad es fruto del esfuerzo personal de cada uno,con la gracia de Dios[1468]. La comunidad no puede sustituir a la persona,ni ante Dios ni ante los demás. No predica por eso una santidadindividualista-, predica una "santidad personal" que, precisamente por serpersonal, es santidad en comunión-koinónía con otros. La apertura a losdemás está incluida en la verdad de la persona[1469], y ha sido asumida enel orden de la salvación como todo lo auténticamente humano, al haberquerido Dios introducirnos en su vida intratrinitaria formando unacomunión en la que cada uno se santifica contribuyendo a la santificaciónde los demás y recibiendo su ayuda.

Hemos de considerar que la decisión y la responsabilidad están en lalibertad personal de cada uno, y por eso las virtudes son tambiénradicalmente personales, de la persona. Sin embargo, en esa batalla de amornadie pelea solo —ninguno es un verso suelto, suelo repetir—: de algunamanera, nos ayudamos o nos perjudicamos. Todos somos eslabones de unamisma cadena[1470].

Por eso, con la misma fuerza con que afirma que la santidad espersonal y no "comunitaria", rechaza el individualismo egoísta:

Un cristiano que vaya a lo suyo, despreocupándose de la salvaciónde los demás, no ama con el Corazón de Jesús81.

Y citando al Vaticano II, recuerda:

Dios ha querido redimirnos no aisladamente, sin conexión alguna deunos con todos, sino constituyendo un pueblo que le confesara en la verdady le sirviera santamente (Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium,n. 9)[1471].

El antiguo Israel era figura de la Iglesia, del nuevo Pueblo de Dios,al que todos los hombres están llamados o con-vocados —literalmente

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«Iglesia significa "convocación"»[1472]—, de modo que la santidadpersonal es siempre santidad en la Iglesia. Participar en la vida divina no estener sólo individualmente parte en ella, sino "compartirla" con los demás.

San Josemaría no podría proponer la edificación de la Iglesia comofin último de la vida cristiana si la viera como una realidad meramentehumana: sólo Dios puede ser nuestro último destino. En cambio, lapercepción profunda de su misterio—su radicación en el Dios Trino— lepermite advertir que la Iglesia no se forma a partir de los convocados, sinoque los precede, como la raíz de una planta "precede" a su tallo[1473]. Escierto que la convocación no existe, no se realiza, si no se reúnen losconvocados, lo mismo que no hay banquete sin comensales. Pero así comoel anfitrión y la sala preparada son anteriores a la congregación de losinvitados (cfr. Mt 22,8), análogamente —no de modo idéntico— la Iglesiaes anterior a los llamados. «"El mundo fue creado en orden a la Iglesia"decían los cristianos de los primeros tiempos (...). Dios creó el mundo enorden a la comunión en su vida divina, "comunión" que se realiza mediantela "convocación" de los hombres en Cristo, y esta "convocación" es laIglesia»[1474]. Lo primero es la comunión de la Santísima Trinidad que haquerido abrirse a los hombres. Cuando éstos responden a la invitación, dainicio el banquete que estaba preparado, y se realiza la comunión entre losque participan: estamos ante el misterio de la Iglesia, realidad divina yhumana.

Como en Cristo hay dos naturalezas —la humana y la divina—, así,analógicamente, podemos referirnos a la existencia en la Iglesia de unelemento humano y un elemento divino[1475].

Por razón del elemento divino, participar en la comunión de laIglesia es participar en la comunión trinitaria, fin último de la vida cristiana.Por razón del elemento humano, la Iglesia tiene una dimensión visible. Essacramento universal de la presencia de Dios en el mundo[1476], porque es"signo" de la comunión sobrenatural con Dios y entre los hombres —signolevantado ante las naciones[1477], dice san Josemaría— y también"instrumento" para formar esta comunión[1478], de modo análogo a comola Humanidad de Jesucristo es signo de la presencia de Dios e instrumentohipostáticamente unido a la Divinidad para obrar nuestra salvación («órganode la Divinidad»[1479]). «En este sentido la Iglesia —ha escrito Ana MaríaSanguineti comentando la doctrina de san Josemaría— es como unapenetración y una prolongación en el tiempo y en el espacio del misterio decomunión trinitaria, que se hace instrumento visible de una realidadinvisible, para desplegar en el mundo el proyecto divino: restaurar lacreación entera, unificando todo en Cristo y en la unidad trinitaria»[1480].

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San Josemaría no teoriza sobre la Iglesia como comunión. Ya hemosdicho que no emplea ese término para definirla. Habla en cambio mucho dela "Comunión de los santos". Aunque no afirma explícitamente que laIglesia sea la Comunión de los santos, denomina con esta expresión lamanifestación práctica más propia de una comunión ontológica: lacomunicación de bienes espirituales entre los "santos", que son quienesviven vida sobrenatural[1481]. Por el modo en que habla de esacomunicación resulta claro que presupone, como sustrato ontológico, laparticipación de los santos en la comunión de las Personas divinas, es decir,la misma Iglesia. Vamos a detenernos un momento en este punto.

Ante todo conviene observar que la expresión "Comunión de lossantos", en sí misma, designa a la Iglesia. Ya el Catecismo Romano decíadel artículo del Credo sobre la Comunión de los santos que «es como unacierta explicación del que se puso antes, que es el de una santa Iglesiacatólica»[1482]. No se trata, por tanto, sólo de un aspecto de la Iglesia, sinode un modo de designar todo su misterio. Lo formula abiertamente elCatecismo de la Iglesia Católica: «la comunión de los santos esprecisamente la Iglesia»[1483]. No se trata de ninguna novedad. Elconcepto pertenecía a la doctrina común y era sin duda familiar a JosemaríaEscrivá de Balaguer.

Ya al publicar Camino, situó el capítulo "Comunión de los santos" acontinuación de los capítulos "Iglesia" y "Santa Misa". El autor de laedición crítica ve en esta secuencia una significativa conexión de ideas: dela Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, se pasa a hablar de la Eucaristía,Cuerpo de Cristo en Sacramento, y de ahí a la comunión formada porquienes lo reciben, la Iglesia, Comunión de los santos[1484]. La Eucaristíay la Comunión de los santos aparecen no simplemente como dos aspectosde la Iglesia, sino como dos expresiones de la totalidad de su misterio.

Pasando a los textos mismos, las referencias a la "Comunión de lossantos" están vinculadas de ordinario, como decíamos, a una aplicaciónespiritual concreta: la de tomar conciencia de que entre los "santos" hay unacomunicación de bienes sobrenaturales, de modo que cada uno cuenta conla ayuda de los demás en el camino de la vida cristiana y ha de prestarles asu vez ayuda.

Por la Comunión de los Santos, has de sentirte muy unido a tushermanos[1485].

Tendrás más facilidad para cumplir tu deber al pensar en la ayudaque te prestan tus hermanos y en la que dejas de prestarles, si no eresfiel[1486].

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Recuerda con constancia que tú colaboras en la formación espiritualy humana de los que te rodean, y de todas las almas —hasta ahí llega labendita Comunión de los Santos—, en cualquier momento: cuando trabajasy cuando descansas; cuando se te ve alegre o preocupado; cuando en tutarea o en medio de la calle haces tu oración de hijo de Dios[1487].

A primera vista puede parecer que estas frases contienen sólo unconsejo práctico sobre un aspecto circunscrito de la vida cristiana. Pero si seconsideran con atención se advierte que inculcan un principio esencial: quela santidad—la comunión con Dios— no es un asunto "individual" o"privado", y que se puede ser santo sólo en la "Comunión de los santos". Enesta línea, otros textos hablan de esa comunión como de una realidadontológica:

En el orden de la gracia, estamos unidos por los lazos sobrenaturalesde la Comunión de los Santos[1488].

Es evidente que, para san Josemaría, "vivir" la Comunión de lossantos es tomar conciencia de la realidad ontológica de "estar" en laComunión de los santos, es decir, de que al recibir la gracia santificante porla que se participa en la comunión de las Personas divinas, se entra a formarparte de una comunión sobrenatural con todos los que participan de la vidadivina. La comunión "vertical" con Dios es el fundamento de la comunión"horizontal" entre los "santos".

A esa comunión pertenecen quienes participan plenamente de lasantidad de Dios en el Cielo, inprimis la Santísima Virgen María. Tambiénla integran las almas del purgatorio, que aún no gozan de su plenitud pero latienen asegurada. Y, finalmente, los fieles en estado de gracia en la tierra (ytambién, aunque de otro modo, los bautizados que no están en gracia deDios pero conservan otros vínculos de comunión fundados en elBautismo[1489]). En definitiva:

En la Santa Iglesia los católicos encontramos (...) la comunión contodos los hermanos que ya desaparecieron y que se purifican en elPurgatorio —Iglesia purgante—, o con los que gozan ya —Iglesia triunfante—de la visión beatífica, amando eternamente al Dios tres vecesSanto[1490].

En este texto es muy clara la visión de la Iglesia como Comunión delos santos enraizada en la Trinidad. Podríamos tomarlo como resumenconclusivo. Sin embargo, antes de cerrar este apartado nos pareceimportante añadir un comentario sobre la relación entre la Iglesia-comunióny la llamada universal a la santidad —tema capital en la predicación de san

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Josemaría—, que completa la idea, a la que ya hemos aludido, de que laIglesia precede a los elegidos.

Josemaría Escrivá de Balaguer habla de la comunión entre todos losmiembros de la Iglesia: triunfante, purgante y peregrinante/militante(implícita en las palabras iniciales de la última cita). Otras muchas veces, encambio, aplica "Comunión de los santos" más directamente a los que seencuentran en esta tierra (como puede verse, p.ej., en todo el capítulo deCamino dedicado a este tema). Pedro Rodríguez ha hecho notar quetradicionalmente, al exponer este dogma, se ha subrayado la comunión conlos santos del Cielo (quizá, sobre todo, para impulsar el recurso a suintercesión), dejando en segundo plano la comunión sobrenatural entre losfieles que "militan" en esta tierra, lo cual ha podido favorecer una ciertavisión individualista de la santidad y una pérdida de sentido de la Iglesiacomo comunión. «Josemaría Escrivá invierte los términos, y a la hora deexplicar la communio sanctorum subraya ante todo —desde una teologíaprofundamente paulina y patrística— la solidaridad en la oración y en lamisión que deben tener los cristianos de la Ecclesia in terris»[1491].

Es un típico elemento de su predicación sobre la llamada universal ala santidad: los cristianos hemos de ser santos porque pertenecemos a laIglesia que es santa, al estar enraizada en la Santísima Trinidad. No dice que"primero" hemos de ser santos individualmente para formar la Iglesia"después". Al revés: porque la Iglesia es santa, sus miembros han de sersantos. Nuestro Señor Jesucristo, que funda la Iglesia Santa, espera que losmiembros de este pueblo se empeñen continuamente en adquirir lasantidad[1492]. El Concilio Vaticano II planteará también de este modo lallamada universal a la santidad: «Creemos que la Iglesia, cuyo misterioexpone este sagrado Concilio, es indefectiblemente santa (...)• Por eso,todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey,están llamados a la santidad»[1493]. En términos de vida espiritual, sanJosemaría lo venía predicando a lo largo de toda su vida. Un texto entremuchos, de una homilía de 1961:

Formamos parte de un solo cuerpo, del Cuerpo Místico de Cristo, dela Iglesia santa (...). Por eso tenemos obligación estricta de manifestar a losdemas ía calidad, la hondura del amor de Cristo. El cristiano no puede seregoísta; si lo fuera, traicionaría su propia vocación. No es de Cristo laactitud de quienes se contentan con guardar su alma en paz —falsa paz esésa—, despreocupándose del bien de los otros10é.

La profundidad de este planteamiento se comprende mejor aún si serecuerda que santo Tomás afirma la existencia, en el orden predicamental,

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de una causalidad de la gracia sobrenatural no sólo de Cristo en cuantoHombre (o por su Humanidad), sino también, subordinadamente, de todoslos justos[1494]. Es una causalidad instrumental (que presupone,obviamente, la causalidad trascendental divina), propia de los que vivenvida sobrenatural y son, por tanto, copartícipes de la vida intratrinitaria: dela filiación divina, participación del Hijo, y de la caridad, participación delEspíritu Santo, ambas esencialmente compenetradas[1495]. Por esto, lacomunión de los fieles en esta tierra está "enraizada en la Trinidad" y cadauno puede ser cauce de la acción divina para formarla.

Por ser la Iglesia la comunión de los hijos de Dios, san Josemaría lallamá familia de Dios (cfr. Ef 2,19)109. Dios Uno y Trino se ha "abierto" alos hombres mediante el envío del Hijo y del Espíritu Santo, paraintroducirlos en la intimidad de las tres Personas divinas, formando laIglesia como una familia "enraizada en la Santísima Trinidad".

1.4. La Iglesia, "Cristo presente entre nosotros". Cuerpo místico

La Iglesia se "enraiza en la Trinidad" de un modo preciso: comoCuerpo místico de la Segunda Persona divina. «Vosotros sois cuerpo deCristo, y cada uno un miembro de él» (1 Co 12,27), escribe san Pablo."Cuerpo de Cristo" es la denominación que más frecuentemente emplea sanJosemaría, entre todas las que se encuentran en la Sagrada Escritura paradescribir cómo está formada la Iglesia.

Resalta una expresión que compendia todo: la Iglesia es el Cuerpo deCristo. Y así el mismo Cristo a unos ha constituido apóstoles, a otrosprofetas, y a otros evangelistas, y a otros pastores y doctores, a fin de quetrabajen en la edificación de los santos, en las funciones de su ministerio, enla edificación del Cuerpo de Jesucristo (Ef4,11-12). San Pablo escribetambién que todos nosotros, aunque seamos muchos, formamos en Cristo unsolo cuerpo, siendo todos recíprocamente miembros los unos de los otros(Rm12,5). ¡Qué luminosa es nuestra fe! Todos somos en Cristo, porque Éles la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Coll,18)n0.

La Iglesia se configura como un cuerpo estructurado de undeterminado modo. No todos los miembros tienen la misma función (cfr.Rm 12,5-7). Cada uno recibe la vida de la Cabeza y es instrumento paracomunicarla a otros, pero de manera diferenciada, según su participación enel sacerdocio de Cristo y según los demás dones que haya recibido. El fin dela vida espiritual de un miembro no es simplemente que se una a la Cabeza—r-la unión con Dios en Cristo-—, sino que busque esa unión con todos,poniendo al servicio de los demás sus capacidades, para que todos seadhieran a Jesús como miembros vivos de su Cuerpo que es la

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Iglesia[1496].

La época en la que predica san Josemaría, como ya quedó señalado,ve un gran desarrollo de la doctrina del Cuerpo místico, gracias sobre todo ala encíclica Mystici corporis (29-VI-1943), de Pío XII, verdadera «piedramiliar de la eclesiología contemporánea»[1497], y gracias también a losestudios teológicos que la preceden y la siguen. Varias veces cita sanJosemaría esta encíclica en sus homilías, meditaciones y cartas. No hayduda de que la había meditado profundamente. Además, su agudapercepción de la filiación divina, por la que considera al cristiano no ya alterChristus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo![1498], le pone, junto con susentido de la fraternidad cristiana, en total sintonía con la sustancia mismade la encíclica, que es precisamente la unión de los miembros del Cuerpocon la Cabeza y entre sí[1499]. La sintonía deriva también del concepto quetiene del Cuerpo místico como orgánicamente estructurado por elsacerdocio, y de la importancia que reconoce al sacerdocio común de todoslos fieles, confirmada por la encíclica[1500].

Una vez señalada esta armonía y sin pretender detallar ulterioresconcordancias, centramos nuestra atención en dos puntos: la unión vital dela Iglesia con Cristo y la estructura sacerdotal de su organismo.

1) San Josemaría no concibe el Cuerpo de la Iglesia sin su Cabeza.Cristo vive en su Iglesia[1501]. Reacciona ante los que afirman que laIglesia no es más que el ansia de solidaridad de los hombres (...). Seequivocan —responde—. La Iglesia, hoy, es la misma que fundó Cristo, yno puede ser otra[1502]. No piensa jamás en la Iglesia como en un cuerpoque se une a la cabeza pero que podría tener sentido y finalidad sin ella. Enla línea de la doctrina agustiniana del "Cristo total", ve siempre la Cabeza yel Cuerpo formando como un solo Cristo.

La Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que vienehacia la humanidad para salvarla, llamándonos con su revelación,santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayuda constante.[1503].

Es necesario valorar bien estas palabras. La Iglesia no es sólocontinuadora de la obra de Cristo, al modo en que una empresa humanadesarrolla la iniciativa de su fundador. La Iglesia es "Cristo presente entrenosotros" (Bossuet decía que es «Jesucristo extendido ycomunicado»[1504]). Es la Comunión de los santos en cuanto que formacon su Cabeza «quasi una persona mystica»12°, según expresión clásica quetambién recoge san Josemaría[1505]. Edificar la Iglesia no es, por tanto,otra cosa que unir a los hombres con Cristo: extender su Reino en el mundo,

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vivir personalmente su misma Vida y comunicarla a otros; en una palabra,edificar la comunión de los hombres con Dios "en Cristo".

Esta visión de la Iglesia como "Cristo presente entre nosotros"permite comprender mejor aún que "amar a la Iglesia" es un modo dedesignar el fin último de la vida cristiana, en cuanto que equivale a "amar aJesucristo" (con su Cuerpo místico) y a "amar a Dios en Jesucristo". Si sanJosemaría dice que la Iglesia es "Cristo presente entre nosotros" y que es"Dios que viene hacia la humanidad para salvarla", no está identificando ala Iglesia con Dios o con Cristo. Lo que afirma es que así como nos unimosa Dios por Cristo y en Cristo, en quien «habita toda la plenitud (7tA,f|pcoâ) de la divinidad corporalmente» (Col 2,9), así también la unión aCristo se realiza por la Iglesia y en la Iglesia «que es su cuerpo, la plenitud(íi?ifip(0|ia) de quien llena todo en todas las cosas» (Ef 1,23). Es verdad que«en el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe unaIglesia Santa ("Credo... Ecclesiam"), y no de creer "en la Iglesia" para noconfundir a Dios con sus obras, y para atribuir claramente a la bondad deDios todos los dones que ha puesto en su Iglesia»[1506]; pero podemosañadir que la perspectiva de la Teología espiritual hace patente que el amora la Iglesia se dirige en definitiva a Dios a quien encontramos en ella.

Volvamos a citar unas palabras de san Josemaría: Como en Cristohay dos naturalezas —la humana y la divina—, así, analógicamente,podemos referirnos a la existencia en la Iglesia de un elemento humano y unelemento divino[1507]. Como el "amor a la Humanidad de Cristo" no essimplemente amor a una naturaleza humana por amor a Dios, sino amor aDios que ha unido a Sí —en la Persona del Hijo—¦ esa naturaleza, asítambién, y de modo análogo, el amor a la Iglesia no es simplemente amor auna realidad humana (a una institución) por amor a Cristo que la hafundado, sino amor al mismo Cristo que ha unido a Sí a su Cuerpo, con élque forma como "una persona mística". El amor a la Humanidad de Cristo ya su Cuerpo no es un amor que haya que ordenar ulteriormente al amor aDios, pues se dirige a Dios mismo en cuanto que nos ha incorporado a suvida trinitaria en Cristo y en la Iglesia. En este sentido, amar a la Iglesia conobras (o edificarla por amor) es fin último de la vida espiritual, incoacióndel amor a Dios en la Comunión de los santos en el Cielo. Lacontemplación de Dios en Cristo no puede prescindir de la Iglesia, porqueno se puede separar a la Cabeza de su Cuerpo.

La Iglesia es un misterio grande, profundo. No puede ser nuncaabarcado en esta tierra. Si la razón intentara explicarlo por sí sola, veríaúnicame:nte la reunión de gentes que cumplen ciertos preceptos, quepiensan de forma parecida. Pero eso no sería la Santa Iglesia (...). A nadie se

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le oculta la evidencia de esa parte humana. La Iglesia, en este mundo, estácompuesta de hombres y para hombres, y decir hombre es hablar de lalibertad, de la posibilidad de grandezas y de mezquindades, de heroísmos yde claudicaciones. Si admitiésemos sólo esa párte humana de la Iglesia, nola entenderíamos nunca, porque no habríamos llegado a la puerta delmisterio (...): la Iglesia es el Cuerpo de Cristo[1508].

A menudo, san Josemaría se refiere a la Iglesia también como Esposade Cristo[1509]. Esta denominación, igualmente bíblica (cfr. Ef 5,22-25),está en estrecha relación con la de Cuerpo de Cristo, como se deduce de laspalabras de san Pablo: «el marido es cabeza de la mujer, como Cristo escabeza de la Iglesia, que es su cuerpo» {Ef 5,23). Tradicionalmente se hahecho notar que los dos nombres ponen de relieve aspectos diversos: el deCuerpo indica que la unión de la Iglesia con Cristo es tan "natural" como ladel cuerpo con la cabeza, mientras qué el de Esposa indica que es"voluntaria", por elección, como la del esposo con la esposa[1510]. En sanJosemaría se encuentra la sustancia de esta distinción —dice muchas vecesque los miembros de la Iglesia han sido llamados y elegidos gratuitamentepor Dios (la "vocación cristiána"), y que la unión con Dios "diviniza" alcristiano o lo connaturaliza con Él—, pero no relaciona esta distinciónexplícitamente con los nombres de Cuerpo y Esposa. Cuando habla de laIglesia como Esposa de Cristo es casi siempre como argumento de susantidad: la Iglesia es Santa, es la Esposa de Jesucristo, sin mancha niarruga; eternamente joven, eternamente bella[1511]. También lo hace —y eslo que más nos interesa ahora— para destacar que el amor de Cristo a laIglesia es un amor personal que no se subordina a otro fin, según laspalabras paulinas: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella»(Ef 5,25). Así debe ser también el amor del cristiano: es preciso poner a lospies de la Esposa de Jesucristo —de la Iglesia santa— lo que somos y loque poseemos, amándola fidetísimamente, aun a costa de la hacienda, dé lahonra y de la vida12S.

2) Veamos ahora la estructura del Cuerpo místico en su dimensiónvisible, como organismo social. Lo que estructura básicamente a la Iglesia,haciendo que los fieles tengan funciones diversas al servicio de una mismamisión^ es el hecho de que los fieles participan de diversos modos delsacerdocio de Jesucristo. Es esa estructura "sacerdotal" la que hace de laIglesia instrumento de salvación, de modo análogo a como la Humanidad deCristo, ungida por el Espíritu Santo, es "instrumento" de la Divinidad parasalvar a los hombres, según la enseñanza de la Lumen gentium, bienconocida por san Josemaría[1512].

Conviene anticipar aquí una observación que desarrollaremos luego.

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San Pablo enseña que, en el cumplimiento de esta misión salvadorainstrumental, «no todos los miembros tienen la misma función» (Rm 12,4),y el Concilio Vaticano II, al hablar de esa diversidad de funciones,menciona la existencia de «diversos dones jerárquicos ycarismáticos»[1513]. Evidentemente, también los dones carismáticosconfiguran a la Iglesia, pero no determinan su estructura básica, que es lasacerdotal, sino que se insertan en ella para que sea instrumento eficaz desalvación. San Josemaría recuerda en diversos momentos que carece desentido oponer unos y otros dones, como si hubiera una Iglesia de estructurajerárquica y otra de estructura carismática[1514]. Son dones que configuranel ser y la vida del Cuerpo místico, conjugándose mutuamente.

La estructura sacerdotal de la Iglesia está constituida ante todo por ladistinción entre sacerdocio común y ministerial. Dentro del ministerial,como es sabido, hay varios grados jerárquicos (diaconado, presbiterado,episcopado). Si se minusvalora el sacerdocio común, se tenderá a identificarla estructura sacerdotal de la Iglesia con la gradación interior del sacerdocioministerial.

Nos encontramos entonces, una vez más, ante una concepciónclerical de la Iglesia, en la que los laicos son miembros pasivos. SanJosemaría no comparte esta visión; más aún, está muy lejos de ella. Suenseñanza se puede resumir en tres puntos de notable repercusión para elplanteamiento de la vida espiritual. Los detallamos a continuación.

a)Importancia del sacerdocio común, distinto del sacerdocioministerial jerárquico.

Como ya sabemos, san Josemaría enfatiza la importancia delsacerdocio común recibido en el Bautismo y perfeccionado en laConfirmación. Escribe, por ejemplo:

[El cristiano está] llamado a servir a Dios con su acción en el mundo,por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participaciónen el sacerdocio de Cristo, que (...)capacita para tomar parte en el culto de laIglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios[1515].

A la vez, resalta la grandeza específica del sacerdocio ministerial ysu distinción esencial del sacerdocio común:

Nuestro Padre Dios nos ha dado, con el Orden sacerdotal, laposibilidad de que algunos fieles, en virtud de una nueva e inefable infusióndel Espíritu Santo, reciban un carácter indeleble en el alma, que losconfigura con Cristo Sacerdote, para actuar en nombre de Jesucristo,Cabeza de su Cuerpo Místico (cfr. Concilio de Trento, sess. XXIII, c. 4;

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Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2). Con estesacerdocio ministerial, que difiere del sacerdocio común de todos los fielesesencialmente y no con diferencia de grado (cfr. Concilio Vaticano II,Const. Lumen gentium, n. 10), los ministros sagrados pueden consagrar elCuerpo y la Sangre de Cristo, ofrecer a Dios el Santo Sacrificio, perdonarlos pecados en la confesión sacramental, y ejercitar el ministerio deadoctrinar a las gentes, in iis quse sunt ad Deum (Hb 5,1), en todo y sólo loque se refiere a Dios[1516].

En ambos casos se trata de un "sacerdocio", porque cada uno permitea su modo ejercer (participadamente) la mediación sacerdotal de Cristo,tanto descendente (ser instrumentos para santificar, enseñar y guiar a otros ala santidad) como ascendente (dar culto a Dios). Pero se diferencian«essentia, non gradu tantum»[1517]. El sacerdocio ministerial confiere lacapacidad de llevar a cabo unas acciones que son exclusivas de la Cabeza:permite obrar «in Persona Christi Capitis»[1518].

En los ordenados, este sacerdocio ministerial se suma al sacerdociocomún de todos los fieles. Por tanto, aunque serta un error defender que unsacerdote es más fiel cristiano que cualquier otro fiel, puede, en cambio,afirmarse que es más sacerdote: pertenece, como todos los cristianos, a esepueblo sacerdotal redimido por Cristo y está, además, marcado con elcarácter del sacerdocio ministerial[1519].

Dos puntos quedan claramente resaltados: el sacerdote "no es másfiel cristiano" que el laico, pero "es más sacerdote". De los dos, sanJosemaría recalca más el primero, sacando conclusiones dirigidas a atajar elpeligro de clericalismo: ni como hombre ni como fiel cristiano el sacerdotees más que el seglar. Por eso es muy conveniente que el sacerdote profeseuna profunda humildad[1520]. No insiste tanto, en cambio, en que elpresbítero es "más sacerdote" que el laico[1521]. Pero recuerda —sobretodo en los últimos años de su vida, ante la confusión doctrinal a la que noshemos referido—, que la Iglesia, por voluntad divina, es una instituciónjerárquica. Sociedad jerárquicamente organizada la llama el ConcilioVaticano II (Const. dogm. Lumen gentium, n. 8), donde los ministros tienenun poder sagrado (ibid., n.18)[1522].

El mismo sacerdocio ministerial es jerárquico porque dentro de él«existen dos grados, por institución divina: el episcopado y elpresbiterado»[1523]. El episcopado confiere la plenitud del sacerdocio, «detal manera que los Obispos, en forma eminente y visible, hagan las veces deCristo, Maestro, Pastor y Pontífice y obren en su nombre»141. Los obispos,declara el Concilio de Trento, han sucedido en el lugar de los Apóstoles y

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están puestos, como dice el mismo Apóstol (Pablo), por el Espíritu Santopara regir la Iglesia de Dios (Hch 20,28) (DS 1768). Y, entre los Apóstoles,el mismo Cristo hizo objeto a Simón de una elección especial: tú eres Pedroy sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16,18)[1524].

Como se ve, para exponer la constitución jerárquica de la Iglesia, sanJosemaría no cita sólo el Vaticano II, sino también el Concilio de Trento,mostrando de este modo el desarrollo homogéneo de la doctrina delMagisterio. Deja claro que Jesucristo estableció la Iglesia sobre elfundamento de los Apóstoles, que forman «un único colegio apostólicopresidido por Pedro, para constituir un solo Cuerpo de Cristo en latierra»[1525]. Pues «así como, por disposición del Señor, San Pedro y losdemás apóstoles forman un único colegio apostólico, por análogas razonesestán unidos entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos,sucesores de los apóstoles»[1526]. Condensa de algún modo esta doctrina alseñalar que en el vértice de esa ordenación está el sucesor de Pedro y, con ély bajo él, todos los obispos: con su triple misión de santificar, de gobernar yde enseñar[1527].

b) Cooperación entre uno y otro sacerdocio: "El sacerdocio comúntiene necesidad del sacerdocio ministerial y viceversa".

«El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial ojerárquico se ordenan el uno para el otro»[1528]. El ministerial se ordena alcomún porque está a su servicio, y el común se ordena al ministerial porquetiene necesidad de él: gracias al sacerdocio ministerial todos los fielespueden participar en los sacramentos, recibir la enseñanza auténtica de ladoctrina de Cristo, y ser guiados haCia la santidad por los legítimospastores. San Josemaría se refiere de diversos modos a esta necesidad. Basteun texto:

La función santificadora del laico tiene necesidad de la funciónsantificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia,celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de laIglesia[1529].

Por otra parte, el sacerdocio ministerial tiene necesidad del comúnpara santificar todas las realidades humanas. Sería un error considerar elsacerdocio común como una función de la que se podría prescindir.

Como fieles cristianos, hemos oído el mandato de Cristo: euntes ergodocete omnes gentes! No se trata de una función delegada por la Jerarquíaeclesiástica, de una prolongación circunstancial de su misión propia; sino dela misión específica de los seglares, en cuanto son miembros vivos de la

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Iglesia de Dios[1530].

[Los laicos tienen] una misión específica, sublime y necesaria,puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de sumisma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de laJerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con laJerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión conel Cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber,para un católico, unión con Cristo[1531].

Para san Josemaría es imprescindible la cooperación de sacerdotes ylaicos para edificar la Iglesia. Se trata de una "cooperación orgánica", en laque cada "órgano" del cuerpo realiza su cometido propio. Cada fiel harecibido una participación en el sacerdocio de Cristo, no para ejercerlaindependientemente de los demás, sino en cuanto miembro de la Iglesia,que es una «comunidad sacerdotal»[1532] caracterizada por su «índolessacra et organice exstructa»[1533]. Sólo cooperando con los demás —loslaicos con los sacerdotes y los sacerdotes con los laicos, en comunión conlos Obispos y con la cabeza del Colegio episcopal que es Sucesor de Pedro—, se edifica la Iglesia.

c) "En la Iglesia hay una amplia diversidad de carismas que hace delCuerpo Místico de Cristo un cuerpo organizado".

El organismo de la "comunidad sacerdotal" no se configura sólo porel sacerdocio común y el ministerial, sino también por los carismas quereciben los fieles para llevar a cabo, de modos variados, la misión de laIglesia. En este sentido, se puede hablar de "misiones diversas".

En la Iglesia hay diversidad de misiones, dones y carismas (...) quehace que el Cuerpo Místico de Cristo sea lo que es: uncuerpoorganizado, yno una masa informe151.

Este texto se encuentra en la línea de la enseñanza del Conciliosegún la cual el Espíritu Santo, además de los "dones jerárquicos" por losque constituye a algunos fieles en miembros de la Jerarquía, concedetambién "dones carismáticos" «para la edificación de la Iglesia» (1 Co14,12)[1534]. San Josemaría está convencido de que es importante que cadauno procure ser fiel a la propia llamada divina, de tal manera que no deje deaportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carisma recibido de Dios[1535].

b)Cooperación entre uno y otro sacerdocio: "El sacerdocio comúntiene necesidad del sacerdocio ministerial y viceversa".

«El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o

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jerárquico se ordenan el uno para el otro»[1536]. El ministerial se ordena alcomún porque está a su servicio, y el común se ordena al ministerial porquetiene necesidad de él: gracias al sacerdocio ministerial todos los fielespueden participar en los sacramentos, recibir la enseñanza auténtica de ladoctrina de Cristo, y ser guiados haCia la santidad por los legítimospastores. San Josemaría se refiere de diversos modos a esta necesidad. Basteun texto:

La función santificadora del laico tiene necesidad de la funciónsantificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia,celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de laIglesia[1537].

Por otra parte, el sacerdocio ministerial tiene necesidad del comúnpara santificar todas las realidades humanas. Sería un error considerar elsacerdocio común como una función de la que se podría prescindir.

Como fieles cristianos, hemos oído el mandato de Cristo: euntes ergodocete omnes gentes! No se trata de una función delegada por la Jerarquíaeclesiástica, de una prolongación circunstancial de su misión propia; sino dela misión específica de los seglares, en cuanto son miembros vivos de laIglesia de Dios14S.

[Los laicos tienen] una misión específica, sublime y necesaria,puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de sumisma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de laJerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con laJerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión conel Cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber,para un católico, unión con Cristo[1538].

Para san Josemaría es imprescindible la cooperación de sacerdotes ylaicos para edificar la Iglesia. Se trata de una "cooperación orgánica", en laque cada "órgano" del cuerpo realiza su cometido propio. Cada fiel harecibido una participación en el sacerdocio de Cristo, no para ejercerlaindependientemente de los demás, sino en cuanto miembro de la Iglesia,que es una «comunidad sacerdotal»[1539] caracterizada por su «Índolessacra et organice exstructa»[1540]. Sólo cooperando con los demás —loslaicos con los sacerdotes y los sacerdotes con los laicos, en comunión conlos Obispos y con la cabeza del Colegio episcopal que es Sucesor de Pedro—, se edifica la Iglesia.

c) "En la Iglesia hay una amplia diversidad de carismas que hace delCuerpo Místico de Cristo un cuerpo organizado".

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El organismo de la "comunidad sacerdotal" no se configura sólo porel sacerdocio común y el ministerial, sino también por los carismas quereciben los fieles para llevar a cabo, de modos variados, la misión de laIglesia. En este sentido, se puede hablar de "misiones diversas".

En la Iglesia hay diversidad de misiones, dones y carismas (...) quehace que el Cuerpo Místico de Cristo sea lo que es: uncuerpoorganizado, yno una masa informe[1541].

Este texto se encuentra en la línea de la enseñanza del Conciliosegún la cual el Espíritu Santo, además de los "dones jerárquicos" por losque constituye a algunos fieles en miembros de la Jerarquía, concedetambién "dones carismáticos" «para la edificación de la Iglesia» (1 Co14,12)[1542]. San Josemaría está convencido de que es importante que cadauno procure ser fiel a la propia llamada divina, de tal manera que no deje deaportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carisma recibido de Dios[1543].

Vale la pena resaltar la afirmación expresa de que los "carismas" seencaminan a hacer de la Iglesia "un cuerpo organizado". Los "donescarismáticos" no son independientes de los "jerárquicos", como si edificaranla Iglesia de modo paralelo; al contrario, llevan a edificarla en comunióncon la Jerarquía, se integran en su constitución orgánica. La doctrina de laIglesia mantiene que «ningún carisma dispensa de la referencia y de lasumisión a los Pastores de la Iglesia. "A ellos compete sobre todo no apagarel Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno" {Lumengentium, n. 12), a fin de que todos los carismas cooperen, en su diversidad ycomplementariedad, al "bien común" (cfr. 1 Co 12,7) »[1544]. Ya hemoscitado antes otro texto de san Josemaría en el que previene del error deseparar una Iglesia carismática de otra jurídica o institucional. Susensibilidad en este tema es particularmente aguda porque él mismo se sabedepositario de un carisma cuyo único sentido es el servicio a la Iglesia. Deahí que empleara gran parte de sus energías en abrirle cauce en el derechode la Iglesia[1545].

En la Iglesia, constituida como Cuerpo de los hijos de Dios enCristo, cada miembro recibe su específica participación en el sacerdocio delSeñor y lo ejerce en dos sentidos: ascendente, para dar culto a Dios juntocon todo el Cuerpo y en unión con su Cabeza; y descendente, para serinstrumento u órgano de la Cabeza para santificar, enseñar y guiar a losdemás miembros y a todos los hombres (pues todos están llamados a formarparte de la Iglesia), según la misión y los dones recibidos. Lo que cadamiembro ha de buscar en última instancia—lo que constituye fin último desu vida— es el bien del Cuerpo: que todos «crezcamos en todo hacia aquel

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que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo —compacto y unido portodas las articulaciones que lo sostienen según la energía correspondiente ala función de cada miembro— va consiguiendo su crecimiento para suedificación en la caridad» (Ef 4,15-16).

La doctrina de que la vida cristiana tiende a que "todos con Pedrovayan a Jesús por María" va adquiriendo así contornos precisos. Se trata debuscar el crecimiento del Cuerpo de Cristo para la gloria del Padre,procurando formar y fortalecer sus vínculos de unidad y extenderlos a todoslos hombres, mediante el ejercicio del sacerdocio de Cristo según la funciónde cada uno y los dones y carismas que ha recibido.

1.5. la iglesia, "sacramento de la presencia de Dios en el mundo"

Después de haber visto la enseñanza de san Josemaría sobre elCuerpo místico y su estructura, estamos en condiciones de examinar unaidea de gran importancia en su visión de la Iglesia y que impregna toda supredicación: la vocación a la santidad es también, y necesariamente,vocación al apostolado; la llamada a la unión con Dios es al mismo tiempollamada a ser para los demás "signo e instrumento de esa unión". Se trata dela índole "sacramental" de la vocación cristiana, basada en lasacramentalidad de la Iglesia.

La Iglesia es eso: el signo y en cierto modo —no en el sentidoestricto en el que se ha definido dogmáticamente la esencia de los sietesacramentos de la Nueva Alianza— el sacramento universal de la presenciade Dios en el mundo. Ser cristiano es haber sido regenerado por Dios yenviado a los hombres, para anunciarles la salvación[1546].

Estas palabras son de una homilía de 1969, posteriores, por tanto, alVaticano II. Indudablemente, san Josemaría se hace eco de lo que elConcilio enseña acerca de la Iglesia como "sacramento universal desalvación"[1547]. Pero su propósito no es exponer esa doctrina sinoaplicarla a la vida espiritual. He aquí su razonamiento: puesto que la Iglesiaes "sacramento de la presencia de Dios en el mundo", el fiel cristiano ha desaber que ha sido "regenerado por Dios" —ha nacido a la vida sobrenaturalcomo miembro del Cuerpo de Cristo—, y que por eso mismo es "enviado alos hombres para anunciarles la salvación". Esto es "ser cristiano" o "serIglesia", como dice en otras ocasiones[1548]. Como se puede ver, "serIglesia" no es algo "estático" (no se reduce al hecho histórico de "haber sidobautizado"). San Josemaría distingue entre "ser Iglesia" y "estar en laIglesia": Estar en la Iglesia es ya mucho: pero no basta. Debemos serIglesia[1549]. Ser Iglesia incluye "edificar la Iglesia", "hacer la Iglesia".Esto último no es una actividad añadida, sino el aspecto dinámico del "ser

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Iglesia".

En este contexto de vida espiritual, cobra un fuerte sentido el incisocon el que distingue la Iglesia-sacramento de los sacramentos. Más que deuna aclaración casi superflua —que la Iglesia no es un "octavo" sacramentoque se añade a los siete, es cosa evidente para un católico-— se trata de unaaplicación práctica de enormes consecuencias, pues vuelve a hacer patente,desde una nueva perspectiva, que la Iglesia es el fin último de la vidacristiana.

Ser Iglesia y formar la Iglesia es vivir en comunión con la SantísimaTrinidad como miembro de Cristo, mientras que los siete sacramentos sonmedios para ese fin. De Lubac ha hecho notar que la Iglesia «constituye estemisterioso organismo que no será plenamente realizado hasta el final de lostiempos, y que no es el medio para unificar la humanidad en Dios, sino elfin en sí mismo, es decir, la consumación de esta unidad»[1550]. Sermiembro de la Iglesia íntimamente unido a la Cabeza y procurar que entodos los demás se dé también esa unión es el fin de la vida cristiana, que sealcanzará plenamente en la Comunión de los santos en la gloria; recibir lossacramentos, en cambio, es medio para formar parte de la Comunión de lossantos en la tierra. Por eso son "sacramento" de distinto modo. De la Iglesiadice san Josemaría que es Cristo presente entre nosotros161, como yahemos visto; de los sacramentos no dice que son Cristo (a excepción de laEucaristía: enseguida lo consideraremos), sino que son huellas de laEncarnación del Verbo[1551].

Como sacramento universal de salvación se suele entender la Iglesiaperegrinante. «Por una no pequeña analogía la Iglesia se compara alMisterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve alVerbo divino como vivo órgano de salvación a Él indisolublemente unido,de forma no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritude Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cfr.Ef4,16)»[1552]. Para la mayor parte de los autores, "sacramento desalvación" es la dimensión visible de la Iglesia (la profesión de la fe, lacelebración de los sacramentos y el gobierno pastoral: realidades quesignifican y se ordenan a la transmisión de la vida sobrenatural). Tambiénsan Josemaría, cuando habla de la Iglesia como "sacramento universal de lapresencia de Dios en el mundo", se refiere en primer término a esadimensión visible (Iglesia militante), ya que dice que es sacramento de lapresencia de Dios "en el mundo".

No obstante, pensamos que quiere decir algo más. Al considerar queformar la Iglesia (la comunión de los hombres con Dios) es fin último de la

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vida cristiana y al designarla como sacramento, se ve que no reduce lanoción de sacramento a la de "instrumento" de la acción divina, dejando ensegundo plano el aspecto de "signo sagrado" (signo que, en este caso, nosólo evoca en la mente la participación en la vida de las Personas divinassino que la efectúa verdaderamente). Lo que es sacramento no es sólo ladimensión visible de la Iglesia in tenis, sino todo el misterio de -la Iglesia.

Vale la pena recordar aquí que desde la teología medieval se vienendistinguiendo tres aspectos en la noción de sacramento: el sacramentumtantum (el signo visible: p.ej., la inmersión o infusión del agua con laspalabras del Bautismo), la res et sacramentum (la realidad sagrada invisiblesignificada —la gracia, vida sobrenatural—, que es además "sacramento" deuna ulterior realidad sagrada que se da en plenitud en la gloria), y la restantum (esa realidad última de vida sobrenatural que existe plenamente en lagloria)[1553]. La Iglesia en cuanto sacramento puede considerarseanálogamente como el conjunto de los tres elementos. No es sólo lasociedad visible en esta tierra (el sacramentum tantum), sino también lacomunión invisible —significada por la sociedad visible— de los miembrosdel Cuerpo místico de Cristo con la Santísima Trinidad y entre sí, la cual esa su vez "sacramento" de una ulterior realidad de comunión en la gloria (reset sacramentum), y es finalmente la plenitud de esa comunión en la gloria,es decir, la Comunión de los santos en el Cielo, realidad plena de filiacióndivina y de fraternidad en Cristo (res tantum). Esta aplicación de loselementos de la noción de sacramento a la Iglesia-sacramento, permite ver—y perdone el lector la repetición de palabras—que la Iglesia essacramento no sólo por su dimensión visible sino por el conjunto de sumisterio, lo cual resulta adecuado para comprender que la Iglesia, siendosacramento, no es sin embargo un medio como los siete sacramentos sino elfin último de la vida cristiana. Es la comunión con Dios y no sólo mediopara esa comunión, aunque tiene los medios para realizarla.

Remitiéndose a Móhler, De Lubac escribe en 1938: «si Cristo es elSacramento de Dios, la Iglesia es para nosotros como el Sacramento deCristo, ella le representa según toda la antigua fuerza del término: nos lohace presente de verdad»[1554]. El Vaticano II matiza este planteamiento(en el sentido de que lo corrige de algún modo) cuando dice que la Iglesiaes «veluti sacramentum» no ya "de Cristo" sino de la íntima unión con Diosy entre los hombres "en Cristo"[1555]. Nos parece que esta idea seencuentra de algún modo en san Josemaría cuando afirma que la Iglesia es"Cristo presente entre nosotros". La Iglesia es "sacramento en Cristo", elcual, por su Humanidad Santísima, es sacramento de la divinidad. Así comoel sacramento no es sólo la Humanidad de Cristo durante su vida terrena,

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sino también Cristo glorioso sentado a la derecha del Padre, así la-Iglesia-sacramento no es sólo la dimensión visible en esta tierra, sino la Comuniónde los santos.

Señalamos lo anterior sólo a modo de hipótesis. Un estudio másdetenido del conjunto de los textos de san Josemaría en relación con estetema permitirá valorar mejor la relación entre estos dos puntos enunciadospor él: la Iglesia como fin de la vida cristiana y la Iglesia como sacramento.

Si bien el término "sacramento" no se aplica del mismo modo a laIglesia y a los siete sacramentos, es preciso considerar la singularidad delsacramento de la Eucaristía. Mientras que por la participación en los demássacramentos se recibe la gracia de Cristo, en la Sagrada Comunión es almismo Jesucristo a quien se recibe. La Eucaristía no es una "huella" suya,sino El mismo.

No sólo hace partícipe de la vida divina, sino que es la cumbre de esaparticipación: más que un participare, un tomar parte en algo divino, es unattingere, un alcanzar, un cierto "tocar" la Divinidad misma. De algún modola Iglesia es Eucaristía porque es el Cuerpo de Cristo. El efecto propio de laEucaristía es edificar la Comunión de los santos en la tierra, es decir, laIglesia, como ya hemos recordado con las palabras del Apóstol: «somos unsolo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17). Deahí que para san Josemaría, edificar la Iglesia se identifique con ser "almasde Eucaristía" y con hacer de la Santa Misa "centro y raíz" de la propia vida(no citamos ahora los textos porque dedicaremos a este tema el tercerapartado del presente capítulo).

Es así como el cristiano llega a "ser Iglesia" y, por tanto, a sertambién él mismo "sacramento" como Cristo: hechos una sola cosa conCristo, podemos ser entre los hombres lo que San Agustín afirma de laEucaristía: signo de unidad, vínculo del Amor[1556]. El comentario de AnaMaría Sanguineti capta perfectamente el significado de estas palabras: sanJosemaría «aplica con audacia ese ser "signo de unidad y vínculo de Amor",propio del sacramento eucarístico, a cada hijo de Dios cristificado. En estesentido puede decirse que su vida misma y su entera existencia, es, en ciertomodo, como un sacramento»[1557]. San Josemaría lo expresa también así:Allá donde hay un cristiano que se esfuerza por vivir en nombre deJesucristo, allí está presente la Iglesia[1558].

Señalemos ahora una cuestión estrechamente ligada a lo anterior. Yadijimos que san Josemaría emplea pocas veces el término sacramento paradesignar a la Iglesia. No era corriente hacerlo, al menos en textos sobre lavida espiritual. Pero no por esto renuncia a expresar el concepto y la

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doctrina que están en juego. Lo hace más frecuentemente con otro término,tradicional, entrañable y fácilmente comprensible, llenándolo de sustanciateologal. Habla de la Iglesia como Madre:nuestra Madre la Iglesia[1559]. Esuna expresión de la tradición cristiana[1560] que le sale de lo más hondodel alma, con tierna piedad y profundo sentido teológico. Véase, porejemplo, el siguiente texto (citamos sólo algunas frases que muestran el hilode la explicación):

La Iglesia nos santifica, después de entrar en su seno por el Bautismo(...). Es una maravilla esa maternidad sobrenatural de la Iglesia, que elEspíritu Santo le confiere (...). Resalta con toda su grandeza el podersacerdotal de la Iglesia, que procede directamente de Cristo (...), esta MadreSanta, que nos ha traído a la vida de la gracia y nos alimenta día a día consolicitud inagotable[1561].

La Iglesia es Madre porque ha recibido del Espíritu Santo el poder decomunicar la vida sobrenatural. Al llamarla Madre, san Josemaría transmiteque la Iglesia es signo e instrumento universal de la comunión de loshombres con Dios.

De aquí una convicción que expresa con palabras de san Cipriano:«No puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia comoMadre»[1562]. Para salvarse es necesario formar parte de la Iglesia. Nopodemos olvidar que la Iglesia es mucho más que un camino de salvación:es el único camino. Y esto no lo han inventado los hombres, lo ha dispuestoCristo: el que creyere y se bautizare, se salvará; pero el que no creyere, serácondenado (Me 16,16)[1563]. No cabe duda de que fuera de la estructuravisible de la Iglesia de Cristo se encuentran «elementos de santificación yde verdad»[1564], pero a san Josemaría no le tranquiliza esa consideración:le consume el afán apostólico y lo quiere comunicar a todos los católicos.La consecuencia principal que saca del dogma de la necesidad de la Iglesiapara la salvación es que el cristiano ha de ansiar que todos se salven: los quele rodean ahora y los hombres de todos los tiempos. No es ésta unapretensión quimérica, porque gracias al envío del Espíritu Santo el cristianopuede y debe empeñarse en la corredención de la humanidad entera[1565].Un deseo vago e inoperante no basta. Debe ser una meta que incide demodo práctico en la vida. Un cristiano, escribe, ha de vivir de cara a laIglesia universal, pensando en la salvación de todas las almas[1566]. Y enotro lugar añade: al reconocernos parte de la Iglesia e invitados a sentirnoshermanos en la fe, descubrimos con mayor hondura la fraternidad que nosune a la humanidad entera: porque la Iglesia ha sido enviada por Cristo atodas las gentes y a todos los pueblos[1567].

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1.6. La Iglesia, "Pueblo de Dios"

Así como la visión de la Iglesia en cuanto "comunión enraizada en laSantísima Trinidad" subyace en san Josemaría a la predicación de lallamada universal a la santidad...; así como su percepción de la Iglesiaexpresada en las palabras "Cristo presente entre nosotros" subyace a sudoctrina del sentido de la filiación divina "en Cristo"...; y así como, en fin,la visión de la Iglesia en cuanto "sacramento de la presencia de Dios en elmundo" subyace a su vibrante insistencia en la dimensión apostólica de lavocación a la santidad...; así también la noción de la Iglesia como "Pueblode Dios en el mundo", ampliamente presente en sus escritos, subyace a otrotema capital de su mensaje: la santificación del mundo desde dentro comomisión propia y específica de los fieles laicos.

La expresión "Pueblo de Dios" no designa la totalidad del misteriode la Iglesia, pero la describe tal como la vemos in terris, en camino hacia laPatria. Es efectivamente un "pueblo sacerdotal": sus miembros participandel sacerdocio de Cristo, está destinado a dar el verdadero culto a Dios y essigno e instrumento de la santificación de los hombres. San Josemaríarecuerda en este sentido varias veces 1 P 2,9-10: «Vosotros sois linajeescogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido en propiedad, paraque pregonéis las maravillas de Aquel que os llamó de las tinieblas a suadmirable luz: los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo deDios».

Es bien sabido que el Concilio Vaticano II ha utilizado profusamentela imagen de "Pueblo de Dios", que ayuda a comprender el Cuerpo místicono como una realidad cerrada en sí misma, sino como un organismo abiertoal mundo, para asumir la misión salvadora de la humanidad. De ahí que lanoción de la Iglesia como "sacramento" constituya como el anillo de uniónentre los conceptos de Cuerpo místico y de Pueblo de Dios.

Esta concatenación de ideas es connatural al espíritu de vida cristianaque transmite san Josemaría.

Una mirada al mundo, una mirada al Pueblo de Dios (cfr. 1 P 2,10)(...). Y, al reconocernos parte de la Iglesia e invitados a sentirnos hermanosen la fe, descubrimos con mayor hondura la fraternidad que nos une a lahumanidad entera: porque la Iglesia ha sido enviada por Cristo a todas lasgentes y a todos los pueblos (cfr. Mt 28,19)[1568].

Le resulta inconcebible una vida de hijo de Dios, miembro delCuerpo de Cristo, planteada de espaldas al mundo, precisamente porque alser hijo es también heredero: tiene la misión de llevar el Evangelio a los

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hombres y de orientar todo a la gloria de Dios. La vocación laical pone demanifiesto con particular claridad este elemento constitutivo de la vocacióncristiana (también presente, de otro modo, en la vocación religiosa).

Se comprende así que la imagen de la Iglesia como "Pueblo de Diosen el mundo" tenga en san Josemaría unas connotaciones en parte distintas alas que posee en otros autores en torno al Vaticano II. Cuando habla del"Pueblo de Dios" alude, por lo general, a la misión de transformar elmundo, y más concretamente a la misión de los laicos de actuar comofermento en todas las realidades temporales.

La Iglesia es la totalidad del Pueblo de Dios (...), allá donde hay uncristiano que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí está presentela Iglesia. (...) Corresponde a los millones de mujeres y de hombrescristianos que llenan la tierra, llevar a Cristo a todas las actividadeshumanas, anunciando con sus vidas que Dios ama a todos y quiere salvar atodos. Por eso la mejor manera de participar en la vida de la Iglesia, la másimportante y la que, en todo caso, ha de estar presupuesta en todas lasdemás, es la de ser íntegramente cristianos en el lugar donde están en lavida, donde les ha llevado su vocación humana. (...) Cristianizar desdedentro el mundo entero, mostrando que Jesucristo ha redimido a toda lahumanidad: ésa es la misión del cristiano[1569].

Para otros autores, la figura de "Pueblo de Dios" pone de manifiestoprincipalmente que la Iglesia no es una realidad ahistórica, sino que sedesarrolla en el tiempo y que, para cumplir su misión, tiene que adaptar suorganización y estructura a las circunstancias que evolucionan, como hacenlos demás pueblos: hay elementos de la organización eclesiástica quepueden y deben cambiar con el tiempo.

En cierto sentido, esta necesidad es evidente, y san Josemaría no sólola comparte sino que contribuye él mismo a poner en marcha cambiosimportantes (por ejemplo, en diversos aspectos que afectan a los laicos).Siempre parte, sin embargo, de la base de que por 11 aggiornamento" se hade entender "fidelidad" a la constitución divina de la Iglesia, y de que se hade proceder en lo demás con prudencia, estimando el peso de la tradicióncristiana[1570].

De todos modos, para él no es ésta la cuestión central. No resaltaprincipalmente la necesidad de adaptar las estructuras eclesiásticas a lostiempos. Quedarse en esto, indicaría una mentalidad más bien clerical.Cuando habla del "Pueblo de Dios en el mundo" quiere impulsar la misiónde la Iglesia —la evangelización—, que incluye la santificación personal enmedio de la sociedad y la transformación cristiana de la cultura, con la

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promoción del bien común temporal y del auténtico progreso: una misiónsantificadora en la que los laicos tienen parte esencial, cooperando siemprecon el sacerdocio ministerial.

Los textos muestran a las claras en qué piensa san Josemaría cuandohabla de la Iglesia como Pueblo de Dios:

Los miembros del Pueblo de Dios (...) son todos corresponsables dela misión de la Iglesia[1571].

La Iglesia no la forman sólo los clérigos y religiosos, sino quetambién los laicos —mujeres y hombres— son Pueblo de Dios y tienen, porDerecho divino, una propia misión y responsabilidad[1572].

[El fiel laico ha de poner] de relieve —con la coherencia de su vida— la constante presencia de la Iglesia en el mundo, ya que todos loscatólicos son ellos mismos Iglesia, pues son miembros con pleno derechodel único Pueblo de Dios[1573].

En definitiva, cuando san Josemaría contempla la Iglesia como"Pueblo de Dios en el mundo", está en línea con la célebre afirmación desan Agustín:«mundus reconciliatus, Ecclesia»[1574],el mundo reconciliadocon Dios es la Iglesia.

Con esta cuestión se relaciona estrechamente su insistencia, durantelos años que siguen al Vaticano II, en que el fin (la finalidad) de la Iglesia essobrenatural: la salvación de las almas, la plena comunión de los hombrescon Dios. La Iglesia, en efecto, no sólo "es fin" ella misma, sino que "tieneun fin", y no hay en esto ninguna paradoja. Si la consideramos como lacomunión de los santos con Dios, se nos presenta como fin último de la vidacristiana; pero si la consideramos comoIglesia peregrinante o Pueblo deDios en este mundo —"Pueblo sacerdotal", como decíamos— tiene un fin,que es sobrenatural.

San Josemaría dedica una entera homilía a explicar y defender este"fin sobrenatural de la Iglesia", frente a los intentos de sustituirlo por finesultramundanos. La Iglesia es de Dios, y pretende un solo fin: la salvación delas almas[1575]. Gomo Pueblo sacerdotal, su misión es aplicar la mediaciónde Cristo: dar culto a Dios y santificar a los hombres por los sacramentos,instruirlos en la doctrina salvadora y conducirlos conforme a ella. Toda suestructura está al servicio de ese fin. No tiene, en cambio, como fin eldesarrollo científico, económico, etc., de la sociedad, porque no consiste enesto ni el culto ni la salvación de las almas. Pero no es ajena a lasactividades temporales, precisamente porque ha de impulsar a sus miembrosa santificarlas (que es también humanizarlas), administrándoles los medios

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pertinentes.

San Josemaría acentúa mucho este punto, en primer lugar porque elfin de la Iglesia como Pueblo de Dios es el mismo que el fin último de lavida de cada fiel cristiano, y lógicamente le interesa recordar que laestructura de la Iglesia ha de estar a su servicio, no sólo teóricamente sinoen la práctica. Junto a este motivo de carácter permanente hay otrocircunstancial que tiene que ver, como decíamos, con la crisis postconciliar.Se percibe en esa época con fuerza la tentación de ordenar la Iglesia enúltimo término a la solución de problemas humanos (muchas veces nobles,como la lucha por la justicia o por el progreso material), y surgen nuevasformas del vetusto intento de servirse de la Iglesia para ambicionespersonales de poder y de influjo humano.

Estas circunstancias dan ocasión a san Josemaría para ratificarprincipios fundamentales. Por una parte, a la vez que afirma que la Iglesiacumple institucionalmente una tarea asistencial de servicio de la caridad(cfr. Hch 6,1-6), sale al paso de cualquier intento de desgajarla de su finsobrenatural:

Rechacemos (...) las teorías secularizantes, que pretenden identificarlos fines de la Iglesia de Dios con los de los estados terrenos: confundiendola esencia, las instituciones, la actividad, con características similares a lasde la sociedad temporal[1576].

La Iglesia no es un partido político, ni una ideología social, ni unaorganización mundial de concordia o de progreso material, aunreconociendo la nobleza de esas y de otras actividades. La Iglesia hadesarrollado siempre y desarrolla una inmensa labor en beneficio de losnecesitados, de los que sufren, de todos cuantos padecen de alguna maneralas consecuencias del único verdadero mal, que es el pecado. Y a todos —aaquellos de cualquier forma menesterosos, y a los que piensan gozar de laplenitud de los bienes de la tierra—la Iglesia viene a confirmar una solacosa esencial, definitiva: que nuestro destino es eterno y sobrenatural, quesólo en Jesucristo nos salvamos para siempre, y que sólo en Élalcanzaremos ya de algún modo en esta vida la paz y la felicidadverdaderas[1577].

Por otra parte, insiste en que el fin de la Iglesia no es otro que el dela evangelización.

Éste, y no otro, es el fin de la Iglesia: la salvación de las almas, una auna. Para eso el Padre envió al Hijo, y yo os envío también a vosotros (Jn20,21). De ahí el mandato de dar a conocer la doctrina y de bautizar, para

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que en el alma habite, por la gracia, la Trinidad Beatísima: a mi se me haotorgado toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, e instruid a todaslas gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del EspírituSanto, enseñando a observar todas las cosas que yo os he mandado. Y estadciertos de que yo permaneceré continuamente con vosotros hasta laconsumación de los siglos (Mt 28,18-20). Son las palabras sencillas ysublimes del final del Evangelio de San Mateo: ahí está señalada laobligación de predicar las verdades de fe, la urgencia de la vidasacramental, la promesa de la continua asistencia de Cristo a su Iglesia. Nose es fiel al Señor si se desatienden esas realidades sobrenaturales: lainstrucción en la fe y en la moral cristianas, la práctica de los sacramentos.Con este mandato Cristo funda su Iglesia. Todo lo demás essecundario[1578].

1.7. La Iglesia "una, santa, católica y apostólica, ANIMADA POREL ESPÍRITU SANTO"

Estas palabras, procedentes de la homilía de Pentecostés de1969[1579], nos dan ocasión para concluir la síntesis de la visión de laIglesia en san Josemaría con la enseñanza clásica de que el Espíritu Santo escomo el "alma" de la Iglesia, su principio vital, enseñanza que se une a lascuatro "notas" que permiten descubrir la verdadera Iglesia, aquella en la quehabita el Espíritu Santo como en un templo, con el Padre y el Hijo.

El Hijo ha asumido una naturaleza humana para ser mediador entreDios y los hombres y establecer así su Reino. Pero la mediación de Cristoha de ser aplicada a cada hombre. Con este fin, como fruto déla Cruz, sederrama sobre la Humanidad el Espíritu Santo[1580]. El Paráclito ha sidoenviado para atraer a todos hacia Cristo formando la Iglesia.

Como el cuerpo humano está unificado y vivificado por el alma, así,de modo análogo, el Cuerpo místico de Cristo está unificado y vivificadopor el Espíritu Santo. La Iglesia es una «comunión en el Espíritu» (Flp 2,1;cfr. Ef 4,4; 1 Co 12,13)[1581]. En efecto, la efusión del Espíritu Santo, alcristificarnos, nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios. El Paráclito,que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida[1582].Une a los hijos de Dios, miembros vivos del Cuerpo místico de Jesucristo,no actuando "desde fuera", sino infundiendo en ellos la caridad, «vínculo deperfección» (Col 3,14), participación en la Caridad infinita que es Élmismo[1583]. Además, les unge como sacerdotes, como ungió laHumanidad Santísima de Jesús (cfr. Le 4,18), haciéndoles partícipes delsacerdocio de Cristo -—el común o también el ministerial— yconcediéndoles dones jerárquicos y carismáticos, para que ellos mismos^

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con docilidad a sus inspiraciones y «consumados en la unidad» (Jn 17,23),puedan actuar libremente, movidos por el amor, como mediadores entre

Dios y los hombres. En estos términos se puede condensar la funcióndel Espíritu Santo como "alma de la Iglesia" en el contexto teológico de sanJosemaría[1584].

En las palabras del título de este apartado, la presencia del EspírituSanto aparece unida a las cuatro "notas" de la Iglesia: «una, santa, católica yapostólica»[1585], signos que la distinguen de cualquier otro tipo dereunión humana[1586].

En realidad, conformemente a su visión de la Iglesia "enraizada en laTrinidad", subraya que en ella habitan las tres Personas divinas. Porejemplo, escribe: Mirad qué claras las palabras de San Agustín: Dios, pues,habita en su templo; no sólo el Espíritu Santo, sino también el Padre y elHijo... Por tanto, la santa Iglesia es el templo de Dios, esto es, de la Trinidadentera (Enchiridion, 56,15)[1587]. Naturalmente, lo uno no quita lo otro.Las tres Personas habitan en la Iglesia, pero el Padre y el Hijo envían alEspíritu Santo para que la santifique, la conserve en la verdad y la gobierne.Pero el término de su acción no es otro que hacer de la Iglesia templo de laTrinidad. De ahí que san Josemaría ponga las "notas" en relación con laSantísima Trinidad.

Todos los que han amado de verdad a la Iglesia han sabido poner enrelación esas cuatro notas con el más inefable misterio de nuestra santareligión: la Trinidad Beatísima[1588].

La homilía Lealtad a la Iglesia presenta en este sentido particularinterés porque en ella el autor comenta cada una de las "notas", haciendover que permiten identificar a la verdadera Iglesia precisamente por surelación con Dios Trino. Este es el eje de la homilía que ahora queremosresaltar, dejando al margen otras consideraciones. La Iglesia en esta tierra es"una" porque las tres Personas de la Santísima Trinidad son un solo Dios;por esto hay «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» (Ef4,5), y a lavez una variedad de miembros, con dones y funciones diferentes (cfr. Rm12,4-6; 1 Co 12,12; etc.), que no impiden la comunión sino que le dan sucarácter propio, en cierta analogía con la Trinidad de Personas del únicoDios. Es "santa" porque es la misma comunión trascendente de las Personasdivinas, que se abre a los hombres, y porque dispone, en consecuencia, detodos los medios para llevarnos a la santidad. Es "católica" porque se ha deextender universalmente, «para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co15,28), y porque es «la plenitud de quien llena todo en todas las cosas» (Ef1,23), siendo el Cuerpo de Cristo, en quien y para quien ha sido creado todo

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lo que existe (cfr. Col 1,15-17); ya ahora es inicio de esa plenitud y abarcapotencialmente a todos los hombres y a la entera creación. Finalmente es"apostólica" porque ha sido enviada, como el Hijo y el Espíritu Santo hansido enviados para reconciliar el mundo con el Padre, y su misión perdura,garantizada por la sucesión apostólica[1589].

En torno a las cuatro "notas", san Josemaría trata diversas cuestioneseclesiológicas, como el ecumenismo, la unidad, el hecho de que lasdeficiencias de los miembros no pueden destruir la esencial santidad de laIglesia, etc. También se sirve del nexo entre las "notas", para resaltar otrospuntos de la doctrina, especialmente que el Romano Pontífice es el centrovisible de unidad —a la vez quegarantía del respeto a la legítimavariedad102— y testimonio de la catolicidad y apostolicidad de la Iglesia.

No podemos detenernos en todos estos temas, pero no quisiéramosomitir el del ecumenismo que, en la enseñanza de san Josemaría, aparecerelacionado con la espiritualidad laical.

Respecto al "ecumenismo" como diálogo oficial a nivel institucionalentre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas o las comunidades eclesialessurgidas de la Reforma, san Josemaría se limita a recordar que ese diálogoparte de la verdad de que la Iglesia es una sola. Repite la doctrina de laConstitución Lumen gentium, n. 8, que cita expresamente[1590], pero nohabla de ese ecumenismo institucional más que para mover a los fieles asostenerlo rezando por la unidad.

Con más frecuencia alude, en cambio, al ecumenismo que tomaocasión de la convivencia civil. La vida profesional y social implica muchasveces un contacto continuado con cristianos no católicos y con nocristianos. Se participa en empresas comunes y se comparten intereses eideales: es lógico que la fe y sus consecuencias en la vida no queden almargen. Ciertos aspectos de la búsqueda de la unión de los cristianos entranen juego, sobre todo los que más se relacionan con la misión laical. Vale lapena recoger por extenso unas palabras que, si bien se refieren al Opus Dei,hacen referencia al espíritu —o sea a su mensaje— antes que a lainstitución:

Son muchos, efectivamente —y no faltan entre ellos pastores y aunobispos de sus respectivas confesiones—, los hermanos separados que sesienten atraídos por el espíritu del Opus Dei y colaboran en nuestrosapostolados. Y son cada vez más frecuentes —a medida que los contactos seintensifican— las manifestaciones de simpatía y de cordial entendimiento aque da lugar el hecho de que los socios del Opus Dei centren suespiritualidad en el sencillo propósito de vivir responsablemente los

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compromisos y exigencias bautismales del cristiano. El deseo de buscar laperfección cristiana y de hacer apostolado, procurando la santificación delpropio trabajo profesional; el vivir inmersos en las realidades seculares,respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor dealmas contemplativas; la primacía que en la organización de nuestraslabores concedemos a la persona, a la acción del Espíritu en las almas, alrespeto de la dignidad y de la libertad que provienen de la filiación divinadel cristiano; el defender, contra la concepción monolítica e institucionalistadel apostolado de los laicos, la legítima capacidad de iniciativa dentro delnecesario respeto al bien común: esos y otros aspectos más de nuestro modode ser y trabajar son puntos de fácil encuentro, donde los hermanosseparados descubren —hecha vida, probada por los años— una buena partede los presupuestos doctrinales en los que ellos y nosotros, los católicos,hemos puesto tantas fundadas esperanzas ecuménicas[1591].

En este largo texto está implícita lo que podríamos llamar lapotencialidad ecuménica de dos características fundamentales del espírituque transmite san Josemaría.

En primer lugar, al fundar la vida cristiana en el sentido de lafiliación divina, quienes tienen ese espíritu se encuentran, quizá sinadvertirlo, en profunda sintonía con la tradición espiritual del Orientécristiano, cuya médula es la transformación del creyente por el don delEspíritu Santo, su "divinización". «El Verbo de Dios se ha hecho hombre, elHijo de Dios se ha hecho hijo del hombre, para que el hombre, unido alVerbo de Dios y recibiendo la adopción, llegue a ser hijo de Dios»[1592],afirma san Ireneo; y comenta Tomás Spidlík: «este resumen de la historiasagrada, repetido con algunas variantes en todas las épocas, se encuentra enla base de la enseñanza espiritual del Oriente cristiano, y tiene como únicafinalidad la divinización del hombre»[1593]. Con esa enseñanza, alma de laespiritualidad oriental, conecta profundamente, como decíamos, el ideal deuna vida cristiana fundada en el sentido de la filiación divina y de labúsqueda de la identificación con Cristo que propone san Josemaría.

En segundo lugar, quienes procuran vivir el espíritu de santificacióndel trabajo, sintonizan fácilmente con el aprecio de las realidadestemporales y el reconocimiento de su valor teológico, común entre loscristianos de las comunidades surgidas de la Reforma. Ciertamente, comodice Charles Taylor, ese aprecio de lo terrenal procede en parte del rechazode lo sagrado y de la mediación de la Iglesia[1594], pero no por eso deja deconstituir un importante punto de encuentro. Así puede verse en diversostextos representativos del acervo religioso de esas comunidades que cita elmismo Taylor[1595]. Esta "potencialidad ecuménica" del espíritu de san

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Josemaría ha sido puesta de relieve por Rafael Alvira[1596].

También para el diálogo con los no cristianos, la convivencia en lasociedad civil es para san Josemaría el cauce fundamental del que disponenlos fieles laicos. Es además una ocasión para aprender de sus virtudeshumanas que, si son auténticas, forman parte de la perfección cristiana.

Sentimos predilección por el apostolado ad fidem; personas nobles yleales que, al acercarse a nosotros con ocasión del trabajo profesional ysentirse ganadas por la amistad sincera y el cariño de mis hijos, iránperdiendo toda posible aversión o indiferencia hacia la Iglesia, y (...) podránllegar a recibir la gracia de la conversión y el gozo de la fe, sobre elfundamento de su rectitud™.

Es evidente que tanto el apostolado ad fidem en sentido estricto —atraer a la Iglesia a los no cristianos— como el ecumenismo y el apostoladoad plenitudinem fidei[1597]—la amistad fraterna con los que, comobautizados, poseen diversos «elementos de santificación y de verdad que,como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidadcatólica»[1598]— están íntimamente relacionados con el espíritu de libertadporque exigen un respeto a la libertad personal que va más allá de la simpletolerancia. San Josemaría predica ese respeto, defendiendo la "libertad delas conciencias". Emplea esta noción, frecuente en el magisterio de PíoXI[1599], en un sentido radical, extensivo a quienes objetivamente seencuentran en el error religioso, y anticipa así de algún modo la doctrina delConcilio Vaticano II sobre el derecho a la libertad social y civil en materiareligiosa[1600], aunque lo hace sin entrar en la cuestión de la laicidad delEstado[1601]. Lo veremos con más detalle en el capítulo 5o. Para sanJosemaría ese respeto es la base indispensable de un verdadero espírituecuménico en la convivencia diaria:

Desde el principio de la Obra, y no sólo desde el Concilio, se haprocurado vivir un catolicismo abierto, que defiende la legítima libertad delas conciencias, que lleva a tratar con caridad fraterna a todos los hombres,sean o no católicos, y a colaborar con todos, participando de las diversasilusiones nobles que mueven a la humanidad[1602].

En los demás temas que san Josemaría trata al hablar de las cuatro"notas" de la Iglesia, sustancialmente se limita a recordar la doctrina delVaticano II y su continuidad con el Magisterio precedente. No podemosdetenernos en todos ellos. Nos basta señalar lo que, a nuestro entender,constituye su visión de fondo en este punto: que la Iglesia, caracterizada poresas cuatro notas, se nos muestra como organismo visible de la comunióninvisible de los hombres con Dios en Cristo, comunión que es signo e

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instrumento de salvación para el mundo.

* * s-

Los elementos de la visión de la Iglesia en san Josemaría que se hanresumido abren el camino para comprender mejor que el fin último de lavida cristiana es edificar la Iglesia. Hemos tratado de poner la base paraestudiarlo en el apartado siguiente.

Nos parece que esa afirmación ya no puede resultar ahora chocante oabsurda, como sonaría para quien viera en la Iglesia una institución terrena,ya que en la edificación de una sociedad humana no puede agotarse deningún modo el sentido de la existencia del cristiano. Incluso si fuera laIglesia una realidad humana divinizada no podría constituir el fin último dela vida espiritual. La Iglesia no ha sido constituida primero en su ser natural,para ser después unida a Cristo. La Iglesia es, desde su raíz, divina yhumana: es la comunión trinitaria abierta a los hombres para acogerlos enCristo. Análogamente a como Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre yno sólo un hombre divinizado, así la Iglesia es, a la vez e inseparablemente,una realidad divina y humana. Sólo viéndola desde la Santísima Trinidad,como Cuerpo de Cristo y animado por el Espíritu Santo, se comprende quees "sacramento de salvación" para el mundo. Y sólo desde esta perspectiva—que no reduce la Iglesia a sociedad visible aunque englobe este aspectode su ser—, resulta claro que edificar la Iglesia es formar la comunión delos hombres con Dios y puede ser fin último del vivir cristiano.

Si tuviéramos que elegir una frase, entre los textos de san Josemaríaque hemos citado, para sintetizar este aspecto de su enseñanza,escogeríamos esta: no se puede separar la Iglesia visible de la Iglesiainvisible[1603]. En su literalidad se trata de una afirmación clásica; en lapredicación de Josemaría Escrivá de Balaguer es, más que una fórmula quese repite, una verdad profundamente meditada que ilumina toda su doctrinaespiritual.

2. COOPERAR CON EL ESPÍRITU SANTO EN LAEDIFICACIÓN DE LA IGLESIA

Hemos visto algunos elementos centrales del pensamientoeclesiológico de san Josemaría. Pasamos a considerar en qué consiste esteedificar la Iglesia que reconocemos como fin de la vida cristiana.

En los textos de san Josemaría, las alusiones a la edificación de laIglesia en general son escasas, pero son, en cambio, muy numerosas lasreferencias al modo concreto de edificarla al que dedicó su vida: hacer elOpus Dei al servicio de la Iglesia. Neta y clara es su convicción: si la Obra

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no sirve a la Iglesia, no sirve para nada: ¡para eso ha nacido, para eso la haquerido Dios![1604] En su mente no hay distancia entre hacer el Opus Dei yedificar la Iglesia, porque al buscar la santificación en medio del mundo conel espíritu que él transmite y al tratar de extenderlo, los fieles del Opus Deino hacen otra cosa que edificar la Iglesia en el mundo. Por eso, si queremosexponer con integridad la enseñanza de san Josemaría sobre este tema,hemos de dedicar un apartado a ese modo particular de edificar la Iglesiaque es "hacer el Opus Dei".

Surge aquí una dificultad. Lo más lógico es hablar primero de logeneral (la edificación de la Iglesia) y después de lo particular (hacer elOpus Dei al servicio de la Iglesia). Y así lo haremos. Pero al ser pocos lostextos que se refieren explícitamente a la edificación de la Iglesia engeneral, también serán pocas las citas de san Josemaría que incluiremos altratar la primera parte, por lo que podría parecer que nuestra exposición nonace de su doctrina. Hacemos notar, por eso, que el presente apartado ha deconsiderarse en su conjunto, y que sólo después de leer el epígrafe 2.3.(sobre "un modo específico de edificar la Iglesia": hacer el Opus Dei), severá que lo dicho con anterioridad está elaborado a partir de la enseñanza desan Josemaría.

2.1. El Espíritu Santo edifica la Iglesia

Retomemos el hilo del capítulo 2o, en el que vimos que para dargloria a Dios hay que contribuir al reinado de Cristo. El fin de la vidacristiana es que Cristo reine en el propio corazón y en el mundo, y Cristoreina en quien le ama. Querer que reine o amarle implica ante todo acogersu mediación sacerdotal: dejarse santificar, enseñar y gobernar por Él. Ypuesto que, al acoger su mediación, el cristiano es hecho "mediador enCristo", participando de su sacerdocio, querer que Jesús reine implicatambién ejercer esa mediación suya: tanto la ascendente, dando culto a Diosen unión con su Sacrificio, como la descendente, siendo instrumentos omiembros suyos para santificar, enseñar y guiar a otros a la santidad.

Todo esto se lleva a cabo en la Iglesia. Se ha escrito que en lapredicación de san Josemaría, «la Iglesia se muestra como el ámbito delreinado de Cristo que se establece por la Palabra de Dios que, en la Iglesia,suscita la respuesta de la fe; y por los sacramentos, que realizanverdaderamente lo anunciado»[1605]. En la Iglesia, el cristiano recibe lamediación de Cristo, y es hecho mediador en Cristo para dar culto a Dios ypara santificar, enseñar y guiar a los hombres. Al hacerlo así dilata el Reinode Jesucristo. Por esto la Iglesia es «germen e inicio»[1606] de este Reinoen el mundo, análogamente a como una semilla que comienza a brotar es

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inicio y germen de la planta misma. Es "inicio" del Reino, porque la Iglesiaes eso: Cristo presente entre nosotros[1607]y porque sus miembros vivosestán sometidos a la Cabeza por el amor, de modo que Cristo reina en ellos,aunque todavía no acabadamente, porque no han alcanzado la santidadplena y la caridad perfecta. Es también "germen", porque tiene la capacidadde desarrollar el Reino de Cristo o de hacerlo germinar, gracias al poder delsacerdocio y a los carismas que reciben sus miembros: el Señor ha confiadoen nosotros para llevar almas a la santidad, para acercarlas a Él, unirlas a laIglesia, extender el reino de Dios en todos los corazones[1608].

Esta relación de la Iglesia con el Reino se encuentra en la base de laafirmación de san Josemaría según la cualexigencia de la gloria de Dios ydel reinado de Cristo es que todos, con Pedro, vayan a Jesús porMaría[1609]. Dar gloria a Dios buscando que Cristo reine, se traduce enprocurar que todos los hombres se incorporen a la Iglesia visible —quelleguen a estar "con Pedro", en comunión con su sucesor— donde se unenvitalmente a Cristo y crecen en esa unión, participando como hijos en elHijo en la comunión de las Personas divinas (y todo "por María", comoveremos al final del capítulo).

Pero procurar que "todos con Pedro vayan a Jesús por María" es unfin sobrenatural, que excede por completo las fuerzas humanas. Sólo elEspíritu Santo puede atraer a los hombres a la unión con Cristo en la Iglesia.Para esto ha sido enviado por el Padre y el Hijo. San Josemaría cita en estesentido las palabras del Crisóstomo: «si el Espíritu Santo no estuvierapresente, la Iglesia no existiría»[1610]. Todo es obra suya, pero el cristianopuede cooperar con el Paráclito en la edificación de la Iglesia, y es así comobusca que Cristo reine y da gloria a Dios. Por eso veamos primero en quéconsiste la acción del Paráclito y luego cómo coopera el cristiano con esaacción.

En un Domingo de Resurrección, después de recordar las palabrasdel Señor: «Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si yo nome voy, el Consolador no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré»{Jn 16,7), san Josemaría comenta: Esos eran los designios de Dios: Jesús,muriendo en la Cruz, nos daba el Espíritu de Verdad y de Vida[1611]. ElSeñor había anunciado que por su Sacrificio atraería a todos hacia sí (cfr. Jn12,32), y la promesa se realiza con el envío del Paráclito. El Espíritu Santoes el Espíritu enviado por Cristo, para obrar en nosotros la santificación queÉl nos mereció en la tierra[1612]. Por su acción somos atraídos a Cristo yunidos vitalmente a El, como miembros de su Cuerpo.

Los Hechos de los Apóstoles, al narrarnos los acontecimientos de

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aquel día de Pentecostés en el que el Espíritu Santo descendió en forma delenguas de fuego sobre los discípulos de Nuestro Señor, nos hacen asistir ala gran manifestación del poder de Dios, con el que la Iglesia inició sucamino entre las naciones. La victoria que Cristo —con su obediencia, consu inmolación en la Cruz y con su Resurrección— había obtenido sobre lamuerte y sobre el pecado, se reveló entonces en toda su divina claridad. (...)Aquel día se incorporaron a la Iglesia, termina diciéndonos el texto sagrado,cerca de tres mil personas (cfr. Hch 2,37-41).

La venida solemne del Espíritu en el día de Pentecostés no fue unsuceso aislado. Apenas hay una página de los Hechos de los Apóstoles en laque no se nos hable de Él y de la acción por la que guía, dirige y anima lavida y las obras de la primitiva comunidad cristiana: Él es quien inspíralapredicación de San Pedro (cfr. Hch 4,8), quien confirma en su fe a losdiscípulos (cfr. Hch 4,31), quien sella con su presencia la llamada dirigida alos gentiles (cfr. Hch 10,44-47), quien envía a Saulo y a Bernabé haciatierras lejanas para abrir nuevos caminos a la enseñanza de Jesús (cfr. Hch13,2-4). En una palabra, su presencia y su actuación lo dominan todo.

Esa realidad profunda que nos da a conocer el texto de la EscrituraSanta, no es un recuerdo del pasado, una edad de oro de la Iglesia quequedó atrás en la historia. Es, por encima de las miserias y de los pecadosde cada uno de nosotros, la realidad también de la Iglesia de hoy y de laIglesia de todos los tiempos[1613].

¿Cómo edifica el Espíritu Santo la Iglesia? Edificarla es construir lacomunión de los hombres con Dios, en Jesucristo. Al tener esa comuniónuna dimensión invisible y otra visible, sus vínculos corresponden también aesa doble dimensión.

El vínculo de comunión invisible es la caridad, participación delEspíritu Santo, lazo de amor entre el Padre y el Hijo[1614]. Gracias a esevínculo, la multitud de los creyentes que se formó después de Pentecostés,«tenia un solo corazón y una sola alma» (Hcb 4,32). Este vínculo de lacaridad tiene dos manifestaciones: une a cada fiel con los Pastores de laIglesia y de modo especial con el Romano Pontífice, Pastor de la Iglesiauniversal, que san Josemaría llama Padre común de todos loscristianos[1615] (por eso, en este caso, la caridad es una caridad filial); yune con los demás miembros del Cuerpo místico (caridad fraterna). Sepuede decir, pues, que estas dos manifestaciones de la caridad son lafiliación y la fraternidad sobrenaturales que hacen de la Iglesia "familia deDios", o "familia de los hijos de Dios"[1616].

Por su parte, los vínculos de comunión visible se aprecian también

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desde el día mismo de Pentecostés, cuando la efusión del Espíritu Santoplasmó, en la reunión de los discípulos en el Cenáculo, la primeramanifestación pública de la Iglesia[1617]. Los Hechos de los Apóstolesconcluyen el relato de ese día con unas palabras en las que se descubrenesos vínculos de comunión visible: «perseveraban asiduamente en ladoctrina de los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en lasoraciones» (Hcb 2,42). Así nos describen las Escrituras—comenta sanJosemaría— la conducta de los primeros cristianos: congregados por la fede los Apóstoles en perfecta unidad, al participar de la Eucaristía, unánimesen la oración. Fe, Pan, Palabra[1618]. En Otro momento los describecitando un texto del Concilio: La unidad de la Iglesia se manifiesta yconfirma en los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, delgobierno y de la comunión eclesiástica (Conc. Vaticano II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 14)[1619]. San Josemaría se refiere a esos lazos tambiéncon otros términos: son la unidad en la doctrina del Magisterio, en lossacramentos, en el régimen supremo[1620]. Más que de tres vínculos setrata de un triple vínculo, pues cada uno de ellos sólo puede darseplenamente junto con los otros dos[1621].

Este triple vínculo se forma gracias a la acción del Paráclito, ylógicamente tiene una estrecha relación con el de la caridad. Por una parte,la comunión invisible en la caridad se expresa en los vínculosvisibles[1622]. A su vez, éstos no sólo la manifiestan sino que también lacausan. «La dimensión visible de la koivwvíoc en la Iglesia in terris no essolamente una "manifestación visible" de la comunión interior en la gracia yen la caridad —escribe Fernando Ocáriz— sino que existe entre ellas unaprecisa vinculación causal: por esto la Iglesia en este mundo no es sólocomunión sino también sacramento de la comunión, teniendo en sí la fuerzade ser para todos"inseparabile unitatis sacramentum" (San Cipriano, Ep69,6)»[1623]. La relación entre los vínculos de unión visible y la caridadestá implícita de algún modo en las palabras "omnes cum Petro ad Iesum",según las cuales la unión de los hombres con Cristo (unión invisible por lacaridad) se realiza por medio de la comunión con el Sucesor de Pedro(unión visible por el triple vínculo).

En definitiva, la acción con la que el Espíritu Santo edifica la Iglesiaconsiste en formar los vínculos de comunión invisible y visible. El Paráclitoinfunde la caridad en los corazones y mueve a los fieles —a cada uno segúnsu función en el Cuerpo místico— para que se manifieste visiblemente lacomunión en la profesión de la misma fe, en la participación en los mismossacramentos y en la unión con los pastores: vínculos visibles que nacen dela caridad y se ordenan a su incremento.

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San Josemaría no formula en estos términos la acción del EspírituSanto en la Iglesia, pero nos parece que ésta es la visión de fondo quesustenta su doctrina. Dice que, siendo obra de la Trinidad Santísima[1624],la Iglesia en esta tierra está gobernada por el

Espíritu Santo[1625], que la guía, dirige y anima[1626]°; y que laacción propia de quien es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo[1627], esla de unir a los hijos de Dios con la caridad y con los vínculos visibles de laIglesia en esta tierra, como ya hemos señalado con sus palabras[1628]. Larelación entre la unión invisible y los lazos visibles se encuentra expresadaen la afirmación —también citada— de que la unidad de la Iglesia no sólo"se manifiesta" en los vínculos de fe, sacramentos y gobierno, sino que "seconfirma" a través de ellos.

Como veremos en el apartado siguiente, los cristianos están llamadosa cooperar con la acción del Espíritu Santo para la edificación de la Iglesia,poniendo en ejercicio el sacerdocio común y el ministerial, así como losdones y carismas que cada uno ha recibido, para tejer los vínculos visiblescomo manifestación del amor, y extenderlos a toda la humanidad. Es elmismo Espíritu Santo quien les ha hecho partícipes del sacerdocio de Cristoy les ha comunicado esos dones para que puedan cooperar al crecimientodel Cuerpo de Cristo. Porque con esa cooperación, no sólo se manifiesta lacaridad, sino que el Paráclito la causa o infunde. El Espíritu Santointensifica así la comunión en la caridad entre los miembros del Cuerpomístico y atrae a todos los hombres a la unión con Cristo en su Iglesia. Enesa cooperación, realizada por amor a Dios, consiste el fin de la vidacristiana. Pasemos a describirla con más detalle.

2.2. LA COOPERACIÓN DEL CRISTIANO EN LAEDIFICACIÓN DE LA IGLESIA. SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO

Acabamos de ver que el Espíritu Santo edifica la Iglesia uniendo alos fieles con el vínculo de la caridad y con los tres vínculos de unidadvisible. Por su parte, el cristiano edifica la Iglesia cooperando a esta accióndel Paráclito.

En cuanto a la caridad, el Espíritu Santo sólo la infunde y acrecientasi el cristiano coopera libremente apartando los obstáculos, con la ayuda dela gracia actual (hablamos, lógicamente, del cristiano con uso de razón).Pero siendo la caridad participación de la Caridad infinita, es también —como lo es la gracia habitual o santificante—, participación de la plenitudcon la que ha llenado el Corazón humano de Cristo, por lo que el cristianopuede amar como Cristo, con su mismo amor (cfr. Jn 13,34). Para infundir,pues, la caridad en el cristiano y llevarle a dirigir todos sus actos a la gloria

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de Dios, el Espíritu Santo le pone en "contacto espiritual" con Cristo.Gracias a este "contacto", del que hemos hablado[1629], el hombre essantificado, enseñado y guiado por Cristo glorioso. Y así, unido a Él en suCuerpo, es hecho instrumento para la unión de los demás miembros y detodos los hombres con Cristo. Cuando el cristiano coopera con esta accióndel Paráclito, edifica la Iglesia: contribuye al arraigo universal del vínculode la caridad, hasta la segunda venida de Cristo, cuando será consumada launidad de todos los elegidos con Cristo y, en Él, con el Padre.

Todo esto resultaría quizá vago si no existieran los vínculos visiblesque manifiestan y fortalecen la unidad en la caridad. Era preciso hablarantes de la caridad que de esos lazos, pues sólo si se desarrollan por amorforman parte del acto que es fin de la vida cristiana. Pero, a su vez, nopodemos dejar de hablar de ellos, pues son prueba de que hay caridad y soncamino para incrementarla. Si se descuidaran, la caridad sería un "amor sinobras", no sería auténtica. Recordemos aquel dicho que se grabó a fuego enel corazón del joven sacerdote:"Obras son amores y no buenasrazones"[1630]. El amor a Dios es verdadero si lleva a cumplir su Voluntad;y la Voluntad de Dios ha de cumplirse por amor: sólo entonces se realiza elfin último de la vida cristiana[1631].

Pasemos, pues, a considerar nuestra cooperación en la edificación delos vínculos de unidad visible. Antes hemos descrito esos vínculos comorealidades ya constituidas: fe, sacramentos, gobierno pastoral. Ahora losexpresamos desde la perspectiva de la Teología espiritual, como actos queha de realizar el cristiano para edificar la Iglesia:

1) Profesar la fe de la Iglesia "cum Petro". Profesar es asentirinteriormente y también dar testimonio externo, con la palabra y con laconducta (cfr. Mt 5,14-15), «siempre dispuestos —escribe san Pedro— adar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pida» (1 P 3,16). Exigeconocer la doctrina de fe y llevar una vida de fe: una conducta capaz detestimoniar la fe en todo momento.

La "fe de la Iglesia" son todas las verdades contenidas en laRevelación, transmitidas por la Iglesia, con la asistencia del Espíritu Santoal Sucesor de Pedro y a los Obispos en comunión con él. Es la fe de Pedro,y por eso san Josemaría dice cum Petro.

A los Apóstoles confió Jesús la misión de ser testigos de su Vida, desu Muerte y de su Resurrección y, confirmándolos por la efusión delEspíritu Santo, constituyó en su Iglesia un magisterio infalible, edificadosobre la roca firme de Pedro, cuya cátedra conserva inalterable la tradiciónapostólica (cfr. S. Ireneo, Adv. haer. 3,3,2). La Iglesia, columna et

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fundamentum veritatis (1 Tm 3,15), columna y fundamento de la verdad,prolonga entre todos los hombres, a lo largo de los siglos y hasta el fin delos tiempos, aquella labor de formación y enseñanza que Jesús entregó a losprimeros Doce[1632].

2) Participar en los sacramentos, medios de santificación y de cultopúblico de la Iglesia. Dios,aunque nos concede su gracia de muchos otrosmodos, ha instituido expresa y libremente —sólo El podía hacerlo— estossiete signos eficaces, para que de una manera estable, sencilla y asequible atodos, los hombres puedan hacerse partícipes de los méritos de laRedención[1633]. La vida sacramental es vínculo de unidad porque todoslos que celebran los sacramentos reciben una misma vida sobrenatural y danun mismo culto a Dios. Vínculo de unidad es sobre todo la SantísimaEucaristía, fuente y culmen de toda la vida de la Iglesia, como estudiaremosmás adelante.

3) El tercer vínculo visible es reconocer la potestad de gobierno en laIglesia, de acuerdo con su constitución divina, y acoger con espíritu deobediencia los mandatos, consejos y exhortaciones del Romano Pontífice yde los Obispos, y en general de quienes ejercen legítimamente funciones degobierno en orden a la santidad.

La Iglesia, por voluntad divina, es una institución jerárquica.Sociedad jerárquicamente organizada la llama el Concilio Vaticano II(Lumen gentium, n. 8), donde los ministros tienen un poder sagrado(ibid.,n.18). La jerarquía no sólo es compatible con la libertad, sino que estáal servicio de la libertad de los hijos de Dios (cfr. Rm8,21). (...) Jerarquíasignifica gobierno santo y orden sagrado, y de ningún modo arbitrariedadhumana o despotismo infrahumano. En la Iglesia el Señor dispuso un ordenjerárquico, que no ha de transformarse en tiranía: porque la autoridad mismaes un servicio, como lo es la obediencia[1634].

Estos son los tres vínculos de comunión visible de la Iglesia,presentes ya en las palabras con las que Jesús confiere el mandatoapostólico (cfr. Mt 28,19-20). En virtud de ellos la inmensa variedad dehombres, de razas, de pueblos, de culturas, aparece —sin perder sus noblescaracterísticas peculiares— en unidad de gracia, de doctrina y de régimensupremo[1635].

Asumir personalmente, por amor a Dios, estos vínculos, y procurar,también por amor, que otros los asuman, es edificar la Iglesia, porque esoslazos expresan la caridad y la fortalecen; y la caridad, repitámoslo, es elvínculo de comunión invisible, participación del mismo vínculo subsistentede unión del Padre y el Hijo, que es el Espíritu Santo.

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Es patente que ese triple vínculo de unión visible corresponde altriplex munus de la mediación sacerdotal de Cristo —enseñar, santificar ygobernar—, de la que participan todos los miembros de la Iglesia. Elvínculo de la "profesión de la fe", en el sentido de asumirla y transmitirla,es, por su objeto, efecto propio del munus docendi (que comprende tanto elser enseñado como el enseñar); el vínculo de la "participación en lossacramentos" corresponde al munus sanctificandi; y el vínculo del"gobierno" corresponde al munus regendi, que implica dejarse guiar y guiara otros a la santidad. Este paralelismo no es casual. La Iglesia es inicio ygermen del Reino de Cristo. El ejercicio de los tria muñera por el que sebusca el reino de Cristo, edifica la Iglesia. La formación de los vínculos deunidad es efecto del ejercicio del triple oficio de Cristo Sacerdote,participado por los fieles, y de los carismas que les concede el Paráclito paraque cada uno realice su misión. La edificación de la Iglesia como supremoacto de amor, implica el ejercicio del sacerdocio (común o ministerial) y elempleo de los demás dones recibidos.

En la Iglesia (...) uno solo es el fin: la santificación de los hombres.Y en esta tarea participan de algún modo todos los cristianos, por el carácterrecibido con los Sacramentos del Bautismo y de la Confirmación. Todoshemos de sentirnos responsables de esa misión de la Iglesia, que es lamisión de Cristo[1636].

La referencia, en estas palabras, al "carácter sacramental"(participación en el sacerdocio de Cristo) pone de manifiesto lo quevenimos diciendo. San Josemaría no menciona aquí el sacramento delOrden porque está hablando de todos los cristianos, pero evidentemente seaplica de modo análogo: quienes reciben la ordenación sacerdotal, han deejercer su ministerio para edificar la Iglesia. La importancia de que seactualice el sacerdocio común resulta patente en cualquier caso:

La extensión del Reino de Dios no es sólo tarea oficial de losmiembros de la Iglesia que representan a Cristo, porque han recibido de Éllos poderes sagrados. Vos autem estis corpus Christi (1 Co12,27), vosotrostambién sois cuerpo de Cristo, nos señala el Apóstol[1637].

Cada miembro de la Iglesia, al participar en el sacerdocio de Cristo,no es solamente "receptor" de la vida sobrenatural sino miembro paracomunicarla. El Señor ha confiado en nosotros para llevar almas a lasantidad, para acercarlas a Él, unirlas a la Iglesia, extender el reino de Diosen todos los corazones[1638]. El cristiano no puede limitarse simplemente a"estar" en la Iglesia, como si los vínculos que le unen a ella fueran algoexterno o inerte y no expresión y cauce de vida sobrenatural. Recordemos

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unas palabras ya citadas: Estar en la Iglesia es ya mucho: pero no basta.Debemos ser Iglesia[1639]. "Ser Iglesia" (signo e instrumento desalvación), implica cooperar con el Espíritu Santo en la edificación de laIglesia: en uno mismo (con la santificación personal) y en los demás (con elapostolado, siendo instrumentos para comunicar a otros la vidasobrenatural, ya sea procurando que se incorporen a la Iglesia o que se unanmás estrechamente a su Cabeza).

Llegamos así al modo más frecuente de formular el fin último de lavida cristiana en la predicación de san Josemaría. Lo enuncia ya en unaanotación de 1931: Santificarse y salvar almas. Omnes, cum Petro, ad Iesumper Mariam[1640]. En estas palabras puede verse cómo entiende la tercerajaculatoria (después del Deo omnis gloria! y delRegnare Christumvolumus!) con la que ha designado ese fin último. Procurar que todos, enunión con el Sucesor de Pedro, vayan a Jesús por María equivale en suenseñanza a "santificarse y salvar almas": a procurar la santificación propiay la de todas las personas.

Santificación y apostolado son términos cuyo sentido pleno sólo sepuede captar en el contexto de la edificación de la Iglesia, y ésta en elcontexto de la gloria de Dios y del Reino de Cristo. Hemos visto, en efecto,que dar gloria a Dios es vivir vida sobrenatural de hijos de Dios (ser"santos") y reflejar su gloria para que los demás le glorifiquen. Despuéshemos mostrado que, para lograrlo, es necesario que Cristo reine en elpropio corazón y en todas las almas. Por último, ya en este capítulo, hemosconsiderado que el Espíritu Santo nos hace hijos de Dios en Cristoincorporándonos a la Iglesia y constituyéndonos en cooperadores de suedificación. Pues bien, esa cooperación nuestra con la acción del EspírituSanto se llama propiamentesantificación y apostolado.

"Santificar" es "hacer santo". El cristiano es hecho santo —partícipede la vida divina como hijo adoptivo de Dios—, por la infusión y elaumento de la gracia o vida sobrenatural. San Josemaría habla de"santificarse" no porque uno pueda hacerse santo a sí mismo, sino porquepuede colaborar con la acción del Espíritu Santo que es quien hace santo, esdecir, miembro de la Iglesia santa, de la Comunión de los santos unidos porla caridad. "Santificarse" consiste en cooperar en el crecimiento en caridad,para "ser Iglesia" cada vez más plenamente.

"Apóstol" viene del griego apóstolos, enviado. El apóstol es elenviado por Jesucristo con la misión de evangelizar a todas las gentes, esdecir, de incorporarlas a la Iglesia y, una vez incorporadas, de unirlas cadavez más a Cristo. Igual que con el término anterior, está claro que el

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cristiano no puede por sí mismo incorporar a nadie a la Iglesia. Quien atraea Cristo es el Espíritu Santo, pero realiza esta misión a través de loscristianos que son "enviados", hechos apóstoles. Este nombre se aplica enprimer lugar a los Doce, testigos de la Resurrección de Jesucristo, perotambién han de ser apóstoles todos los cristianos, cada uno de acuerdo consu participación en el sacerdocio de Cristo y con la misión que ha recibido.El "apostolado" es la tarea que realizan en el cumplimiento de su misión,cooperando con la acción del Espíritu Santo.

En definitiva, los términos santificación y apostolado designan lacooperación con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia, tanto ennosotros mismos como en los demás.

"Santificación" y "apostolado" son dos aspectos de una sola acción(edificar la comunión de los hombres con Dios), fin último de la vidaespiritual. San Josemaría emplea centenares de veces estos dos términosjuntos, casi como un estribillo de su predicación: la santificación forma unasola cosa con el apostolado[1641]. A veces pone el acento en uno solo delos dos aspectos, mostrando que es inseparable del otro y como su conditiosine qua non. Por ejemplo, escribe en Camino: Si eres generoso..., sicorrespondes, con tu santificación personal, obtendrás la de los demás: elreinado de Cristo: que "omnes cum Petro ad Jesum per Mariam"[1642].

La santificación y el apostolado son, como decíamos, acción delEspíritu Santo y del cristiano. Quien edifica la Iglesia es el Espíritu, perocon la cooperación del cristiano, que se santifica cuando permite que elParáclito le aplique la mediación de Cristo; y hace apostolado cuandopermite que la extienda a través suyo a los demás. La santificación propia yajena no es algo que el cristiano puede lograr con sus fuerzas, pero tampocose da sin su libre colaboración. «Trabajo afanosamente con la fuerza deCristo, que actúa poderosamente en mí» (Col 1,29; cfr. Jn 15,5), escribe sanPablo. El poder de Cristo obra en él por la acción del Espíritu, pero elApóstol se empeña en secundarla.

Siendo la santificación y el apostolado acción del Espíritu Santo ydel cristiano, no lo son, sin embargo en el mismo sentido. Nuestracooperación es suscitada por el Paráclito. «Trabajad por vuestra salvacióncon temor y temblor, porque Dios es quien obra en vosotros el querer y elactuar conforme a su beneplácito» (Flp 2,12-13). No hay que entender laacción del cristiano y la del Espíritu Santo como dos fuerzas convergentesdentro de un mismo plano. El misterio de la vida sobrenatural es másprofundo. La misma acción con la que el cristiano coopera, aunque es obrasuya —si no quiere, no la realiza—, es fundamentalmente obra del Espíritu

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Santo. «Nadie puede decir: ¡Señor Jesús!, sino por el Espíritu Santo» (1 Co12,3). Por eso, como recuerda san Josemaría, la tradición cristiana haresumido la actitud que debemos adoptar ante el Espíritu Santo en un soloconcepto: docilidad[1643]. Esa docilidad no es inercia. Nuestrasantificación personal es un don de Dios; pero el hombre no puedepermanecer pasivo[1644]. El cristiano ha de ser dócil al Amor trascendente,pero las obras en las que se traduce las debe descubrir con su inteligenciailuminada por la fe, y ha de quererlas y realizarlas con la libertad de un hijode Dios: con su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción delEspíritu[1645]. No cabe la actitud de permanecer pasivos, porque el Señornos declaró expresamente: negociad, mientras vengo (Le 19,13). Mientrasesperamos el retorno del Señor, que volverá a tomar posesión plena de suReino, no podemos estar cruzados de brazos[1646]. En este tema seencuentran implicadas las relaciones entre gracia divina y libertad humana,que veremos con más detalle en el capítulo 5o.

La acción del Espíritu Santo que funda las acciones sobrenaturalesdel cristiano se distingue de la acción divina que sostiene el ser natural delos actos humanos: es de otro orden. De ahí que los efectos de las accionescon las que cooperamos con el Paráclito —los frutos de santidad y deapostolado— sean exclusivamente obra del Espíritu Santo, regalo de suinfinita Bondad. Convencido de esta verdad, escribe san Josemaría: No hedudado jamás de que los trabajos que haya hecho a la largo de mi vida enservicio de la Iglesia Santa, no los he hecho yo: sino el Señor, aunque sehaya servido de mí: no puede el hombre atribuirse nada, si no le es dado delcielo (Jn 3,27)[1647].

Sólo queda por añadir una observación que reviste importancia por elhecho de que la enseñanza de san Josemaría sobre la edificación de laIglesia se dirige principalmente a fieles laicos y a sacerdotes seculares.

En el capítulo anterior se habló de la relación entre querer que Cristoreine y buscar el bien común temporal y, por tanto, el progreso humano.Vimos que procurar este progreso espiritual y material, ordenándolo alreinado de Cristo, forma parte esencial de la misión de santificar lasactividades temporales, propia de los laicos. Ahora estamos en condicionesde añadir que, puesto que la Iglesia es inicio del Reino de Cristo, al cumplirlos laicos este aspecto de su misión, edifican a la vez la Iglesia y la sociedadhumana.

Un fiel laico edifica la Iglesia en el mundo cuando procurasantificarse en su trabajo, sus deberes familiares y sus relaciones sociales ysantificar a los demás por medio de esos quehaceres. El apostolado no es

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algo añadido, yuxtapuesto, externo a su actividad diaria, a su ocupaciónprofesional61. El laico, como ha escrito Alfredo García Suárez, «hacepresente a Cristo y a su Iglesia cuando su comportamiento en el mundo estraducción coherente de su fe (...). La actividad secular es "eclesial", pero no"eclesiástica" (...). Los creyentes, integrados en el mundo por su "vocaciónhumana", realizan la misión de la Iglesia al realizar cristianamente sustareas mundanales»[1648]

Es cierto que el laico edifica la Iglesia también cuando colabora en laorganización eclesiástica. No debe perder de vista sin embargo que,tratándose de una aportación significativa y muchas veces necesaria, sumisión específica es otra: la santificación de las actividades temporalesdesde dentro. Si desatendieran su trabajo en el mundo, para ocuparse de laslabores eclesiásticas, harían ineficaces los dones divinos recibidos, y por lailusión de una eficacia pastoral inmediata producirían un daño real a laIglesia: porque no habría tantos cristianos dedicados a santificarse en todaslas profesiones y oficios de la sociedad civil, en el campo inmenso deltrabajo secular164. Si se perdiera esto de vista, se podría producir unadeformación que san Josemaría describe con trazos vivos: el templo seconvierte en el lugar por antonomasia de la vida cristiana; y ser cristiano es,entonces, ir al templo, participar en sagradas ceremonias, incrustarse en unasociología eclesiástica, en una especie de mundo segregado, que se presentaa sí mismo como la antesala del cielo, mientras el mundo común recorre supropio camino165. Para alejar de este peligro, recuerda a continuación quees en medio de las cosas más materiales dé la tierra, donde debemossantificarnos, sirviendo a Dios y a todos los hombres166.

Por otra parte, la edificación de la Iglesia comporta, para los fieleslaicos —aunque no se reduce a esto-—, el empeño de promover el biencomún temporal de la sociedad humana. San Josemaría subraya que elmodo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de laIglesia es la acción libre y responsable en el seno de las estructurastemporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano. El testimonio devida cristiana, la palabra que ilumina en nombre de Dios, y la acciónresponsable, para servir a los demás contribuyendo a la resolución de losproblemas comunes, son otras tantas manifestaciones de esa presencia conla que el cristiano corriente cumple su misión divina167.

En la vida espiritual que predica hay una total armonía entre lotemporal y lo eterno. El cristiano debe saberse al mismo tiempo parte de laIglesia y del Estado, asumiendo cada uno plenamente, por lo tanto, con todalibertad su individual responsabilidad de cristiano y de ciudadano[1649].

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2.3. Un modo específico de edificar la Iglesia

Bastantes de los textos de san Josemaría sobre el ideal expresado enla jaculatoria Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam! —y, por tanto, sobrela edificación de la Iglesia—, se dirigen a los fieles del Opus Dei. Porejemplo, les escribe:

Fielmente pegados al Vicario de Cristo en la tierra —al dulce Cristoen la tierra—, al Papa, tenemos la ambición de llevar a todos los hombreslos medios de salvación que tiene la Iglesia, haciendo realidad aquellajaculatoria, que vengo repitiendo desde el día de los Santos ÁngelesCustodios de 1928: omnes cum Petro ad Iesum per Mariam![1650]

En el caso de estas palabras no hay dificultad alguna para referirlas atodos los fieles, porque expresan la "ambición" de atraer a los hombres a laIglesia con términos universales, válidos para todos. Pero otras veces,emplea términos particulares, sobre todo cuando les exhorta concretamentea "ser Opus Dei y hacer el Opus Dei". Escribe, por ejemplo: Cada uno denosotros, con su vida de entrega al servicio de la Iglesia, debe ser Opus Dei—es decir: operatio Dei—, trabajo de Dios, para hacer el Opus Dei en latierra[1651].

Puede parecer a primera vista que estos textos deberían quedar fuerade nuestra consideración, puesto que nos proponemos hablar únicamente delmensaje que san Josemaría dirige a todos los fieles que buscan lasantificación en medio del mundo. Sin embargo, si se tiene presente que lallamada al Opus Dei, de la que hemos hablado en la Parte preliminar[1652],no es otra cosa que una llamada a descubrir la vocación cristiana recibida enel Bautismo y a corresponder a ella con plenitud, sin cambiar la condiciónde fiel corriente o de sacerdote secular, se comprende que san Josemaría,cuando se dirige a ellos, les exhorte indistintamente a "ser Iglesia y edificarla Iglesia" o a "ser y hacer el Opus Dei". Transmitiendo la enseñanza delfundador, escribe Alvaro del Portillo: «ser Opus Dei y hacer el Opus Dei espara nosotros el modo de ser Iglesia y hacer la Iglesia»[1653].

Es evidente que no queremos decir que edificar la Iglesia consiste enhacer el Opus Dei (que como institución es sólo una parte de la Iglesia); loque afirmamos es que "hacer el Opus Dei" es un modo específico de "hacerla Iglesia". Desde luego, esto se puede afirmar de cualquier institución cuyoobjeto sea prestar un servicio específico a la Iglesia. En el caso del OpusDei hay que tener en cuenta que lo "específico" no es su objeto, ya que susfieles no se proponen algo que no fuera ya, desde el Bautismo, objeto de suvocación cristiana de fieles corrientes, sino que se proponen lo mismo queya tenían que hacer (la santificación y el apostolado en la vida ordinaria),

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pero de un modo "específico" por el espíritu con que lo realizan y por laforma concreta de emplear los medios comunes de santificación y deapostolado. Por esta razón decimos que nos interesa saber en que consiste"ser y hacer el Opus Dei", porque de ahí podemos extraer algunasenseñanzas sobre lo que entiende san Josemaría por "ser Iglesia y edificar laIglesia".

Podemos ilustrar algo más lo anterior. El Opus Dei, dice sanJosemaría, ha nacido en el seno de la Iglesia Santa[1654], para servirla. Elespíritu de la Obra—repite incansablemente— es servir a la Iglesia[1655].Su fundación «se caracterizó desde su origen por los signos indudables de laeclesialidad, (...) enteramente orientada, en sí misma, en su propia realidadhistórica, en su hacerse, al servicio de la misión salvífica de laIglesia»[1656]. Categóricamente afirma el fundador que la única ambición,el único deseo del Opus Dei y de cada uno de sus hijos es servir a la Iglesia,como Ella quiere ser servida, dentro de la específica vocación que el Señornos ha dado[1657]. Si no fuera así, no tendría razón de ser: si la Obra nosirve a la Iglesia, no sirve para nada: ¡para eso ha nacido, para eso la haquerido Dios![1658] «No se trata —comenta Fernando Ocáriz— delservicio de una institución a otra distinta, sino de la parte al todo, delmiembro a los otros miembros de un mismo cuerpo. Y cada miembro sirve alos demás, primaria y esencialmente, cumpliendo su propia misión,conforme a su específica vocación»[1659]. Cada cristiano ha de edificar laIglesia según su misión propia dentro del Cuerpo místico; los fieles delOpus Dei, de acuerdo con la suya. La cuestión central es qué significa"vocación específica" y por tanto "servicio específico" a la Iglesia en el casode los que forman parte del Opus Dei, porque de ello depende la posibilidadde aplicar a todos los cristianos corrientes las enseñanzas que san Josemaríales dirige a ellos. Acabamos de ver que esta aplicación se justifica porquelos fieles del Opus Dei son simplemente cristianos que han descubierto lallamada que recibieron en el Bautismo y responden a ella con un concretoespíritu y unos medios. Se comprende así que el servicio del Opus Dei a laIglesia sólo es específico «en el espíritu y en los modos apostólicos, pero nosectorial sino universal»[1660]. No tiene una finalidad especializada: tienetodas las especializaciones, porque arraiga en la diversidad deespecializaciones de la misma vida[1661].

La llamada al Opus Dei no implica llevar a cabo un tipo particular deactividades, sino santificar las que se están llevando a cabo. El "ser" y el"hacer" el Opus Dei se relacionan entre sí del mismo modo que el ser y elhacer la Iglesia: quien vive el espíritu del Opus Dei y busca, por tanto, lasantificación en la vida ordinaria conforme a ese espíritu —o sea, quien

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procura "ser Opus Dei"— necesariamente "hace" el Opus Dei, que así nacey crece en esta tierra. Hacer el Opus Dei no es una actividad distinta de lapropia santificación y apostolado. Es la dimensión dinámica del "ser OpusDei", igual que edificar la Iglesia es el aspecto dinámico del "ser Iglesia".De ahí que la expresión "hacer el Opus

Dei al servicio de la Iglesia", no significa ordenar al servicio de laIglesia unas determinadas tareas en las que consistiría "hacer el Opus Dei",sino transformar las propias actividades en medio de santificación y deapostolado: así, ipso facto, se edifica la Iglesia, pues su "ordenación" alservicio de la Iglesia es intrínseca. La frase "hacer el Opus Dei al serviciode la Iglesia" es sencillamente una exhortación a servirla de un modoespecífico: haciendo el Opus Dei, buscando la santificación y el apostoladoen el propio lugar.

"Ser y hacer el Opus Dei" significa, para quienes forman parte de laObra, que cuando tratan de vivir con fidelidad su espíritu específico,poniendo en práctica los medios de santificación y de apostolado que sanJosemaría ha transmitido, están edificando la Iglesia. Para los fielescorrientes en general, la exhortación también tiene un significado. Quieredecir que cuando buscan la santificación en su vida ordinaria procurandollevar a cabo la misión apostólica en su propio ambiente, están edificando laIglesia, dilatando el Reino de Cristo, dando gloria a Dios. En una palabra,están respondiendo a su vocación cristiana.

Otra cuestión diversa, aunque ligada a la anterior, es que para vivir ydifundir el mensaje de san Josemaría al servicio de la Iglesia, existe el OpusDei como institución, configurada jurídicamente como una prelaturapersonal[1662]. En consecuencia, la expresión "hacer el Opus Dei" significatambién desarrollar la institución.

En este sentido, el Opus Dei tiene como actividades propias laformación de sus fieles y la promoción de iniciativas apostólicas:

La actividad principal del Opus Dei consiste en dar a

sus miembros, y a las personas que lo deseen, los medios espiritualesnecesarios para vivir como buenos cristianos en medio del mundo. Les haceconocer la doctrina de Cristo, las enseñanzas de la Iglesia; les proporcionaun espíritu que mueve a trabajar bien por amor de Dios y en servicio detodos los hombres. (...)

El deseo de contribuir a la solución de los problemas que afectan a lasociedad y a los cuales tanto puede aportar el ideal cristiano, lleva además aque la Obra en cuanto tal, corporativamente, desarrolle algunas actividades

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e iniciativas (...). Sus obras corporativas son todas actividades directamenteapostólicas: una escuela para la formación de campesinos, un dispensariomédico en una zona o en un país subdesarrollado, un colegio para lapromoción social de la mujer, etc.[1663]

Según estas palabras, el Opus Dei en cuanto institución, proporcionaa sus fieles formación cristiana y promueve algunas labores apostólicas quecontribuyen a iluminar la sociedad con el espíritu cristiano. De estos dosaspectos, el primero es el primordial: la actividad de la Obra comoinstitución está volcada en la formación de sus miembros y de las quepersonas que la buscan.

Hacer el Opus Dei en cuanto institución conlleva: 1) formar yfortalecer los vínculos interiores de unidad; y 2) desarrollar su "cuerpo".

1) En cuanto a lo primero, san Josemaría dice a los fieles de la Obraque, dentro del Cuerpo Místico de Cristo, hay entre nosotros una especialComunión de los Santos[1664]. Es "especial", porque siendo una comuniónformada por el vínculo de la caridad que une a todos los fieles, adquiere una"especial" intensidad por la común llamada al Opus Dei. Los vínculos queconstituyen esta "especial Comunión de los Santos" son los de unaparticularfiliación y una particularfraternidad sobrenaturales: la filiación alPrelado, a quien familiarmente llaman Padre, y la especial fraternidad dequienes forman parte de la Obra. Dentro de la Iglesia, "familia de Dios" o"familia de los hijos de Dios"[1665], el Opus Dei es una familia de vínculossobrenaturales[1666]. Estos vínculos de filiación y de fraternidad sonciertamente más elevados de los que nacen de la carne, pero no son vínculos"desencarnados". Tienen unas manifestaciones externas claras que dan alOpus Dei el modo y el estilo de una familia cristiana: todos los quepertenecemos al Opus Dei —solía decir el fundador—, formamos un solohogar186. Todo lo que fortalezca esta filiación y esta fraternidad edifica laObra; y lo que se oponga a la fuerza cohesiva de estos vínculos la debilita ydisgrega. Se comprende que el fundador advierta (refiriéndoseimplícitamente a la Obra): En tu empresa de apostolado no temas a losenemigos de fuera, por grande que sea su poder. —Este es el enemigoimponente: tu falta de "filiación" y tu falta de "fraternidad"[1667].

También en este tema el alcance de las palabras de san Josemaría nose limita a los fieles del Opus Dei: encierran una enseñanza sobre lo que es,en general, edificar la Iglesia. De hecho, el último texto citado, aunque ensu origen hace referencia a la Obra, cobra una proyección general al pasaraCamino. Y es lógico que sea así. La filiación y la fraternidad en el OpusDei no son vínculos teológicamente distintos de los que unen a los fieles

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corrientes en la gran "familia de los hijos de Dios" que es la Iglesia. Todosestán vinculados por una filiación al Papa, Padre común de todos loscristianos[1668] y a los legítimos Pastores[1669], según vimos, y por unafraternidad con los demás cristianos. Por eso, el caudal de enseñanzas delfundador acerca de la especial filiación y fraternidad en la Obra, puedeayudar a tomar conciencia del vínculo de caridad filial y fraterna que todoslos fieles han de fomentar para edificar la Iglesia[1670].

2) En cuanto al segundo aspecto que mencionábamos, "hacer el OpusDei" implica también extenderlo, procurando que se incorporen a él quienesDios llame por ese camino. Evidentemente, al ser el Opus Dei una parte dela Iglesia, extenderlo es edificar la Iglesia.

Esta labor es ante todo obra del mismo Espíritu Santo, pero cuentacon la cooperación de los que ya han recibido esa llamada. Tal cooperaciónse designa con dos términos que tienen un significado general en la Iglesia:"apostolado" y "proselitismo". Se trata de conceptos muy cercanos: elapostolado es anunciar a Cristo y el proselitismo es proponer laincorporación a la Iglesia (o a una institución de la Iglesia, en este caso alOpus Dei) y ayudar a quienes lo desean a reafirmarse en su libre decisión. •

San Josemaría emplea estos términos con un sentido general, comose puede ver en Camino^, donde dedica dos capítulos al apostolado ("Elapóstol", "El apostolado") y uno al "Proselitismo" (con este título), queaparecen así como tareas propias de cualquier cristiano, dirigidas a difundirla doctrina y la vida de Cristo y a procurar que otras personas se incorporena la Iglesia[1671]. Estos mismos textos tienen también, sin duda, un sentidoparticular referido al Opus Dei. El "apostolado" consiste entonces, no sóloen difundir, de modo general, el mensaje de Cristo, sino en ayudar aaplicarlo a la santificación en medio del mundo, mediante el apostolado deamistad y confidencia[1672]. Lo mismo se puede decir del término"proselitismo": además de su sentido general y dentro de él, posee elsignificado particular de proponer a otras personas que sigan a Cristo por elcamino del Opus Dei.

Con lo que llevamos dicho, resultará claro que apenas hay distanciaentre los dos sentidos, el general y el particular, y no será necesario volver aexplicar que el apostolado "particular" de los fieles del Opus Dei es enrealidad "poco particular", porque se reduce a procurar que los demás tomenconciencia de su vocación cristiana y se decidan a vivirla coherentemente; yque su "proselitismo" es también poco particular, porque cuando proponen aotros la incorporación a la Obra, simplemente les están ofreciendo un

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espíritu y unos medios para responder a la llamada universal a la santidad yal apostolado sin cambiar de estado ni salirse de su sitio en el mundo.

No obstante, hace falta alguna explicación más, porque es notorioque la palabra proselitismo ha adquirido en determinadas lenguas un sentidoclaramente negativo, opuesto al que tiene en los textos de san Josemaría yen nuestra exposición. Por eso conviene que nos detengamos a ver cómo loutiliza san Josemaría y el fundamento que tiene ese uso. Comencemos conel fundamento.

"Proselitismo" viene del griego prosélytos, traducción del términohebreo ger, que designa en la Sagrada Escritura al extranjero que seconvierte al judaismo[1673]. Mediante el proselitismo se daba a los gentilesla posibilidad de incorporarse al pueblo elegido. El término tenía sólo unaacepción positiva[1674].

En el Nuevo Testamento, la palabra prosélytos aparece cuatro veces:una en los Evangelios (Mí 23,15) y tres en los Hechos de los Apóstoles(Hch 2,11; 6,5; 13,43). En el texto de Mt el Señor censura a los judíos nopor hacer prosélitos, sino porque no viven lo que predican y así arrastran aotros a ser peores que ellos[1675]. En los tres textos de Hechos el nombrede "prosélito" se refiere siempre a los paganos Conversos a la religión judíay tiene una connotación positiva. En ningún lugar del Nuevo Testamento eltérmino se aplica a lós convertidos al cristianismo —como es lógico, por elsignificado que tenía, ligado al judaismo—, pero se encuentra el mismoconcepto: los cristianos se sentían fuertemente llamados a «ganar» almaspara Cristo (cfr. 1 Co 9,19-23; Flp 3,8).

En la Patrística, el término proselitismo, aplicado ya al cristianismo,aparece en san Justino: «Os queda poco tiempo para haceros prosélitos(prosélyseos krónos) nuestros: si Cristo os precede con su venida, en vanoos arrepentiréis»[1676]. San Agustín considera que hacer prosélitos es lomismo que generar hijos[1677]. Se puede afirmar que en los primerossiglos, la expresión "hacer prosélitos" —aplicada al proselitismo cristiano—era poco frecuente, pero no tenía ninguna acepción negativa.

Hoy día, en algunas lenguas, como el alemán, el término tieneprevalentemente una connotación negativa de coacción o de engaño (sehabla prácticamente sólo de Proselytenmacberei), que se separa de la raízbíblica[1678]. En otras lenguas modernas no sucede lo mismo. Por ejemplo,en el Lessico Universale Italiano se observa que «la actividad misionera esuna forma organizada de proselitismo»[1679]. En castellano se entiende porproselitismo, en general, el «celo por ganar prosélitos»[1680]. El términoproselitismo expresa una actividad en sí misma positiva, pero puede

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convertirse en negativa por los medios que se emplean o por los fines que sepersiguen. Esto explica que sea frecuente hablar de un proselitismomoralmente positivo y de otro negativo.

Los autores de espiritualidad han usado pacíficamente el términodurante siglos. Como se lee en un reciente diccionario teológico, «hacerproselitismo y difundir la fe cristiana (cristianizar, evangelizar), seconsideraban, hasta hace poco, la misma cosa»[1681]. Un ejemplo de esteuso se encuentra en el ya mencionado capítulo "Proselitismo", deCamino[1682].

El proselitismo del que habla san Josemaría excluye a radice lacoacción y el engaño. Los excluye por su objeto, que es ayudar a unaconversión, siendo la decisión de vivir la fe con coherencia un acto libre. Ylos excluye por la intención de quien lo realiza, ya que, para san Josemaría,el proselitismo es una faceta fundamental de la caridad con Dios y con elprójimo[1683].

En una de sus Cartas se muestra consciente de los problemas quepresenta el término y lo aprovecha para dejar clara su propia posición:

Me refería antes a que existen palabras que se vuelven mentirosas.Hay hoy quienes afirman que hacer proselitismo no es cosa cristiana, que elcristiano debe exclusivamente dar testimonio. ¿Que no es cristiano hacerproselitismo? Es el Apóstol quien nos dice que fides ex auditu (Rm10,17), ypara oír hace falta predicar, hacerse entender, insistir.

Si por proselitismo, cambiando el sentido original de la palabra,entienden difundir la religión por medio de una propaganda comercial, oarrastrara las almas con la violencia o con el engaño, tienen razón: porqueDios no quiere esclavos, sino amigos e hijos que le amen en libertad. Pero sipor proselitismo entienden el esfuerzo apostólico por extender la buenanueva, por meterse —con delicadeza pero con verdad— en las vidas de losdemás para hacerles conocer a Cristo; si piensan que eso no es cristiano, esque del cristianismo conocen nada más el nombre[1684].

San Josemaría valora mucho el silencioso testimonio del cristiano enel trabajo y en la familia, con el ejemplo de la conducta íntegra. Pero insisteen que no basta un apostolado de mera presencia. Contempla el ejemplo deJesús que llama a los Apóstoles «para que estuvieran con él y para enviarlosa predicar» (Me 3,14); que dialoga con la samaritana de sus problemaspersonales para despertar su conciencia (cfr. Jn 4,7 ss.); que muestra lossentimientos de su corazón ante las multitudes «maltratadas y abatidas,como ovejas sin pastor» (Mt 9,36), ante las muchedumbres que desconocen

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la verdad y el fuego del amor a Dios que inflama su alma: «Ignem venimittere in terram, et quid volo nisi ut accendatur» (Le 12,49 [Vg]). SanJosemaría llevaba estas palabras tan grabadas en su corazón que las repetíaa menudo e incluso las cantaba[1685] y procuraba inculcarlas en los demás:Profundiza cada día en la hondura apostólica de tu vocación cristiana. —Ellevantó hace veinte siglos —para que tú y yo lo proclamemos al oído de loshombres— un banderín de enganche, abierto a todos los que tienen uncorazón sincero y capacidad de amar... ¡Qué llamadas más claras quieresque el «ignem veni mittere in terram» —fuego he venido a traer a la tierra, yla consideración de esos dos mil quinientos millones de almas que todavíano conocen a Cristo![1686] No se menciona aquí la palabra proselitismo,pero el concepto es exactamente ése: el afán de atraer a todos los hombres ala Iglesia. Para esto, y sólo para esto, impulsa a extender el Opus Dei. Seríaun malentendido considerar el proselitismo como labor particularista, quebusca el bien de una parte (de una institución) más que el bien del todo (dela Iglesia universal). Para san Josemaría no existe esta dicotomía en la laborapostólica que promueve. Su proselitismo es edificación de la Iglesia,porque atraer al Opus Dei es ayudar a otros cristianos a vivir a fondo suvocación a la santidad en medio del mundo.

No hay particularismo en la enseñanza de san Josemaría. No leinteresa un supuesto "bien" para el Opus Dei que no lo sea para la Iglesiauniversal y para las Iglesias particulares. La mayor parte del fruto de nuestralabor apostólica queda en la diócesis[1687], afirma. Dice "la mayor parte",no "todo", no porque haya otra parte que no sea servicio a la Iglesia, sinoporque esa parte es servicio directo a la Iglesia universal, que no es sólo lasuma de las Iglesias particulares. Con otras palabras, la mayor parte de esalabor es un servicio a las Iglesias particulares, pero en ciertos aspectos es unservicio directo a la Iglesia universal, especialmente al ministerio del

Romano Pontífice (por ejemplo, el empeño por difundir suMagisterio ordinario o de secundar sus consejos pastorales). En realidadtambién éste es un servicio a las Iglesias particulares, porque la Iglesiauniversal se hace presente en ellas. Esta unión que vivimos con el RomanoPontífice, hace y hará que nos sintamos unidísimos en cada diócesis alOrdinario del lugar. Suelo decir, y es cierto, que tiramos y tiraremos siempredel carro en la misma dirección que el Obispo. (...) Sólo nos mueve anuestra entrega el deseo de dar a Dios toda la gloria, sirviendo a la Iglesia ya todas las almas, sin buscar gloria para la Obra y sin buscar nuestroprovecho personal[1688].

Terminamos aquí este apartado en el que hemos visto que el cristianoedifica la Iglesia cooperando con el Espíritu Santo en su santificación

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personal y en el apostolado. Las enseñanzas de san Josemaría hacenreferencia frecuentemente a un modo específico de edificar la Iglesia —hacer el Opus Dei—, pero se extienden a todos los fieles llamados a lasantidad y al apostolado en medio del mundo. A continuación estudiaremosuna expresión con la que condensa este afán de edificar la Iglesia.

3. LA SANTA MISA, "CENTRO Y RAÍZ" DE LA VIDACRISTIANA

Volvamos a las palabras de san Josemaría sobre el fin último de lavida cristiana, ya citadas al principio del capítulo:

Hemos de dar a Dios toda la gloria (...). Y por eso queremos nosotrosque Cristo reine, ya que per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo PatriOmnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria; por Él, y conÉl, y en Él, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santotodo honor y gloria (Canon de la Misa)[1689].

Nos interesa ahora fijarnos en un detalle. Después de señalar que,para dar gloria a Dios, hemos de querer que Cristo reine, san Josemaríaindica el motivo: "ya que per ipsum, et cum ipso, et in ipso..." Losignificativo no son únicamente las palabras en sí mismas, sino el lugar dedonde se toman: el Canon de la Misa (del rito romano), pues se da aentender de algún modo que la Sagrada Eucaristía es el fin último de la vidacristiana en esta tierra. Conviene anticipar que nos referimos no sólo a laparticipación litúrgica en la celebración de la Eucaristía, sino a lasantificación de todas nuestras obras por su unión con el Sacrificio del Altar.

Esta verdad, sólo implícita en la cita anterior, la enuncia sanJosemaría claramente en otras ocasiones, como cuando escribe: Has deconseguir que tu vida sea esencialmente, ¡totalmente!, eucarística?10. Esuna idea que transmite muchas veces con una de las expresiones máscaracterísticas de su doctrina espiritual: la Misa es centro y raíz dé la vidacristiana[1690]. Es el "centro" al que han de dirigirse y en el que han deconverger todas las obras, y a la vez la; "raíz" de la que procede su valor ysu vitalidad sobrenatural. En la bibliografía sobre san Josemaría estaenseñanza ocupa casi siempre un puesto de relieve[1691].

Gracias a la Eucaristía se nos han hecho sumamente "tangibles", porasí decir, la fuente originaria de la vida cristiana y su fin último. Dios Uno yTrino nos ha concedido la vida sobrenatural por la Encarnación, Vida,Muerte y Resurrección del Hijo, que no se ha alejado con la Ascensión, sinoque prolonga su cercanía con el prodigio de la Eucaristía realizado en laIglesia por la acción del Espíritu Santo. Dios es un Padre que ama a sus

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hijos hasta el extremo de enviar al Verbo, Segunda Persona de la

Trinidad Santísima, para que, encarnándose, muera por nosotros ynos redima (...). Esta corriente trinitaria de amor por los hombres seperpetúa de manera sublime en la Eucaristía?13.

"Esta corriente trinitaria de amor", escribe san Josemaría. ElSacrificio eucarístico es de modo particular obra del Espíritu Santo, vínculode amor del Padre y del Hijo. Así como el Verbo hecho carne fue concebidopor obra del Paráclito (cfr. Le 1,35), y así como Cristo ofreció el Sacrificiode la Cruz «por el Espíritu Eterno» (Hb 9,14), y la Iglesia se manifestó porsu venida en Pentecostés, así también «por la virtud del EspírituSanto»[1692] se realiza el Sacrificio de la Eucaristía, y es el mismo Espírituquien nos atrae a la unión con el Sacrificio de Cristo, formando yacrecentando la Iglesia para la gloria del Padre.

El alcance de la doctrina de la Santa Misa como centro y raíz de lavida espiritual sólo se puede captar plenamente en el contexto de laedificación de la Iglesia como fin de la vida cristiana. Sólo si se tiene encuenta la íntima relación entre Iglesia y Eucaristía, se comprende que hacerde la Misa el centro y la raíz de la propia vida resume todo lo que elcristiano ha de cumplir para edificar la Iglesia.

Por eso vamos a ver en primer lugar cómo se conectan en laenseñanza de san Josemaría Iglesia y Eucaristía, para poner de relievedespués la importancia doctrinal y práctica de la expresión citada.

3.1. Santa Misa y edificación de la Iglesia

Al hablar de la relación entre Iglesia y Eucaristía, clásicamente se hatendido a subrayar que "la Iglesia celebra la Eucaristía" (a veces se dice quela "confecciona") gracias al sacerdocio ministerial, con su poder de obrar inPersona Christi Capitis, según las palabras del Señor: «Haced esto enmemoria mía» (Le 22,19). El Catecismo Romano enseña en este sentido que«sólo en la Iglesia de Dios, y fuera de ella en ninguna parte, se halla elverdadero culto y el verdadero sacrificio»[1693]. Pero no faltan trazos de unrazonamiento en dirección opuesta, es decir, en el sentido de que "laEucaristía edifica la Iglesia". El mismo Catecismo del Concilio de

Trento declara que la «dignidad de la Iglesia militante» deriva sobretodo de «la majestad de este misterio»[1694]. Se razona, pues, no sólodesde la Iglesia hacia la Eucaristía sino también desde la Eucaristía hacia laIglesia. Esto ocurre especialmente en la encíclicaEcclesia de Eucharistia(17-IV-2003) de Juan Pablo II[1695].

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Este segundo aspecto es el que nos interesa especialmente ahora. SanJosemaría no afirma literalmente que "la Eucaristía edifica la Iglesia", perola expresión refleja su pensamiento. Lo confirma de modo indirecto elhecho de que la citada encíclica señala que la doctrina de que "la Eucaristíaedifica la Iglesia" se encuentra ya en el Concilio Vaticano II, aunque conotras palabras.

«El Concilio Vaticano II ha recordado que la celebración eucarísticaes el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia. En efecto, después dehaber dicho que "la Iglesia, o el reino de Cristo presente ya en misterio,crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios" (Lumen gentium, n.3), como queriendo responder a la pregunta: ¿Cómo crece?, añade:"Cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz (...) se realiza laobra de nuestra redención (...), la unidad de los creyentes, que forman unsolo cuerpo en Cristo" (ibid.). (...) La Iglesia se edifica á través de lacomunión sacramental con el Hijo de Dios inmolado por nosotros»[1696].

La misma doctrina la encontramos en san Josemaría, formulada conotros términos. Considera que la presencia de Cristo en la Eucaristía noshace cor unum et anima una (Hch 4,32), un solo corazón y una sola alma; ynos convierte en familia, en Iglesia[1697].

La Iglesia, unida a Cristo, nace de un Corazón herido (Himno deVísperas de la fiesta del Sagrado Corazón). De ese Corazón, abierto de paren par, se nos trasmite la vida. (...) ¿ Cómo no recordar con agradecimientoparticular el Santísimo Sacramento de la Eucaristía, el Santo Sacrificio delCalvatio y su constante renovación incruenta en nuestra Misa?[1698]

Como se puede ver, por una parte considera que la Iglesia nace delSacrificio de la Cruz —gracias a él, en efecto, somos congregados los queestábamos dispersos a causa del pecado—y, por otra, que la Santa Misa esrenovación sacramental del Sacrificio del Calvario. La conclusión que seimpone es que la Iglesia continúa surgiendo del Sacrificio eucarístico; o, loque es lo mismo, que la Eucaristía edifica la Iglesia.

Antes de proseguir conviene que hagamos una observación sobre eltérmino "renovación" y, en general, sobre la relación entre la Misa y elSacrificio de la Cruz, en san Josemaría. En la homilía Sacerdote para laeternidad recuerda la enseñanza del Concilio de Trento según la cual «en laMisa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristoque una sola vez se ofreció Él mismo cruentamente en el altar de la Cruz(...) siendo sólo distinta la manera de ofrecerse»[1699]. La fórmula queemplea habitualmente es que la Misa es la renovación incruenta delSacrificio del Calvario[1700]. Actualmente es más común decir que la Misa

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"re-presenta" el Sacrificio del Calvario[1701], aunque el Magisterio recientesigue empleando también "renueva"[1702]. Ambos términos tienen unsentido equivalente. "Renovar" el Sacrificio del Calvario no significaofrecer "un nuevo sacrificio", sino realizar nuevamente el mismo Sacrificio:es decir, hacerlo presente, "re-presentarlo" en el aquí y ahora de lacelebración eucarística, o —con un término del Vaticano II citado por sanJosemaría— "perpetuarlo"[1703].

Por su parte, el término "incruento" indica que el sacrificio es"sacramental", es decir, que se realiza por medio de signos sacramentales.Los dos términos juntos —"renovación incruenta"— se han de entender enel sentido de que el mismo Sacrificio ofrecido por Jesucristo «una sola vez»(Hb 7,27; 9,12.28; 10,10) se hace presente en el altar por medio de signossacramentales. Lo que se realiza "otra vez" en cada Misa es el signo, no elSacrificio de Cristo, su acto oblativo, que es único[1704].

La Santa Misa es así «memorial de la Muerte y Resurrección deJesucristo»[1705],memorial de la Pascua del Señor318. En el altar estáCristo glorioso, realmente presente: con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y suDivinidad[1706] —como a san Josemaría le gusta repetir evocando ladoctrina de los Concilios de Constanza y Trento[1707]— que actualiza paranosotros su entrega en la Cruz. Según GarcíaTbáñez, san Josemaría«subraya la dimensión sacrificial de la liturgia eucarística, considerándolaen la perspectiva adecuada, es decir, en el orden de la sacramentalidad de laIglesia: la Santa Misa es el Sacrificio sacramental del Cuerpo y de la Sangredel Señor (Conversaciones, n. 113). Con la Tradición de la Iglesia, identificadicho sacrificio sacramental con el Sacrificio único de nuestro Redentor: Esel Sacrificio de Cristo, ofrecido al Padre con la cooperación del EspírituSanto: oblación de valor infinito, que eterniza en nosotros la Redención (EsCristo que pasa, n. 86)»[1708].

San Josemaría no se queda en indicar la relación del Sacrificio de laMisa con el de la Cruz. Penetrando más en el misterio, ve la Misa como"acción trinitaria", lo mismo que el Sacrificio del Calvario, en el que«Cristo se ofreció a sí mismo a Dios, como víctima inmaculada, por elEspíritu Eterno» (Hb 9,14). Este pasaje central de la Epístola a los Hebreosmuestra la acción de las tres Personas divinas en el acto culminante de lamediación de Cristo. Jesús, con gesto de sacerdote eterno, atrae hacia sítodas las cosas, para colocarlas, divino afilante Spiritu, con el soplo delEspíritu Santo, en la presencia de Dios Padre[1709].Lo mismo sucede en laMisa. Toda la Trinidad está presente en el sacrificio del Altar. Por voluntaddel Padre, cooperando el Espíritu Santo, el Hijo se ofrece en oblaciónredentora[1710].

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La Santa Misa es la donación misma de la Trinidad a la Iglesia. Asíse entiende que la Misa sea el centro y la raíz de la vida espiritual delcristiano[1711]. Como el Paráclito es invocado en la Misa sobre el pan y elvino para que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Señor (epíclesis),quienes participan plenamente en la Eucaristía son introducidos, hijos deDios en Cristo, por el mismo Espíritu Santo en la comunión de la SantísimaTrinidad:«consummati in unum» (Jn 17,23). En la Misa nos sentimos unasola cosa en Cristo con todos los cristianos[1712].San Josemaría cita en estepunto a san Cirilo de Jerusalén: «Cuando participamos de la Eucaristíaexperimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que nosólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que noscristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús»[1713]. Elrazonamiento, reducido a su núcleo, viene a ser: puesto que la SantísimaTrinidad, que es "la raíz y el centro" de la vida cristiana —su origen y su finúltimo—, se nos entrega en el Sacrificio del Altar abriendo su intimidad alos hombres, la Santa Misa ha de ser necesariamente el "centro y raíz" de lavida cristiana.

Falta sin embargo un eslabón en la cadena que permite unir la Misacomo donación de la Trinidad, con la Misa como centro y raíz de la vidacristiana: el hecho de que la Eucaristía no sólo actualiza o perpetúa elSacrificio de Cristo, sino que es también el Sacrificio de la Iglesia, pues elSeñor se ofrece en el altar con su

Cuerpo místico. Cristo sigue presente entre nosotros, en esa entregadiaria de la Sagrada Eucaristía. Por eso la misa es centro y raíz de la vidacristiana. En toda misa está siempre el Cristo Total, Cabeza y Cuerpo[1714].La Misa no es sólo acción que desciende de la Trinidad a los hombres pormedio de Cristo y del Espíritu Santo, sino también acción de los hombresincorporados a Cristo por el Espíritu Santo, que sube a Dios: acción de laIglesia, por tanto. El don que desciende —el Hijo hecho hombre que da lavida para expiar los pecados y resucita para comunicarnos la vidasobrenatural— atrae a los hombres formando la Iglesia, y los une a suMuerte y Resurrección para glorificar al Padre en el Espíritu Santo. Al serincorporado a Cristo en el Bautismo, el cristiano es hecho sacerdote para elculto de Dios en la Eucaristía, y para la salvación de los hombres y lasantificación de todas las realidades creadas, con la fuerza santificadora quebrota del Sacrificio del Altar.

En los textos que se acaban de citar se explica que "la Santa Misa esel centro y la raíz...", entendiéndola primero como acción de la Trinidad, ydespués como Sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Las dos perspectivas secomplementan y, juntas, permiten captar el sentido pleno de la afirmación

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de que la Misa es centro y raíz de la vida cristiana.

A través del Sacrificio eucaristico, Dios Trino edifica la Iglesia. LaMisa es la acción por la que las Personas divinas introducen cada vez másíntimamente en su comunión a los hombres, uniéndolos por el EspírituSanto como hijos adoptivos del Padre a Cristo, y concediéndoles unaparticipación en su sacerdocio, para que cooperen en la edificación de laIglesia. Y los hijos de Dios, correspondiendo a esa donación de la Trinidad,se unen a la Muerte y Resurrección de Cristo y cooperan en la edificaciónde la Iglesia, procurando que la Misa sea el centro y la raíz de su vida. Loconsiguen por la participación en la celebración litúrgica de la Eucaristía ypor la unión de todas sus obras al Sacrificio del Altar, haciendo de sujornada, en cierto sentido, una misa. Estos dos aspectos se estudiarán en elapartado siguiente.

Ahora se puede comprender mejor por qué san Josemaría habla de"centro" y de "raíz". La Santa Misa es "raíz" de la vida cristiana porqueenraiza a la Iglesia y al cristiano en la Santísima Trinidad. El término "raíz"indica la fuente de la que se alimenta la vida cristiana para dirigirse a su fin.Esa fuente es la misma Vida trinitaria. La Misa es "raíz" porque en ella senos da la vida sobrenatural por medio de Cristo, en el Espíritu Santo. Elamor dé la Trinidad a los hombres hace que, de la presencia de Cristo en laEucaristía, nazcan para la Iglesia y para la humanidad todas lasgracias[1715].

La Santa Misa es "centro" de la vida cristiana porque es el fin al quese han de dirigir todas las acciones, la meta a la que se debe orientar,explícita o implícitamente, cualquier obra humana. Nuestro fin último es, enefecto, dar gloria a Dios unidos a Cristo por el Espíritu Santo en la Iglesia:siendo Iglesia y haciendo la Iglesia. Y esto ocurre en la celebración de laMisa y en la unión de todas las obras al Sacrificio de Cristo en el altar.

Centro y raíz no son dos nociones que se excluyen. Lo que es"centro" desde un punto de vista (como fin), es "raíz" desde otro (comofuente). Con el término "raíz" se indica el movimiento de la Santa Misahacia todas las actividades, y con el término "centro" el movimiento detodas las actividades hacia la Santa Misa. Son dos aspectos de la mismarealidad. Para ilustrarlo puede servir una comparación que emplea el mismosan Josemaría. Dice que el alma va hacia Dios como el hierro atraído por lafuerza del imán[1716]. Así como el hierro se dirige al imán, y a la vez tomadel mismo imán la fuerza para moverse, análogamente toda nuestra vida hade dirigirse a la unión con Dios en la Santa Misa, y tomar de ahí toda sufuerza.

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3.2. dos sentidos de la misa como "centro y raíz" de la vida cristiana

Si decimos que "la Santa Misa es centro y raíz de nuestra vida" nospodemos referir tanto al momento concreto de la participación en laEucaristía como al conjunto de la vida del cristiano. En el primer casohablamos de nuestra "asistencia a Misa" o, más exactamente, de nuestra"plena participación" en ella, que es, en sí misma o por su objeto, la acciónmás sagrada y trascendente que los hombres, por la gracia de Dios,podemos realizar en esta vida[1717]: la «cima» {«culmen») de la existenciacristiana, como dice la Lumen gentium[1718]. En el segundo casoafirmamos que la Misa es el "centro" al que se han de dirigir todas lasacciones de la jornada, para que demos —por Cristo, con Cristo y en Cristo— gloria a la Santísima Trinidad; y que es la "raíz" que ha de alimentarnuestra vida entera empapándola del sentido de la Cruz en la unidad delmisterio pascual.

3.2.1. La participación en la celebración litúrgica de la Misa

Objeto principal de este apartado es considerar la relación entre laparticipación litúrgica en la Eucaristía y el fin último de la vida cristiana.Antes hablaremos brevemente de la Liturgia en general, sólo lo necesariopara recordar la singularidad de la Eucaristía dentro ella, ya queprecisamente esa singularidad es la que justifica que en el presente capítulo—en el marco del fin último de la vida cristiana— tratemos de la Misa, perono de las demás celebraciones litúrgicas[1719].

La Liturgia eucarística es la cima de la Liturgia de la Iglesia. Por logeneral, san Josemaría emplea el término "liturgia" (o derivados) comosinónimo de "liturgia eucarística" o "liturgia de la Misa", y la mayor partede sus consideraciones sobre la Liturgia se centran en la Misa. Cuandohabla en general, se limita casi siempre a citar las enseñanzas del VaticanoII o del Magisterio precedente, sine addito. Así puede verse, por ejemplo, enla homilía Sacerdote para la eternidad, donde trae a colación el importantetexto de la Constitución Sacrosanctum Concilium, n. 7, del que hablaremosa continuación. Por esto resumiremos ahora la doctrina general sin citar suspalabras y empleando directamente los textos del Magisterio.

a) La Eucaristía, cima de la Liturgia

El Concilio Vaticano II enseña que la Liturgia es «el ejercicio delsacerdocio de Jesucristo, en el cual por medio de signos sensibles sesignifica y, del modo propio a cada uno, se realiza la santificación delhombre, y el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, Cabeza y miembros,ejerce el culto público íntegro»[1720]. La Liturgia es la «cumbre a la que

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tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde manatoda su fuerza»[1721]. Los términos "cumbre" y "fuente" se aplican engeneral a la Liturgia, pero por antonomasia a la Eucaristía. Todas lascelebraciones litúrgicas miran a que los fieles «se reúnan para alabar a Dios,participen en el Sacrificio y se alimenten en la Cena del Señor»[1722].Siendo "cumbre", es a la vez "fuente", porque «de la Liturgia, sobre todo dela Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtienecon la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo yaquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tiendencomo a su fin»[1723].

En la Liturgia se contienen todos los elementos de la mediaciónascendente y descendente de Cristo, y de nuestra participación en ella. En sucelebración los fieles reciben la mediación sacerdotal de Cristo y a la vezejercen el sacerdocio del que participan: dan culto a Dios y atraen a loshombre hacia Dios. No lo hace cada uno por separado, sino formando todosel Cuerpo de la Iglesia. En la Liturgia se fortalece el vínculo invisible de lacaridad y se expresa públicamente en los vínculos visibles de la celebraciónde los sacramentos, de la profesión de fe y de la comunión con los pastores,ya que obran conjuntamente el sacerdocio común y el ministerial, confunciones diversas. A la vez, estos vínculos visibles son cauce parafortalecer la caridad[1724]. Por la Liturgia se tejen pues todos los vínculosde la Iglesia[1725], y de modo excelente se forman por la Eucaristía, dondelos hijos de Dios llegan a ser «un solo cuerpo, al participar todos de un solopan» (1 Co 10,17). Precisamente por esto, el Magisterio enseña queprincipalmente la celebración de la Eucaristía «edifica la Iglesia»[1726].

Sin embargo, la Sagrada Liturgia «no agota toda la vida de laIglesia»[1727]. Hay otras acciones, no litúrgicas, que también contribuyen asu edificación. De ahí que «la participación en las celebraciones litúrgicasno abarca toda la vida espiritual»[1728] de los fieles, sino que ésta tieneotras múltiples expresiones. «En efecto, el cristiano, llamado a orar encomún [en la Liturgia], debe también entrar en su aposento para orar alPadre en secreto (cfr. Mt 6,6); más aún debe orar sin tregua, según enseña elApóstol (cfr. 1 Ts 5,17)»[1729]. Ha de convertir en oración y en ofrenda aDios su entera vida profesional, familiar y social.

Estas actividades no son, sin embargo, independientes de la Liturgia,al ser ésta fuente y cumbre de la vida de la Iglesia y de sus miembros. Ahorabien, la relación de esas actividades con la Eucaristía no es la misma quecon los demás sacramentos. Primero, en cuanto "fuente" de vidasobrenatural, pues, como explica el Concilio de Trento, «la SantísimaEucaristía tiene, ciertamente, en común con los demás sacramentos ser

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símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible. Mas sehalla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los demás tienen lavirtud de santificar sólo cuando se hace uso de ellos, pero en la Eucaristía,antes de todo uso, está el autor mismo de la santidad»[1730]. Segundo —ydiríamos que con mayor razón aún—, en cuanto "cumbre" de la vidacristiana, pues mientras la participación en los demás sacramentos es unmedio para desarrollarla, la unión con Cristo en la Eucaristía es su fin: esincoación del Cielo.

Por eso nos ocuparemos ahora únicamente de las disposicionesinteriores requeridas para la Santa Misa, dejando los demás sacramentos yla participación exterior en la liturgia eucarística para el capítulo 9o, dondese hablará de los medios de santificación.

b) La participación interior en la celebración eucarística, ejemplarpara los demás actos de la vida cristiana

Nos interesa hablar ahora de las disposiciones interiores que pide laparticipación en la Eucaristía por su misma naturaleza, porque el cristianotendrá que aspirar a mantener después esas mismas disposiciones para hacerde todo su día "una misa" (como veremos luego).

La participación litúrgica en la Misa es un acto circunscrito a unlugar y tiempo determinados. No puede realizarse constantemente, como esobvio, y no está presente, en este sentido material, en todas las obras. Nopuede ser, por tanto, el fin último de la vida cristiana. Pero constituye, en símisma, la cima de esta vida. Comulgar con el Cuerpo y la Sangre del Señor—es decir, participar plenamente en la celebración eucarística— viene a ser,en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y detiempo, para estar ya con Dios en el Cielo[1731]. Es el momento culminantede cada día (si es posible la participación diaria en la Misa[1732]) que ha demodelar formalmente las demás actividades.

La participación en la Santa Misa ha de ser, ante todo, el modelo detodas las actividades del cristiano en cuanto acto de amor—de amorsacerdotal—de un hijo de Dios.

Al ser la acción más sagrada y trascendente por su objeto, es tambiénla que más claramente pide ser realizada con un amor que pone en juego"todo el corazón, toda la mente, todas las fuerzas". Y este mismo amor,exigido por la participación en el Sacrificio de Cristo, ha de prolongarse a lolargo de la jornada, para hacer de ella, verdaderamente, una "misa". Si en lapráctica sucediera que otras actividades captan el interés más que la Misa,sería señal de que se ha de poner más amor en ella, pues así lo pide la

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naturaleza de las cosas. Al rectificar de este modo, se descubrirá que esposible poner más amor también en el resto de las actividades, porque elmodelo de amor supremo es el de

Cristo en la Cruz. Esta consideración puede ayudar a entender lassiguientes palabras de san Josemaría:

Quizá, a veces, nos hemos preguntado cómo podemos correspondera tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente unprograma de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todoslos fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa atratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señorquiere de nosotros[1733].

Intentemos desmenuzar la idea. El cristiano ha de "aprender en laMisa a tratar a Dios", porque es en la Misa donde se pone de manifiesto demodo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amortotal, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida. Y esteamor a Dios puesto en la Misa, no debe ser un hecho puntual, aislado delresto de la existencia diaria, un acto que queda como flotando en el aire,sino como la cima de toda una montaña. Debe estar apoyado en la jornadadel cristiano, sirviéndole de punto de referencia para transformar cadaacción en una obra de amor, de identificación plena con la Voluntad divina,como Cristo en la Cruz.

Este amor es un amor filial, de hijo de Dios. La relación entreEucaristía y filiación divina es muy estrecha en san Josemaría. Al considerarque la Misa es renovación sacramental del Sacrificio de la Cruz, lacontempla como acción que revela de modo supremo el Amor filial: laidentificación del Hijo con la Voluntad del Padre. Ve, en consecuencia, laparticipación de los fieles en la Misa como el momento en el que máspropiamente se manifiesta su filiación divina adoptiva, y por eso el instantedel día que más anhelan quienes son conscientes de ella. Me explico tu afánderecibir a diario la Sagrada Eucaristía, porque quien se siente hijo de Diostiene imperiosa necesidad de Cristo[1734]. Conviene tener presente quecuando san Josemaría habla aquí de "recibir" la Eucaristía se refiere sobretodo —como ya hicimos notar— a la Comunión dentro de la Misa, es decir,a la participación plena en la Eucaristía, presentándola como exigencia del"espíritu de filiación divina" que él enseña (tema del capítulo siguiente). Eseamor filial que "pide" la participación en la Misa, es el que ha de extendersea toda la jornada.

El vínculo entre filiación divina y participación en la Misa tiene aúnotras manifestaciones. Por ejemplo, la predicación de san Josemaría sigue

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habitualmente el ritmo del año litúrgico —como se puede ver en laestructura de Es Cristo que pasa—, no sólo como ocasión para recordar ymeditar el paso del Señor, sino para ayudar a que estén presentes losmisterios de su vida en la propia existencia a través de su actualización en el"hoy" de la Liturgia eucarística. Es un modo de aprovechar la pedagogía dela Iglesia que establece los tiempos litúrgicos para que «que todo lo dominenuestro Salvador en sus misterios de humillación, de redención y de triunfo.Rememorando estos misterios de Jesucristo, la Sagrada Liturgia mira a laparticipación de todos los creyentes de modo que la divina Cabeza delCuerpo místico viva en cada uno de sus miembros la plenitud de susantidad»[1735].

Inseparablemente de lo anterior, se percibe también otracaracterística. El amor del cristiano en la Misa ha de ser sacerdotal: el amorde un alma sacerdotal. San Josemaría recalca el sentido y valor delsacerdocio común, como sabemos, y ve en el Sacrificio Eucarístico elmomento supremo en el que —unido al sacerdocio ministerial, queactualiza el Sacrificio in Persona Christi Capitis— el cristiano ejerce susacerdocio real. Después, ese momento se ha de prolongar en toda lajornada, porque ser cristiano —y de modo particular ser sacerdote;recordando también que todos los bautizados participamos del sacerdocioreal— es estar de continuo en la Cruz[1736]. Esta continuidad es un don deDios y el cristiano puede quitar obstáculos para recibirlo, procurandoparticipar en la Misa sin distracciones y cultivando en su corazón losmismos sentimientos de Cristo sacerdote, mediador entre Dios y loshombres.

En resumen, el amor que el cristiano ha de poner en la Misa es unamor filial empapado de espíritu sacerdotal. Este amor ha de prolongarse enlas actividades de la vida diaria. Por eso nos interesa ahora considerar susaspectos constitutivos.

c) Tres aspectos del amor en la participación en la Misa

El amor que pide, por su misma naturaleza, la participación litúrgicaen la Misa, es respuesta a la mediación sacerdotal de Cristo. Podemosdistinguir en él tres aspectos, de los que ya se ha hablado, pero que se hacenahora más concretos y casi "tangibles": 1) recibimos la mediación de Cristo;2) la ejercemos en su dimensión ascendente; 3) la ejercemos en sudimensión descendente.

San Josemaría condensa estos aspectos en un punto de meditación:En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Diosy el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra,

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diciendo: «Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso» —¡por mi Amor!, ¡con miAmor!, ¡en mi Amor! Únete a ese gesto. Más:incorpora esa realidad a tuvida[1737]. Las últimas palabras —"incorpora esa realidad a tu vida"—expresan exactamente lo que estamos comentando: que a lo largo de lajornada hay que hacer formalmente lo mismo que en la Misa.

Y eso es lo que se manifiesta en los términos de la doxología: "PerIpsum, et cum Ipso, et in Ipso". En la Misa, el cristiano recibe la mediaciónsacerdotal de Cristo que le santifica, le enseña y le guía con su ejemplo deentrega por Amor hasta el sacrificio de su vida. Además, el mismo cristianoejerce su sacerdocio en las dos direcciones: da culto a Dios —de adoración,de reparación, de acción de gracias y de súplica—, y coopera comomiembro de Cristo en la salvación de los hombres. Estos tres aspectos estánpresentes de continuo en la enseñanza de san Josemaría. Conviene que nosdetengamos en cada uno.

c.l) Recibir la mediación de Jesucristo en la Misa

En la Eucaristía el Señor ejerce su mediación: santifica, enseña ygobierna a los fieles que participan en ella. Santifica, en general, por el"contacto" con su Humanidad Santísima, fuente de la gracia; y este"contacto" se realiza del modo más profundo por la participación en elSacrificio sacramental. «El que come mi carne y bebe mi sangre permaneceen mí y yo en él» (Jn 6,56).

El cristiano se hace una sola cosa con Cristo por la Eucaristía,sacramento de la unidad y del amor[1738]. No se ha de pensar sólo en launión con Cristo que causa la Eucaristía en cuanto alimento del alma; se hade pensar también en el efecto unitivo de la Misa en cuanto renovaciónsacramental de su Sacrificio, que nos hace morir al pecado y resucitar a lavida sobrenatural. Así queda patente toda la fuerza santificadora de la Misa:no humanizamos nosotros a Dios Nuestro Señor cuando lo recibimos: es Elquien nos diviniza, nos ensalza, nos levanta. Jesucristo hace lo que anosotros nos es imposible: sobrenaturaliza nuestras vidas, nuestras acciones,nuestros sacrificios. Quedamos endiosados[1739].

A la vez que nos santifica, Cristo nos enseña en la Eucaristía lasublimidad del Amor de Dios por nosotros. Por amor y para enseñarnos aamar, vino Jesús a la tierra y se quedó entre nosotros en la Eucaristía[1740].Y en el Amor de Dios se resume todo lo que el cristiano ha de aprender:«nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene» (1 Jn4,16).

El Señor también gobierna a quienes participan en la Eucaristía. Yo

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veo a Jesús en la Eucaristía como Rey[1741], explica san Josemaría. Cristo,con su entrega no sólo ilumina la inteligencia, para que comprendamos loque es amar, sino que impera a la voluntad a seguir sus huellas dando lavida para la gloria de Dios y el servicio a las almas. La distinción entreenseñar y guiar se manifiesta precisamente en la Ultima Cena, cuando Jesúslava los pies a los Apóstoles: primero les da ejemplo y después les manda:«si yo, que soy el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotrostambién debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13,14). El cristiano ha deimitar a Cristo en la Eucaristía, ha de seguirle ahí. Es la escuela de todas lasvirtudes, en las que ahora no nos detenemos. Serán objeto del capítulo 6o.

Jesús sigue actuando fuera de la Misa. San Josemaría recuerdamuchas veces que cuando al disolverse las especies sacramentales, elCuerpo y la Sangre de Cristo dejan de estar presentes en quien hacomulgado, no cesa la inhabitación de la Trinidad: Este cuerpo y esta almanuestra, esta pobre criatura (...) es como un Sagrario en el que se asienta laTrinidad Beatísima[1742]. El cristiano puede ir recibiendo a lo largo del día,por obra del Espíritu Santo —si es dócil a su acción y no pone barreras—, lafuerza santificadora de la Humanidad de Jesucristo.

c.2) Dar culto a Dios en la Eucaristía

En la Misa, el cristiano no sólo recibe la mediación de Cristo. Se uneactivamente a ella, en sus dos dimensiones, ascendente o cultual, ydescendente o salvadora.

Nos fijamos ahora en la unión con la mediación ascendente deJesucristo. El cristiano ejerce el sacerdocio común en cuanto participaciónen el sacerdocio de Cristo, que —siendo esencialmente distinta de aquellaque constituye el sacerdocio ministerial— capacita para tomar parte en elculto de la Iglesia[1743].

La Santa Misa es en sí misma el acto supremo de culto a Dios, elofrecimiento del Sacrificio del Verbo encarnado al Padre por el EspírituSanto. El fiel que toma parte en ese acto ha de unirse a la Cabeza delCuerpo místico como miembro suyo. Vivir la Santa Misa es permanecer enoración continua (...): adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias,reparamos por nuestros pecados[1744].

Esta misma actitud interior puede y debe estar presente en toda lavida, no sólo en el momento de la Misa. San Josemaría relaciona ese cultocontinuo y existencial del cristiano con la presencia permanente de Cristoen los Tabernáculos. Siempre práctico en sus consejos, invita a "descubrir"los Sagrarios que se encuentren en nuestros recorridos habituales y a

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"meterse" en ellos con el corazón, para adorar la presencia de Dios, aundesde lejos[1745]. Lógicamente, puede haber muchas otras manifestacionesde unión actual con Cristo. En todo caso, para san Josemaría la presenciareal eucarística es una llamada constante a dar culto a Dios de modotambién permanente, en todas las ocupaciones de la jornada.

Ante todo, hemos de amar la Santa Misa que debe ser el centro denuestro día. Si vivimos bien la Misa, ¿cómo no continuar luego el resto dela jornada con el pensamiento en el Señor, con la comezón de no apartarnosde su presencia, para trabajar como El trabajaba y amar como El amaba?Aprendemos entonces a agradecer al Señor esa otra delicadeza suya: que nohaya querido limitar su presencia al momento del Sacrificio del Altar, sinoque haya decidido permanecer en la Hostia Santa que se reserva en elTabernáculo, en el Sagrario[1746].

Estas palabras asocian la permanencia de Jesús en el Sagrario a laactitud interior del cristiano que procura prolongar la Misa durante el día,como un acto continuo de culto. Hablando de ese milagro perpetuo de lapresencia real de Cristo en el Sagrario[1747],san Josemaría comenta: Se haquedado para que lo tratemos, para que lo adoremos[1748].

Ciertamente, en su enseñanza tienen gran importancia las prácticasde culto eucarístico fuera de la Misa, tanto públicas (especialmente laadoración litúrgica de la Eucaristía, seguida de la Bendición con elSacramento) como privadas (las visitas al Santísimo y los ratos de oraciónante el Tabernáculo). Hablaremos de ellas en el capítulo 9o, mientras queahora nos concentramos en la presencia real en la Eucaristía, comoinvitación a permanecer constantemente en adoración y en acción degracias, en reparación y en súplica al Dios con nosotros. La "presencia real"está obviamente en estrecha relación con la vida de oración y con su ápiceque es la oración contemplativa. Así se pone de relieve en Forja: Debesmantener —a lo largo de la jornada— una constante conversación con elSeñor, que se alimente también de las mismas incidencias de tu tareaprofesional. —Vete con el pensamiento al Sagrario..., y ofrécele al Señor lalabor que tengas entre manos371.

Como es típico en san Josemaría, la oración se materializa en eldesempeño de las tareas diarias. Es una oración que lleva a realizarlas conperfección: elemento esencial del culto que el cristiano ha de dar a Dios. Lopodemos ver también de otro modo. En la Eucaristía, al manifestarnos Diossu Amor nos manifiesta su gloria, y contemplar ese Amor es darle gloria.Pero no es sólo admirar el Amor que le lleva a entregarse hasta el extremo,sino aprender de Él lo que significa amar y procurar corresponder con una

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entrega total que se manifieste en el cumplimiento amoroso de los propiosdeberes.

Dentro de la unidad de los tres aspectos del acto interior de nuestraparticipación en la Santa Misa que estamos analizando, el primordial es elde dar culto a Dios. Desde luego, es inseparable de los otros dos: recibir lamediación de Cristo y ser instrumento para transmitirla a los demás (si no serecibe la mediación de Cristo no se le puede dar culto; y si no se transmite alos demás, tampoco ellos le darán culto). Sin embargo, en la dinámica de lostres aspectos el culto tiene una prioridad de orden, es el origen de los otrosdos (de modo semejante a como en la misión redentora de Cristo soninseparables la gloria del Padre y la salvación de los hombres, pero loprimero es el origen de lo segundo: salva a los hombres para dar gloria alPadre, no al revés). De esa "prioridad" radical de la gloria de Dios se derivala prioridad del culto sobre los otros aspectos. La vida cristiana, comoadoración rendida y culto total a Dios en la Iglesia —por Cristo, con Cristoy en Cristo, en la unidad del Espíritu Santo— está en el corazón de laenseñanza de san Josemaría.

c.3) Afán apostólico en la Misa

Una característica muy importante del varón apostólico es amar laMisa[1749]. En la Misa, el cristiano se une también a la mediacióndescendente de Jesucristo. Es el tercer aspecto del amor que pide laparticipación litúrgica y que ha de informar después todo lodemás:Haciendo de la Santa Misa el centro de nuestra vida interior,buscamos nosotros estar con Jesús, entre Dios y los hombres[1750].

San Josemaría subraya mucho la dimensión apostólica de la Misa(así se ha interpretado el origen del nombre de "Misa"[1751]). Resalta queallí el cristiano no está solo, porque la celebración eucarística le une a losdemás. Por ejemplo, en una homilía (es un texto ya citado) invita a saborear,en torno a este altar y en esta Asamblea, la presencia de Cristo, que nos hacecor unum et anima una (Hch 4,32), un solo corazón y una sola alma; y nosconvierte en familia, en Iglesia, una, santa, católica, apostólica[1752]. Elsentido apostólico en la Misa no se reduce a este fortalecimiento de launidad ad intra: se orienta hacia la expansión universal. San Josemaríacontempla a Cristo atrayendo desde el Sacrificio del altar a todos loshombres y a todas las criaturas de este mundo, conforme a su comprensióndel «omnia traham ad meipsum» (Jn 12,32). Los sentimientos de salvaciónuniversal del Corazón de Cristo hallaron en él un eco profundo. Cuandocelebro la Santa Misa —manifiesta en una homilía— siento junto a míatodos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están

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presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y losanimales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera[1753].

El cristiano ha de ser para los demás signo e instrumento de la acciónsalvadora de Jesucristo, Cristo que pasa[1754]. A la luz de la Eucaristía,emergen aspectos capitales de esa misión apostÓT lica. En particular, que elcristiano ha de entregarse a los demás como el Señor en la Eucaristía: comoel grano de trigo que muere para dar fruto y alimentar a otras almas. Elsiguiente texto lo expone admirablemente:

Jesús, os decía al comienzo, es el sembrador. Y, por medio de loscristianos, prosigue su siembra divina. Cristo aprieta el trigo en sus manosllagadas, lo empapa con su sangre, lo limpia, lo purifica y lo arroja en elsurco, que es el mundo. Echa los granos uno a uno, para que cada cristiano,en su propio ambiente, dé testimonio de la fecundidad de la Muerte y de laResurrección del Señor. Si estamos en las manos de Cristo, debemosimpregnarnos de su Sangre redentora, dejarnos lanzar a voleo, aceptarnuestra vida tal y como Dios la quiere. Y convencernos de que, parafructificar, la semilla ha de enterrarse y morir (cfr. Jn 12,24-25). Luego selevanta el tallo y surge la espiga. De la espiga, el pan, que será convertidopor Dios en Cuerpo de Cristo. De esa forma nos volvemos a reunir en Jesús,que fue nuestro sembrador. Porque el pan es uno, y aunque seamos muchos,somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan (1 Co10,17). (...) Es preciso recorrer el camino de Jesús: ser trigo, morir paranosotros mismos, resurgir llenos de vida y dar fruto abundante: ¡el cientopor uno![1755]

El misterio eucaristico ilumina también el reinado de Cristo en lasociedad y en el mundo. Es Cristo glorioso quien ofrece el Sacrificio de suvida: Jesús resucitado que vive en la Gloria y a la vez hace presente suinmolación en el altar. Al participar en la Eucaristía, el cristiano se uneestrechamente a Cristo, y entonces, cuando procura ponerle en la entraña desus actividades temporales, está poniendo ahí a Cristo glorioso. Es laaplicación de las palabras de Jn 12,32 («Cuando sea levantado de la tierra,atraeré todas las cosas hacia mí») que lleva a san Josemaría a escribir queJesús quiere que se le alce ahora no en la Cruz, sino en la gloria de todas lasactividades humanas, para atraer a sí todas las cosas[1756], y a añadir pocodespués: para cumplir esta Voluntad de nuestro Rey Cristo, es menester quetengáis mucha vida interior: que seáis almas de Eucaristía[1757].

La Constitución Lumen gentium pone a Jn 12,32 en relación con laedificación de la Iglesia: «La Iglesia, o reino de Cristo presente ya en sumisterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Este

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comienzo y crecimiento están significados por la sangre y el agua quemanaron del costado abierto de Cristo crucificado (cfr. Jn 19,34), yprofetizados por las palabras de Cristo acerca de su muerte en la cruz: "Yyo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí" (Jn 12,32)»[1758].Ana María Sanguineti relaciona la conocida enseñanza de san Josemaríasobre este versículo con el texto del Concilio que acabamos de citar. Puestoque las actividades se santifican por su unión con la Misa, concluye que elfiel corriente edifica la Iglesia haciendo de su día una "misa" o, lo que es lomismo, haciendo de la Santa Misa el centro y la raíz de su vida[1759].

3.2.2. Hacer del día una misa: "almas de Eucaristía"

A lo largo del apartado anterior hemos ido viendo cómo laparticipación en la Santa Misa no ha de ser una práctica aislada oindependiente de las demás actividades del cristiano, sino el modelo delamor que ha de poner en todas ellas y, más aún, su "forma" presente entodas ellas, aun siendo materialmente muy diversas. Ahora sólo nos quedahacer explícita la enseñanza de san Josemaría sobre la continuidad entre laMisa y el resto del día: "Nuestra" Misa, Jesús...[1760]. Comencemoscitando de nuevo unas palabras suyas:

Si vivimos bien la Misa, ¿cómo no continuar luego el resto de lajornada con el pensamiento en el Señor, con la comezón de no apartarnos desu presencia, para trabajar como El trabajaba y amar como Él amaba?[1761]

Para un cristiano, todo el día puede y debe transformarse en una"misa":

Todas las obras de los hombres se hacen como en un altar, y cadauno de vosotros, en esa unión de almas contemplativas que es vuestrajornada, dice de algún modo su misa, que dura veinticuatro horas, en esperade la misa siguiente, que durará otras veinticuatro horas, y así hasta el fin denuestra vida[1762].

En otro momento aconseja:

Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro yla raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en unacto de culto —prolongación de la Misa que has oído y preparación para lasiguiente—, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo,en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar...[1763]

El tema de hacer de la propia vida y de cada jornada una "misa" tieneraíces antiguas en el acervo de la tradición espiritual, al menos desde sanAgustín[1764]. Lo encontramos sobre todo, como apunta García Ibáñez, en

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los autores que se inspiran en la escuela francesa de espiritualidad delXVII[1765]. En el siglo XX está presente en el fundador de la J.O.C.,Joseph Cardijn (18821967), según señalamos en la Parte preliminar[1766]y, en general, en el ámbito de los movimientos especializados de la AcciónCatólica. Por ejemplo, F. Mugnier escribe: «Hacer de mi jornada como unamisa en presente, continuando la Santa Misa oída y vivida cotidianamente,si es posible, debería ser normal en todo cristiano»[1767].

Es la misma doctrina que transmite san Josemaría. No obstante, ensu caso forma parte —y parte esencial— de un todo más amplio y unitario.Cuando menciona este punto es frecuente que lo entrelace con otrasmanifestaciones de su espíritu de santificación en medio del mundo. Puedeverse, por ejemplo, el siguiente texto, denso de conexiones, que tiene uncierto tono de síntesis de su enseñanza. Se dirige expresamente a losmiembros del Opus Dei, pero resulta evidente que la enseñanza es válida nosólo para ellos:

Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continuapresencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de lasituación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todotiempo y en todas las cosas. Teniendo en nuestras almas los mismossentimientos de Cristo en la Cruz, conseguiremos que nuestra vida enterasea una reparación incesante, una asidua petición y un permanente sacrificiopor toda la humanidad, porque el Señor os dará un instinto sobrenatural parapurificar todas las acciones, elevarlas al orden de la gracia y convertirlas eninstrumento de apostolado. Sólo así seremos almas contemplativas en mediodel mundo, como pide nuestra vocación, y llegaremos a ser almasverdaderamente sacerdotales, haciendo que todo lo nuestro sea una continuaalabanza a Dios[1768].

Las primeras palabras —"muy unidos a Jesús en la Eucaristía"— sonla clave de todo lo demás. Indican el fin al que se han de orientar lasacciones del cristiano en esta tierra: la unión con Cristo en la Eucaristía. Loque viene después son manifestaciones de esa unión. Sólo tendrá "unacontinua presencia de Dios" quien haga de la Eucaristía el centro y la raízde su vida: la Misa no es un medio entre otros, sino fundamento y fin de esaconciencia de que Dios está con nosotros y presente en nosotros. Y tendrálos sentimientos sacerdotales de Cristo Jesús, deseará reparar por lospecados y alabar a Dios como alma contemplativa en la vida diaria,procurará ser instrumento de apostolado..., sólo quien busque la unión conCristo en la Eucaristía: quien procure hacer de la Misa el centro y la raíz detoda su vida.

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La necesidad de unir todas las acciones, hasta las más ordinarias, a laMisa, está como insinuada en el sencillo hecho de que la materia delSacrificio eucarístico —el pan y el vino— no está sin más a nuestradisposición (como el agua del bautismo, por ejemplo), sino que requiere untrabajo organizado y supone por tanto todo el entramado de la sociedadhumana.

¿Qué es esta Eucaristía —ya inminente— sino el Cuerpo y la Sangreadorables de nuestro Redentor, que se nos ofrece a través de la humildemateria de este mundo —vino y pan—, a través de los elementos de lanaturaleza, cultivados por el hombre, como el último Concilio Ecuménicoha querido recordar? (Gaudium et spes, n. 38). Se comprende, hijos, que elApóstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois deCristo y Cristo es de Dios (í Co 3,22-23). Se trata de un movimientoascendente que el Espíritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiereprovocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Señor[1769].

Terminamos haciendo referencia a otra expresión frecuente en sanJosemaría, con la que también resume el fin de la vida cristiana: ser almasde Eucaristía[1770]. Nos parece que su significado es predominantemente elde "hacer de la Santa Misa el centro y la raíz" de la vida espiritual. Enefecto, aunque se refiere también a las diversas manifestaciones dedevoción eucarística —como las visitas frecuentes al Santísimo o lacostumbre, a la que ya nos hemos referido, de "asaltar" Sagrarios[1771]:descubrirlos en tu camino habitual por las calles de la urbe[1772], paradirigir al Señor en la Eucaristía actos de amor y de petición— esasdevociones son a su vez afirmaciones del empeño de dar a la Misa laposición dominante en la jornada. Citamos sólo un ejemplo del uso de laexpresión en el que destaca el aspecto apostólico [1773]. Escribe a los fielesdel Opus Dei:

Carísimos: Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en laCruz, sino en la gloría de todas las actividades humanas, para atraer a sítodas las cosas (Jn 12,32). Es preciso que la Obra de Dios se extienda portodas las partes, afirmando el reinado de Jesucristo para siempre (.. .). Mas,para cumplir esta Voluntad de nuestro Rey Cristo, es menester que tengáismucha vida interior: que seáis almas de Eucaristía (...) haciendo que serepita muchas veces, por quienes os tratan en el ejercicio de vuestrasprofesiones y en vuestra actuación social, aquel comentario de Cleofás y desu compañero en Emaús: nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dumloqueretur in via?;¿acaso nuestro corazón no ardía en nosotros, cuando noshablaba en el camino? (Le 24,32)[1774].

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Un "alma de Eucaristía" es un alma con un encendido afánapostólico, porque hacer del día una Misa es hacer del día una misión, ponerpor obra la invitación a "ir" a los demás que se ha escuchado al final de lacelebración eucarística: Ite, missa est. Es dar a todas las actividades sentidode corredención, de misión apostólica.

En todo lo anterior hemos citado la predicación y los escritos de sanJosemaría. No hemos hablado, en cambio, del ejemplo de su vida centradaen la Misa, más elocuente quizá que todo lo demás, en este tema. Laspersonas que le trataron de cerca dan testimonio de su amor continuo yardiente a la Eucaristía[1775]. Él mismo, contemplando el misterioeucarístico, el Amor de Dios que llega al extremo de la entrega por laIglesia, por cada uno de sus hijos y por la humanidad entera, exclamabaextasiado: aquí está la explicación de mi vivir[1776].

4. "A JESÚS POR MARÍA"

Al inicio del capítulo vimos que la expresión "ad Iesum perMariam'" tiene raíces antiguas en la tradición de la Iglesia y que su uso esfrecuente sobre todo a partir del siglo XVIII. El significado es notorio: launión con Cristo se alcanza a través de la mediación de María e imitando suejemplo. Esta es también la convicción de san Josemaría, muchas vecesafirmada de modo explícito[1777]. Según Arturo Blanco, «dentro de sumensaje específico y como parte principal, se encuentra la indicación de queel trato con la Virgen es necesario para conseguir la santidad, laidentificación personal con Cristo»[1778].

Situadas en el contexto del fin último de la vida espiritual, despuésdel "omnes cum Petro", las palabras "ad Iesum per Mariam" adquieren unsignificado muy profundo y hasta un rango insuperable. Indican que, en laeconomía de la Redención, toda la vida cristiana dirigida a dar gloria a Diosedificando el Reino de Cristo cuyo inicio y germen es la Iglesia, tieneesencialmente, por beneplácito divino, un carácter mariano.

Con razón se ha afirmado que «la doctrina mariana de San JosemaríaEscrivá tiene una innegable afinidad con lo que el

Concilio enseña sobre la devoción mariana»[1779]. Como es sabido,el Vaticano II ha expuesto la doctrina sobre la Santísima Virgen dentro de laConstitución dogmática sobre la Iglesia. Este nexo entre María y la Iglesialo encontramos en san Josemaría ya desde la década de 1930, cuando ponepor escrito el ideal que venía predicando de "llevar a todos con Pedro aJesús" —esto es, de edificar la Iglesia—, "por Maria". En la unión del"omnes cum Petro" con el"ad Iesum per Mariam", se manifiesta el vínculo

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profundo entre María y la Iglesia, vínculo que se traduce, para la vidaespiritual, en la necesidad de acudir a la mediación materna de María paracooperar con el Espíritu Santo en la santificación personal y en elapostolado.

El autor de la edición crítico-histórica de Camino ve reflejada estarelación entre la Madre de Dios y la Iglesia en la misma colocación delcapítulo dedicado a María, situado inmediatamente antes del que trata de laIglesia. «El capítulo sobre la Virgen—escribe Pedro Rodríguez—guardaestrecha relación con el siguiente, sobre la Iglesia. María, y luego tambiénla Iglesia, aparece a los ojos de Josemaría Escrivá, ante todo, como Virgen yMadre. La maternidad mariana y la maternidad eclesial vienen propuestaspor el Autor una a continuación de la otra»[1780].

Esta profunda relación entre la mediación de María y la edificaciónde la Iglesia se manifiesta de diversos modos en la enseñanza de sanJosemaría. Especialmente en la certeza de la presencia de la Virgen en elSacrificio eucaristico, que es donde principalmente se edifica la Iglesia (yen cierto sentido exclusivamente, puesto que las demás obras del cristianoedifican la Iglesia por su referencia a la Misa).

Cuando celebro la Santa Misa (...) sé también que, de algún modo,interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la TrinidadBeatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madrede Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre. Jesucristo concebido en lasentrañas de María Santísima sin obra de varón, por la sola virtud delEspíritu Santo, lleva la misma Sangre de su Madre: y esa Sangre es la quese ofrece en sacrificio redentor, en el Calvario y en la Santa Misa[1781].

La Santa Misa es una acción de la Trinidad: por voluntad del Padre,cooperando el Espíritu Santo, el Hijo se ofrece en oblación redentora. Enese insondable misterio, se advierte, como entre velos, el rostro purísimo deMaría: Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo, Esposa de Dios EspírituSanto40é.

En consecuencia, se comprende que afirme: Para mí, la primeradevoción mariana —me gusta verlo así— es la Santa Misa[1782].

La relación de la Virgen con la Misa nos ratifica en la idea de que elcontexto de la jaculatoria "omnes cum Petro ad Iesum per Mariam" es elmás adecuado para transmitir el carácter mañano de la vida cristiana. A laluz del misterio de la Iglesia se comprende con más hondura lo querepresenta el recurso filial a la mediación de la Virgen en la vida espiritual.Y viceversa, como veremos, en María se ilumina el misterio de la

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Iglesia[1783].

Hemos de advertir que el objeto de este apartado no es la devoción ala Virgen en la enseñanza de san Josemaría, en general. Ella está en ciertomodo omnipresente en su predicación y en sus escritos. Cuando habla deMaría, su palabra asume tonos de ternura y de confianza filial, como esparticularmente patente en el libro Santo Rosario, y como se percibe, entretantas manifestaciones de amor, en su costumbre de terminar los ratos demeditación con el recurso a la Madre de Dios o de firmar sus cartasfamiliares con "Mariano", uno de sus nombres de pila[1784]. Si en algoquiero que me imitéis, solía decir a los fieles del Opus Dei, es en el amorque tengo a la Virgen[1785]. No podemos reflejar aquí la fuerza y el calorde este rasgo prominente de su piedad. Pretendemos sólo explicar por qué ladimensión mariana es característica esencial de la existencia cristiana.

Un vez visto que el fin de la vida del cristiano es cooperar con elEspíritu Santo en la edificación de la Iglesia, se trata ahora de poner derelieve que lo alcanza siempre y sólo por María. Nos encontramos,ciertamente, ante una mediación; pero la mediación de María, participada dela de Cristo, es absolutamente única, porque es "materna". La Virgen no essólo intercesora de los dones de la vida sobrenatural como los demás santos,sino "Madre de la divina gracia". La suya es una mediación de ordendistinto y superior a cualquier otra, hasta el punto de que es imposiblesilenciarla al hablar del fin de la vida espiritual. Siendo Mediadora porsoberano designio de Dios, acudir a su mediación materna forma parte, en laactual economía de la Redención, de «lo único necesario» (Le 10,42).

4.1. "María edifica continuamente la Iglesia"

La Virgen María ha sido "introducida" a participar en la vida de laSantísima Trinidad de un modo único, como Hija de Dios Padre, Madre deDios Hijo y Esposa de Dios Espíritu Santo[1786]. Su plenitud de vidasobrenatural —«llena de gracia» (Le 2,28)— deriva de la singularidad delvínculo materno con el Hijo, Cabeza de la Iglesia. Por eso es «miembrosobreeminente y del todo singular de la Iglesia»[1787]. Y así es también«prototipo y modelo de la Iglesia»[1788].

Considerando que la Iglesia es "inicio y germen" del Reino, vemosque María es "prototipo y modelo" en los dos sentidos.

Lo es como "inicio" del reinado de Jesucristo, porque «en la VirgenMaría la Iglesia [inicio del Reino] ya ha llegado a su perfección»[1789].Ella es Reino de Cristo del modo más pleno y excelente. Nos ha precedidopor la vía de la imitación de Cristo, y la glorificación de Nuestra Madre es

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la firme esperanza de nuestra propia salvación'"[1790]: de nuestra definitivaincorporación al Reino de Cristo. Y es modelo en el sentido de "germen" delreinado de su Hijo, porque Ella es Medianera materna de todas las gracias;María participa de modo absolutamente singular en la mediación deCristo[1791]: «es verdaderamente Madre de los miembros de Cristo (...),pues coopera con su amor al nacimiento de los fieles en la Iglesia, los cualesson miembros de aquella Cabeza»[1792]. La Virgen Santísima puedellamarse con verdad madre de todos los cristianos. San Agustín lo decía conpalabras claras: cooperó con su caridad para que nacieran en la Iglesia losfieles, miembros de aquella cabeza, de la que es efectivamente madre segúnel cuerpo (S. Agustín, De sancta virginitate, 6)[1793]. Y si es Madre detodos los cristianos, ¿no será Madre de la Iglesia, que es la reunión de losque han sido bautizados y han renacido en Cristo, hijo de María?[1794]

Podemos ver lo mismo de otro modo, también presente en los textoscitados. María es "modelo" de la Iglesia en cuanto que ésta es "sacramentouniversal de salvación", ya que es signo y es instrumento de la unión de loshombres con Dios. Signo preclaro, por su participación en la comunión delas Personas divinas; e instrumento, por ser Madre de gracia.

Estos dos aspectos de la singularidad de Santa María —serplenamente Reino de Cristo (que se expresa también diciendo que es "tronode Dios"), y ser Mediadora de todas las gracias como Madre nuestra— seuñen en una jaculatoria frecuentemente repetida por san Josemaría: "Adeamus cum fiducia ad thronum gloriae, ut misericordiam consequamur".

Son unas palabras muy semejantes a un texto de la Sagrada Escritura(Hb 4,16), que la Liturgia de la Iglesia rezaba antiguamente en la fiesta delInmaculado Corazón de María (en la actualidad ha cambiado de lugar en elcalendario litúrgico y también han cambiado, en parte, los textos). SanJosemaría las escuchó en su alma, como locución divina, el 23 de agosto de1971, en momentos de graves dificultades en la vida de la Iglesia. Pocodespués las comentaba así: adeamus cum fiducia —hemos de ir con muchafe— ad thronum gloriae, al trono de la gloria, la Virgen Santísima, Madrede Dios y Madre nuestra, a la que tantas veces invocamos como SedesSapientiae, ut misericordiam consequamur, para alcanzar misericordia (...).Que lo tengáis muy en cuenta en estos momentos y también después. Yodiría que es un querer de Dios: que metamos nuestra vida interior personaldentro de esas palabras que os acabo de decir[1795].

Al afirmar que es "un querer de Dios que metamos nuestra vidainterior" en ese acudir a la Virgen, "en estos momentos y también después",san Josemaría está expresando que ir a Jesús por María no es una devoción

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sólo para unas circunstancias determinadas, sino algo permanente. Alvarodel Portillo traducía con fidelidad esta enseñanza cuando afirmaba que, paraser santos, es preciso «meter a la Virgen en todo y para todo»[1796].

Estudiar la relación singular entre María y la Iglesia es indispensablepara comprender por qué san Josemaría, al hablar del fin de la vidaespiritual —la gloria de Dios, el Reino de Cristo, la Iglesia—, se refieretambién a la Santísima Virgen.

El motivo se puede explicar del siguiente modo. Edificar la Iglesiaen nosotros y en los demás es nuestro fin último. Ya hemos considerado queel Espíritu Santo es quien edifica la Iglesia, y que el cristiano coopera. LaSantísima Virgen ha realizado esa cooperación de una manera única: pusosu existencia a disposición del Paráclito para ser Madre del Hijo delAltísimo, obedeció a la Voluntad de Dios en todos los momentos de su vida—escuchando la palabra divina y poniéndola en práctica (cfr. Le 11,28)—,se unió al Sacrificio del Calvario donde nos ha recibido como hijos, para ser«Madre nuestra en el orden de la gracia»[1797], y esperó con los discípulosla venida del Paráclito en Pentecostés (cfr. Hcb 1,14). Así como María tuvoun papel de primer plano en la Encarnación del Verbo, de una maneraanáloga estuvo presente también en los orígenes de la Iglesia, que es elCuerpo de Cristo[1798]. Y «esta maternidad de María perdura sin cesar enla economía de la gracia (...), pues una vez recibida en los Cielos no hacesado su oficio de salvación»[1799]. He aquí la conclusión:

María edifica continuamente la Iglesia, la aúna, la mantienecompacta. Es difícil tener una auténtica devoción a la Virgen, y no sentirsemás vinculados a los demás miembros del Cuerpo Místico, más unidostambién a su cabeza visible, el Papa. Por eso me gusta repetir: omnes cumPetro ad Iesum per Mariam!, ¡todos, con Pedro, a Jesús por María![1800]

"María edifica continuamente la Iglesia" significa que el EspírituSanto va formando la Iglesia con la particular cooperación de la SantísimaVirgen, atrayéndonos a todos a Jesús por María. Así, por beneplácito divino,la Iglesia se edifica "por María". Cooperamos con el Espíritu Santo en esecrecimiento del Cuerpo místico de Cristo —-en la santificación y en elapostolado— uniéndonos a Jesús por María y uniendo a los demás a Jesúspor María.

4.2. Acudir a la mediación materna de María

Las palabras "per Mariam" equivalen a "por mediación de María".Pero, como decíamos, se trata de una mediación materna, no sólo porqueMaría intercede por nosotros con amor de Madre, sino porque su intercesión

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nos engendra de algún modo a la vida espiritual[1801].

Interceder significa intervenir en la concesión de la vidasobrenatural, pero no necesariamente "desde fuera". La Sagrada Escrituradice, por ejemplo, que el Espíritu Santo «intercede por nosotros» (Rm 8,26)y «pide en favor de los santos» (Rm 8,27), y sin embargo la vida espiritualse nos Concede per Spiritum Sanctum (cfr. Rm 5,5; 8,11). La SantísimaVirgen intercede unida al Paráclito —la invocamos como "Esposa de DiosEspíritu Santo"—, y así, de algún modo, nos engendra a la vidasobrenatural: es Madre nuestra en el orden de la gracia.

Tener presente que la Iglesia es Madre porque tiene el poder detransmitir la vida sobrenatural a sus miembros (por eso el cristiano es "hijode la Iglesia"), permite profundizar en el contenido del "ad Iesum. perMariam", tal como lo emplea san Josemaría. El contexto del "omnes cumPetro..." ofrece mucha luz para captar su significado, pues se dice quevamos —y que llevamos a otros— a Jesús "por María", en un sentidoanálogo a como se dice que vamos a Él "por la Iglesia". De hecho, vamos aJesús a través de los medios que nos ofrece la Iglesia, y a la vez vamos a Élen la Iglesia, unidos a la Iglesia. Así también "por María" significa a travésde María —por su intercesión— y, a la vez, unidos a Ella como hijos suyos.

Esta particular naturaleza de la intercesión de Santa María llevaconsigo que acudir a su mediación materna en la vida espiritual esciertamente invocarla y pedir su ayuda para obtener la gracia, pero no essólo eso. Buscar su intercesión consiste a la vez en estar unidos a Ella entodo como hijos suyos. Lleva por tanto a aprender sus lecciones, a seguir suejemplo y a procurar parecerse más y más a Ella. Para imitar a Jesús, elcristiano ha de imitar a María[1802].

La Santísima Virgen, por último, es modelo de santificación yapostolado particularmente en la vida ordinaria, y más concretamenteprueba del valor trascendente que puede alcanzar una vida en apariencia sinrelieve[1803].

No olvidemos que la casi totalidad de los días que Nuestra Señorapasó en la tierra transcurrieron de una manera muy parecida a las jomadasde otros millones de mujeres, ocupadas en cuidar de su familia, en educar asus hijos, en sacar adelante las tareas del hogar. María santifica lo másmenudo, lo que muchos consideran erróneamente como intrascendente y sinvalor: el trabajo de cada día, los detalles de atención hacia las personasqueridas, las conversaciones y las visitas con motivo de parentesco o deamistad. ¡Bendita normalidad, que puede estar llena de tanto amor de Dios![1804]

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Por otra parte, no sólo se comprende mejor, a la luz de lo que es laIglesia, el papel de María en la vida del cristiano, sino que también sucedealgo semejante en dirección opuesta: la figura de María ilumina a su vez elmisterio de la Iglesia y permite comprender mejor qué significa edificarla.

Como ya sabemos, contribuimos a la edificación la Iglesiacooperando con el Espíritu Santo. El cristiano realiza está cooperación—que consiste en buscar la santificación personal y ejercer el apostolado—con el apoyo y la cercanía de María, tratándola como se trata auna personaviva: porque sobre Ella no ha triunfado la muerte, sino que está en cuerpo yalma junto a Dios Padre, junto a su Hijo, junto al Espíritu Santo[1805].Manteniendo y cultivando una relación filial con la Madre de Dios, elcristiano se santifica y lleva a otros a Jesús.

Consideremos brevemente estos dos puntos, que san Josemaríaenseña de modo constante[1806].

— El Espíritu Santo nos santifica conformándonos con Cristo pormedio de María. Por nuestra parte, cooperamos a esa acción y nossantificamos —nos conformamos progresivamente con Cristo— por el tratocon María. Cuando Dios hizo experimentar el sentido de la filiación divinaa san Josemaría, le movió a comprender también con nueva luz lo quellevaba practicando desde años atrás: que para vivir la vida de Cristo debíatener un trato filial con su Madre. El principio del camino, que tiene porfinal la completa locura por Jesús, es un confiado amor hacia MaríaSantísima[1807].Ese "principio del camino" se refiere ciertamente a laprimera conversión, pero incluye también las conversiones sucesivas en lavida cristiana, que para san Josemaría es un continuo "comenzar yrecomenzar"[1808]. Todos los avances en la lucha interior se realizangracias a su intervención: A Jesús siempre se va y se "vuelve" por María?34.

Conviene fijarse en el significado de estas palabras para la vidaespiritual. Ciertamente, todos los dones divinos los recibimos "por María",seamos conscientes o no. Pero aquí no se trata sólo de esto, sino de que lavida espiritual, como actividad de cada uno, se ha de dirigir hacia lasantidad o unión con Dios por el trato con María: dirigiéndonos a Ella conconfianza, meditando su vida, buscando su mediación. María, a quienes seacercan a Ella y contemplan su vida, les hace siempre el inmenso favor dellevarlos a la Cruz, de ponerlos frente a frente al ejemplo del Hijo de Dios.Y en ese enfrentamiento, donde se decide la vida cristiana, María intercedepara que nuestra conducta culmine con una reconciliación del hermanomenor ¦—tú y yo— con el Hijo primogénito del Padre[1809].

— El cristiano ha de ser instrumento para llevar a todos a Jesús por

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María. Y la cercanía de María nos hace sentirnos hermanos[1810].

No se puede tratar filialmente a María y pensar sólo en nosotrosmismos, en nuestros propios problemas. No se puede tratar a la Virgen ytener egoístas problemas personales (...). Un cristiano no puede detenersesólo en problemas personales, ya que ha de vivir de cara á la Iglesiauniversal, pensando en la salvación de todas las almas (...). Hasta esasfacetas que podrían considerarse más privadas e íntimas —la preocupaciónpor el propio mejoramiento interior— no son en realidad personales: puestoque la santificación forma una sola cosa con el apostolado. Nos hemos deesforzar, por tanto, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudescristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia (...). María, Madre deJesús, que lo crió, lo educó y lo acompañó durante su vida terrena y queahora está junto a El en los cielos, nos ayudará a reconocer a Jesús que pasaa nuestro lado, que se nos hace presente en las necesidades de nuestroshermanos los hombres[1811].

El amor de san Josemaría a la Iglesia y a María se funden en unosolo. "Mi madre la Iglesia", "mi Madre la Virgen", repite a menudo, y en sucorazón son una sola madre que le transmite la vida sobrenatural. Pero no sepuede decir que sean sólo un "medio" para amar a Dios, como tampoco esun "medio" la Humanidad Santísima de Cristo, si se entiende por "medio"algo que se deja atrás cuando se ha logrado el fin. Ya hicimos notar que laHumanidad de Jesús no es como un "puente" que se cruza para alcanzar launión con el Padre, dejando el puente atrás. No es así como el cristiano seune a Dios: se une a Él permanentemente "en Cristo", siempre a través de suHumanidad inseparable de la Divinidad por la unión hipostática. Y estaunión del cristiano con Dios en Cristo, se realiza por la Iglesia y por María.

En otros capítulos tendremos ocasión de ver diversas enseñanzasparticulares de san Josemaría sobre el amor a la Virgen. Aquí hemos vistosólo una, que es la fundamental. En su doctrina espiritual, el amor a Maríano representa "una parte" de la vida cristiana: unos actos aislados, unasprácticas de piedad. El amor a María penetra todos los instantes de laexistencia, porque es constitutivo, por beneplácito divino, de nuestra tensiónal fin último. Quien nos ha dado a Cristo por María ha querido que vayamostambién por María a Cristo. Dicho más cabalmente: la Santísima Trinidadque nos ha llamado a participar en su vida íntima como hijos en el Hijo,formando su Cuerpo místico, nos ha dado a Cristo por María; y quiere que,atraídos por el Espíritu Santo, vayamos también todos, con Pedro, a Jesúspor María.

Algunas aplicaciones prácticas[1812]

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1. Fomentar el trato con el Espíritu Santo. El Paráclito edifica laIglesia en nosotros y con nosotros. Toda la vida espiritual se dirige acooperar con Él. Por eso resulta esencial tratarle. Frecuenta el trato delEspíritu Santo —el Gran Desconocido— que es quien te ha de santificar.No olvides que eres templo de Dios. —El Paráclito está en el centro de tualma: óyele y atiende dócilmente sus inspiraciones[1813].

En la vida cristiana conviene cultivar este trato con el Espíritu Santodesde el principio. No es algo reservado para quienes tienen más edad oexperiencia. Para ayudar a esto es muy eficaz la dirección espiritual, dondese puede enseñar a conectar el esfuerzo por mejorar en aspectos concretoscon el trato con el Paráclito. Por ejemplo, en la santa pureza. San Pablomuestra claramente la relación (y es una estupenda lección de direcciónespiritual): «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y¿voy a tomar los miembros de Cristo para hacerlos miembros de unameretriz? De ninguna manera (...). En cambio, el que se une al Señor sehace un solo espíritu con él. Huid de la fornicación (...) ¿O no sabéis quevuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéisrecibido de Dios, y que no os pertenecéis? Habéis sido comprados medianteun precio. Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (1 Co 6,15-20).Sobre todo es importante comprender que la vida espiritual es vida de amorque el Espíritu Santo derrama en nuestros corazones (cfr. Rm 5,5) y que espreciso tratar mucho al Paráclito para que los inflame con el fuego de suamor: Ure igne Sancti Spiritus![1814] rezaba a diario san Josemaría. Así sellega a tener el mismo afán de Cristo —«Fuego he venido a traer a la tierra,y ¿qué quiero sino que arda?» (Le 12,49)—, afán de dar la vida paracorredimir con Él.

2. Manifestaciones concretas de amor y de servicio a la Iglesia. Paraun cristiano no hay santidad sin unión con la Iglesia. Ha de profesar la fe,participar en los sacramentos, estar unido al Papa y a los Pastores de laIglesia. En los párrafos siguientes se mencionan algunas consecuencias deestos tres aspectos.

— En primer lugar, profesar la fe. Para estar unidos a la Iglesia, se hade procurar conocer cada vez mejor su doctrina. No esperemos unasiluminaciones extraordinarias de Dios, que no tiene por qué concedernos,cuando nos da unos medios humanos concretos: el estudio, el trabajo. Hayque formarse, hay que estudiar[1815].

El apostolado es cauce para transmitir la doctrina: «Id y enseñad»(Mt 28,19). San Josemaría ha insistido mucho en este punto: No olvidéisque la esencia de nuestro apostolado es dar doctrina, porque, como os he

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dicho una y mil veces, la ignorancia es el mayor enemigo de la fe441.Vuestra pasión dominante ha de ser el afán de dar doctrina: doctrinacatólica, que esté plenamente de acuerdo con el sentir de la Iglesia y quesiga con toda fidelidad el Magisterio de Pedro[1816].

La fe se ha de profesar ante todo mediante el ejemplo, en la vidaordinaria: con naturalidad, pero sin esconderla y sin miedo a dar la cara .Tengámos la valentía de vivir pública y constantemente conforme a nuestrasanta fe[1817].

— En segundo lugar, la unión con la Iglesia se manifiesta en laparticipación en los sacramentos (habitualmente en la Eucaristía y en laPenitencia) y en el culto público: principalmente en la Santa Misa.Laparticipación activa en la liturgia de la Iglesia[1818],por parte de loslaicos, ha de ser interior y también externa, conforme a las normas de laautoridad eclesiástica, porque de este modo se pone de manifiesto que soncelebraciones de todo el Pueblo de Dios y concretamente que el sacerdociocomún tiene una función visible en el acto que es la cumbre de la vida de laIglesia. Lógicamente se debe evitar, de acuerdo con las disposicionesuniversales del Romano Pontífice, supremo regulador de la Liturgia, todaconfusión de funciones entre el sacerdocio común y el ministerial.

Una manifestación importante de amor y servicio a la Iglesia es elcuidado del culto divino, hasta en los detalles más pequeños, y laobservancia fiel de las "rúbricas" como acto de adoración, reparación yacción de gracias. En esta materia nada es "insignificante". Lascelebraciones litúrgicas han de realizarse con la mayor dignidad, sinacostumbramiento, con la conciencia de que se está en el culmen y en lafuente de la vida de la Iglesia.

En relación con ese cuidado de los actos de culto y de los objetos a éldedicados, san Josemaría ha enseñado a convertir en oración especialmenteesas tareas: Si la casa entera ha de ser el hogar de Betania, lo esespecialmente el oratorio: servid a Jesucristo con tal delicadeza, que elmismo servicio que le prestáis sea ya contemplación[1819].

— El tercer aspecto es la unión con la Jerarquía eclesiástica, sobretodo con el Romano Pontífice, sea quien sea441. Sin unión con el Papa, nopuede haber, para un católico, unión con

Cristo[1820]. Esta unión es consecuencia de un amor radicado en lafe, un amor siempre más ¡teológico![1821] Pero también afectivo: el amoral Romano Pontífice ha de ser en nosotros una hermosa pasión, porque en élvemos a Cristo[1822].Manifestaciones esenciales de la unión con el Papa

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son la oración por su persona e intenciones, el asentimiento a su Magisterioy la obediencia a sus disposiciones de gobierno. Lo mismo con respecto alos Obispos de las Iglesias locales. Que la consideración diaria del duropeso que grava sobre el Papa y sobre los obispos, te urja a venerarles, aquererles con verdadero afecto, a ayudarles con tu oración[1823].

3. Santidad personal y apostolado personal. La santidad es personaly el apostolado también. Pero "personal" no significa prescindir de losdemás, ser individualista. La santificación y el apostolado consisten enedificar la Iglesia, que es comunión de los santos. San Josemaría pone enguardia del peligro de convertirse —hablando castizamente— enapóstol depata libre (...) El sarmiento da fruto, si está unido a la vid[1824]. Sin unióncon la Iglesia no puede haber crecimiento en santidad ni fruto en elapostolado.

4. Trato filial con Santa María. La Santísima Virgen ha de estarpresente en todos los propósitos, luchas, iniciativas apostólicas... En ladirección espiritual es indispensable enseñar a ir a Jesús siempre por María,a tratarla con cariño filial, con detalles de hijo. La relación de cada uno denosotros con nuestra propia madre, puede servirnos de modelo y de pautapara nuestro trato con la Señora del Dulce Nombre, María. Hemos de amara Dios con el mismo corazón con el que queremos a nuestros padres, anuestros hermanos, a los otros miembros de nuestra familia, a nuestrosamigos o amigas: no tenemos otro corazón. Y con ese mismo corazónhemos de tratar a María[1825]. Cada uno debe hacerlo como mejor leparezca, porque ha de ser un trato personal.

REFLEXIÓN CONCLUSIVA DE LA PARTE I

Hemos visto que san Josemaría indica el fin último de la vidacristiana con tres expresiones: "dar gloria a Dios", "querer que Cristo reine","llevar a todos, con Pedro, a Jesús por María". También indica suconcatenación (recuérdese la frase que hemos venido citando desde elprincipio): dar gloria a Dios implica querer que Cristo reine; y sólo buscaque Cristo reine quien procura unirse a Él y unir a los demás con Él en suIglesia, por medio de María.

En la enseñanza de san Josemaría, estas tres expresiones se traducenen otras tres, típicas de su mensaje. Para él, dar gloria a Dios consiste ensercontemplativos en medio del mundo[1826]-, buscar que Cristo reine,equivale a poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades de loshombres[1827]; y llevar a todos con Pedro a Jesús por María, se realiza

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haciendo de la Eucaristía el centro y raíz de la vida cristiana?.

La misma concatenación de las tres primeras expresiones, existetambién entre las tres segundas. Para ser contemplativos en medio delmundo, es preciso tratar de poner a Cristo en la entraña de la propiaactividad profesional; y esto se realiza uniendo el trabajo a la Santa Misa, esdecir, procurando que la entera jornada sea "una misa", por la acción delEspíritu Santo. De este modo el cristiano se santifica, pues el Espíritu Santole une a Cristo como hijo de Dios y, bajo el impulso del mismo Espíritu quele hace partícipe del sacerdocio de Cristo, realiza la misión apostólica deatraer a todos los hombres a la unión con Jesucristo en la Iglesia, pormediación de María.

En estos términos se puede condensar la percepción de la finalidadúltima de la vida cristiana en el mensaje de san Josemaría, a la que hemosdedicado íntegramente la Parte I.

Podríamos haber comenzado nuestra exposición hablando de lospuntos más conocidos de su doctrina espiritual, como la "santificación deltrabajo profesional" y "el sentido de la filiación divina". De hecho, sanJosemaría los destaca empleando comparaciones que muestran el lugarcentral que ocupan en su enseñanza. Del sentido de la filiación divinaafirma que es el "fundamento" de la vida cristiana (como veremos en laParte II); y del trabajo profesional repite numerosas veces que es el "eje" dela santificación en medio del mundo (lo estudiaremos en la Parte III). Sinembargo, para comprender la enseñanza de san Josemaría sobre estosaspectos, nos ha parecido que era imprescindible considerar primero suconcepción del fin último de la vida cristiana.

¿Cómo se va a poner un fundamento sin saber lo que se ha deedificar? ¿O de qué sirve un eje si no se conoce a dónde debe apuntar? Elfundamento de la filiación divina (o del "sentido" de la filiación divina,como veremos) es la base de la identificación con Cristo en el trabajoprofesional y en los quehaceres cotidianos que configuran el mundo,herencia de los hijos de Dios, siempre que no se pierda de vista que han deorientarse a la gloria de Dios, al reinado de Cristo y a la edificación de laIglesia, buscando la contemplación en ese trabajo y en esos quehaceres, alunirlos al sacrificio de Cristo actualizado en el Altar.

Podemos decir, en definitiva, que esta Parte I nos proporciona la luznecesaria para enfocar adecuadamente los temas que estudiaremos en losrestantes capítulos.

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ÍNDICE DE AUTORES CITADOS EN EL VOLUMEN I

AAbad Ibáñez, J.A.; 454 Abbá, G.; 15 Adnés, P.; 256Agustín de Hipona, San; 25; 42; 80; 120; 122; 128; 138; 140; 144; 158; 163; 190; 257; 260;271; 299; 304; 306; 307; 311; 327; 343; 346; 349; 372; 402; 439; 445; 446; 454; 496; 499; 500;504; 508; 539; 565; 572: 610 Alfonso María de Ligorio, San; 46 Alonso Lobo, A.; 62 AlonsoRodríguez; 124 Alonso, L.; 154; 600 Álvarez, S.; 70 Alviar, J.J.; 350; 355 Alvira, R.; 108; 511;512; 601 Alien, J.L.; 106 Ambrosio, G.; 59 Ambrosio, San; 201; 223; 259 Ancilli, E.; 17; 316;326 Andrés-Gallego, J.; 111 Angelini, G.; 16; 59 Antón, A.; 455Antonio Abad, San; 202 Aranda, A.; 13; 22; 155; 156; 233;427; 466; 532; 599; 601 Aranda, G.; 171; 601 Arellano, J.; 108 Arendt, H.; 173; 174 Atanasio,San; 158; 202; 264 Atenágoras; 222 Aubert, J.M.; 416; 597; 601 Audet, L.; 81 Aumann, J.;17Aurell, J.; 62; 78 Ausín, S.; 120; 601 Ayala, A.; 73 Azevedo, H. de; 23; 595BBaggio, S.; 96Balthasar, H.-U. von; 85; 90; 91; 92; 101; 107; 108; 109; 110; 111; 186; 188; 257; 412 Balz,H.; 199 Ballester, C.; 18 Bandera, A.; 200Baraúna, G.; 203 Barbaglio, G.; 188Barker, G.W.; 134; 143; 200; 201; 251 Barth, K.; 54 Basilio, San; 472 Bastero de Elizalde;J.L.; 390 Bauer, J.B.; 127; 154; 342 Baumgartner, Ch.; 88; 210 Bayo, M.; 94 Bazelaire, L.-M.de; 55 Beasley-Murray, G.R.; 285 Belda, M.; 7; 8; 51; 211; 213 Benedicto XV; 197 BenedictoXVI; 2; 187; 286; 337;341; 359 Berglar, P.; 11; 12; 40 Bernadot, V.M.; 370 Bernal, S.; 11; 12; 24 Bernard, Ch.A.; 8Bernardo, San; 28; 31; 80; 81 Bérulle, P. de; 80; 132; 212; 213; 247 Beyreuther, E.; 130Bietenhard, H; 130 Blanco, A.; 379 Blumenberg, H.; 114 Boland, A.; 235 Bonnewijn. O.; 8;113 Borne, É.; 56 Bosch, V.; 132 Bossuet, J.B.; 323; 325 Botti, A.; 73 Bouillard, H.; 35Bouyer, L.; 28; 29; 55; 82; 90; 121; 309Braun, F.-M.; 234Brígida, Santa; 28Buenaventura, San; 174; 176Bultmann, R.; 123Burkhart, E.; 17; 77Byrne, A.; 360Caparros, E.; 304Cardijn, J.; 42; 56; 376Cardona, C.; 190; 200Carta a Diogneto; 25; 38; 97; 276Casalini, N.; 234; 237Casciaro, J.M.; 78; 202; 292Casciaro, P.; 12Casel, O.; 247; 311; 365Casiano, J.; 132; 234Castaño Colomer, J.; 42Castaño, J.F.; 65Castellano, J.; 212

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Castells i Puig, E; 81Castillo, J.M.; 76Catalina de Siena, Santa; 28; 31; 80 Cattaneo, A.; 100; 151 Cavallotto, S.; 114; 115; 116; 117Celaya, I. de; 299; 600; 603 Cerfaux, L.; 81 Cicerón; 260Cipriano, San; 145; 146; 265; 281;290; 306; 343; 346; 349; 471;500; 520Cirilo de Alejandría, San; 142; 158 Cirilo de Jerusalén, San; 143; 548 Clemente de Alejandría;201; 306; 389 Clemente Romano, San; 36; 201; 222 Coda, P.; 77; 118; 152; 275 Coenen, L.;199 Colom, E.; 15 Colombo, G.; 84 Columba Marmión, Beato; 123 Congar, Y. M.-J.; 36; 59;83; 84; 85;86; 87; 88; 93; 148; 192; 205;372; 465; 466; 483 Conti, M.; 199 Coreth, E.; 326 Corigliano, P.; 106 Courel, E; 261Coverdale, J.F.; 107; 599 Cullmann, O.; 188

CCabello, E.; 40 Calvo Serer, R.; 72 Canobbio, G.; 77; 184 Cantero Cuadrado, P.; 47 Cantista,María José; 13ChChapa, J.; 36; 602 Chautard, J.-B.; 123 Chenu, M.-D.; 41; 84; 117

DDabin, P.; 62; 80; 81Dalmais, I.-H.; 128; 132; 153Daniélou, J.; 84; 187Daniel-Rops, H.; 39Danneels, G.; 150Daujat, J.; 82D'Avenia, M.; 320De la Trinité, Ph.; 127De Lubac, H.; 53; 85; 181; 412; 454;465; 475; 496; 498 Dehn, G.; 54 Dejaifve, G.; 84 Del Valle, F.J.; 123; 140 Delhaye, Ph.; 153Derville, G.; 19; 427; 428; 432 Deseille, P.; 256; 269 Dhuoda; 43 Dianich, S.; 188Díaz, O.; 19; 111; 593; 597; 604 Dolz, Miguel; 23; 596; 604 Domingo de Guzmán, Santo; 44Duling, D.C.; 342 Dupuy, B.-D.; 36 Dupuy, M.; 202; 318 Duquoc, C.; 84 Durrwell, F.-X.; 89EEckert, J.; 199Echevarría, J.; 21; 22; 105; 122; 543;568; 596; 599; 600 Eicher, P.; 114 Estrueh, J.; 112; 113; 114 Eusebio de Cesarea; 349FFaber, E.-M.; 131Fabro, C.; 106; 122; 134; 137; 181;187; 473;599; 604 Faivre, A.; 39; 42 Faustino, San; 359 Favale, A,; 199Fazio, M.; 42; 62; 78; 416; 598; 602; 604Feiner, J.; 185; 187Felipe Neri, San; 44

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Fernández Montes, M.; 19; 593; 597Fernández, A.; 372Fernández-García, M.S.; 165Ferrer Arellano, J.; 567Feuillet, A.; 348Fiores, S. de; 155Fisichella, R.; 181Fitte, H.; 88; 181; 605Fliche, A.; 33Fonseca, L.A. Da; 42Fontán, A.; 111Fornés, J.; 44; 208Forte, B.; 36Fouilloux, É.; 57Francisca Javiera del Valle; 123; 140 Francisco de Asís, San; 28; 44 Francisco de Sales, San;45; 46; 123;124;261; 287 Friedrich, G.; 170; 199; 278; 538 Frings, J.; 96Fuenmayor, A. de; 13; 66; 105; 110; 125; 234; 239; 494; 534; 595; 599GGallego Lupiáñez, F.; 122; 123 García de Haro, R.; 62; 597; 602; 605 García Ibáñez, A.; 543;547; 565; 605 García Suárez, A.; 70; 98; 206; 232;529;605 García-Moráto, J.R.; 224 García-Moreno, A.; 356; 605 Garrido Bonaño, M.; 454Garrigou-Lagrange, R.; 24; 79; 321; 547Garuti, A.; 147; 356 Gas i Aixendri, M.; 93; 605 Gherardini, B.; 498 Gibellini, R.; 86 Gnilka,J.; 348 Godofredo de Vendóme; 452 Goffi, T.; 155Gómez-Iglesias, V.; 13; 66; 105; 110;125; 234; 239; 494; 534; 595;599; 606 Gondrand, F.; 23; 596 González-Arintero, J.; 79; 80 González Gullón, J.L.; 426González Ruiz, N.; 73 González, A.M.; 431; 606 Graciano; 44 Greganti, G.; 280Gregorio de Nisa, San; 190; 259; 303 Gregorio Magno, San; 42; 161; 201;314; 327; 346; 349 Gregorio Nacianceno, San; 42 Greshake, G.; 131 Gribomont, J.; 42Grillmeier, A.; 59; 466 Gross, J.M.; 135 Guardini, R.; 144 Guerra, A.; 17 Guerra, F.-X.; 78;415; 606 Guerra, M.; 224 Guibert, J. De; 79 Guilmot, R; 86 Guillermo de Auvernia; 261Guillermo de Saint-Thierry; 322 Gutiérrez Calzada, T.; 416; 597 Gutiérrez García, J.L.; 467Gutiérrez Ríos, E.; 21 Gutiérrez, J.L.; 224HHahn, S.; 120; 599; 606 Hamer, J.; 149 Háring, B.; 84 Hauke, M.; 123 Hausherr, I.; 84 Hazard,P.; 53 Heidegger, M.; 187 Heitmann, G.; 141 Hennessey, E.G.; 124 Hernández Urigüen, R.;317 Herrando, R.; 124Herranz, J.; 87; 89; 111; 125; 424; 596 Herrera Oria, A.; 73 Hertel, P.; 110; 114Hervada, J.; 37; 606 Hilario, San; 42; 454 Hildebrand, D. von; 144; 467 Hill, W.J.; 142Hubbard, D.A.; 134; 143; 200; 201;251; 426 Hünermann, R; 349; 350; 483IIbáñez Langlois, J.M.; 19 Ignacio de Antioquía, San; 128; 222; 393Ignacio de Loyola, San; 44; 48; 124;248; 261; 326; 351 Illanes, J.L.; 13; 15; 17; 20; 22; 46; 47; 66; 68; 69; 70; 97; 101; 105; 110;112; 113; 125; 145; 159; 199; 205; 207; 208; 209; 233; 234; 239; 315; 319; 415; 494; 534; 595;597; 599; 600; 602; 603; 604; 606; 607; 609 Inocencio III; 497Ireneo, San; 128; 244; 259; 268; 349;511; 523; Isabel de Hungría, Santa; 43 Isabel de la Trinidad, Beata; 93; 123 Isidoro Pelusiota,San; 42 Izquierdo Urbina, C.; 186

403


JJacquement, G.; 36 Jansenio, C.; 144 Jedin, H.; 33Jerónimo, San; 42; 98; 349 José de Calasanz, San; 305 Journet, Ch.; 390; 462; 465; 485; 547Juan Bautista María Vianney, San; 532Juan Bosco, San; 46; 47Juan Crisóstomo, San; 40; 42; 120;168; 201; 202; 217; 304; 306; 517 Juan Damasceno, San; 306; 308;476; 508; 544 Juan de Ávila, San; 122Juan de la Cruz, San; 25; 44; 122;261; 272; 295; 315 Juan Eudes, San; 123; 351; 369; 463 Juan Pablo I; 46Juan Pablo II; 11; 13; 25; 84; 87; 89; 92; 96; 101; 102; 115; 125;131; 146; 163; 186; 215; 218;223; 224; 226; 228; 230; 234; 248; 256; 257; 263; 271; 289; 290; 310; 352; 353; 356; 372;372; 402; 411; 414; 424; 452; 481; 482; 500; 534; 545; 546; 553; 570; 594; 595 Juana Frémiotde Chantal, Santa; 45 Justino, San; 201; 222; 539KKampowski, S.; 174 Kasper, W.; 176 Kittel, G.; 170; 199; 258; 538 Kónig, F.; 96Krumenacker, Y.; 368; 369; 392 Kuhn, K.G.; 538LLabourdette, M.; 203Lacoste, J.-Y.; 43; 263; 348; 349; 472Lagrange, M.-J.; 302Lanzetti, R.; 103; 607Lápple, A.; 150Lathuliére, P.; 118; 151Latourelle, R.; 181Laurentin, R.; 390Leal, J.; 38; 607Leclercq, J.; 228León Magno, San; 302León XIII; 60; 151; 464; 546Léonard, A.-M.; 421; 607Leonardi, M.; 224Lesétre, H.; 256Léthel, F.-M.; 17Livi, A.; 122Loarte, J. A.; 20Lóhrer, M.; 185; 187Lombardía, P.; 458Longenecker, R.N.; 134López Ortiz, J.; 73López, J.; 326Lortz, J.; 33Luciani, A.; 46; 607Luis de Francia, San; 43Luis de Granada; 122; 261Luis María Grignion de Montfort,San; 249; 452 Lyonnet, S.; 841.1Llera, L.; 111MMacé, H.; 463 Machado, A.; 296 Malevez, L.; 192 Manglano, J.P.; 324 Manzoni, G.; 369; 392Margerie, B. de; 372 Mariani, E.; 183

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Maritain, J.; 81; 82; 83; 181; 315;326; 332; 467; 485 Maritain, R.; 83 Marrou, H.-I.; 188 Martín Martínez, I.; 73 Martin, R.P.;134; 143; 200; 251 Martin, V.; 33 Martini, C.M.; 361 Martuccelli, P.; 150 Marx, K.; 185 Mas,S.; 41; 598 Maspero, G.; 53; 190 Matanic, A.; 79Mateo-Seco, L.F.; 95; 230; 367; 396;398; 427; 600; 607 Maurras, Ch.; 57 Mayeur, J.-M.; 33; 57 Melina, L.; 16; 174 Menke, K.-H.;110 Mercier, D.J.; 65 Mersch, E.; 127; 135 Messori, V.; 106; 113Metzger, B.M.; 201Meyer zu Schlochtern, J.; 150Millán Puelles, A.; 108Miralles, A.; 200; 207; 458; 461; 471;472; 608 Miras, J.; 97; 600Móhler, J.A.; 80; 141; 148; 463; 464;465;498 Moioli, G.; 15; 155 Mondin, B.; 539Morales, J.; 199; 200; 201; 597; 608Moretti, R.; 311Morujao, G.; 120Moschner, F.M.; 357Mounce, W.D.; 201Mouroux, J.; 188Mugnier, F.; 565Mühlen, H.; 141Müller, B.; 110; 112Müller, G.L..; 466Mullor, J.; 82; 83; 600Murillo, J.I.; 331; 599; 608Mussner, F.; 185Mussner, J.M.; 343NNewman, J.H.; 80; 123; 141; 464; 465 Nicolás J.-H.; 132; 135; 313; 390; 483 Nietzsche, F.;185 Nodet, B.; 532 Noriega, J.; 16OO'Callaghan, P.; 13; 91; 154; 205; 360;403; 404; 408; 597; 598; 608 Ocáriz, F.; 13; 58; 105; 122; 134; 151; 152; 179; 181; 182; 191;205; 216; 233; 299; 433; 438; 453; 458; 459; 461; 473; 481; 509; 512; 520; 533; 537; 570;574; 595; 600; 609 O'Connor, W.; 107; 151 Olier, J.-J.; 123 Olivares Bogeskov, B; 324 OlmoLete, G. del; 199Orbe, A.; 259Orígenes; 25; 38; 208; 258; 307; 349; 454;500Orlandis, J.; 23; 43; 108; 467; 596; 609 Ortiz de Landázuri Busca, G.; 19 Ortiz de Landázuri,C.; 171; 175;197; 609 Ortiz, C.; 130; 172; 598 Osende, V.; 332 Otero, M.M.; 543; 609PPablo VI; 12; 35; 96; 98; 346; 423;436;464;485 Paniello, J.; 19 Paparozzi, M.; 326 Pardo Álvarez, M.A.; 92 Pastor de Hermas;201; 454 Paulino de Ñola, San; 42 Pazos. A.M.; 111 Pedro Damián, San; 496 Pego Puigbó, A.;48 Pell, G.; 171; 609 Pellitero, R.; 86; 178; 424; 454 Peña Vial, J.; 192; 609 Pérez López, P.; 62Pero-Sanz, J.M.; 416; 597 Philippe, P.; 306Philips, G.; 71; 84; 85; 86; 93; 130;165; 203; 462; 466 Pié i Ninot, S.; 84 Pieper,J.; 188 Pigna, A.; 203 Pío IX, Beato; 60; 62 Pío X,San; 61; 121; 202; 463; 464; Pío XI; 46; 57; 62; 63; 68; 74; 80; 203; 249; 255; 345; 351; 416;417; 418; 512; 513; 546 Pío XII; 59; 62; 63; 66; 80; 135; 148; 294; 369; 464; 482; 483; 521;

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546; 556 Plunkett, P. de; 107 Plus, R.; 123Ponce Cuellar, M.; 149; 390 Portillo, Á. del; 21; 22; 37; 47; 48; 74; 98; 100; 105; 107; 108;111;

122; 222; 224; 229; 231; 248;249; 310; 453; 455; 456; 532;533; 543; 568; 573; 596; 599 Potterie, I. de la; 36 Poulain, A.-F.; 79 Pozo, C.; 54 Prades, J.;130 Przywara, E.; 135 Pseudo Ambrosio; 25; 181 Pseudo Dionisio; 25; 181 Puig, F.; 221Romera, L.; 53; 56; 187 Rondet, H.; 135 Root, M.; 43 Roschini, G.M.; 452 Rotzetter, A.; 114Royo Marín, A.; 326 Rufino de Aquileya, San; 42 Ruiz Salvador, F.; 17 Rumi, G.; 186

QQueralt, A.; 326RRahner, K.; 42; 84; 85; 99; 100; 129;137; 142; 187; 282 Ramos-Lissón, D.; 41; 120; 128; 610 Ratzinger, J.; 55; 85; 141; 150; 165;328; 364; 375; 378; 414; 432; 468; 610 Redondo, G.; 33; 61; 63; 78 Reinhardt, E.; 77; 117; 610Repgen, K.; 33Requena, F.M.; 19; 35; 79; 262; 285;593; 597; 600 Rhonheimer, M.; 13; 15; 106; 108; 109; 110; 171; 172; 233; 416; 417; 513; 600;611 Riestra, J.A.; 569; 610 Río, P.; 179; 610 Robert, A.; 348 Roberto Belarmino, San; 147Rodríguez Luño, A.; 15; 421; 422; 611 Rodríguez Ocaña, R.; 230; 600 Rodríguez, P.; 13; 14;19; 20; 21; 37; 48; 75; 92; 100; 102; 105; 106; 107; 123; 124; 140; 144; 148; 199; 204; 206;219; 233; 238; 248; 249; 285; 286; 295; 412; 418; 427; 429; 452; 454; 461; 462; 478; 480;535; 539; 569; 593; 595; 597; 600; 610 Rollet, H.; 372SSánchez Sorondo, M.; 134 Sanguineti, A.M.; 461; 477; 499; 563; 611Sanguineti, J.J.; 54; 56; 64; 88; 182;183;186;195;611 Sanz Sánchez, S.; 53; 161 Saranyana, J.-I.; 62; 80; 97; 175;183;262; 454; 611 Sasse, H.; 170 Sastre, A.; 23; 43; 596 Saudreau, A.; 79 Scaramelli, G. B.; 25Scorza Barcellona, F.; 114 Scheeben, M.J.; 135; 141 Scheffczyk, L.; 59; 106; 130; 131; 150;160; 161; 390; 466; 483; 611 Schlier, H.; 483 Schlosser, R.; 348Schmaus, M.; 59; 150; 343; 348; 462; 466Schnackenburg, R.; 342; 345; 426; 483Schneider, G.; 199Seckler, M.; 190Ségur, G. de; 123Semeraro, M.; 466Serrano, R.; 13; 595Sesboüe, B.; 43Sesé, J.; 79; 319; 600; 611Seybold, M.; 466Sicari, A.; 16; 596Simoens, Y.; 258; 263Smalley, S.S.; 251Solignac, A.; 222

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Soria, José Luis; 23Sorrentino, D.; 17Spiazzi, R.; 85 Spidlík, T.; 313; 327; 511 Staglianó, A.; 275 Stercal, C.; 16 Stoger, A.; 154Strumia, A.; 182 Strus, J.;17Suárez Martel, F.J.; 126 Suárez Verdaguer, F.; 543 Sulamitis, P.M. (Desandais, M.Th.);261;262;285tTábet, M.A.; 206; 207; 612 Taille, M. de la; 129 Tanquerey, A.; 24Tanzella-Nitti, G.; 136; 174; 176; 182; 612Taylor, Ch.; 56; 511Teilhard de Chardin, P.; 180; 181;182;436 Teodoreto de Ciro; 437 Teresa de Jesús, Santa; 16; 44; 47;122; 261; 295; 316 Teresa de Lisieux, Santa; 16; 43; 123; 295Terrien, J.B.; 135 Tertuliano; 38; 349 Tettamanzi, D.; 92; 600 Thibaut, R.; 454Thils, G.; 85; 88; 89; 93; 165; 180;192;326 Tibiletti, C.; 222; 223 Tihon, P.; 43Tillard, J.M.; 228; 472; 473 Tomás de Aquino, Santo; 16; 48; 80; 98; 121; 127; 129; 132; 138;140; 153; 157; 160; 161; 163; 167; 190; 191; 208; 226; 230; 243; 244; 257; 260; 261; 264;272; 273; 274; 277; 279; 283; 287; 299; 303; 308; 309; 310; 314; 320; 326; 327; 350; 360;363; 368; 372; 383; 405; 437; 473; 476; 481; 484; 497; 507; 538 Tomás de Kempis; 124Toranzo, E.; 43Torrell, J.-R; 190Torres Amat, F.; 18Toussaint, C.; 256Touze, L.; 83; 316; 326; 536; 612Triacca, A.; 452Truhlar, K.V.; 84; 85uUrbano, P.; 23; 39; 596VVagaggini, G.; 188; 189; 371 Vanhoye, A.; 153; 361 Vanneste, A.; 85 Vansteenkiste, C.M.J.;122 Varo, F.; 119; 120Vázquez de Prada, A.; 13; 20; 21; 23; 35; 43; 73; 106; 111; 112; 123; 124; 211; 282; 286; 345;427; 432; 468; 541; 571; 576; 596 Venceslao de Bohemia, San; 43 Vergottini, M.; 84Vigouroux, F.; 127; 256 Villar, J.R.; 148; 200; 461; 516 Viller, M.; 42; 202 Vizmanos, F.; 223Vonier, A.; 547wWalsh, M.; 151Watts, J.D.W.; 134; 143; 200; 251; 426Weber, M.; 112; 113Weismayer, Josef; 17Werbick, J.; 227West, W.J.; 107Woschitz, K.M.; 127; 272ZZanotto, P.; 113; 600 Ziegenaus, A.; 390; 482 Zorita, A.; 121

SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA1. Obras de san Josemaría[1828]a) Publicadas (se indica el lugar y año de la primera y de la última edición en castellano)— Camino: Valencia 1939 / México 2008.La edición crítico-histórica ha sido preparada por P. Rodríguez (Ed. Rialp, Madrid 2002; 3a ed.

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en 2004). El libro es una ampliación de Consideraciones espirituales, publicado en Cuenca(España), 1934.— Santo Rosario: Madrid 1934 / Madrid 2008. Edición crítica de P. Rodríguez (Ed. Rialp,Madrid 2010).— Conversaciones: Madrid 1968 / Madrid 2003.— Es Cristo que pasa: Madrid 1973 / Rosario (Argentina) 2008.— Amigos de Dios: Madrid 1977 / Madrid 2009.— Via Crucis: Madrid 1981 / Madrid 2008.— Surco: Madrid 1986 / México 2008.— Forja: Madrid 1987 / Bogotá 2009.— Homilías: El fin sobrenatural de la Iglesia; Lealtad a la Iglesia; Sacerdote para la eternidad(recogidas en un volumen titulado por el editor "Amar a la Iglesia", Madrid 1986 / Madrid2002).— La Abadesa de las Huelgas: estudio teológico jurídico, Madrid 1944 / Madrid 1988.— Discursos sobre la Universidad, Pamplona 1992 (contiene varias intervenciones en actosacadémicos; el título del volumen es del editor).— Artículos varios, conferencias y entrevistas: La forma del matrimonio en la actuallegislación española, en: "Alfa-Beta" 3 (1927) 1012; Accommodata renovatio statuumperfectionis quoad constitutionem, regimen, disciplinam, en: "Acta et Documenta. Congressusgeneralis de Statibus perfectionis", Roma, Pia Societá San Paolo, 1950, pp. 272-276; Lasriquezas de la fe en: "Los domingos de ABC" (Madrid), 2-XI-1969, pp. 4-7; Recuerdos delPilar, en: "El Noticiero" (Zaragoza), ll-X-1970, p. 12; La Virgen del Pilar, en: "El Libro deAragón'", Zaragoza 1976, pp. 97-103; Entrevista publicada por José María Ferrer, en "ElCruzado Aragonés" (Barbastro), 3-V-1969, p. 1; Entrevista publicada por Julián CortésCavanillas, en "ABC" (Madrid), 24-111-1971, pp. 11-13.b) Pendientes de publicación[1829]— Instrucciones y Cartas.— "Apuntes íntimos"[1830].— Apuntes tomados de la predicación oral (meditaciones y homilías) y de tertulias oconversaciones con grupos de personas.2. Textos pontificios, documentos y publicacionesOFICIALES SOBRE SAN JOSEMARÍA Y EL OPUS DEI a) Sobre san Josemaría[1831]— juan Pablo II, Homilía en la Misa de la Beatificación, 17-V-1992; Discurso en la audienciaconcedida a los participantes en la ceremonia de Beatificación, 18-V-1992; Discurso a losparticipantes en un simposio sobre las enseñanzas del Beato Josemaría, 14-X-1993; Discurso alos participantes en un convenio sobre la Carta "Novo millennio ineunte", 17-111-2001;Discurso a los participantes en el congreso con ocasión del centenario del nacimiento del BeatoJosemaría, 12-1-2002; Bula de Canonización, 6-X-2002; Homilía en la Misa de laCanonización, 6-X-2002; Discurso en la audiencia concedida a los participantes en laceremonia de Canonización, 7-X-2002.— Congregación para las Causas de los Santos, Decreto sobre las virtudes heroicas del Siervode Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei, 9-IV-1990.— idem, Breve apostólico de Beatificación del Venerable Siervo de Dios Josemaría Escriváde Balaguer, 17-V-1992.b) Sobre la Prelatura del Opus Dei— Juan Pablo II, Const. ap. Ut sit, 28-XI-1982.— Prelatura del Opus Dei, Codex iuris particularis Operis Dei[1832].c) Publicaciones periódicas— "Romana" (Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei)[1833].— "Studia et Documenta" (Revista del Instituto Histórico San Josemaría Escrivá)[1834].3. Selección de obras biográficasAa.Vv., Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, un hombre de Dios: testimonios sobre el

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ottobre 1993), Librería Editrice Vaticana, Roma 1994, 237 pp.Aa.Vv., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Eunsa, Pamplona 1994, 261pp.Aa.Vv. (J.M. Pero-Sanz Elorz J.-M. Aubert T. Gutiérrez de la calzada, eds.), Acción social delcristiano: El beato Josemaría Escrivá y la doctrina social de la Iglesia, Palabra, Madrid1996,139 pp.Aa.Vv., Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Estudios 1985-1996,Roma 1997, 382 pp.Aa.Vv. (Pontificia Universitá della Santa Croce, ed.), La grandezza della vita quotidiana,13vols., Edizioni Universitá della Santa Croce, Roma 2002-2004[1836].— vol. I: Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo, Roma2002, 278 pp.— vol. II (M. fazio, ed.): San Josemaría Escrivá. Contesto storico. Personalitá. Scritti, Roma2003, 342 pp.— vol. III (A. malo, ed.): La dignitá della persona umana, Roma2003, 269 pp.— vol. IV (G. Faro, ed.): Lavoro e vita quotidiana, Roma 2003, 316 pp.— vol. V/l (P. O'callaghan, ed.): Figli di Dio nella Chiesa, Roma2004, 318 pp.— vol. V/2 (F. DE ANDRÉS, ed.): Figli di Dio nella Chiesa. Riflessioni sul messaggio di SanJosemaría Escrivá. Aspetti culturali ed ecclesiastici, Roma 2004, 311 pp.— vol. VI (F.R.QuiROGA, ed.): Trabajo y educación Work and Education, Roma 2003, 258pp.— vol. VII (M. brancatisano Manzi R. Peris, eds.): Familia y culturas de la vida Family andCultures ofLife, Roma 2003, 130 pp.— vol. VIII (S. MAS, ed.): Juventud: construir el futuro Youth: Building the Future, Roma2003, 158 pp.— vol. IX (M.A. Ferrari, ed.): La solidaridad de los hijos de Dios The Solidarity of theChildren of God, Roma 2003, 342 pp.— vol. X (L.F. Mateo Seco M.Á. Ortiz, eds.): Sacerdotes santos, sacerdotes cien por cien.Holy Priests, Priests "through and through", Roma 2003, 245 pp.— vol. XI (C. CAVALLÉ, ed. de la Parte I; N. CHINCHILLA, ed. de la Parte II): El trabajo alservicio de la persona y de la sociedad Work in the Service ofthe Person and Society, Roma2003, 202 pp.— vol. XII (S. de la cierva, ed.): Comunicación y ciudadanía Communication andCitizenship, Roma 2004, 228 pp.— vol. XIII (H. THOMAS, ed.): Creatividad Artística Artistic Creativity, Roma 2003, 130 pp.Aa.Vv.(Asociación Adec, ed.), Memoria del Congreso Hispanoamericano «Hacia una nuevaeducación más humana: En torno al pensamiento de Josemaría Escrivá», Promesa, San José deCosta Rica 2002, 289 pp.Aa.Vv., Le travail, chemin de sainteté,Abidjan 2002, 157 pp.Aa.Vv. (C. ORTIZ, ed.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Adamas, Kóln 2002,453 pp.Aa.Vv. (M.A. Garrido Gallardo, ed.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Eunsa, Pamplona2002, 262 pp.Aa.Vv. (Universidad Austral, ed.), Un mensaje siempre actual: Actas del CongresoUniversitario «Hacia el Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá», UniversidadAustral, Buenos Aires 2002, 652 pp.Aa.Vv., En torno a la edición crítica de "Camino". Análisis y reflexiones, Rialp, Madrid 2003,207 pp.Aa.Vv., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá(1902-2002). XXIII Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones de la

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ÍNDICE DEL VOLUMEN I(con la Parte preliminar y la Parte I)INTRODUCCIÓN GENERALPARTE PRELIMINARMARCO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍAI. PRECEDENTES Y CONTEXTO 1.1. la conciencia de la vocación a la santidad en los "primeros cristianos". prototipo de laenseñanzade san josemaría 1.2. Declive de la conciencia de la vocación y misión de los laicos en las edades media ymoderna. la tradición religiosa y el mensaje de san Josemaría .. 411.3. Resurgimiento de la conciencia de la vocación laical en el siglo xx. el contexto de lapredicaciónde san Josemaríaa) La "secularización" en la perspectiva de la vocación delos laicos b) El impulso jerárquico a la misión de los laicos en la primera mitad del siglo xx c) Continuidad y novedad en san Josemaríad) Desarrollos de la teología del laicado hasta el Concilio Vaticano II e) Del Concilio Vaticano II al Magisterio posterior sobrelos laicos 1.4. Acerca de la bibliografía teológica sobresan JosemaríaII. BASE CONCEPTUALII. 1. El uso de las fuentesII. 2. Las nociones básicas sobre la vida cristiana, en san Josemaría a) La santidad como vida sobrenaturalb) Vida de hijos de Dios en Cristo c) Vida infundida por el Espíritu Santod) Vida en la Iglesia. Santificación y apostolado e) Elevación sobrenatural de la vida humanaf) Santificación en medio del mundo y transformacióndel mundo en la historia1. Visión positiva de las realidades temporales . 2. La santificación del tiempo y la salvación de la historia III. LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y DESTINATARIOS DE LA ENSEÑANZADE SAN JOSEMARÍA III. 1. la llamada universal a la santidad y al apostolado a) Noción y recorrido históricob) Aplicación a los laicos c) "No hay cristianos de segunda categoría"d) Descubrimiento de la vocación a la santidad 111.2. Unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia a) Vocación laical y vocación religiosa b) Vocación al sacerdocio ministerial 111.3. Destinatarios del mensaje de san Josemaría a) Un espíritu específico b) Una formación y unos determinados medios parte ILA FINALIDAD DE LA VIDA CRISTIANA: LA GLORIA DE DIOS, EL REINO DE

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CRISTO, LA IGLESIA: SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADOVisión general de la parte ICAPÍTULO PRIMERO: DAR GLORIA A DIOS: CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DELMUNDO 2531. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DIOS" Y EL ACTO DE "DARGLORIA A DIOS"I1.1. La noción de "gloria de Dios" I1.1.1. Sentido bíblico y desarrollo históricoI1.1.2. Síntesis doctrinal: marco de la noción en san Josemaría 1.1.3. Aspectos característicos de la enseñanza desan Josemaría I1.2. El acto de "dar gloria a Dios" I1.2.1. Acto de conocimiento y de amor. Prioridaddel amor 1.2.2. Incoación de la visión beatífica 1.3. Gloria a Dios y santidad2. AMAR A DIOS Y CUMPLIR SU VOLUNTAD 2.1. Elementos del acto interior de amor a Dios 2.1.1. Rectitud de intención2.1.2. Querer la Voluntad de Dios 2.1.3. Corresponder al amor de Dios2.2. Cumplir la Voluntad divina con obras 2.2.1. "Obras son amores" 2.2.2. Descubrir y realizar la Voluntad de Diosa) Cumplimiento del deber b) Perfección humana y sobrenatural en las obras c) El amor en "cosas pequeñas"2.3. Gloria a Dios y "gloria propia" 2.3.1. Gloria a Dios y esfuerzo 2.3.2. Gloria a Dios, paz y felicidad 3. Vida de oración. Contemplación en medioDEL MUNDO 3.1. Vida de oración 1.4. Convertir las obras en oración1.5. Diálogo con la Santísima Trinidad presente enel alma en gracia3.1. La contemplación 1.6. Noción de contemplación y llamada universala la contemplación1.7. Conocimiento por connaturalidad 1.8. Contemplación de hijos de Dios en Cristo 3.1. "Contemplativos en medio del mundo" 3.3.1. Contemplación "mientras" se realizan las actividades ordinarias 3.3.2. Contemplación "a través" de las actividades ordinarias 3.3.3. Contemplación "en" las actividades ordinarias . CAPÍTULO SEGUNDO: QUE CRISTO REINE:JESUCRISTO EN LA CUMBRE DE LAS ACTIVIDADES HUMANAS 1. La noción de "Reino de Cristo" en la enseñanza desan Josemaría1.1. Gloria de Dios, Reino de Cristo, Iglesia1.1.1. Fuentes de la noción de Reino de Cristo. Recorrido histórico 1.1.2. Síntesis doctrinal

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1.2. El reinado de Cristo, efecto de su mediación sacerdotal 1.2.1. Mediación de Jesucristo e incorporación a su Reino 1.2.2. La Cruz, centro de la mediación sacerdotal de Cristo 1.2.3. Por Cristo, con Cristo y en Cristo 1.3. Algunas características del reinado de Cristo2. El reinado de Cristo en los corazones2.1. Jesucristo reina en quien le ama2.2. Amor a Dios "por Cristo". Recibir su mediación 2.2.1. Ser santificados por el "contacto" con Jesucristo 2.2.2. Ser enseñados por Cristo 2.2.3. Ser guiados por Cristo 2.3. Amor a Dios "con Cristo". Unión con su mediación ascendente 2.3.1. Corredimir con Cristo: unión con el Sacrificio de la Cruz 2.3.2. "Ama el sacrificio" 2.3.3. "El dolor entra en los planes de Dios". Reparación por los pecados 2.3.4. "Felicidad en la Cruz"2.4. Amor a Dios "en Cristo". Prolongar su mediación descendente 2.4.1. Miembros de Cristo para santificar 2.4.2. Miembros de Cristo para enseñar2.4.3. Miembros de Cristo para guiar a la santidad 3. El reinado de Cristo en la sociedad y en el mundo 3.1. Querer que Cristo reine en la sociedad 3.2. "Poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas" 3.2.1. "Et ego, si exaltatus fuero a térra..." 3.2.2. Búsqueda del reinado de Cristo y progreso temporal CAPÍTULO TERCERO: EDIFICAR LA IGLESIA:SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO1. Visión de la Iglesia en san Josemaría1.1. A la luz del 2 de octubre de 1928 1.2. El contexto teológico1.3. La Iglesia "enraizada en la Trinidad". Comunión delos santos1.4. La Iglesia, "Cristo presente entre nosotros". Cuerpo místico 1.5. La Iglesia, "sacramento de la presencia de Dios en el mundo" 1.6. La Iglesia, "Pueblo de Dios"1.7. La Iglesia "una, santa, católica y apostólica, animada por el Espíritu Santo" 2. Cooperar con el Espíritu Santo en la edificaciónde la Iglesia2.1. El Espíritu Santo edifica la Iglesia2.2. La cooperación del cristiano en la edificación de la Iglesia. Santificación y apostolado 2.3. Un modo específico de edificar la Iglesia 3. La Santa Misa, "centro y raíz" de la vida cristiana 3.1. Santa Misa y edificación de la Iglesia3.2. Dos sentidos de la Misa como "centro y raíz" de lavida cristiana 3.2.1. La participación en la celebración litúrgica dela Misa a) La Eucaristía, cima de la Liturgia b) La participación interior en la celebración eucarística, ejemplar para los demás actosde la vida cristiana c) Tres aspectos del amor en la participación en la Misa

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c.l) Recibir la mediación de Jesucristo en la Misa c.2) Dar culto a Dios en la Eucaristía c.3) Afán apostólico en la Misa 3.2.2. Hacer del día una misa: "almas de Eucaristía" 4. "A Jesús por María" 3.3.4. "María edificacontinuamente la Iglesia" 3.3.5. Acudir a lamediación materna de María Reflexión conclusiva de la Parte Iíndice de autores citados en el volumen i Selección bibliográfica (obras de y sobre san Josemaría) Índice del volumen iíndice de los volúmenes ii y iii

ÍNDICE DE LOS VOLÚMENES II Y III[1840]VOLUMEN II(con la Parte II) parte hEL SUJETO DE LA VIDA CRISTIANA: EL CRISTIANO, "OTRO CRISTO", "EL MISMOCRISTO"Visión general de la parte iiCAPÍTULO CUARTO: EL SENTIDO DE LA FILIACIÓN DIVINA, FUNDAMENTO DE LAVIDA ESPIRITUAL1. La experiencia de la filiación divina en 19311.1. La conciencia de ser hijo de Dios Padre en unión con Jesucristo por el Espíritu Santo1.2. Filiación divina encarnada y redentora2. La noción de filiación divina adoptiva en san Josemaría2.1. Fuentes y contexto teológico2.2. Elementos doctrinales de la noción de filiación divina sobrenatural2.3. El cristiano "otro Cristo", "el mismo Cristo"2.4. La presencia de Cristo en el cristiano: una explicación teológica2.5. Hijos e hijas de Dios con "alma sacerdotal"3. El sentido de la filiación divina, fundamento de la vida cristiana3.1. Significado de la expresión "sentido de la filiación divina"3.2. Fundamento para tender al fin último de la vida cristiana3.3. Del Bautismo a la GloriaCAPÍTULO QUINTO: LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS1. La libertad en la enseñanza de san Josemaría1.1. Sobre el contexto y las fuentes1.2. Elementos de la noción de libertad en san Josemaría1.3. Gracia y libertad en la vida espiritual1.4. La "conciencia de la libertad de hijos de Dios"2. Voluntad, razón y sentimientos en el ejercicio dela libertad2.1. Libertad, voluntad y razón2.2. Los sentimientos y la libertad3. Condiciones para la expansión de la libertad3.1. "El respeto cristiano a la persona y a su libertad"3.2. Los compromisos cristianos como cauce de libertadCAPÍTULO SEXTO: EL AMOR DE LOS HIJOS DE DIOS. LAS VIRTUDES CRISTIANAS1. La caridad de los hijos de Dios1.1. Amor a Dios con todo el corazón: "el estilo de las almas contemplativas"

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1.2. Amor al prójimo1.3. Amor a sí mismo, por amor a Dios2. vida de fe y esperanza2.1. Vida de fe2.2. Vida de esperanza3. la humildad, fundamento de todas las virtudes3.1. Humildad de hijos de Dios3.2. Aspectos de la humildad3.3. Sinceridad, docilidad, sencillez4. virtudes humanas del cristiano4.1. A imagen de Cristo, "perfectus Deus, perfectus homo"4.2. Prudencia. Criterio cristiano. Realismo4.3. Justicia. Fidelidad. Obediencia4.4. Fortaleza. Paciencia. Perseverancia4.5. Templanza. Castidad. Pobreza4.6. El heroísmo de las virtudes en "cosas pequeñas"5. los dones y frutos del espíritu santo5.1. Los dones y la vida contemplativa en medio del mundo5.2. Los frutos del Paráclito y la fecundidad apostólica: "Sembradores de paz y de alegría"apéndice a la parte ii: Amor filial y amor esponsal índice de autores citados en el volumen IIíndice de los tres volúmenes Bibliografía (ver al final del volumenI)VOLUMEN III(con la Parte III y el Epílogo) parte mEL CAMINO DE LA VIDA CRISTIANA: LA SANTIFICACIÓN EN MEDIO DEL MUNDOVisión general de la parte iiiCAPÍTULO SÉPTIMO: LA SANTIFICACIÓN DEL TRABAJO PROFESIONAL Y DE LAVIDA FAMILIAR Y SOCIAL1. las acttvidades temporales, camino de santificación1.1. Introducción histórica1.2. Observaciones terminológicas1.3. El modelo de la vida oculta de Jesús1.4. La santificación de las realidades temporales1.5. Santificar el mundo "desde dentro": exigencias de la secularidad1.6. La santificación del mundo y la condición de varón y de mujer2. la santificación del trabajo profesional2.1. La noción de trabajo en san Josemaría2.2. El trabajo, "realidad santificable y santificadora"3. la santificación de los quehaceres familiares y sociales3.1. Santificación de las realidades familiares3.2. Santificación de las realidades sociales3.3. El "eje" de la santificación en medio del mundoCAPÍTULO OCTAVO: LA LUCHA POR LA SANTIDAD1. precedentes, terminología y contexto1.1. Continuidad y novedad en la enseñanza de san Josemaría1.2. Terminología: "lucha interior", "lucha ascética", "lucha cristiana"1.3. Contexto histórico-teológico2. la noción de lucha cristiana en san josemaría2.1. Origen de la lucha cristiana: el mal moral y sus consecuencias. Una "lucha positiva"2.2. Necesidad de una lucha continua2.3. El fin de la lucha cristiana: la santidad y el apostolado. "Lucha por amor"2.4. El sujeto. "Lucha de hijos de Dios"2.5. La esencia de la lucha: un "espíritu de mortificación y de penitencia", un "espíritu de

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sacrificio"3. Lucha contra las tentaciones3.1. La tentación como inducción al mal3.2. El origen de las tentaciones: "el mundo, el demonio y la carne"3.3. La práctica de la mortificación cristiana4. lucha contra el pecado4.1. Rechazo radical del pecado4.2. Perdón y penitencia5. La falta de lucha: la tibieza5.1. Noción de tibieza5.2. El proceso de la tibieza5.3. Remedios contra la tibieza6. Táctica y tono de la lucha6.1. Elementos de táctica6.2. Tono de la lucha cristiana6.3. "La paz, consecuencia de la guerra"CAPÍTULO NOVENO: MEDIOS DE SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO1. Noción de medios de santificación y de apostolado1.1. Los medios sobrenaturales1.2. Los medios humanos2. La participación en los sacramentos2.1. Vida sacramental2.2. Santa Misa y Confesión2.3. Amor a la liturgia3. La oración3.1. La oración: "único modo de crecer en la familiaridad con Dios"3.2. La oración mental3.3. La oración vocal y la "oración de los sentidos"3.4. La oración, medio de apostolado4. La formación cristiana4.1. Aspectos y cauces de la formación4.2. La dirección espiritual5. Aplicación de los medios de santificación5.1. El plan de vida espiritual5.2. "Normas de piedad" y medios de formación5.3. Cumplimiento del plan de vida. "Las normas son lo primero"EPÍLOGO: UNIDAD DE VIDA1. Los tres elementos consututivos de la unidad de vida1.1. Unidad de fin: "hacer todo por amor"1.2. Unidad interior radicada en la filiación divina1.3. Unidad en el camino de santificación2. "Siempre consecuentes con la fe"2.1. Fe y vida2.2. Dimensión pública de la unidad de vida cristianaíndice de autores citados en el volumen III índice de los tres volúmenes Bibliografía (ver alfinal del Volumen I)

2 San Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta 24-111-1930, n. 2. En lo sucesivo se omitirá elnombre del autor en estas citas. En el cuerpo del texto se destaca el tipo de carácter para queresulte más fácil reconocer los textos de san Josemaría, que serán numerosos. Hacemos ademásuna ligera actualización ortográfica, poniendo acentos sobre las mayúsculas, cuandocorresponde, y unificamos el modo de citar la Sagrada Escritura.

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24 Cfr. Sobre la pérdida de identidad por parte de los laicos ya al inicio de este periodo,cfr. M.-D. chenu, L'Évangile dans le temps, Paris 1964, pp. 17-36 ("La fin35 Decretum Magistri Gratiani, C. XII, q. 1, c. 7 (ed. Friedberg, 678). Obra compuestaentre 1140 y 1142.48 Conversaciones, n. 118.45 Cfr. capítulo 6°, apartados 3.2.2 y 4.5.2 (donde se señalan expresamente las diferenciasentre los modos de vivir estas virtudes según la vocación religiosa y la laical).113 José Luis Illanes expresa con otras palabras una idea semejante: «Diversos autores definales del siglo XIX y principios del XX, así como algunos movimientos apostólicos surgidosen esa época, colocaban, al hablar del reinado de Cristo, el acento en la acción, desde la quepasaban, en un segundo momento, a subrayar la importancia —mejor dicho, la necesidad— dela vida espiritual en cuanto fundamento de la acción y garantía de su rectitud cristiana. ElFundador del Opus Dei siguió un orden diverso: el punto primero de referencia fue siempre laconversión interior, y con121 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 6; cfr. Const. dogm.Lumen gentium, n. 26; Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 4; etc.141 El tema es central en el artículo Las riquezas de la fe, publicado en el diario ABC,Madrid 2-XI-1969. A la "autonomía" propia de la realidades temporales se156 P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidéles dans la tradition ancienne et moderne,Paris1950, p. 8. Según Saranyana, la afirmación es anterior a 1945 (y, por tanto, añadimos, a laencíclica de PÍO XII,Mediator Dei, 20-XI-1947, que contiene una enseñanza en ese sentido:cfr. DS 3851): cfr. J.-I. SARANYANA, El debate teológico178 K. rahner, Über den Laienapostolat, en: ID.,Schriften zur Theologie II, Einsiedeln-Zürich-Kóln 1955, pp. 339-373 (L'apostolat des laícs, en: "Nouvelle Revue Théologique" 78(1956/1) 3-32). El artículo fue criticado por G. philips en Le role du laicat..., cit., y en L'étatactuel..., cit., y por otros autores como G. dejaifve, Laicat et mission de l'Église, en: "NouvelleRevue Théologique" 80 (1958) 22-38, y L.-M. de bazelaire, Les laics aussi sont l'Église,Paris1958, 160 pp. En esta controversia se debatía un aspecto fundamental para la Acción Católica:el apostolado de los laicos como "mandato jerárquico". En la polémica emergieron reflexionesinteresantes sobre la libertad del laico en el apostolado. Cfr. C. duquoc,Signification ecclésialedu211 Cfr., p.ej., d. Tettamanzi, Esiste una "vocazione" al matrimonio?, en: Aa.Vv., Dimensionireligiose del matrimonio e della famiglia, Brescia 1975, pp. 933.; p. Rodríguez, Vocación,trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pp. 29-31 (donde afirma que la "vocación almatrimonio" es una de las "determinaciones mayores" de la vocación cristiana); M.A. pardoálvarez, El matrimonio es una vocación, en: "Toledana" 3 (2000) 73-102;R. díaz dorronsoro,La naturaleza vocacional del matrimonio a la luz de la teología del siglo XX, Roma 2001, 453pp.; Id., El matrimonio cristiano, vocación sobrenatural, en: "Annales Theologici" 16 (2002)319-353. Entre los textos explícitos del Magisterio pontificio en esta línea, señalamos la Ex.ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 51, donde juan pablo IIhabla de «la vocación a vivir elseguimiento de Cristo y el servicio al Reino de Dios en el estado matrimonial»; y en la Carta alos jóvenes del 31-111-1985, n. 190, escribe: «Emprender el camino de la vocaciónmatrimonial significa aprender el amor esponsal día212 Camino, n. 27. Los textos sobre la vocación matrimonial son muy numerosos: p.ej. lahomilía El matrimonio, vocación cristiana, de 1970, en Es Cristo que pasa, nn. 22-30;Conversaciones, n. 91; etc.233 Sobre este debate, cfr. J.L. illanes, La discusión teológica sobre la noción de laico, en Id.,Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, pp. 143-161; y La secularidad como elementoespecificador de la condición laical, en ibidem, pp. 119-137. Véase también el excelenteartículo de J.-I. saranyana, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (1930-1990), cit.Para una síntesis teológica y jurídica, cfr. J. Miras, Fieles253 Ibid., n. 21.

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262 Para otro tipo de críticas, cfr., p.ej., J.L. ALLEN, Opus Dei, New York 2005, 403 pp.(trad. cast.: Opus Dei, Barcelona 2006); G. CORIGLIANO, Un lavoro soprannaturale, Milano2008, 129 pp.; V. MESSORI, Opus Dei: un'indagine, Milano 1994,265 «Así se puede hacer decir cualquier cosa incluso a San Pablo», comenta Coverdale (ibid.,p. 6). En la edición histórico crítica de Camino, Pedro Rodríguez documenta que el punto 16,en el que aparece el término "caudillo", figuraba ya en el precedente libro de Consideracionesespirituales, publicado en 1934, y explica que «años después, en la época en que al Jefe deEstado en España (Francisco Franco, T939-1975) se le llamaba "el Caudillo", algunosquisieron ver en la expresión de Camino un eco de este evento, proyectando sobre ella laideología autoritaria de entonces. Es anacronismo e ignorancia» (P. rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 234). EnCamino, "caudillo" es un nombre común.A las observaciones de Coverdale se podría añadir la interpretación deformada de algunospuntos de. Camino que hace von Balthasar al citarlos parcialmente. P.ej., recoge la primeraparte del punto 91 sobre los "temas" de la oración: "De El, de ti: alegrías, tristezas, éxitos yfracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias...,288 Cfr. a. vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, caps. v a viii. Estaobservación debe hacerse también al libro de a. botti,Nazionalcattolicesimo e Spagna nuova(1881-1975), Milano 1992, que en la p. 113 reproduce la hipótesis de Estruch. Según él esposible que el Opus Dei haya adelantado la fecha de326 Cfr. F. Gallego LupiáÑEZ, Paralelismo doctrinal entre San Juan de Ávila y el BeatoJosemaría Escrivá de Balaguer, en: "Revista Agustiniana" 41 (2000) 669-688. El autor haescrito varios artículos en los que compara la doctrina de san Josemaría336 Cfr. P. rodríguez, El doctorado de san Josemaría en la Universidad de Madrid, en: "Studiaet Documenta" 2 (2008), 13-103. El Derecho tuvo mucho peso en su formación. Después de sutesis doctoral elaboró una monografía sobre La Abadesa de las Huelgas, Madrid 1944. En estaobra, que es —como indica el subtítulo—337 Cfr. F. CASTELLS I PUIG, Gli studi di teología di san Josemaría, en: "Studia etDocumenta" 2 (2008) 105-144.401 El término "misterio" en Ef 1,9 se refiere a los eternos designios del Padre de salvar alhombre por medio de Jesucristo y en Él. El "misterio" se resume en «Jesucristo crucificado» (2Co 2,2; cfr. 1 Co 2,7), «en quien, mediante su sangre, nos es417 Forja, n. 429.472 Es Cristo que pasa, n. 120.485 Ibid., n. 14.485 Carta 19-111-1967, n. 58. Nótese en el tenor de estas palabras y de las que siguen lasintonía con los Padres griegos. San Atanasio dice que los hijos de Dios «deninguna manera habrían llegado a ser hijos, ya que por naturaleza pertenecen a locreado, si no fuese por haber recibido el Espíritu de aquel que es el Hijo natural y verdadero»(Oratio 2 contra Arianos, n. 59). San Cirilo de Alejandría, hablando dela adopción divina, explica que es adopción precisamente porque recibimos la gracia por la quesomos elevados «pros tá hypér physin» (In loan. lib. I). Por lo que se refiere a los Padres latinos, cfr., p.ej., san Agustín, Contra Faustum, lib. 3, c. 3.496 Es Cristo que pasa,n. 133. «La omnipresencia de la gracia en el pensamiento de Escriváse manifiesta en que habla una y otra vez de lo"sobrenatural". Hacer resaltar esta circunstanciano es necesariamente un punto a favor, visto desde la perspectiva de la moderna teología de lagracia, ya que el concepto de lo sobrenatural es hoy en día fácilmente desacreditado, porqueparece favorecer una interpretación mecánica, como de "dos pisos", de la relación entrenaturaleza y gracia, fomentando de este modo un extrinsecismo perjudicial que contradice unacomprensión orgánica y unitaria de naturaleza y gracia. Pero el mero uso de la palabra nopuede ser tachado de extrinsecismo, pues de por sí no pretende más que evidenciar la soberaníay superioridad de la gracia frente a todo lo creado» (L. scheffczyk, Die Gnade in derSpiritualitdt von Josemaría Escrivá, cit., p. 59).

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520 Amigos de Dios, n. 165522 Conversaciones, n. 112. Del concepto de "cristianizar" el mundo trataremos en el capítulo2o. Adelantamos que esa "cristianización", en la enseñanza de san Josemaría, exige el respetodel derecho a la libertad social y civil en materia religiosa.531 Carta 11-111-1940, n. 2. Recordemos que cita la Escritura por la Vulgata o su traducciónal castellano (concretamente Ef 1,10: "restaurar" en vez del "recapitular"). Cfr. Es Cristo quepasa, nn. 112 y 183; Conversaciones, n. 114.570 «La historicidad del hombre es la consecuencia de su espiritualidad supratemporalexistente en el tiempo. Antropológicamente, la "situación ontológica" del hombre de seren eltiempo y por encima del tiempo deriva de su estructura unitaria572 Artículo Las riquezas de la fe, cit.587 K. Rahner, La Trinitá, Brescia 1998, p. 30. Cfr. ID., II Dio trinitario come fondamentooriginario e trascendente della storia della salvezza, en: J. Feiner — M. LóHRER (dir.),Mysterium salutis, v. III, Brescia 1971, pp. 401-507.610 Amigos de Dios, n. 47.628 Cfr. L. coenen, Vocazione, en: L. coenen — E. beyreuther — H. bletenhard, Dizionariodei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1980, p. 250; k.L. schmidt, Kaléó, en: G.klttel — G. friedrich, Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, vol. iii, Stuttgart 1938,col. 487-492; J. Eckert, Kaléó, klésis; kletós, en: H. balz — G. schneider (dir.), Dizionarioesegetico del Nuovo Tes645 Es una realidad que destacan varios autores de la teología del laicado. Y.M.-J.Congar, p.ej., escribe: «Todo hombre tiene una vocación porque pende sobre cadauno de nosotros una voluntad de Dios ordenada a la realización de este designio [desalvación]» (Jalones para una teología del laicado, cit., p. 513).655 Cfr. P. O'CALLAGHAN, The charism ofthe Founder of Opus Dei, en: "Annalestheologici" 14 (2000) 430 s.668 Ibid.672 Es Cristo que pasa, n. 59.676 Cfr. conc. vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2. Como hace notar J.L. illanes,san Josemaría «no habla tanto de hacer apostolado, cuanto de ser apóstoles. Porque (...) de loque habla no es de dedicar unas horas al apostolado708 conc. de Trento, sess. XXIV, Cánones de sacramento matrimonii, can. 10: DS 1810. Estadoctrina ha sido reafirmada en varias ocasiones por el Magisterio. Juan Pablo II, p.ej., recuerdaque «la Iglesia, durante toda su historia, ha defendido siempre la superioridad de este carisma[la virginidad] frente al del matrimonio, por razón del vínculo singular que tiene con el Reinode Dios» (Ex. ap. Familiaris consortio, 30-XII-1981, n. 16).705Conversaciones, n. 122. Se refiere obviamente a la mediación del amor matrimonial. Comose ve, san Josemaría atribuye la "división" de que habla san Pablo a que el amor matrimonial esuna "mediación". Para entenderlo, puede ser útil la siguiente reflexión (que no se encuentra ensan Josemaría). Una persona puede estar"dividida" por diversos motivos. Uno, por falta de buena voluntad, como sucede cuando sequiere la Voluntad de Dios pero no el sacrificio que comporta su cumplimiento. Esta divisiónse opone a la santidad y san Pablo no se puede referir a ella cuando dice que "el casado estádividido", porque la llamada a la santidad es igual que la del célibe: también el que está casadoha de amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas: no puedetener el corazón dividido entre el amor a Dios y el amor al cónyuge. Hay otro modo deentender la división de la que habla san Pablo. Se trata de la que deriva de hallarse encircunstancias que objetivamente "distraen" del «ocuparse de las cosas del Señor, de cómoagradarle» (1 Co7,32). En efecto, la persona casada que busca la santidad ha de agradar también alEsto no es en sí mismo una imperfección del matrimonio, porque así lo dispuso Dios712 Camino, n. 28. Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad

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loe.1 Sobre la noción de fin último, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, qq. 1 a3 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Tb. I-II, q. 3, a. 2.1. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DIOS" Y EL ACTO DE "DAR GLORIA A DIOS"Recordemos el texto citado en la visión general de esta Parte I:Hemos de dar a Dios toda la gloria. Él lo quiere: gloriam meam alteri non dabo, mi gloria no ladaré a otro (Is 42,8). Y por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que per ip-11 Id., Gloria. Una estética teológica, vol. 1 (La percepción de la forma), Madrid 1985, p.15.21 SAN BUENAVENTURA, In II Sententiarum, dist. 1, pars 2, a. 2, q. 1.26 Epistolae et instructiones, Monumenta histórica Societatis Iesu, 1.1, Madrid 1903, p. 198(carta a Simón Rodríguez, en la que emplea por primera vez la fórmula precisa). La expresiónse encuentra ocasionalmente en san gregorio magno, Dialogi 1,2.48 Apuntes de la predicación (AGP, P04, 1974, vol II, p. 204).52 Camino, n. 786.72 Es Cristo que pasa, n. 133.86 A. STAGLIANÓ, Teología trinitaria, en: G. CANOBBIO — P. CODA (eds.), La Teologíadel XX secolo. Un hilando, vol. 2, Roma 2003, p. 109. Un resumen del debate teológico sobreeste tema puede verse en ibid., pp. 89-174.98 Amigos de Dios, n. 231.99 Ibid., n. 81.108 Forja, n. 48.139 Ibid., n. 21.146 Amigos de Dios, n. 57.162 Camino, n. 819.192 Es Cristo que pasa, n. 43. Cfr. Forja, n. 28.208 Amig0S ¿e Dios, n. 55.218 Un recorrido histórico puede verse en la amplia y documentada voz " Contemplation" delDictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Remitimos en particular a la Conclusióngénérale de Ch. baumgartner, en: ibid., 2 (1953) col. 21712193. De gran interés es también laobra de J.-H. nicolas, Contemplation et vie contemplative en christianisme,Fribourg-Paris1980, 429 pp. El autor apenas trata la contemplación en la vida ordinaria, pero ofrece algunoselementos básicos importantes para desarrollar el tema. Véase también t. SpidlÍK, La preghierasecondo la tradizione dell'Oriente cristiano, Roma 1988, pp. 195-252 (La contemplazione).Por lo que se refiere al término "contemplación" baste señalar que tiene su raíz en con-templum, palabra que designaba una plataforma situada delante de algunos templos paganos,desde la cual se escrutaba el firmamento. De ahí el verbo contemplan ("mirar lejos" o escrutarel horizonte). Este término latino traduce el griego229 Amigos de Dios, n. 307.255 Un autor medieval, maestro de vida contemplativa, se refiere así a esta dobleconnaturalidad: «Somos estirpe tuya, Señor, estirpe de Dios, como dice el Apóstol (cfr.Hch17,28) (...), dioses e hijos del Altísimo (Sal 81,6), y podemos reivindicar260 Ibid., n. 163.262 Carta 2-X-19S8, n. 4.264 Apuntes de la predicación, 2-XI-1964 (AGP, P01IX-1967, p. 11).265 Ibid.266 Forja, n. 738.267 Carta 9-1-1932, nn. 14-15. El texto de santo Tomás incluido en el Supplementum,proviene de In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 1, q. 3, y se refiere a la condición de los santos despuésde la resurrección de los cuerpos. Las palabras "contemplar... en nada impide [a los santos] ladivina contemplación", significan que la contemplación de la verdad en las cosas creadas no esobstáculo para la contemplación de Dios. Con razón ha señalado un autor, aunque sin citar este

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texto del Aquinate, «la coherencia entre el pensamiento de santo Tomás y el mensaje de sanJosemaría, en cuanto que en ambos encontramos una primacía de la contemplación, la cualrepresenta (...) también un elemento vivificante para toda la vida práctica» (b. olivaresbogeskov, Primacía de la contemplación y santificación del trabajo, en: Aa.Vv., Trabajo yespíritu, cit., p. 161). Cfr. J.P. manglano, Análisis antropológico del trabajo contemplativo, en:"Excerpta e dissertationibus in Philosophia" 1 (1991) 483 y 494-495.273 a. royo Marín, Teología de la perfección cristiana, 2a ed., Madrid 1955, p. 637, n. 411.Una crítica a esta concepción puede verse en J. lópez díaz, Virtudes humanas y contemplacióncristiana, en: l. touze (dir.), La contemplazione cristiana: esperienza.e dottrina. Atti del IX Simposio della Facoltá di Teología dell'Universitá della Santa Croce,Roma 2007, pp. 525-537. Cfr. también T. SpidlÍK, La preghiera secondo la tradizionedell'Oríente cristiano, cit., pp. 231-238 (La "praxis" conduce a la "theoria").282 Amigos de Dios, n. 149.286 Carta 2-X-1939, n. 13.287 Es Cristo que pasa, n. 48.306 Carta 24-111-1930, n. 21.8 Instrucción, 19-111-1934, n. 36.27 Ibid.49 Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 188). Al decir que "no se havestido de hombre" quiere indicar, como es obvio, que no ha tomado una simple63 SAN FAUSTINO, De Trinitate, n. 39. «En el Antiguo Testamento se ungía a los sacerdotesy a los reyes, como consta de David (cfr. 1 S 16) y Salomón (cfr. 1 R 1). Se ungía también a losprofetas, como en el caso de Eliseo que fue ungido por Elias64 La noción de "testimonio", presente de modo especial en el cuarto evangelio, esimprescindible para captar en qué consiste el "enseñar" de Jesús. Sobre esta noción puede verseP. O'callaghan, El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una73 Ibid., n. 14. El Sacrificio de la Cruz está presente, en cierto modo, en todos los momentosde la vida del Señor, no sólo porque todos se orientan a la Cruz, sino porque en todos ellosobedece a la Voluntad del Padre con la obediencia plena de la Cruz, aunque materialmente nohaya llegado el momento de entregar la vida.86 Es Cristo que pasa, n. 105.112 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 205).115 Amigos de Dios, n. 300.116 Ibid., n. 222.128 Ibid., a. 45.183 R O'CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos, cit., p. 546.201 Carta 9-1-1932, n. 28.202 Carta 30-IV-1946, n. 44.218 Es Cristo que pasa, n. 183.219 Ibid., n. 184.220 Ibid.221 Ibid., n. 183.222 Ibid.223 Es Cristo que pasa, n. 184.227 Surco, n. 302.243 Carta 15-VIII-1953, n. 18.258 Que no se trata de un riesgo teórico sino de una realidad deplorable, lo ha hecho notar A.-M. LÉONARD: «La referencia a Cristo —o más púdicamente, a los valores cristianos, a losvalores evangélicos, según una terminología corrientemente usada hoy— está ciertamenteevocada, pero ya no es más que (...) una banderola, una sigla, a veces incluso una sencilla "c"pequeña, lo más minúscula posible, al servicio de una260 Es Cristo que pasa, n. 184.

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268 Amigos de Dios, n. 210.277 Carta 15-X-1948, n. 41. Las palabras "trabajo profesional ordinario" están en cursivaen el texto impreso de esta Carta.296 Es Cristo que pasa, n. 111.19 En una carta de Alvaro del Portillo, escrita tres días después del fallecimiento de JosemaríaEscrivá de Balaguer, comentaba que desde hacía tiempo «ofrecía al Señor su vida y mil vidasque tuviera —añadía habitualmente— por la Iglesia Santa y por36 Conversaciones, n. 59.61 Carta 6-V-1945, nn. 4 y 6.63 Ibid., p. 56.72 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 45.75 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1972, p. 42).80 «Cuando el Señor ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambiénsomos uno" (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas inaccesibles a la razón humana,nos ha sugerido una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la82 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 34.91 san juan damasceno, De Fide Orthodoxa, lib. 3, c. 19. En este punto el Damasceno esmaestro de la cristología de santo Tomás DE aquino, que habla de la Humanidad de Jesucristocomo instrumento unido a la Divinidad (cfr. S.Th. III, q. 8> a. 1, ad 1). Por su parte, elCatecismo de la Iglesia Católica enseña que la Humanidad de Jesucristo es «como el"sacramento", es decir, el signo y el instrumento dé su divinidad y de la salvación que traeconsigo: lo que había de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiacióndivina y de su misión redentora» (CCE, n. 515). Aunque san Josemaría no usa estos términos,no hay duda de que la106 Es Cristo que pasa, n. 175.110 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 43 s. «Sobre las dos imágenes "Cuerpo deCristo" y "Pueblo de Dios" se ha discutido ampliamente en el siglo XX. (...) Pío XII considerael término "Cuerpo de Cristo" como el más adecuado; el Concilio Vaticano II, en cambio,parece haber dado preferencia a la eclesiología del Pueblo de Dios (...). En la discusiónpostconciliar las eclesiologías del Cuerpo de Cristo y del Pueblo de Dios han sido consideradasa veces como contrapuestas y se ha favorecido esta última, ignorando voces teológicas de pesoque advirtieron de los peligros (...). De todas maneras, la eclesiología del Cuerpo de Cristotiene tan sólidas raíces bíblicas, y una teología seria no la puede pasar por alto» (A. zlegenaus,DieHeilsgegenwart in der Kirche, en: L. SCHEFFCZYK— A. ZlEGENAUS, KatholischeDogmatik, vol. VII, Aachen 2003, pp. 37-41). Según Ziegenaus, entre los teólogos que hanpuesto en guardia del peligro de dar demasiado peso a la consideración de la Iglesia comoPueblo de Dios, se pueden mencionar H. Schlier, Y.M.-J. Congar, J.H. Nicolás y R.Schnackenburg (cfr. ibid., pp. 39 s.).115 «En manera alguna se ha de pensar que la estructura ordenada u "orgánica" del cuerpo dela Iglesia se limita o reduce solamente a los grados de la jerarquía...» (DS 3801). Aunque esmuy clara la sintonía de san Josemaría con la Mystici corporis, no120 «Caput et membra sunt quasi una persona mystica» (SANTO TOMÁS DE AQUINO,S.Th. III, q. 48, a. 2, ad 1). Cfr. S.Th., II-II,q. 83, a. 16, ad 3; In Ep. ad Cotos., c. 1, lect. 6.128 Carta 31-V-1943, n. 4. Cfr. Camino, n. 519.152 Carta 15-VIII-1953, n. 4. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 134.148 Carta 2-X-1939, n. 3.162 Es Cristo que pasa, n. 131.202 Carta 31-V-1954, n. 21. Cfr. también F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit.,p. 135.210 Carta 2-X-1939, n. 17. Cfr. Amigos de Dios, nn. 226-227.262 Es Cristo que pasa, n. 122.

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264 Conversaciones, n. 61.265 Ibid., n. 113.266 Ibid.267 Ibid., n. 59.286 Carta 6-V-1945, n. 23.310 Forja, n. 826.313 Es Cristo que pasa, nn. 84-85.328 Conversaciones, n. 113.372 Forja, n. 745.4os art{cui0 La Virgen del Pilar, en: Aa.Vv., Libro de Aragón, Zaragoza 1976, p. 31.434 Ibid., n. 495.442 Carta 9-1-1959, n. 44.447 Carta 31-V-1943, n. 32.3 Es Cristo que pasa, n. 102.NOTAS

[1] JUAN PABLO II, Discurso, 7-X-2002, n. 2. Cfr. ID., Litterae decretales. BeatoIosephmariae Escrivá Sanctorum honores decernuntur, 6-X-2002: AAS 95 (2003) 745.[2] Pablo VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19-111-1969: AAS 61 (1969) 149.[3] Oración para la petición de gracias a Dios por la intercesión de san Josemaría.[4] Apuntes de la predicación, 14-11-1964 (AGP, P09, p. 73). La afirmación se refiere a lainstitución y, como parte esencial de ella, a su espíritu de santificación en medio del mundo.San Josemaría relata lo ocurrido el 2 de octubre de 1928 en Apuntes íntimos, n. 306 (anotacióndel 2-X-1931), recogido y comentado en A. VÁZQUEZ DE Prada, El Fundador del Opus Dei,vol. I, Madrid 1997, p. 293 (donde pueden verse otros textos acerca de la intervención divinaen esa fecha). Las razones para aceptar el testimonio de san Josemaría son, por una parte, lasmismas que valen para acoger cualquier testimonio cristiano auténtico (cfr. P. o'callaghan, Eltestimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexión sobre el método teológico, en: "ScriptaTheologica" 38 (2006) 501-568; especialmente las pp. 532-539); pero además, en este caso, lacredibilidad está avalada por su vida santa, según la declaración de numerosos testigos que laIglesia ha confirmado al canonizarle. Cfr. AA.Vv. (r. serrano ed.), Así' le vieron: testimoniossobre monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid 1992, 219 pp.; Aa.Vv., Beato Josemaría Escriváde Balaguer: Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1994,447 pp. Nos parece significativo que en el documento de erección del Opus Dei en prelaturapersonal, se acoja el testimonio del fundador acerca de la inspiración divina que le hizo ver y lellevó a predicar su mensaje:«...Opus Dei, quod Servus Dei losephmaria Escrivá de Balaguerdivina ductus inspiratione die II Octobris anno MCMXXVIII Matriti inivit» (Juan Pablo II,Const. Ap. Ut sit, 28-XI-1982, proemio). Cfr. J.L. Illanes, Datos para la comprensión histórico-espiritual de una fecha, en: "Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios JosemaríaEscrivá de Balaguer" 6 (2002) 105-147 (artículo recogido también en la obra del mismo autor,Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei,Pamplona 2003, cap. III, pp. 51-98).[5] Destacamos: A. aranda, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, en: "ScriptaTheologica" 22/2 (1990) 89-111; A. de fuenmayor — V. gómeziglesias — J.L. illanes, Elitinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 19904, 668 pp.; P.rodríguez — f. ocáriz — J.L. illanes, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346 pp.; M.rhonheimer, " Vosotros sois la luz del mundo". Explicando a los jóvenes la vocación al OpusDei, Madrid 2009, 267 pp. En la Bibliografía final se pueden ver otros títulos. Lógicamente,por el solo hecho de explicar el mensaje de san Josemaría estaremos hablando también delOpus Dei, que se inspira completamente en su enseñanza.[6] Cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino",Madrid 20043, p. 38.Trataremos con más detalle esta cuestión en la Parte preliminar, III.

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[7] Sobre las expresiones "vida espiritual" y "vida cristiana", cfr. Parte preliminar, II.2.e.[8] Para una síntesis, cfr. M. belda, Guiados por el Espíritu,Madrid2006, cap. 1; J.L. illanes,Tratado de Teología espiritual,Pamplona 2007, Parte I.[9] Cfr., p.ej., Aa.Vv., La Teología Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD,Roma 2001, pp. 459-638.[10] Se trata de un enfoque de la Moral al que ya se refiere santo Tomás en S.Th. III, q. 1, a.8, cuando distingue entre fin "del" hombre y de toda criatura (finis cuius) y fin "para" elhombre, criatura consciente y libre (finis quo). El fin de todas las criaturas es la gloria de Diospero sólo la persona humana, entre las criaturas de este mundo, puede libremente "dar" gloria aDios. La gloria de Dios no es sólo "fin del hombre", sino "fin para el hombre" (para su obrarlibre). Autores recientes llaman perspectiva de la primera persona a la que se utiliza paraestudiar las acciones humanas desde el punto de vista del sujeto que obra (o sea, del sujeto engeneral, diversamente del subjetivismo), distinguiéndola de laperspectiva de la tercera persona,la de un observador externo (cfr. sobre el tema G. AbbA, Felicita, vita buona e virtú, Roma1989, pp. 97-104; M. rhonheimer, La prospettiva della mor ale, Roma. 1994, pp. 32 ss.; E.colom — A. rodríguez LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi, Roma 1999, pp. 21-24).Refiriéndose a la relación entre Teología dogmática y Teología espiritual, G. moioli hace notarque «la théologie [dogmatica] a restreint le champ de la foi-á-comprendre au seul aspectobjectif, alors que le contenu global de lafoi est au contraire l'objectivité chrétienne vécue»(Théologie spirituelle, en: "Dictionnaire de la Vie spirituelle", Paris 1983, p. 1121).[11] Sobre este tema pueden verse varios artículos en: Aa.VV. (G. angelini — L. melina — o.bonnewijn, dirs.), La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana,Roma 2003, 358 pp.; en particular los de: a. slcari, La vita dei santi come luogo teologico perla morale (pp. 117-131); J. noriega, Prospettive sulla relazione tra moralitá e spiritualita (pp.199-213); C. stercal, Sul'"esercizio" e suW'oggetto" di una teología dell'esperienza (pp. 215-225).[12] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 50.[13] Los autores recientes incluyen siempre en la definición de Teología espiritual o en ladescripción de su método, como uno de los elementos constitutivos, la experiencia del vivircristiano y por lo tanto las enseñanzas y la vida de los santos: cfr., p.ej., J. AUMANN, TeologíaSpirituale, Roma 1991, p. 22; M. BELDA, Guiados por el Espíritu, cit., pp. 29 ss.; Ch. A.BERNARD, Teología spirituale, Torino 1982, p. 68; J.L. ILLANES, Tratado de Teologíaespiritual,cit., pp. 31 s. y 67 s.; F. Ruiz SALVADOR, Caminos del Espíritu. Compendio deTeología espiritual, Madrid 1978, p. 33; J. STRUS, Teología spirituale, en: E. ANCILLI(dir.),Dizionario enciclopédico dispiritualitá, Roma 1990, vol. III. pp. 2468-2478; J.WEISMAYER, La vita cristiana in pienezza, Bologna 1989, p. 18. Según A. GUERRA, ladeterminación de las fuentes de la Teología espiritual «entra en la identificación de la misma»[Teología espiritual, una ciencia no identificada, eh: "Revista de Espiritualidad" 39 (1980)365]. Según D. SORRENTINO, la experiencia de los santos es un locus theologicusprivilegiado de la Teología espiritual: cfr. ID., Sul rinnovamento della Teología spirituale, en:"Asprenas" 41 (1994) 531; Teresa de Lisieux, Dottore della Chiesa. Verso la riscoperta di unateología sapienziale, en: "Asprenas" 44 (1997) 483-514. Sobre la vida y enseñanzas de lossantos como "lugar teológico", cfr. F.-M. LÉTHEL, Connaítre l'amour du Christ qui surpassetoute connaissance: la Théologie des saints, Venasque 1989, 591 pp.; Id., Théologie de l'amourde Jésus: écrits sur la Théologie des saints,Venasque 1996, 266 pp.Carta 9-1-1932, n. 91. Comentaremos estas palabras más adelante (cfr. Parte preliminar, I).[15] Las enseñanzas de san Josemaría no son "fuente" de nuestro estudio en el mismo sentidoque las fuentes de la Teología que acabamos de mencionar. Son "fuente del objeto de nuestroestudio", o sea, fuente del objeto sobre el que recae nuestra reflexión teológica, pero no fuentede la reflexión misma, es decir, de la Teología.[16] Generalmente usaremos la siguiente edición: Sagrada Biblia. Traducida y anotada porprofesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 5 vols., Pamplona 1997-

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2004.[17] Para el Nuevo Testamento solía usar, al menos en los primeros años de su predicación, laedición latín-castellano con introducción y notas de Carmelo Ballester y la traduccióncastellana de Félix Torres Amat (El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedadde san Juan evangelista, Tournai 1936).[18] Un ejemplo es Jn 12,32. Siguiendo la Vulgata, san Josemaría cita: «...omnia traham admeipsum», mientras que la Nova Vulgata dice: «omnes traham ad meipsum». En el capítulo 2°,apartado 3, veremos que el cambio no afecta al sentido en que san Josemaría entiende estetexto.[19] Por lo general, para las citas en castellano de autores cristianos antiguos, nos basaremosen las traducciones de la editorial Ciudad Nueva. En muchos casos, los fragmentos queincluimos se encuentran en san Josemaría; algunas veces, sin embargo, son textos quepresentamos a modo de precedentes de sus enseñanzas, para hacer ver su arraigo en latradición.[20] Sobre las ediciones de obras de san Josemaría, cfr. M. fernández montes — o. díaz —f.m. requena, Bibliografía general de San josemaría Escrivá (19342002). I. Obras de SanJosemaría, en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 425-506. Para un análisis de la forma y de loscontenidos de Es Cristo que pasa y de Amigos de Dios, cfr. J. paniello, Las "homilías" de SanJosemaría Escrivá, meditaciones del misterio de Cristo, Roma 2004, 488 pp. Cfr. también M. a.garrido (ed.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Pamplona 2002, 262 pp. Sobre el estiloliterario, cfr. J.M. ibáñez langlois, Josemaría Escrivá como escritor, Madrid 2002, 124 pp. Esteúltimo autor destaca la fuerza expresiva, sobre todo en los escritos que contienen puntos demeditación; se nota la huella de los clásicos de la literatura castellana, de los que san Josemaríaera asiduo lector. Ver también g. ortiz de landázuri busca, Estudio literario de "Camino","Forja" y "Surco", en Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, (Actas del congresointernacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), vol. ii, Roma2003, pp. 317-336.[21] Sobre este proyecto, cfr. su primer volumen: P. rodríguez, Edición crítico-histórica de"Camino", cit., pp. XV-XVI. Una recensión amplia de esta edición de Camino ofrece g.Derville, Une connaissance d'amour. Note de théologie sur l'edition critico-historique de"Chemin", en: "Studia et Documenta." 1 (2007) 191-220, y 3 (2009) 277-305.[22] Una descripción del conjunto de estos escritos, con aclaraciones sobre las fechas decomposición, se encuentra en J.L. ILLANES, Obra escrita y predicación de san JosemaríaEscrivá de Balaguer, en: "Studia et Documenta" 3 (2009) 203-276.[23] Sobre las características de estos Apuntes íntimos —cuadernos con notas personales desan Josemaría— cfr. a. vázquez dePRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 325-422;y P. rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 18-26.[24] Para una descripción de este material, cfr. J.A. LOARTE, La predicación de SanJosemaría. Descripción de una fuente documental, en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 221-231.[25] Entre las primeras obras sobre san Josemaría con fragmentos de escritos suyos inéditos,baste recordar: S. bernal, Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei, Madrid 1976, 323pp.; y p. berglar, Opus Dei: Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Salzburg 1983,364 pp. Ya en vida de san Josemaría habían aparecido libros con citas de este tipo (cfr., p.ej., p.rodríguez,"Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, en: "Teología Espiritual" (Revista de losEstudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245; E. gutiérrez ríos, José MaríaAlbareda. Una época de la cultura española, Madrid 1970, 330 pp.). El mayor número seencuentra en la biografía escrita por a. vázquez de prada y en la edición críticohistórica deCamino, preparada por p. rodríguez(ambas ya citadas).[26] Cfr., especialmente, Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei,Madrid 1993, 252 pp. (sobre todo, el capítulo 5); J. ECHEVARRÍA, Memoria del BeatoJosemaría, Madrid 2000, 357 pp. (de modo particular, el apartado 1.4). Podemos añadir, como

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testimonio personal, que hemos tenido ocasión de tratar a varios de los primeros fieles delOpus Dei, que recibieron la enseñanza de san Josemaría desde la década de 1930, y siempre leshemos oído corroborar lo que decimos.[27] J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológicasobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 77.[28] A. DEL PORTILLO, La santidad del Fundador del Opus Dei, en ID., Rendere amabilela veritá, Cittá del Vaticano 1995, p. 634.[29] J. echevarría, Carta a los fieles de la Prelatura del Opus Dei, l-XI-2006, (en:www.opusdei.es).[30] A. ARANDA, "El bullir de la Sangre de Cristo". Estudio sobre el cristocentrismo delbeato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 26.[31] Ibid., p. 36.[32] La más amplia y mejor documentada hasta el presente es la ya mencionada de a.VÁZQUEZ de prada. De especial interés para la exposición teológica son también las obras des. bernal y de p. berglar, ya citadas, y las de H. de AZEVEDO, F. Gondrand, p. Urbano, A.sastre y M. DOLZ (los títulos y datos de edición pueden verse en la sección de escritosbiográficos que incluimos en la Bibliografía final).[33] a modo de ejemplo remitimos a los relatos de P. casciaro, J.L. soria y J. ORlandis,incluidos en la Bibliografía.[34] A partir de esta documentación fue elaborada laPositio super vita et virtutibus, Roma1988, 979 pp., con el amplio sumario de citas de los testigos, cuyo original se conserva en laCongregación para las Causas de los Santos.[35] Surco, n. 58.[36] Cfr. M.J. cantista, Trazos principales de la personalidad del Beato Josemaría: un corazónde padre y de madre, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, Roma 2002,pp. 101-118. La autora refleja cómo la vida de san Josemaría ilumina la comprensión de sudoctrina.[37] Cfr. A.tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, París 1923, 449 pp.; R.Garrigou-Lagrange, Les trois ages de la vie intérieure, prelude de celle du del. Traité dethéologie ascétique et mystique, 2 vols., Paris 1948, 641 pp. y 886 pp.[38] Nos referimos, por ejemplo, a las divisiones en "tres vías" ("vía purgativa", "víailuminativa", "vía unitiva") y en "tres edades" de la vida interior ("de los principiantes", "de losadelantados", "de los perfectos"). La primera se inspira en el pseudo dionisio(cfr. Deecclesiastica hierarchia, 5, 1, 3), aunque se encuentra sugerida en autores precedentes (cfr.orígenes, In Canticum Canticorum, prol.; Homiliae in Números, 27). La segunda se apoya máso menos lejanamente en san agustín (De natura et gratia, 70, 97). Clásica es también ladistinción entre las purificaciones activas y pasivas, del sentido y del espíritu, como caminohacia la unión mística con Dios, que describe admirablemente san juan de la cruz (cfr. Subidaal Monte Carmelo y Llama de amor viva). Lo que tienen de indiscutible los esquemas de estetipo es que la vida espiritual es un proceso de crecimiento, como señala juan pablo IIrefiriéndose expresamente a esas "tres vías" (cfr. Memoria e identidad, Roma 2005, cap. 6).Pero esto no significa que las "tres vías" constituyan un esquema obligado para la reflexiónteológica y mucho menos un esquema fijo. De hecho, la división en etapas y el contenido decada una de ellas varía según la experiencia personal de los diversos autores.San Josemaría se refiere muchas veces al crecimiento de la vida sobrenatural y a la existenciade "etapas" (cfr. Camino, n. 382), pero no propone la tres clásicas ni en sus escritos ni en supredicación, como tampoco asume la división en Ascética y Mística, tradicional desde lapublicación de las obras de G.B. SCARAMELLI en el s. XVIII (Directorio ascético yDirectorio místico). Más bien en algún momento se refiere a la insuficiencia de esta distinción(cfr. Amigos de Dios, n. 308). En general insiste en que la lucha interior por amor a Dios (luchaascética) es ya unión con Dios; y en que no hay unión con Dios si no hay lucha interior (cfr.Via Crucis, 3a estación, n. 3).

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[38] Cfr. SímboloQuicumque (DS 76). San Josemaría menciona con frecuencia esta expresión(cfr. capítulo 6o, apartado 4.1).[39] Para una visión global de la época, cfr. A. fliche — V. martin (ed.), Storia della Chiesa,vol. XXIII (I cattolici nel mondo contemporáneo: 1922-1958), pp. 39-42; 99103; 473-493; vol.XXV¡2 (La Chiesa del Vaticano 11:1958-1983), pp. 81-118; H. jedin — K. Repgen (ed.),Handbuch der Kirchengeschichte, vol. VII(Die Weltkirche im 20. Jahrhundert), Freiburg 1979,pp. 230-473; J. lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, vol.II (DieNeuzeit), Münster 196421; J.-M. mayeur (ed.), Storia del cristianesimo, vol. 12, pp. 105-227;vol. 13, pp. 215-236. Una excelente síntesis, que seguimos en varios puntos por estar elaboradacomo introducción a la historia de la Iglesia en el periodo del inicio de la predicación de sanJosemaría, es la de G. Redondo, Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, vol. 1, Primeraparte (Iglesia, Estado y sociedad en el mundo moderno), Madrid 1993, pp. 15-126.[40]Conversaciones, n. 20. Sobre la equivalencia, a efectos de nuestro estudio, entre"espiritualidad del Opus Dei" y "enseñanza de san Josemaría", véase lo que hemos dicho alinicio de la Introducción general.[41] Cfr. F.M. REQUENA, San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al AmorMisericordioso (1927-1935), en: "Studia et Documenta" 3 (2009) 139-173.[42] PABLO VI, Quirógrafo, l-X-1964, en: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador delOpus Dei: Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, 1902-1975, Madrid 1983, p. 333.[43] Sobre la división en tres etapas, cfr., p.ej., B.-D. DUPUY, Late, en: Aa.Vv. (G. Jacquemet,dir.),Catholicisme, vol. VI, Paris 1967, col. 1633-1637; B. forte, Laicato e laicita, CasaleMonferrato, 1986, pp. 23-37. Numerosos estudios de historia del laicado siguen a Y.M.-J.congár, Jalons pour une théologie du laicat, Paris 1953, 683 pp.; y Late et Laicat, en: AA.W.,Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 9 {1976) col. 79-108.[44] Cfr. J. Chapa, Sobre la relación "laos"-"laicos", en Aa.Vv., La misión del laico en laIglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 197-212; I. DE laPOTIÍRIE, L'origine et le sensprimitif du mot late, en "Nouvelle Revue Théologique" 81 (1958/8) 840-853.[45] Cfr. san clemente Romano, Ep. ad Corinthios (1 Clem.) 40, 4. El texto de san Clementerefiere el término laico a los miembros del pueblo de Israel que no eran sacerdotes ni levitas.Después de él, otros autores lo aplican a los laicos cristianos. Estos vendrían a ser los "nosacerdotes", o sea, los miembros de la Iglesia que no forman parte de la Jerarquía eclesiástica.[46] Á. DEL PORTILLO, "Laicos", en: Gran Enciclopedia Rialp, vol. 13, p. 8489. Sobreeste tema remitimos especialmente a la obra del mismo autor, Fieles y laicos en la Iglesia,Pamplona 1969, 285 pp. Las ediciones posteriores a 1982 incorporan nuevas notasexplicativas. Alvaro del Portillo (1914-1994) fue el colaborador más estrecho de san Josemaríadurante cuarenta años, y su primer sucesor al frente del Opus Dei. Actualmente está en curso sucausa de beatificación y canonización. Sus escritos gozan de especial autoridad para nuestroestudio porque unánimemente ha sido reconocida la fidelidad con la que transmite la enseñanzadel Fundador. Cfr. S. Bernal, Alvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, Madrid 1996, 296 pp.[47] Cfr. conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, cap. IV. De todas maneras se sigueusando el término "laico" de las dos formas. El CIC, c. 207, lo emplea en el sentido de "noclérigo", mientras que los cánones que tratan "De las obligaciones y derechos de los fieleslaicos" (cc. 224 ss.), lo toman en el sentido que indica positivamente lo que es el fiel laico: elcristiano llamado por Dios a santificar el orden temporal desde dentro. Como es obvio, si seentiende por laico solamente el "no sacerdote", entonces también muchos religiosos se puedenllamar laicos; pero si se entiende en el segundo sentido, más completo y propio, entonces losreligiosos no son laicos. Cfr. J. hervada, La definición nominal del laico (Etimología y usoprimitivo), en: "Ius Canonicum" 8 (1968) 471-533; ID.,Tres estudios sobre el uso del términolaico, Pamplona 1973, 242 pp.[48] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31. Cfr. P. RODRÍGUEZ, Laidentidad teológica del laico, en: Aa.Vv. La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit.,pp. 71-111.

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[49] Cfr. J. LEAL, Apuntes para la historia de la expresión "primeros cristianos", y su uso porel Beato Josemaría, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 185-199. En rigor, los "primeroscristianos" serían los que formaron la primera comunidad cristiana el día de Pentecostés, peroes frecuente extender la expresión a los tres primeros siglos en los que se prolongan las mismasformas exteriores.[50] Tertuliano, Apologeticum, c. 42,1-3. -[51] Epistula ad Diognetum, c. 5.[52] Cfr. ibid.,s Cfr. ORÍGENES, Contra Celsum, 3, 55.[54] Sobre el tema en conjunto, cfr. A. Faivre, Les laics aux origines de l'Église, Paris 1984,296 pp.; H. daniel-rops, L'Église des Apotres et des martyrs, Paris 1948, 719 pp.[55] P. urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1994, p. 18.[56] Conversaciones, n. 24. Recordemos que al referirse al Opus Dei incluye en primer lugarel "espíritu del Opus Dei", o sea, la enseñanza espiritual que tratamos de exponer aquí.[57] Ibid.[58] Carta 9-1-1932, n. 91.[59] SAN JUAN Crisóstomo, In Matth. hom.,43, 5. San Josemaría lo reproduce en Carta9-1-1932, nn. 91-92.[60] Carta 9-1-1932, n. 91.[61] Ibid., n. 91. Sobre el enlace de la predicación de san Josemaría con los primeroscristianos, cfr. D. ramos-llssón, El ejemplo de los primeros cristianos en las enseñanzas delBeato Josemaría, e.n: "Romana" 29 (1999) 292-307; S. Mas, Trazos sobre piedra: vida de losprimeros cristianos, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/l, pp. 73-97.de l'ére constantinienne"). Sobre el mismo tema en la época de cristiandad, cfr. L.A. dafonseca, La Cristiandad medieval,en: Aa.Vv., Historia Universal, t. V, Pamplona 1984, pp. 190-197, Para la edad moderna y, en particular, para el proceso de secularización, cfr. M. fazio,Storia delle idee contemporanee, Roma 20052, pp. 11-108.[63] Cfr. M. VlLLER — K. RAHNER, Ascética e mística nella Patrística, Brescia 1991 (orig.dé 1939), pp. 265 s. Según la Historia monachorum in Aegypto, atribuida a Rufino deAquileya, Pafnucio aseguró a unos sacerdotes que habían acudido a visitarle antes de quemuriera que «no hay ningún estado en esta vida [se refiere a campesinos, comerciantes,casados...] en el que no se encuentren almas agradables a Dios; almas que a escondidas realizanobras que le agradan; por eso no es tanto la actividad que una abraza o el hábito exterior lo queda gusto a Dios, sino la pureza del corazón y la rectitud de la manera de obrar» (Historiamonachorum in Aegypto, 16 (PL 21,439). El Pafnucio a que se refiere es probablemente unsanto ermitaño muerto antes del 394, no el obispo del mismo nombre, presente en el Conciliode Nicea (cfr. J. GRIBOMONT, Pafnuzio, en Aa.Vv., Dizionario Patristico e di AntichitáCristiane, vol. II, Casale Monferrato 1983, col. 2567).[64] M. VlLLER— K. RAHNER, Ascética e mística nella Patrística, cit., p. 267.[65] Cfr. ibid., pp. 273-275. Se trata, p.ej., de los santos Hilario, Gregorio Nacianceno,Jerónimo, Agustín, Paulino de Ñola, Isidoro Pelusiota y Gregorio Magno.[66] Cfr. A. Faivre, Les lates aux origines de l'Église, cit., pp.248-250.[67] Cfr. M. ROOT, Sacerdozio, en: Aa.Vv. (J.-Y. LACOSTE, dir.), Dizionario critico diTeología, Roma 2005, p. 1168.[68] Cfr. R TlHON, L'Église, en: B. SESBOÜE (dir.), Histoire des dogmes, vol. III (Lessignes du salut), Paris 1995, p. 385.[69] Cfr. DHUODA, La educación cristiana de mi hijo (Liber manualis Dhuodane quem adfilium suum transmisit Wilhelmum), edición castellana de M. Merino, Pamplona 1995.[70] Cfr. J. Orlandis, Laicos cristianos en la Europa medieval, en: Aa.Vv., El cristiano en elmundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona2003, pp. 384-386.[71] Esto no significa que no haya santos entre los laicos de esta época, sino que raramente

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llegan a los altares. Baste pensar que cada santo de esa notable formación de sacerdotes y dereligiosos canonizados, tiene un padre y una madre que son fieles laicos cuya vida discurre enmedio de la sociedad de su tiempo y que, en no pocos casos, alcanzan ahí una eminentesantidad que pasa inadvertida y oculta. Para valorar el papel de los padres en la vida cristianade sus hijos, basta pensar en santa Mónica, madre de san Agustín, o —saltando en el tiempo—en los padres de santa Teresa de Lisieux, beatificados el 19 de octubre de 2008. En este sentido,las biografías de san Josemaría coinciden en señalar el gran influjo ejercido por la vida santa desus padres: cfr. A. sastre, Tiempo de caminar, Madrid 1989, pp. 17-78; A. vázquez de prada, ElFundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp.l3ss. E. toranzo, Una familia del Somontano, Madrid2004, 319 pp.[72] L. bouyer, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, París 1970, p. 464[73] Cfr. J. FORNÉS, Notas sobre el "Dúo sunt genera Christianorum" del Decreto deGraciano, en: "Ius Canonicum" 30 (1990) 630. Los dos géneros son principalmente estamentosde la civitas christiána, pero también son vistos como dos modos de vivir la fe, uno másperfecto que el otro.[74] El caso de Santa Catalina de Siena (1347-1380) es especial. Toma solamente el hábitode la Orden Tercera de Santo Domingo, a la que pertenecen también seglares.[75] Todos estos santos tienen, de un modo u otro, un contacto intenso con los fieles corrientesa quienes enseñan la doctrina y la piedad (aunque hemos dicho que "desde fuera" porque noproponen una espiritualidad "laical"). P.ej., san Felipe Neri (1515-1595), fundador del Oratorio,da un gran impulso a la formación y a la vida cristiana de los laicos. L. bouyer destaca de«cette personnalité de la Renaissance», que «son contact tres direct, tres aisé avec les gens deson temps (...), était marquée aussi par son amour pour le christianisme des origines» (Lemétier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Paris 1979, p. 30). Son dos rasgos queencontramos también en san Josemaría, además de otro proverbial en ambos santos: el buenhumor, la simpatía.[76] Cfr. san francisco de Sales, Introducción ala vida devota, parte ia, c. 1.[77] Ibid., prólogo.[78] Cfr. A. LUCIANI, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, en "II Gazzettino di Venecia", 25-VII-1978. El autor, entonces Cardenal Arzobispo de Venecia, sería elegido Papa un mes mástarde con el nombre de Juan Pablo I. En este artículo se refiere a las coincidencias y a lasdiferencias entre las enseñanzas de san Francisco de Sales y de Josemaría Escrivá respecto alos laicos. Un comentario puede verse en J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp.65-96.[79] "...di a mi madre una historia de Don Bosco...", comenta en una ocasión (Apuntes dela predicación, 1-1-1974: AGP, P01 1979, p. 21).[80] J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológicasobre el Opus Dei, cit., p. 88.[81] Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, p. 128.Junto a estos tres santos, cita frecuentemente a san Bernardo, santo Tomás de Aquino y santaCatalina de Siena, entre los medievales.[82] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al cap. "Lagloria de Dios". Sobre la huella de san Ignacio en la obra de Josemaría Escrivá de Balaguerpuede verse el artículo, bien documentado y matizado, de A. PEGO PUIGBÓ, El ignácianismode San Josemaría Escrivá, en: "La Citidád de Dios" 218/3 (2005) 713-734. El autor muestra —a nuestro juicio acertadamente— algunos «parecidos, semejanzas o concomitanzas» entre losdos santos, «pero también sus discontinuidades y hasta sus transformaciones paradigmáticas(...) en la corriente de la gran Tradición Católica» (p. 734). i[83] Conversaciones, n. 43.[84] Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7).[85] Es Cristo que pasa, n. 105.[86] Es lo que expresa el conc. vaticano II, siguiendo la tradición, cuando al señalar los

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elementos comunes a toda forma de vida religiosa, recuerda a sus miembros que «non solúmpeccato mortui (cfr. Rm 6,11) sed etiam mundo renuntiantes...» (Decr.l'erfectae caritatis, n. 5).[87] código de Derecho Canónico, c. 607. Trataremos el tema con más detalle en elapartado III de esta Parte Preliminar.[88] Conversaciones, n. 113. Como veremos en el capítulo 7o, 1.5, éste amor cristiano almundo se encuentra en las antípodas del "ser mundanos".[89] Amigos de Dios, n. 250.[90] Es Cristo que pasa, n. 99.[91] Dedicaremos el epílogo de este libro a la expresión "unidad de vida", que de algúnmodo abarca toda la enseñanza de san Josemaría.[92] Carta 11-111-1940, n. 15.[93] Carta 9-1-1932, n. 91.[94] Conversaciones, n. 62.[95] Instrucción, 19-111-1934, nota 43.[96] Conversaciones, n. 62.[97] Es Cristo que pasa, n. 6.[98] Cfr. L. romera, La religione e le vicende filosofico-culturali del Novecento, en: s. sanzsánchez — G. maspero (dir.), La natura della religione in contesto teologico. Atti del XConvengo Internazionalé della Facoltá di Teología della Pontificia Universitá della SantaCroce, Roma 2008, especialmente p. 12. H. de Lubac se refiere a los orígenes y al espíritu de la"modernidad ideológica", con las siguientes palabras: «Algunos sitúan su comienzo en el "siglode las luces"; otros hacen retroceder un poco su aparición hasta las críticas de Kant; para otrossu gran iniciador es Hegel (...). Hay también quienes sostienen que comienza con el espíritucientífico "positivista"(...) o con la aplicación exclusiva del espíritu científico al estudio delhombre, tomado como objeto de laboratorio (...). En una palabra, una vez más, con la repulsade toda reflexión metafísica, así como de toda religión. Tal sería la última y definitivaconquista: negarse a ver en el hombre aspiración alguna trascendente (...). Se puede utilizar [lapalabra "modernidad"] como vector de una cierta actitud general adoptada por un buen númerode intelectuales, bajo el impacto de las extraordinarias conquistas de la ciencia moderna y delas no menos profundas desilusiones en que han venido a resolverse los grandes sueños delprogreso y de la autodeificación del hombre.En este caso podría decirse que el origen primerode la "modernidad", su espíritu profundo (...) es el rechazo de toda fe, consecuencia del rechazodel misterio humano» (Diálogo sobre el Vaticano 7J, Madrid 1985, pp. 78-79). El autor resaltaaquí sobre todo las sombras de la modernidad, pasando por alto los aspectos positivos a quenos referiremos después.[99] Cfr. R Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid 1958, p. 462. El autorofrece una aguda visión de conjunto de los precedentes de la modernidad en su obra La crisisde la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1975,420 pp.[100] También hay una respuesta en el ámbito protestante, sobre bases diversas. karlbarth(1886-1968) reacciona fuertemente ante el secularismo subrayando la trascendencia deDios, pero su conocido rechazo de la analogía entis le lleva a radicalizar de tal modo latrascendencia divina, que no se articula con el valor de las realidades terrenas en orden alReino de Dios. Para Barth, escribe un discípulo suyo, «Dios es diverso a nosotros. El mundopermanece profano. No hemos de clericalizarlo y ni siquiera pretender hacer de él algo que separezca al reino de Dios» (G. Dehn, Die alte Zeit, München 1962, p. 220). Para una exposicióncrítica de la teología de Barth, cfr. H. bouillard, Karl Barth, 3 vols., Paris 1957. Según CándidoPozo, «ningún teólogo católico puede negar que existe alguna relación entre historia profana yvenida del Reino. También, en su quehacer temporal, el cristiano puede y debe desarrollar lasvirtudes específicamente cristianas. Así, la historia profana queda unida a la preparación delReino (...). Esta conexión (....) basta para separar a todos los teólogos católicos de la posiciónde K. Barth, para quien entre historia profana y venida del Reino no existe conexión alguna; unabismo infranqueable, lógica consecuencia de la negación barthiana de la analogía entis, se

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sitúa entre ambas» (C. pozo, Teología del más allá, Madrid 1992, p. 130).[101] Surco, n. 428. Para J.J. sanguineti los aspectos positivos del fenómeno de la"secularización" estaban «posibilitados por la distinción constitutiva en el Cristianismo entre elpoder eclesiástico y el poder civil (...). A esto se une la distinción cristiana entre Dios y elmundo, entre lo sagrado y lo profano, entre la teología y las ciencias de las cosas creadas. Estadistinción —no separación— es la premisa para una concepción positiva y propia del saeculumo mundo. Algunas formas concretas de la "secularización" en sentido positivo son, porejemplo, la independencia de la política civil respecto del fuero eclesiástico, así como laprofesionalización civil de las ciencias, las artes y de la misma filosofía» (La libertad en elcentro del mensaje del Beato Josemaría, en: Aa.Vv., La grandezza della vita ordinaria, cit., vol.III, p. 89).[102] Carta 31-V-1943, n. 21. -[103] Ibid.[104] Conversaciones, n. 47.[105] Carta 31-V-1943, n. 21.[106] Conversaciones, n. 47.[107] J. RATZINGER, Fede, verita e tolleranza, Siena 2003, p. 251.[107] J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p.98. Dedicaremos a este tema el capítulo 5°.[108] Cfr. L. ROMERA, La religione e le vicende filosófico-culturali del Novecento, cit.,passim.[109] Amigos de Dios, n. 35. Cfr.Conversaciones, nn. 17, 184, etc. A la libertad en sanJosemaría dedicamos el capítulo 7o.[110] En su conclusión sobre "los conflictos de la modernidad", CH. TAYLOR muestra lafutilidad de los intentos de reconstruir la ética sin ninguna referencia al bien: intentos que«comparten su resistencia o confusión metafísica para reconocer abiertamente las fuentesmorales, o pueden incluso creer que la libertad requiere que sean negadas» (Fuentes del yo. Laconstrucción de la identidad moderna, Barcelona 1996, p. 518).[111] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 36.[112] é. fouilloux, Tradizioni ed esperienze francesi, en: Aa.Vv. (J.-M. Mayeur, dir.) Storia delcristianesimo, t. 12, Roma 1997, pp. 453 ss.75 Carta 9-1-1959, n. 31.[114] Para la génesis y evolución del marxismo en el pensamiento moderno, remitimos a Eocáriz, El marxismo. Teoría y práctica de una revolución, Madrid 1975, cap. 1.[115] Sobre el tema puede verse G. AMBROSIO, I laici tra cristianitá e modernitá, en: G.Angelini — G. AMBROSIO, Laico e cristiano, Casale Monferrato 1987, pp. 3-58.[116] Epistula ad Diognetum, c. 5-6.[117] «De esta manera, los laicos volvían a entrar en la eclesiología de una manera distinta acomo objetos de la solicitud y de la acción de los clérigos. Recobraban su oficio de sujetosactivos, aun cuando en posición de subordinación» (Y.M.-J. CONgar,Eclesiología. Desde SanAgustín hasta nuestros días, en: M. Schmaus — A. Grillmeier — L. SCHEFFCZYK, Historiade los dogmas, t. III, fase. 3d, pp. 293294). La expresión "en posición de subordinación", estáen relación con el planteamiento de la Acción Católica, al que nos referiremos después.[118] PÍO XII, Discurso, 20-11-1946: AAS 38 (1946) 149.[119] Cfr. Conversaciones, n. 20 (texto citado más arriba).[120] Cfr. DS 2890-2980.[121] G. Redondo, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 84.[122] Cfr. SAN PÍO X, Ene. II fermo proposito, ll-VI-1905: ASS 37 (1905) 741-767 (sobrela institución y desarrollo de la "Acción Católica" en Italia)[123] Cfr. S. officium, Decr. Lamentabili sane exitu, 3-VII-1907: DS 3401-3466.[124] Cfr. DS 3475-3500.[125] Para algunos detalles, cfr. P. Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grúnders

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Josemaría Escrivá, Kóln 19923, pp. 266 y 275.[126] Sobre la comprensión de este "aggiornamento" pór parte de san Josemaría, cfr.Conversaciones, n. 1. En relación con el modernismo señalamos las obras de dosautores que han conocido de modo directo el pensamiento del fundador del Opus Dei en losaños del postconcilio: R. garcía de haro, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972,367 pp.; E. cabello, San Pío X y la renovación de la vida cristiana, en: Aa.Vv. (J.-I. saranyana,ed.), Cien años de pontificado romano, Pamplona 20062, pp. 51-59 ("La crisis modernista").53 Cfr. PÍO XI, Ene.Quas primas, ll-XII-1925: AAS 17 (1925) 593-610. Para una breve síntesisde lo que se entiende por laicismo en este documento y, más en general, en el magisterio de PíoXI, como marco de la enseñanza de san Josemaría, cfr. m. fazio, Pax Christi in regno Christi. IIpontificato di Pió XI come contesto di anni decisivi nella vita del Beato Josemaría Escrivá, en:Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 51-68.34 m. fazio, Pax Christi..., cit., p. 57. La carta Quae nobis, dirigida al cardenal de Breslau, esdel 13-XI-1928, pero ya en 1923 el Pontífice había otorgado unos estatutos a la AzioneCattolica en Italia.[129] Son numerosos los documentos del pontificado de Pío XI que tratan de la AcciónCatólica en este sentido más específico. Además de la carta Quae nobis (1928) y la encíclicaNon abbiamo bisogno (1931), mencionamos los siguientes, por hacer referencia a España enlos mismos años en que san Josemaría comienza a predicar el espíritu del Opus Dei: Ene.Laetus sane nuntius, 6-XI-1929; Carta del Card. Pacelli (Secretario de Estado de Pío XI, yfuturo Pío XII) sobre La Acción Católica y las instituciones religiosas, 30-111-1930; Ene.Dilectissima nobis, 3-VI-1933. Sobre la Acción Católica tal como era explicada en esos años,puede verse la trilogía de P. DABIN, L'Action catholique. Essai de synthése, Paris 1929, 310pp.; L'Apostolat laíque, Paris 1931, 228 pp.; Principes d'Action Catholique, Paris 1937, 213 pp.Cfr. también A. ALONSO LOBO, Qué es y qué no es la Acción Católica: estudio teológicojurídico,Madrid 1950, 255 pp. (especialmente la parte III, pp. 179-244).[130] Para el contexto religioso, remitimos a: J. AURELL — P. PÉREZ LÓPEZ (eds.),Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Madrid 2006,349 pp.[131] PÍO XI, Ene. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931: AAS 28 (1931) 287. La descripción delos miembros de Acción Católica como "colaboradores del apostolado jerárquico" aparece yaen la citada carta Quae nobis, de noviembre de 1928, y en otra del 20-VII-1928 a la Uniónnacional de asociaciones femeninas católicas (de Italia).[132] Cfr., p.ej., Pío XII, Ene. Summi Pontificatus, 20-X-1939: AAS 21 (1939) 442;Alocución a los Obispos italianos, 25-1-1950: AAS 42 (1950) 247; Ene. Anni Sacri, 12-111-1950: AAS 42 (1950) 219.[133] conc. Vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 20.[134] Cfr. G. Redondo, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 92.[135] J.J. SANGUINETI resume así lo que entiende san Josemaría por "clericalismo": «Estadenominación, como se ve, se opone precisamente al término secular, pues "clerical" es lo queno es "secular" (o laical). Por clericalismo el fundador del Opus Dei entendía la intromisión delos eclesiásticos en tareas o funciones propias de los laicos, por ejemplo en el sentido de queéstos en sus actividades apostólicas fueran vistos o se sintieran simplemente como unalongamanus de los clérigos, sin autonomía ni iniciativa propia, o porque los clérigos se creyerancomo llamados a guiar a los laicos en sus opiniones y actividades concretas en los camposprofesionales o políticos (cfr. las amplias explicaciones sobre este tipo de "clericalismo" enConversaciones, 12 y 59). Hay otro aspecto del clericalismo que aparentemente va en ladirección inversa, es decir, consiste en la injerencia indebida de los laicos en los ámbitoseclesiásticos, por ejemplo, para servirse de la Iglesia en orden a fines temporales o encuestiones opinables, tratando para ello de beneficiarse de su autoridad. Este segundo aspectoen realidad es convergente con el anterior en muchos casos» (La libertad en el centro delmensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 91).

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[136] Una breve historia de los inicios, seguida de una exposición de su desarrollo en Españapuede verse en J. castaño colomer, La JOC en España (1946-1970), Salamanca 1978, 225 pp.[137] El término "clase" tiene en Cardijn un sentido genérico (sin las connotaciones de laideología marxista, evidentemente). Los contornos del término "obrero" son materialmentedifusos: en todo caso, no incluye a quienes trabajan en profesiones intelectuales, a losdirigentes de empresa, etc.[138] «La J.O.C. est une organisation d'Action Catholique qui veut grouper la masse desjeunes travailleurs» (J. cardijn, Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, p. 212; la primera versióndel Manuel es de 1925). La J.O.C. tiene una triple función, que su fundador describe así: «Elleest une école oü ils se forment "entre eux, par eux et pour eux" á l'accomplissement de tous lesdevoirs de leur état, á la poursuite de leur destinée, et á la conquéte du milieu oü ils travaillentet oú ils vivent; Elle est un service social qui organise pour eux tous les services éducatifs etprofessionnels nécessaires et útiles á leur formation et á la conquéte de leur milieu; Elle est uncorps représentatif qui parle, agit, fait des démarches, présente des requetes au nom des jeunestravailleurs» (ibid.; las palabras en cursiva están así en el original).[139] J. cardijn, La formation des militants, en: Aa.Vv., Compte-rendu de la semained'études Internationale de la jeunesse ouvriére chrétienne, Bruxelles 1935, p. 159.[140] Cfr. capítulo 7o, apartado 2.1.2.[141] Cfr. Pío XII., Const. Ap. Provida Mater Ecclesia, 2-II-1947: AAS 39 (1947) 114-124.105 Una pormenorizada descripción y explicación de todo este proceso puede verse en A. defuenmayor — V. gómez-iglesias — J.L. illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.[143] Conversaciones, n. 58.[144] Ibid., nn. 58-59.[145] «Todos los que aceptan la guía de su ministerio [de la Iglesia] deben, por mandamientodivino, hacer cuanto esté en sus manos para santificar sus propias vidas. Como dice San Pablo:"Ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Ts 4,3). Cristo mismo ha enseñado enqué consiste esta santificación: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mí5,48). No podemos aceptar la opinión de que este mandamiento de Cristo se dirija sólo a ungrupo selecto y privilegiado de almas, y que todos los demás pueden pensar que agradan a Diossi han alcanzado un nivel más bajo de santidad. Exactamente lo contrario es lo verdadero,como se deduce de la patente universalidad de sus palabras. La ley de la santidad abraza, pues,a todos los hombres y no admite excepción» (PÍO XI, Ene. Rerum omnium, 26-11923: AAS 15(1923) 50).ella la vida espiritual, desde donde debería brotar, responsable y libremente, la acción queplasma en las obras la conciencia de misión que acompaña siempre a la fe cristiana» (J.L.illanes, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei,cit., p. 315 s.).[147] Conversaciones, n. 14.[148] Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19 862, pp.35-36.[149] El término misión se puede referir a la misión de toda la Iglesia, que es una sola y lamisma para todos los fieles (la evangelización del mundo), y la "misión de la Jerarquía" o la"misión de los laicos", que son "modos" complementarios de realizar aquella misión común.Lo veremos en la sección III de esta Parte preliminar.[150] Conversaciones, n. 14.[151] Ibid., n. 9. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31.[152] Conversaciones, n. 69. A este respecto comenta Illanes que «la economía sacramental yel sacerdocio ministerial, que tiene en el servicio a esa economía su fundamento, se presentanasí como la condición de posibilidad —en el presente orden salvífico— del sacerdocio comúny de su adecuado ejercicio» (J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para unareflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 298).

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[153] Conversaciones, n. 21. Una lúcida reflexión sobre este punto puede verse en A.GARCÍA SuáREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, en:"Scripta Theologica" 2 (1970) 145-164 (artículo de gran interés sobre el libro Conversacionescon mons. Escrivá de Balaguer). Como ya hemos visto en una cita precedente de sanJosemaría, la misión de los laicos, por ser eclesial, se ha de desarrollar siempre en unión con laJerarquía eclesiástica (Conversaciones, n. 59). «Elemento esencial del apostolado cristiano esla unión con quienes el Espíritu Santo puso para regir su Iglesia» (CONC. VATICANO II,Decr.Apostolicam actuositatem, n. 23). Esa comunión, sin embargo, no implica una relación dedirección del apostolado: «Existen en la Iglesia muchas obras apostólicas constituidas por lalibre elección de los laicos y que se rigen por su juicio y prudencia» (ibid., n. 24). El papel dela Jerarquía en este campo consiste en «fomentar el apostolado de los laicos, proporcionarprincipios y subsidios espirituales, ordenar el ejercicio del apostolado al bien común de laIglesia y vigilar para que se conserven la doctrina y el orden» (ibid.). Encontraremos estasideas en los próximos textos de san Josemaría que citaremos. En ámbito jurídico, uninteresante análisis de la relación de las obras apostólicas no oficialmente católicas con laJerarquía puede verse en S. ÁLVAREZ, La educación católica en las escuelas. Aspectoscanónicos de la relación de la jerarquía de la Iglesia con las escuelas, Roma 2008, 335 pp.[154] Conversaciones, n. 9.[155] En el capítulo 3o, apartado 1, hablaremos con más detalle de la visión de la Iglesiaen san Josemaría.[156] Cfr. Conversaciones, n. 112.[157] Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentariode la constitución "Lumen gentium", 2 vol., Barcelona 1969, particularmente vol. 2, pp. 30 ss.[158] Conversaciones, n. 59; cfr. n. 12.[159] Ibid., n. 117. Para san Josemaría, la "mentalidad laical" ha de ir unida al "almasacerdotal": lo veremos en el capítulo 7°, apartado 1.5.[160] Conversaciones, n. 59.[161] Ibid., n. 21. Se refiere en general a la necesidad de la unidad para dar fruto. Cuandoescribe estas palabras no tiene delante el problema posterior de la reivindicación, por parte delos laicos en algunos lugares, de funciones que corresponden a la Jerarquía en las celebracioneslitúrgicas y en el gobierno de comunidades parroquiales, problema que aborda la CONGR.PARA EL CLERO (con otros Dicasterios de la Santa Sede), en la Instrucción Ecclesiae demysterio (acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de lossacerdotes), 15-VIII-1997: AAS 89 (1997) 852-877. San Josemaría afirma muchas veces ladiferencia «essentia et non gradu tantum» (CONC. VATICANOII, Const. dogm. Lumengentium, n. 10) entre el sacerdocio común y el ministerial, y distingue las competencias propiasde cada uno. Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 79, y la Homilía Sacerdote para la eternidad, en:Amar a la Iglesia, cit., p. 74, donde cita Lumen gentium, n. 10.[162] Monseñor José López Ortiz (1898-1992), Obispo, testimonia que Josemaría Escrivá deBalaguer prestó a la Acción Católica «un apoyo decidido, dirigiendo infinidad de cursos deretiro, siempre gratuitamente, y sobre todo siendo el confesor y director espiritual de losseglares que mayor empuje dieron a esta asociación en Espáña» (citado en A. VÁZQUEZ DEPRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. II, p. 417; cfr. ibid., Apéndice XXI). En estamisma línea se pueden ver otros testimonios de Obispos, como el de Mons. Cantero Cuadrado(cfr. Aa.Vv., Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, cit., pp. 66 s.).Antes de trasladar su residencia a Roma en 1946, el fundador tuvo también contactosfrecuentes con la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (A.C.N. de P.), fundada en1908 por el P. Ángel Ayala S.J. (cfr. N. GONZÁLEZ Ruiz — I. MARTÍN MARTÍNEZ,Seglares en la historia del catolicismo español, Madrid 1968, 188 pp.). En 1933, Ángel HerreraOria, que fue presidente de la A.C.N. de P. y de la Junta Central de Acción Católica Española(más tarde sería ordenado sacerdote, consagrado Obispo y creado Cardenal), ofreció a sanJosemaría la dirección de un centro de formación de sacerdotes que pensaba erigir, del que

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saldrían los futuros consiliarios de Acción Católica. La confianza de Herrera Oria muestraindirectamente el conocimiento y el aprecio del fundador del Opus Dei por los ideales y elespíritu de la Acción Católica (Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei,cit., vol. I, pp. 486-487).[163] Instrucción, 19-111-1934, n. 25.[164] Ibid., n. 26. De las palabras "antes de que Pío XI hablara...", podría deducirse que sanJosemaría se refiere a la carta de Pío XI Quae nobis, del 13-XI-1928 (poco posterior a lafundación del Opus Dei), en la que el Papa da forma orgánica a la Acción Católica. Sinembargo, comentando este punto, Alvaro del Portillo va más atrás en el tiempo y se refiere alhecho de que el joven Josemaría venía "barruntando" el Opus Dei desde varios años antes (cfr.nota 27 a la Instrucción, 19-111-1934, n. 26).[165] Instrucción, 19-111-1934, n. 27.[166] Conversaciones, n. 21.[167] Camino, n. 192; Conversaciones, nn. 62 y 66; etc.[168] Camino, 847.[169] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto847.[170] Conversaciones, n. 81.[171] Cfr. ibid., n. 22.refiere el CONC. VATICANO II, Const. past.Gaudium et spes, n. 36. Por su parte, la Const.Lumen gentium recuerda que «debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente alas preocupaciones temporales, se rige por principios propios» (n. 36). La santificación de lasactividades temporales «no sólo no priva al orden temporal de su autonomía (...) sino que másbien lo perfecciona en su valor e importancia propia» (Decr. Apostolicam actuositatem, n. 7).Cfr. E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales, en: "Romana" 15(1992) 323-335.[173] Conversaciones, n. 12.[174] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 76.[175] «Si el cristiano debe "reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales"(Gaudium et spes, n. 75), también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo enclave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidadde fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza ypapel fundacional de la vida social, no son "negociables"» (CONGR. PARA LA DOCTRINAde LA Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de loscatólicos en la vida política, 24-XI-2002, n. 3: AAS 96 (2004) 362).[176] Conversaciones, n. 59.[177] Ibid., n. 14.[178] Entre los estudios de contexto histórico, además del ya citado de M. fazio, Pax Christiin regno Christi..., señalamos: J. aurell, El ambiente intelectual de la España de comienzos desiglo y su influjo en Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol.II, pp. 7-36; G. redondo, El 2 de octubre de 1928 y la crisis de la cultura de la Modernidad, en:Aa.Vv., Trabajo y espíritu, Pamplona 2004, pp. 203-221; ID., El 2 de octubre de 1928 en elcontexto de la historia cultural contemporánea, en: "Cuadernos del Centro de Documentación yEstudios Josemaría Escrivá de Balaguer" 6 (2002) 149-191.[179] Cfr. F.-X. guerra, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, en: Aa.Vv., La grandezzadella vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 60-81. El artículo incluye un interesante análisis dellenguaje de Josemaría Escrivá de Balaguer en este campo mediante la cuantificación de lostérminos que usa y el estudio de su polisemia. Concluye que «por su insistencia en la persona yen sus derechos, su visión de la sociedad como un tejido relacional constantemente modificadopor la acción de todos sus miembros, y su rechazo de todo clericalismo que limite la libertad deacción temporal de los cristianos, la concepción [l'imaginaire, en el original] de JosemaríaEscrivá resulta profundamente original para su época» (ibid., p. 90).

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[180] Cfr. M. BELDA — J. SESÉ, La cuestión mística, Pamplona 1998, 364 pp.; A. Matanic,La spiritualita come scienza. Introduzione metodologica alio studio della vita spirituale, Roma1990. Sobre esta polémica en los ambientes teológicos de España, cfr. F.M. REQUENA,Espiritualidad en la España de los años veinte: Juan G. Arintero y la revista "La vidasobrenatural", 1921-1928, Pamplona 1999, 291 pp.[181] J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, Pamplona 2005, p. 281.[182] Sin duda lo conocía ya desde la década de 1920, al menos a través de los escritos deJuan González Arintero OP en la revista "Vida sobrenatural".[183] Carta 2-II-1945,n.S.[184] Cfr. san Agustín, De Civitate Dei, 20, 10; santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 63, a.3; q. 82, a. 1, ad 2.[185] Cfr. conc. de Trento, Sessio XXIII, Doctrina de sacramento ordinis, cap. 4: DS 1767.sobre la secularidad cristiana (1930-1990), en: "Anuario de Historia de la Iglesia" 13 (2004)154. Este artículo recuerda que el mismo Dabin había publicado años antes Le sacerdoce royaldes fidéles dans les Livres saints, Paris 1941; y que otros autores se ocuparon también del temaen esta época: L. AUDET, Notre participation au sacerdoce du Christ: étude sur le caractéresacramental, en "Laval Théologique et Philosophique" 1/1 (1945) 9-46 y 1/2 (1945) 110-130;L. CERFAUX, Regale sacerdotium, en: "Revue des sciences philosophiques et théologiques"18 (1939) 5-39.[187] Cfr. P. Dabin, Le sacerdoce royal des fidéles dans la tradition ancienne et moderne, cit.,pp. 51-52.1SS Cfr. CONC. vaticanoII, Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.[189] Remitimos en particular al capítulo 3o, apartado 1.4.; capítulo 4o, apartado 2.5.;capítulo T, apartado 1.5.1.[190] Forja, n. 882.[191] Carta 14-11-1950, n. 20.[192] Para una introducción a su pensamiento, cfr. J. DAUJAT, Jacques Maritain. Un maestropara nuestra época, Caracas 1981,197 pp. Entre las obras de filosofía política destacaHumanisme intégral: problémes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, París 1936,334 pp. Precedente de esta obra fue una conferencia de Maritain en Santander (España) sobre"Los problemas espirituales y temporales de una nueva Cristiandad", en 1934. Sus ideasencontraron resonancia en los ambientes culturales de España. No sabemos si san Josemaría lasconoció ya por entonces.[193] Nos ocuparemos estas cuestiones en el capítulo 5o, apartado 3.[194] Cfr. Conversaciones, n. 81 (texto citado más arriba).[195] Cfr. J. MULLOR, La nueva cristiandad. Apuntes para una teología de nuestro tiempo,Madrid 1966, 327 pp. En la p. XXII da razón de la frecuencia con la que cita textos de sanJosemaría.[196] Jacques y Rai'ssa MARITAIN, Liturgie et contemplation, en: CEuvres completes, vol.XIV, Fribourg-Paris 1993, p. 183. Cfr. J. MARITAIN, Amour et amitié (en marge au "Journalde Rai'ssa"), en: CEuvres completes, vol. XIII, p. 737, nota 31. Cfr. L. TOUZE, Contemplationsur les chemins et sécularité chez Jacques et Rai'ssa Maritain, en: Id. (dir.), La contemplazionecristiana: esperienza e dottrina. Atti del IX Simposio della Facoltá di Teología dell'Universitádella Santa Croce, Roma 2007, pp. 445-458.[197] Surco, n. 497.[198] porja, n. 738. Cfr. Amigos de Dios, n. 238.[199] Cfr. capítulo Io, apartados 3,2. y 3.3.[200] Una selección de las publicaciones entre 1954 y 1985, con casi 3000 títulos, se encuentraen Aa.Vv., II laicato. Rassegna Bibliográfica, Roma 1987, 421 pp. Puede verse también S. PIÉI NlNOT, Qué passa amb la teología del laicat quaranta anys després del Concili VaticáTI, en:"Qüestions de vida cristiana" 209 (2003) 7-30 (contiene una relación de boletines debibliografía sobre el laicado publicados por el autor). Para una síntesis de las líneas de

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desarrollo teológico después del Concilio, cfr. G. COLOMBO, La «teología del laicato»:bilancio di una vicenda storica, en: Aa.Vv., I laici nella Chiesa, Torino 1986, pp. 9-27; S. PIÉ INlNOT, Aportaciones del Sínodo de 1987 a la Teología del laicado, en: "Revista Española deTeología" 48 (1988) 321-370; M. VERGOTTINI, La teología e i "laici". Una ipotesiinterpretativa e la sua recezione nella letteratura, en: "Teología" 18 (1993) 166-186.[201] Cfr. L. bouyer, Introduction á la vie spirituelle, Tournai-Paris 1960, cap. VII; L'Églisede Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, cit., cap. VIII (sobre el laicado y la jerarquía) ycap. X (sobre la Iglesia y el mundo).[202] M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp.; Peuple de Dieu dansle monde, Paris 1966, 159 pp.; Théologie de la matiére: civilisation technique et spiritualitéchrétienne, Paris 1967, 152 pp.[203] G. Colombo — B. Háring — I. Hausherr — S. Lyonnet — K.V. Truhlar, Laícs et viechrétienne parfaite, Roma 1964, 220 pp.[204] Y.M.-J. congar, Jalons pour une théologie du laicat, Paris 1953, 683 pp.[205] J. daniélou, Sainteté et action temporelle, Paris-Tournai 1955, 60 pp.; Dieu et nous, Paris1982, 250 pp.; Evangile et monde moderne: petit traité de morale á l'usage des laícs, Paris-Tournai 1964, 150 pp.;[206] B. HÁRING, Die gegenwártige Heilsstunde, Freiburg i. B. 1964, pp. 456-465(Würde und Auftrag der Laien in der Kirche).[207] G. philips, Le role du laicat dans l'Église, Paris-Tournai 1954, 248 pp.; L'état actuel dela pensée théologique au sujet de l'apostolat des lates, en: "Ephemerides TheologicaeLovanienses" 35 (1959) 877-903; Pour un christianisme adulte, Paris 1962, 262 pp.laícat, en: "Lumiére et vie" 12 (1963) 73-98; A. vánneste, L'apostolat des lates. Lesimplications théologiques, en: "Revue du clergé africain" (1966) 327-345. Cfr. también K.rahner, Die sakramentale Grundlegung des Laienstandes in der Kirche, en: "Geist und Leben"33 (1960) 119-132.[209] j. ratzinger, Das Konzilaufdem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Kóln1964. En pp. 42-43 trata de la necesidad de aclarar el concepto de laico de manera positiva: «sise quiere avanzar, no se puede deducir lo positivo exclusivamente desde factores no eclesialesy mundanos aclarando el lugar intraeclesial desde la negación».[210] R. Spiazzi, La missione dei laici, Roma 1951, 374 pp.; II laicato nella Chiesa, en:Aa.Vv., Problemi ed orientamenti di Teología dommatica, Milano 1957, vol. I, pp. 303-358(síntesis del libro anterior).[211] G. Thils, Théologie des réalités terrestres, Paris 1946, 198 pp.; Theologie et réalitésociale, Tournai 1952, 300 pp. Ya después del Concilio: Les laics et l'enjeu des temps "post-modernes", Louvain-la-Neuve 1988, 120 pp.[212] K.V. Truhlar, Problemata theologica de vita spirituali laicorum et religiosorum, Roma1960,157 pp.; Labor christianus: para una teología del trabajo, Madrid 1963, 236 pp.[213] H.U. von balthasar, Zur Theologie der Sakularinstitute, en: "Geist und Leben" 29(1956) 182-205; Der Laie und die Kirche, en: ID., Sponsa Verbi. Skizzen zur TheologieII,Einsiedeln 1961, pp. 332-348. Ya después del Concilio: Christlicher Stand, Einsiedeln 1977,pp. 399; Wer ist ein Laie?, en: "Internationale katholische Zeitschrift" 14 (1985) 385-391.[214] Ya en 1930 Congar había sido llamado para atender a capellanes de la J.O.C., yparticipaba en reuniones con Cardijn y Guérin —iniciador este último de la J.O.C. francesa—en las que se estudiaban los sucesos históricos y se buscaban respuestas a la descristianizacióndel ambiente obrero (cfr. R. PELLITERO, La teología del laicado en la obra de Yves Congar,Pamplona 1996, p. 43). El planteamiento propio de la Acción Católica se puede ver, p.ej., en elcapítulo VIII de Jalons, "Los laicos y la función apostólica de la Iglesia", centrado enteramenteen la Acción Católica.[215] Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministéres et communion ecclésiale, Paris 1971, 272 pp. Obraformada por ocho artículos —todos menos uno habían sido publicados anteriormente—, en losque reconsidera y modifica algunas posiciones anteriores. Sustituye la perspectiva Jerarquía-

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laicos, tal como la concebía en Jalons, por el binomio comunidad-ministerios, más acorde,según Congar, con la visión de la Iglesia como Pueblo de Dios. El libro de P. GuiLMOT, Find'une église cléricale, Paris 1969, 368 pp., comenta el cambio de Congar.[216] Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministéres et communion ecclésiale, cit., pp. 9-28.[217] ID., Jalones para una teología del laicado,Barcelona 19653, p. 39.[218] É. BORNE, De l'éminente dignité dans l'église, en: "La vie intellectuelle" 25 (1953/11)21-38 (cita tomada de R. GlBELLINI, Sulla teología del XX secolo, Brescia 1992, p. 222).[219] G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián 1956, p. 28 (eloriginal francés de 1954 lo citamos en nota poco más abajo).[220] Ibid.[221] Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría yJuan Pablo II, Madrid 2007, p. 246. El autor es un testigo directo de ese conocimiento.[222] Conversaciones, n. 66.[223] j.j. sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, en:Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 90. Cfr. especialmente el artículoLas riquezas de la fe, cit., y Conversaciones, nn. 11 y 77. Desarrollamos el tema en el capítulo5o, apartado 3.[224] Ibid. En cursiva en el original.[225] Original: Théologie des réalités terrestres, cit. Esta obra es «uno de los primeros textosque pusieron en evidencia la necesidad de valorar teológicamente las realidades terrenas en símismas, buscando una primera estructuración a la luz de la revelación y de la tradición. Haprocurado dar una respuesta teológica al inquietante avanzar del secularismo en el siglo XX,buscando remedio para la ruptura entre cristianismo y mundo moderno» (H. FlTTE, Lavoroumano e redenzione. Riflessione teológica dalla "Gaudium etspes" alia "Laborem exercens",Roma 1996, p. 67).[226] Entre estas dos fechas, el autor había publicado el manual Sainteté chrétienne, Paris1963, 726 pp., obra anterior al Concilio pero ya en la línea del futuro magisterio conciliar sobrela vocación y misión de los laicos. Aquí la misión del cristiano deriva de su vocación a lasantidad y las actividades temporales se consideran lugar y medio de santificación y deapostolado.[227] H. FlTTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del sigloXX. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv., Lagrandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 53.[228] Cfr. G. Thils, Teología delle realta terrene, Alba, 19682, p. 57.[229] Cfr. F.-X. durrwell, La résurrection de Jésus, mystére de salut, Paris 1954, 431 pp. Estaobra sufrió modificaciones importantes en ediciones posteriores a la que citamos.[230] Cfr. J. Herranz, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría yJuan Pablo II, Madrid 2007, pp. 118-119. El autor relata algunas conversaciones con Thils en1964 que muestran esa sintonía al darle a conocer las enseñanzas de san Josemaría que porentonces no habían sido aún publicadas.[231] Cfr. H.U. von Balthasar, Unser Auftrag, Einsiedeln 1984, pp. 83-84.[232] Una sintética visión de conjunto que destaca la unidad de su pensamiento teológico,puede verse en A. scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991,130 pp.[233] H.U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, p. 280.[234] Ibid., p. 124.[235] Ibid., p. 244.[236] Según von Balthasar, no cabe pensar «que la cara que la Iglesia tiene vuelta al mundoesté reservada a los laicos mientras que los estados de elección tendrían que limitarse arepresentar la cara de la Iglesia que transciende al mundo. Toda gracia cristiana contienesiempre, también, su envío al mundo. Pero si, como queda dicho, los grandes envíoscualitativos exigen el estado de los consejos a fin de que el enviado esté en todo instante libre ydisponible para su tarea específica, nada impide que, partiendo precisamente del estado de los

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consejos, se tense todo el arco hasta el competente dominio también de los órdenes civiles.Esta síntesis quieren realizar de forma permanente los institutos seculares» (ibid., p. 268).[237] Ibid., p. 174.[238] Ibid., p. 316. «Hablando en sentido estricto de la elección cristiana de estado de vida —escribe inmediatamente antes de las palabras que acabamos de citar—, no se puede decir que elelector tendría que cerciorarse de si la llamada de Dios le destina al estado matrimonial o alestado sacerdotal o al estado de los consejos. En su elección, el cristiano no se encuentra antedos llamadas de igual valor. Desde un punto de vista cristiano, se halla tan sólo ante laalternativa de la llamada general a la vida cristiana (de la que por lo general suele seguirse ladecisión al estado del matrimonio) o de la llamada especial al estado sacerdotal o al de losconsejos. Y él será llamado a la vida matrimonial cuando no sea hecho partícipe de unallamada especial» (p. 316). En Unser Auftrag, cit., p. 84, von Balthasar señala que la idea delos "dos estados" (estado del matrimonio y estado de los consejos) era «una opinióntenazmente sostenida por Adrienne [von Speyr]».[239] Remitimos en particular a P. O'CALLAGHAN, Gli stati di vita del cristiano. Riflessionisu un'opera di Hans Urs von Balthasar, en: "Annales theologici" 21 (2007) 61-100.[240] Conversaciones, n. 20.tras día, año tras año; el amor según el alma y el cuerpo». El tema no es reciente. La beataIsabel de la Trinidad (1816-1865), escribe: «El matrimonio es también una vocación. ¡Cuántossantos y santas han glorificado a Dios en él, particularmente mi querida Santa Isabel» (Carta242, a Ivonne Rostang, en Obras completas, Madrid 1986, p. 772). Según montserrat Gas ialxendri, Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido también «un relevante precursor» de lasenseñanzas del Magisterio sobre el sentido vocacional del matrimonio cristiano [El matrimoniosacramental a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá: el sacramento, don para lasantificación de los esposos y de la vida de la familia, en: Aa.Vv., La grandezza della vitaquotidiana, cit., vol. V/2, p. 31).[242] conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 39. Sobre la enseñanza de la Const.Lumen gentium en general y particularmente en este aspecto, cfr. G. philips, La Iglesia y sumisterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen gentium",cit., vol. 2, pp. 13-60.[243] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 40.[244] Ibid., n. 41.[245] Id., Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2.[246] ID., Const. dogm. Lumen gentium, n. 31.[247] Ibid., n. 33.[248] CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 1.[249] Cfr. ID., Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.[250] Cfr. ibid., n. 31.[251] CCE, n. 1547.[252] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31.[253] Ibid.[254] Ibid.[255] Ibid.[256] Ibid., n. 34.[257] Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, nn. 20 y 24.[258] Id., Const. dogm. Lumen gentium, n. 36; cfr. Decl. Dignitatis humanae, nn. 2, 3y7.[259] L.F. MATEO-SECO, Temas teológicos en el pensamiento del Beato JosemaríaEscrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 173.[260] Conversaciones, n. 72.[261] juan Pablo II, Discurso, 14-X-1993, n. 3. Años antes había dicho sobre san Josemaría:«Desde los comienzos se ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a laIglesia del Concilio y del postconcilio» (juan pablo II, Homilía, 19-VIII-1979, n. 1). El Decreto

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de introducción de la Causa de Beatificación y Canonización, después de recordar que lallamada universal a la santidad «puede considerarse como el elemento más característico delentero magisterio conciliar y, por así decir, su fin último» (pablo VI, Motu proprio Sanctitasclarior, 19-III-1969), afirma que «por haber proclamado la vocación universal a la santidaddesde la fundación del Opus Dei en 1928, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer ha sidounánimemente reconocido como un precursor del Concilio precisamente en aquello queconstituye el núcleo fundamental de su Magisterio» (Rivista Diocesana di Roma 3-4 (1981)372). Así lo han señalado también eminentes personalidades eclesiásticas que participaronactivamente en los trabajos conciliares: cfr., p.ej., las declaraciones de los CardenalesSebastiano Baggio (Avvenire, Milano, 26-VII-1975), Joseph Frings (Für die Menschen bestellt.Erinnerungen des Alterzbischofs von Kóln, Kóln 1973, pp. 149-150) y Franz Kónig (Corrieredella Sera, Milano, 9-XI-1975).en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona 2000, 95 pp. Cfr. también A.GARCÍA SuÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, cit.[263] PABLO VI, Discurso a los representantes de Institutos seculares, 2-II-1972: AAS 64(1972) 208.[264] Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases de sus respectivos estatutosjurídicos, cit,, p. 202. A continuación añade: «En cambio, en los religiosos ¦—testigos públicos,nomine Ecclesiae, del espíritu de las bienaventuranzas (cfr. Lumen gentium, n. 31 b) y portanto del nuevo cielo y de la nueva tierra— se produce una verdadera separación. Es esaseparación a curis et negotiis saecularibus [en nota cita a san Jerónimo, san Benito, santoTomás de Aquino y Suárez] la que produce, la que hace posible, el testimonio escatológicopúblico que es propio y esencial del estado religioso» (ibid., pp. 202-203).[265] Volveremos a encontrar el tema en la última sección de esta Parte preliminar, altratar de las vocaciones en la Iglesia.[266] K. RAHNER, Über den Laienapostolat, en: Id., Escritos dé teología, Madrid 1961, vol.II, p. 350.[267] R RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: Aa.Vv. La misión del laico enla Iglesia y en el mundo, cit., p. 98.[268] «Laicis Índoles saecularis propria et peculiaris est» (CONC. VATICANO II, Const.dogm. Lumen gentium, n. 31).[269] Remitimos en particular a J.F. castaño, O.P., Natura e spiritualitá degli Istituti Secolari,en: Aa.Vv., Compendio di Teología spirituale (in onore di Jordán Aumann O.P.),Roma 1992,pp. 247-267, donde el autor defiende la especificidad de la "secularidad consagrada"previniendo de identificarla con la secularidad de los demás fieles laicos. Posteriormente JuanPablo ii ha afirmado que «cuando los laicos se comprometen en el camino de los consejosevangélicos, sin duda entran en cierta medida en un estado de vida consagrada, muy diferentede la vida más común de los otros fieles, que eligen el camino del matrimonio y de lasprofesiones de orden profano» (Discurso, 5-X-1994, n. 4).[270] Sobre esas opiniones, cfr. J.L. illanes, La discusión teológica sobre la noción delaico, cit., p. 150-151.[271] Cfr.Conversaciones, n. 9.[272] Ibid., n. 59.[273] R RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: Aa.Vv. La misión del laico en laIglesia y en el mundo, cit., p. 94. Según este autor la secularidad es incluso un carisma"estructural" en la Iglesia, precisamente porque la estructura de la Iglesia está al servicio de sumisión, de la que es parte esencial la santificación del mundo desde dentro que la Iglesiarealiza a través de los laicos (cfr. ibid., pp. 99-106). No entramos en la discusión de esta tesis.La mencionamos como una posibilidad.[274] Cfr. R. Lanzetti, La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortaciónapostólica "Christifideles laici", en: "Romana" 9 (1989/2) 300-312. El autor ve en laExhortación un influjo de las enseñanzas de san Josemaría, de quien por entonces se habían

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publicado ya varias obras (además de Camino y Santo Rosario, aparecidas antes del Concilio):Conversaciones (1968), Es Cristo que pasa (1973), Amigos de Dios (1977), Via Crucis(1981),Surco (1986) y Forja (1987).[275] Conversaciones, n. 20. Texto citado al inicio de esta sección.[276] Ibid., n. 20.[277] Ibid., n. 21.[278] Ibid.[279] Ibid.[280] Ibid., n. 22.[281] Ibid.[282] Ibid., n. 58[283] Un elenco completo de los estudios teológicos sobre san Josemaría se puede ver enla revista "Studia et Documenta" 2 (2008) 425-479 y 3 (2009) 497-538.[284] Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., 252 pp.; J.ECHEVARRÍA, Memoria del Beato josemaría, Madrid 2000, 357 pp. Los autores colaborarondirectamente con Josemaría Escrivá de Balaguer durante cuarenta y veinticinco años,respectivamente, y le sucedieron después como Prelados del Opus Dei.[285] a. de Fuenmayor — v. gómez-iglesias —j.l. illánes, El itinerario jurídico del OpusDei, cit., 668 pp.[286] P. Rodríguez — f. OcAriz — j.l. illanes, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346pp.[287] A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit.[288] Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit.[289] M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, Madrid 2006, 170 pp.; ID.,Vosotros sois la luz del mundo, Madrid 2009, 267 pp.287 pp. (trad. cast.: Opus Dei: una investigación, Barcelona 1994); W. O'CONNOR, Opus Dei:an openbook, Dublin 1991,156 pp.; P. DE PLUNKETT, L'Opus Dei, París 2006, 334 pp.; W.J.WEST, Opus Dei: exploding a myth, Sidney 1987,192 pp. (trad. cast.: Opus Dei: ficción yrealidad, Madrid 1989).[291] H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, en: "Neue Zürcher Nachrichten" (Zürich), condos partes: el 23 y el 30-XI-1963.r 264 J.F. COVERDALE, Una respuesta a von Balthasar, en: "Nuestro Tiempo" 117 (1964)4.¡flaquezas!". Vón Balthasar concluye aquí la cita y comenta: «Es decir, que esta oración estácentrada casi exclusivamente en el yo, que se acicala así con grandes virtudes, se haCe grandey fuerte, apostólico y napoleónico» (Integralismus, cit., parte segunda). Dejando aparte el tonosarcástico, no se explica que omita lo que sigue en ese mismo punto de Camino: "yhacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle yconocerte: «¡tratarse!»" (Camino, n. 91). Estas palabras muestran que la oración, en sanJosemaría, no está centrada en el yo, precisamente porque la entiende como un "hablar conDios" (ibid.), no como un monólogo.[294] Á. DEL PORTILLO, Integralismus: Stellungnahme des Opus Dei zu demgleichnamigen Artikel von Hans Urs von Balthasar, en: "Wort und Wahrheit" 19 (1964) 224-225.[295] Cfr. P. rodríguez, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, en: "Teología Espiritual"(Revista de los Estudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245. Cfr. también J.orlandis, Sobre la espiritualidad de "Camino", en: "Revista de Espiritualidad" 24 (1965) 563-576.[296] H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, cit., parte segunda.[297] P. rodríguez, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, cit., p. 214. Sobre el tema, cfr.Aa.Vv. (R. Alvira, J. Arellano, V. García-Hoz, A. Millán Puelles y otros), Estudios sobre"Camino", Madrid 1988, 364 pp.[298] Cfr., p.ej., Conversaciones, n. 114.

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[299] m. rhonheimer, II rapporto tra veritá e política nella societá cristiana. Riflessiónistorico-teologiche per la valutazione dell'amore della liberta nella predicazione di JosemaríaEscrivá, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2,pp. 153-178.[300] Ibid., p. 171.[301] h.u. von BALTHASAR, Friedliche Fragen an das Opus Dei, en: "Der christlichéSonntag" (Freiburg i. Br.), 12-IV-1964, pp. 117-118.[302] Cfr. ID., Integralismus heute, en: "Diakonia" (Mainz/Freiburg) 4 (1988) 221229.[303] «Man denke (...) an die positiven Seiten etwa aüch des "Opus Dei". Sein Wagnis derSynthese eines vollen evangelischen Lebens mit einer vollen Welthaftigkeit» (H.u. vonbalthasar, entrevista a Michaél Albus, publicada con el título Geist und Feuer en: "HerderKorrespondenz" 2 (1976) 80. El texto está incluido también en la obra de von Balthasar, Zuseinem Werfc, Einsiedeln 2000. La traducción al castellano es nuestra).[304] Es el caso de r hertel en la última edición del Lexikon für Theologie und Kirche(Freiburg-Basel-Rom-Wien 1994) donde escribe la breve voz "Escrivá de Balaguer y Albás",en la que afirma que "la espiritualidad del Opus Dei —santificación del trabajo ycristianización de la sociedad— tiene sus raíces en el integrismo". Este mismo autor hapublicado otras críticas al Opus Dei —entre otras cosas, acusándolo de integrismo— que M.rhonheimer ha rebatido calificándolas de "burdas": cfr. Transformación del mundo. Laactualidad del Opus Dei, Madrid 2006, p. 166. No nos ocupamos de ellas porque no sonpropiamente teológicas ni se refieren directamente al pensamiento de san Josemaría. En todocaso, la acusación balthasariana de "integrismo" sigue ejerciendo un cierto influjo allí donde laenseñanza de san Josemaría no es aún suficientemente conocida. También k.-h. Menke, DasKriterium des Christseins. Grundriss der Gnadenlehre, Regensburg 2003, pp. 200-204, calificaal Opus Dei de «moderada... institución integrista», basando su juicio exclusivamente en vonBalthasar.[305] Cfr. B. MÜLLER, Zu: Hans Urs von Balthasar, die Jesuiten und das Opus Dei, en"Novalis (Zeitschrift für spirituelles Denken) " 7/8(1996) 95-97.[306] Cfr. A. de fuenmayor — V. gómez-iglesias — J.L. illanes, El itinerario jurídico delOpus Dei, cit., p. 332 y cap. 8 passim.[307] En el Instituto secular johannesgemeinschaft, la obediencia de sus miembros seextiende también a la elección de la profesión (cfr. h.u. von balthasar, Unser Auftrag, cit.,Prinzipien, Nr. 21, 23, 32).[308] J. Andrés-Gallego — A.M. Pazos — L. Llera, Los españoles, entre la religión y lapolítica: el franquismo y la democracia, Madrid 1996, 309 pp.[309] La respuesta de Alvaro del Portillo al artículo de von Balthasar se detiene en aclarar quelos miembros del Opus Dei gozan de completa la libertad en la vida política y cultural, dentrode la doctrina de la Iglesia (cfr. Á. del portillo, Integralismus: Stellungnahme des Opus Dei...,cit., p. 225). La enseñanza de san Josemaría al respecto es clara, como puede verse enConversaciones, n. 28, 48, 49, 65 y 117.[310] Cfr. los mismos textos de Conversaciones citados en la nota anterior.[311] Entre la documentación al respecto, señalamos: A. vázquez de prada, El Fundador delOpus Dei, cit., vol. III, pp. 518-544 (en estas páginas incluye diversos testimonios y cartas delFundador del Opus Dei); J. herranz, En las afueras de Jericó,cit., cap. XIII, § 9; O. DÍAZ,Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor, Valencia 2008, 570 pp. :[312] Conversaciones, 11. 44.[313] Traducción castellana: J. estruch, Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas,Barcelona 1994,478 pp.[314] Ibid., pp. 136 y 149.[315] j.l. illanes, Recensión al libro de Estruch, en: "Scripta Theologica" 27 (1995) 1034-1041.la fundación, de1939 a 1928, para que no apareciera como fruto de la guerra civil española. Nose comprende esta tosca imprecisión en un historiador, ni tampoco otras que son ajenas al

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campo de la historia y que resultan teológicamente disparatadas, como decir que «lasantificación del trabajo que [el Opus Dei] tiene como fundamento es, entonces, lasantificación de la división capitalista del trabajo: obvio que resulte una especie de equivalenteweberiano de la ética calvinista del capitalismo» (ibid.,p. 115).[317] V. MESSORI, Opus Dei: una investigación, cit., p. 142.[318] J.L. ILLANES, Recensión al libro de Estrueh, cit., p. 1041.[319] Ibid. Se puede encontrar un sugerente análisis comparativo entre Max Weber y Escriváde Balaguer en P. ZANOTTO, Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Dottrina cristianaed etica del lavoro, Catanzaro-Bergamo 2005, 286 pp. Esta obra aborda un gran número decuestiones con desigual profundidad.[319] A. ROTZETTER,Anachronistische Lebensform, en: R HERTEL, Geheimnisse desOpus Dei. Geheimdokumente — Hintergründe — Strategien, Freiburg 1995, pp. 154-165.[320] Ibid., p. 164.[321] P. EICHER, Kirchensucht, en: P. HERTEL, Geheimnisse..., cit., pp. 166-188.[322] Ibid., p. 182.[323] s. cavallotto, Sulla dimensione "conciliare" della santitá di Escrivá de Balaguer:annotazioni critiche, en: Aa.Vv. (dir. F. scorza barcellona), Santi del Novecento. Storia,agiografia, canonizzazioni, Torino 1998, pp. 153-172.[324] Cfr. ibid., p. 155.[325] Ibid.[326] Ibid., p. 162.[327] Ibid., p. 159.[328] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5.[329] S. CAVALLOTTO, Sulla dimensione..., cit., p. 159.[330] «Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino deCristo» (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 39).[331] Es Cristo que pasa, n. 184.[332] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 36.[333] Conversaciones, n. 22.[334] Remitimos al trabajo de E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidadestemporales, cit.[335] Cfr. conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 40.[336] M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955,123 pp.[337] El intento de Chenu en este ensayo se puede resumir con sus palabras: «nous nevoulons pas voler un morceau de l'humanisme marxiste, un bon morceau en laissant lesmauvais. Nous avons a reposer pour notre compte le probléme de l'homme tel que le faitconnaitre la révélation de ses ressources nouvelles dans une économie du monde oü le travailapparait enfin dans sa totale puissance, personnelle et communautaire, métaphysique ethistorique. Un non-chrétien [Marx] a été le prophéte de cette révélation...» (Ibid., p. 69).[338] Veremos el tema en los capítulos 2° y 7°.[339] Nos referimos al breve artículo de P. LATHULIÉRE, Vision de l'Église de DonBalaguer, en "Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22, del que hablaremos más abajo (ü.2.d); y alartículo de J.M.CASTILLO, La "Imitación de Cristo" y "Camino", en "Concilium" 14 (1978)539-551, que mencionaremos en el capítulo 9o, apartado 4.2.4.[340] P.ej., la obra de G. CANOBBIO — P. CODA (eds.), La Teología del XX secolo, 3vols., Roma2003, le menciona sólo en tres ocasiones sin detenerse en sus enseñanzas.[341] Cfr. e. burkhart, Ein neuer Meister des geistlichen Lebens. Herausforderungen derHeiligsprechung von Josemaría Escrivá für die Spirituelle Theologie, en: "Forum KatholischeTheologie" 19/1 (2003) 45 s.[342] Carta 19-111-1967,n. 3. *[343] F. VARO, San josemaría Escrivá, lector de la Sagrada Escritura, en: "Romana" 40(2005) 179.

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[344] J.M. CASCIARO, La "lectura" de la Biblia en los escritos y en la predicación del BeatoJosemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 134. Cfr. también S.AUSÍN, La lectura de la Biblia en las "homilías" del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en:"Scripta theologica" 25 (1993) 191-220; S. Hahn, Amar apasionadamente la Palabra de Dios.El uso de las Escrituras en los escritos de Sari Josemaría, en: "Romana" 35 (2002) 376-385; G.MORUJAO, "Lectio divina" de las Sagradas Escrituras en los escritos del Beato Josemaría, en:Aa.Vv., El cristiano en el mundo, cit., pp. 305-346; F. VARO, San Josemaría Escrivá deBalaguer, "Palabras del Nuevo Testamento, repetidas veces meditadas. Junio — 1933", en:"Studia et Documenta" 1 (2007) 259-286.[345] D. ramos-lissón, El uso de los loci patrísticos en las Homilías del Beato JosemaríaEscrivá de Balaguer, en: "Archivo de Historia de la Iglesia" 2 (1993) 27.[346] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 78.[347] P.ej., la enseñanza del fundador del Opus Dei acerca de la filiación divina y de suimportancia en la vida del cristiano, desborda completamente el marco de ese catecismó. Bastepensar que la voz "filiación divina" no figura en el índice (nos referimos ala edición bilingüe de1860, con el texto latino y la traducción castellana de A. Zorita de 1761, que era la edicióncomúnmente usada en España en la primera mitad del s. XX). Sí que se encuentra la voz "hijosadoptivos de Dios", pero sólo para remitir a "gracia", y dentro de ésta no hay ningunareferencia a la filiación sobrenatural, como tampoco la hay en la voz "Bautismo". No es que elCatecismo Romano desconozca la filiación divina adoptiva, pero ciertamente no ocupa el lugarque tiene en la enseñanza de san Josemaría.[348] Doce citas en las obras publicadas y otras muchas en las inéditas.[349] Carta 17-VI-1973, n. 25. En el texto remite a Conc. Vaticano II, Decl. Gravissimumeducationis, n. 10; Decr. Optatam totius, n. 16; interpretación auténtica de la S. Congreg. deSemin. et Univers., 20-XII-1965, del Decr. Optatam totius, n. 15.[350] Carta 17-VI-1973, n. 25.[351] Carta 9-1-1951, n. 22. Como es sabido, a lo largo de la primera mitad del siglo XX,época en la que san Josemaría recibe la formación en el seminario (hasta 1925) y comienza aredactar sus escritos (a partir de 1930), el tomismo experimenta una profunda renovación bajoel impulso de los Romanos Pontífices. Una visión sintética de esta renovación puede verse enA. Livi — C. FABRO — F. OCÁRIZ — G.M.J. VANSTEENKISTE, Le ragioni del tomismo.Dopo il centenario dell'enciclica "Aeterni Patris", Milano 1979, 236 pp. (trad. cast.: Lasrazones del tomismo, Pamplona 1980). Buscar las huellas de esta renovación en los escritos desan Josemaría es tarea que requeriría un estudio específico, como tantas otras cuestiones que alo largo de estas páginas dejaremos simplemente apuntadas.[352] Cfr. los testimonios de Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el fundador del OpusDei, cit., c. 3; y de J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, cit., p. 94.con la de otros maestros de vida espiritual. Se limita sobriamente a señalar textos e ideassemejantes, advirtiendo que esos paralelismos no son suficientes para afirmar un influjodirecto, aunque en algunos casos sea probable.[354] Cfr. ID., La Pasión del Señor en San Juan Eudes y el Beato Josemaría Escrivá deBalaguer, en: "Studium" 41 (2001) 499-505.[355] El influjo de esta escuela se prolonga en el siglo XIX a través de autores como G. deSégur y, ya en el XX, a través de algunos capellanes de la Acción Católica o de la JOC comoRaoul Plus, cuyas obras alcanzaron gran difusión a partir de la década de 1940 en bastantespaíses, entre ellos España. Aunque san Josemaría no lo cita, es posible que conociera algunosde esos escritos. R. Plus habla frecuentemente del cristiano como de un alter Christus, al igualque lo hará después san Josemaría (lo veremos en el capítulo 4o).[356] Cfr. p. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino'", cit., pp. 914-915(introducción al capítulo "Infancia espiritual"); A. vázquez de prada, El Fundador del OpusDei, cit., vol. I, cap. 6, n. 7. Cfr. también F. Gallego LupiáÑEZ, Influencia de Santa Teresa delNiño Jesús en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Carmelus" 47/1 (2000) 91-108.

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[357] Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario alpunto 57.[358] Cfr. F. GALLEGO LupiáÑEZ, La Beata Isabel de la Trinidad y San JosemaríaEscrivá de Balaguer, en: "Studium" 46/2 (2006) 322.[359] M. Hauke, La relación entre Iglesia y mundo según John Henry Newman, en:Aa.Vv., El cristiano en el mundo, cit., p. 69.[359] Cfr. E.G. hennessey, La noción de "cosas pequeñas" en cuatro autores espiritualesdel Siglo de Oro español, Roma 2009, 314 pp.[360] Tampoco nos consta que mencione alguno en sus anotaciones personales, pero noestamos en condiciones de excluirlo absolutamente.[361] Cfr. R. herrando, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925),Madrid 2002, pp. 111-114; A. vázquez de prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 48 ss.ün "Estudio teológico-jurídico", puede verse la compenetración entre lo teológico y lo jurídico,característica de su mentalidad y determinante para abrir camino al fenómeno teológico ypastoral del Opus Dei en el Derecho de la Iglesia. Lo pone de manifiesto la documentadamonografía, ya citada, de A. de fuenmayor — V. GÓmez-iglesias — J.L. illanes, El itinerariojurídico del Opus Dei, cit.[363] Apuntes de la predicación, 15-IX-1971 (AGP, P01 1971, p. 929).[364] Es Cristo que pasa, n. 10.[365] Cfr. J. Herranz, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría yJuan Pablo II, cit., cap. 8.[366] J.L. illanes, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo,Pamplona 1997, p. 110.[367] Esto no significa que no sea posible encontrar a posteriori afinidades con unas corrientesmás que con otras. Entre los autores católicos del siglo XX que han elaborado una amplia obrateológica, quizá se pueda descubrir una sintonía más amplia con Louis Bouyer (1913-2004),sin que esto, repetimos, signifique dependencia o influjo directo. En el cuadro de lacosmovisión doxológica y eucarística de este autor, laicos y sacerdotes deben cooperar en latransformación del mundo para llevarlo al Creador, conformando como ofrenda agradable aDios la propia existencia, que abarca las realidades cotidianas en unidad de vida. Para Bouyer,los cristianos, desarrollando sus virtualidades humanas, deben realizar el don de sí mismos,comunicando lo recibido: el apostolado ha de ser consecuencia lógica del don de la filiacióndivina adoptiva, que reciben y en cuya comunicación cooperan. Los fieles hacen de su vida —de las realidades cotidianas, dirá Bouyer— un sacrificio eucarístico, conformando su existenciacon la de Cristo. El fundamento último de este planteamiento es, según él, que Dios haconcebido él mundo en su propia Sabiduría "eucarística", cuya realización última es la Iglesia,domus sapientiae, en la cual finalmente podemos conocer y amar a Dios como Él nos haconocido y amado desde la eternidad. Este marco general concuerda en varios aspectos con elmensaje de san Josemaría, pero lo señalamos sólo como hipótesis. Las ideas mencionadaspueden verse en L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, Paris1970, pp. 495-519 y 569-581; Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Paris 1982, 397 pp.;Sophia ou le Monde en Dieu, Paris 1994, 212 pp. Para un estudio de la visión teológica de esteautor, cfr. F.J. SuÁREZ MARTEL, La persona humana y su vocación eterna a la luz de lasabiduría eucarística. De la doctrina de la gracia a la antropología teológica de Louis Bouyer,Roma 2008, 493 pp.[368] Como puede verse en cualquier diccionario bíblico, "santo", en hebreo "qadosh", vienede "qadad": separar, cortar. Dios es Santo porque está "separado" en el sentido de quetrasciende absolutamente a todas las criaturas (cfr. 1 S 2,2). Aquí remitimos, por su sensibilidadhacia la vida espiritual, al diccionario de Bauer: cfr. K.M. woschitz, voz "Heilig/Heiligkeit",en: J.B. bauer (dir.), Bibeltheologisches Wórterbuch, Graz-Wien-Kóln 1994, pp. 290-294. Lamisma noción puede verse en los diccionarios bíblicos contemporáneos a san Josemaría desdela época de su formación sacerdotal, como el célebre de F. vlgouroux (dir.), Dictionnaire de la

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Bible, t.V, Paris 1912, col. 1360-1361.[369] CCE, n. 1997. Esta expresión del Catecismo refleja la noción de elevación sobrenaturalcomo "introducción" en la vida intratrinitaria, que se encuentra en diversos autorescontemporáneos a san Josemaría, como E. mersch, Filii in Filio, en: "Nouvelle RevueThéologique" 65 (1938) 551-582, 681-702, 809-830; Ph. De la trinité, Filiation adoptive, en:"Ephemerides Carmeliticae" 16 (1965) 71-117. Tal concepción concuerda bien con la doctrinaespiritual de san Josemaría, como veremos (cfr., p.ej., Forja, n. 452).[370] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 40. Cfr. SANTO TOMÁSDE AQUINO, S.Th. III, q. 62, a. 1, c; ibid., I-II, q. 110, aa. 3-4.[371] Cfr. Camino, n. 469; Surco, n. 343; Es Cristo que pasa, n. 30; Amigos de Dios, n.126.[372] Carta 24-111-1931, n. 62.[373] Cfr. d. ramos-llssón, Aspectos de la divinización en el Beato Josemaría Escrivá deBalaguer, en: Aa.Vv., El cristiano en el mundo, cit., pp. 483-499. Los Padres, ya desde el s. II,hablan de divinización o deificación por la gracia: cfr., p.ej., San Ignacio de Antioquía, Ep. adEphesios, 4; San ireneo, Adversus haereses, 3,6. Esta tradición basada en la Escritura (cfr. p.ej.,Sal 82,6 y Jn 10,34), es especialmente viva entre los griegos pero se halla presente también ensan Agustín (cfr., p.ej., Enarrationes in Psalmos, 49,2 y 85,4). Cfr. I.-H. dalmais, Divinisation(II. Patristique grecque), en: Aa.Vv., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957)col. 1376-1389.[374] Surco, n. 655.3so porja; n. 156Son numerosos los textos en esta línea. Lo mismo habría que repetir en lascitas siguientes.[376] Conversaciones, n. 113.[377] Carta 19-111-1967, n. 58.[378] Carta 2-II-1945, n. 8.[379] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 40.[380] Cfr. ibid.[381] Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 38, a. 1, c.[382] Apuntes de la predicación, 9-XI-1972 (AGP, P04 1972, vol. I, p. 408).[383] Amigos de Dios, n. 306.[384] Ibid.[385] En esta línea, cfr. M. de la taille, Actuation creé par l'Acte Incréé, en: "Recherches deScience Religieuse" 18 (1928) 253-268; K.rahner, Schriften zur Theologie, I, Einsiedeln 1954,pp. 347-375.[386] L. scheffczyk, Die Gnade in der Spiritualitát von Josemaría Escrivá, en C. ortiz (dir.),Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Kóln 2002, pp. 73-74. Sobre este tema puedeverse: g. philips, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l'origine et le sens de lagráce créé, Louvain 198910. J. prades, "Deus specialiter est in sanctis per gratiam". El misteriode la inhabitación de la Trinidad en los escritos de Santo Tomás, Roma 1993, pp. 352-354.361 Juan Pablo II, Ene. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, n. 10.[388] Id., Discurso, 22-VTI-1998, nn. 2-3. En otro momento había escrito que «en lasobreabundancia del don increado tiene su inicio, en el corazón de todo hombre, aquelparticular don creado, mediante el cual los hombres "se convierten en partícipes de lanaturaleza divina" (cfr. 2 P 1,4). Así la vida humana es penetrada por la participación de la vidadivina y adquiere una dimensión divina, sobrenatural. Se tiene una nueva vida» (Ene.Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, n. 52). Para una exposición sistemática del tema, cfr. L.scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, cit., pp. 241-283. Cfr. también G. greshake— E.-M.faber, voz "Gnade, V. Theologieu. dogmengeschichtlich", en: Aa.Vv., Lexikon fürTheologie und Kirche, vol. IV, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, col. 772-779.[389] Es Cristo que pasa, n. 126.[390] La gracia es «una cierta incoación de la gloria»(santo tomás de aquino, S.Th. II-II, q.

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24, a. 3, ad 2).[391] Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 19.[392] Cfr. J.-H. NICOLAS, Les profondeurs de la gráce, I, Paris 1969, p. 59; I.-H.DALMAIS, Divinisation. (II. Patristique grecque), cit., col. 1387.[393] Carta 19-111-1967, n. 58.365 Carta 11-111-1940, n. 2. Cfr. Ef 2,4-5.[395] Carta 2-II-1945, n. 8.[396] Es Cristo que pasa, n. 58.[397] Forja, n. 987.[398] CONC. VATICANO II, Const. past., Gaudium et spes, n. 22.[399] Carta 19-111-1967, n. 93.[400] «Filiatio adoptionis est participata similitudo filiationis naturalis» (S.Th. III, q. 23, a.4, c.). Cfr. S.Th. III, q. 3, a. 5, ad 2; In loann. Ev., c. I, lect. 8; etc.[401] Sobre la noción tomista de "participación", cfr. C. Fabro, La nozione metafísica dipartecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, en: Id., Opere complete, vol. 3, Roma 2005,427 pp. (primera edición de 1939); y Partecipazione e causalitá, Torino 1950. Sobre laaplicación de esta noción a la vida sobrenatural, cfr. F. OcÁRIZ, Hijos de Dios en Cristo,Pamplona 1972, 162 pp.; ID., Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2000, 355 pp; M.SÁNCHEZ SORONDO, La gracia como participación de la naturaleza divina según SantoTomás de Aquino, Roma 1979, 359 pp.[402] Camino, n. 584. Cfr. Hb 13,8.[403] Es Cristo que pasa, n. 103. Cfr.ibid., nn. 65, 134 y 183. Para una reflexión sobre lostextos bíblicos, cfr. C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, vol. I, Pamplona 1970,pp. 411-420 ("Lo que significa el título de cristiano").[404] Los estudios bíblicos ratifican esta lectura del versículo paulino (cfr. R.N. Longenecker,Galatians, en: D.A. Hubbard — G.W. barrer — J.D.W. watts — R.P. Martin, Word BiblicalCommentary,vol. 41, Waco [Texas] 1990, pp. 80-96). San Pablo hace esa afirmación en elcontexto de su polémica con los cristianos judaizantes que defendían la observancia de la leymosaica como necesaria para la justificación (lo que algunos llaman "nomismo"). Con lamuerte redentora de Cristo esta ley ha alcanzado su fin pedagógico y ha entrado en vigor lanueva ley de la gracia. La vida del cristiano ha de buscar su norte no en una ley exterior sino enCristo, que no es sólo maestro o legislador sino fuente de vida divina. Por la fe, el cristianoentra en unión con Él y empieza a vivir en cierto modo la vida de Cristo.[405] Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 68. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 106;Conversaciones, n. 58; etc. En el capítulo 4o veremos que estas afirmaciones se encuentran yaen la tradición patrística y en la teología posterior, sobre todo en el siglo XX.[406] M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Freiburg i. Br. 1865 (777 pp. enla edición de1941). La primera edición española es de1950.[407] PÍO XII, Ene. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) 192. Sobre la situaciónteológica que precede a la encíclica puede verse E. PRZYWARA, Corpus Christi mysticum.Eine Bilanz, en: "Zeitschrift für Aszese und Mystik" [actualmente "Geist und Leben"] (1939)197-215.[408] E. MERSCH, Filii in Filio, en: "Nouvelle Revue Théologique" 65 (1938) 551582; 681-702; 809-830; Id., Le Corps Mystique du Christ, 2 vols., Paris 19362, 551 y 498 pp. En esteperiodo se publican también estudios sobre cuestiones íntimamente relacionadas con lafiliación divina adoptiva; p.ej.: J.M. GROSS, La divinisation du chrétien d'aprés les Peresgrecs, Paris 1938, 368 pp.[409] J.B. TERRIEN, La gráce et la gloire, ou, La filiation adoptive des enfants de Dieu, 2vols., París 1931, 432 y 424 pp.[410] La grace du Christ, Paris 1963, 340 pp.[411] Les profondeurs de la grace, Paris 1969, 561 pp.[412] Gratia Christi. Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Paris 1948, 396

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pp.[413] Cfr. DS 76. Sólo en las obras publicadas hasta el presente aparece 44 veces, condiversas formas (cfr. G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexionessobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del BeatoJosemaría Escrivá, en: "Romana" 25 (1997) 364).[414] Amigos de Dios, n. 73.[415] G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo", cit., p. 371.[416] Amigos de Dios, n. 93.[417] Este es el significado bíblico de la fórmula "en Cristo", tan frecuentemente usada porsan Pablo con sentido místico, como veremos en el capítulo 4o.[418] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22.[419] Cfr. K. Rahner, voz Existential, en: Aa.Vv., Lexikon für Theologie und Kirche, cit., vol.3, col. 1301. Para una crítica de este planteamiento, cfr. C. FABRO, La svolta antropologica diKarl Rahner, Milano 1974, 250 pp.[420] Surco, n. 652.[421] Es Cristo que pasa, n. 109.[422] Ibid,., n. 162. La cita interior ("Verbum spirans amorem") es de SANTO TOMÁSDE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 5; citando a SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 10.[423] Amigos de Dios, n. 26.[424] Es Cristo que pasa, n. 107.[425] Apuntes de la predicación (AGP, P01IX-1974, p. 44). Cfr.Forja, n. 10.dada la redención, el perdón de los pecados» (Ef 1,7). En la epístola a los Colosenses, sanPablo dirá que «el misterio que estuvo escondido durante siglos y generaciones y que ahora hasido manifestado a sus santos» (Col 1,26) es «que Cristo está en vosotros y es la esperanza dela gloria» (Col 1,27). El "misterio" es, pues, la realidad de nuestra vida «escondida con Cristoen Dios» (Col 3,3). De ahí que se haya llamado "mística" a la vida sobrenatural cuando es másprofunda y participa más del "misterio". También los sacramentos se llaman "sagradosmisterios" porque significan y causan la vida sobrenatural (cfr. CCE, nn. 774, 2014). Sobreestas nociones, cfr. L. BOUYER, Mysterion: du mystére á la mystique, Paris 1986, 382 pp.San Josemaría usa con frecuencia el término "misterio". A veces lo hace sólo para designaraquello que no abarca la razón, como es frecuente en el lenguaje coloquial y en la predicación.Pero también son numerosos los textos que muestran una comprensión teológica rigurosa deltérmino. Habla del misterio de Jesucristo, no para indicar simplemente que supera a la razón,sino para significar que su Humanidad es signo de la Divinidad e instrumento paracomunicarnos la vida sobrenatural que tiene en plenitud y nos ha alcanzado con su Pasión,Muerte y Resurrección (cfr. Es Cristo que pasa, nn. 13, 55, 96, 98, 118, etc.). Llama "misterios"a los sacramentos, como es tradicional, sobre todo para la Eucaristía (cfr. Es Cristo que pasa,nn. 83, 84, etc.). Habla también del misterio de la vida "en Cristo" y del "misterio de laIglesia", como veremos en el capítulo 3o. No existe aún ningún estudio específico sobre el"misterio cristiano" en san Josemaría, pero nos parece que las citas que incluimos, además demostrar la presencia del sentido paulino del término en su predicación, manifiestan una hondacomprensión de su contenido.[426] Camino, n. 57. Véase el comentario de R rodríguez en la edición crítico-histórica deCamino (ad loe.), donde destaca la importancia que tuvo para san Josemaría la lectura, en1932, del libro de francisca javiera Del Valle, Decenario, o sea, modo de honrar al EspírituSanto durante diez días, Salamanca 1932, 134 pp.[427] Por lo que se refiere al nombre de "Amor":«Spiritus Sanctus proprie nuncupaturvocabulo caritatis, cum sit universaliter caritas et Pater et Filius» (san agustín, De Trinitate, xv,17, 31); «[Spiritus Sanctus] Amor est subsistens» (santo Tomás de AquinO, S.Th. I, q. 37, a. 1,ad 2; cfr. Comp. Theol., I, c. 48). Es doctrina común, expresada también en el CatecismoRomano: «[El Espíritu Santo] es el amor del Padre y del Hijo» (Parte I, c. II, n. 14). Sobre elnombre de Don, pueden verse en los mismos lugares otros textos.

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[428] Es Cristo que pasa, n. 169.[429] Cfr. Amigos de Dios, nn. 96 y 274.[430] Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 118 y 131.[431] Cfr. ibid., nn. 127 ss.[432] Carta 2-U-1945, n. 8.[433] Surco, n. 739.[434] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 135.[435] Cfr. ibid., nn. 127 ss. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 4.[436] La descripción de diversas líneas teológicas en este ámbito puede verse en G.HEITMANN — H. MÜHLEN, La riscoperta dello Spirito, Milano 1977, 353 pp. De esta obra,de autores católicos y protestantes, destacamos la colaboración de J. RATZINGER, Lo SpiritoSanto come "communio". Sul rapporto fra pneumatologia e spiritualitá in Agostino (pp. 251-267). Después de recordar que, según el Obispo de Hipona, «el Espíritu Santo es Dios encuanto amor» (p. 256), señala que «la obra propia del Espíritu Santo es crear la "permanencia"del amor [cfr. 1 Jn 4,16: "Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios yDios en él"]. El amor se revela en la continuidad, en la fidelidad. Es un amor que se reconoceno sólo en un acto momentáneo, sino en la permanencia que excluye la inestabilidad y encierraeternidad» (p. 257).[437] Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 127-138.[438] Ibid., n. 134.[439] No hace falta postular que el Espíritu Santo se una al cristiano de modo "quasi formal",como cierta forma suya, en la línea propuesta por Rahner. Sobre este punto puede verse: W.J.HlLL, Uncreated Grace. A critique of Karl Rahner, en: "The Thomist" 26 (1963) 333-356.[440] Es Cristo que pasa, n. 87.[441] En relación con la exégesis de este texto, vale la pena observar que los versículosanteriores (2 Co 3,7-18) hablan del momento en que Moisés puso un velo sobre su rostroresplandeciente de la gloria de Dios, cuando volvía al pueblo después de haber hablado conYahvé, y se compara ese velo a la incapacidad de los judíos para conocer las manifestacionesde Dios: sólo «cuando se conviertan al Señor será quitado el velo» (2 Co 3,16). «Laargumentación culmina con la afirmación de Pablo de que los que creen en Cristo viven en unanueva era [la Nueva Alianza] en la que la "gloria" es vista en el Hijo del Padre y es participadapor los que se encuentran en esta era. Este cambio es obra del Espíritu que transforma a loscreyentes haciéndoles semejantes a quien constituye el fundamento de la nueva humanidad, elnuevo Adán» (R.P. Martin, 2 Corinthians, en: D.A. hubbard — G.W. barker — J.D.W. watts —R.P. martin, Word Biblical Commentary, vol. 40, Waco (Texas) 1986, p. 72). En esta línea semueve el uso que hacemos aquí del texto.[442] Expresiones recientes de este cuerpo de doctrina son especialmente las enseñanzas de laConst. past. Gaudium et spes, nn. 17 y 39, donde se afirma a la vez la verdadera libertad delhombre y la necesidad de la gracia para usar bien esa libertad, combatiendo la inclinación almal, consecuencia del pecado.[443] Cfr. D. von Hildebrand, Nuestra transformación en Cristo, Madrid 1953.[444] Cfr. R. guardini, Libertad, gracia, destino, San Sebastián 1954, 238 pp. Después de citarGa 2,20 ("vivo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí"), escribe: «Esto no significa, en la vidacristiana, que el "yo" humano sea eliminado y que Cristo lo suplante, sino sola y propiamenteque en este vivir en mí de Cristo alcanzo a ser yo mismo, ese yo que Dios ha pensado alcrearme, y se despierta en mí la fuerza de un inicio, de una decisión, de una realización. Elmisterio se hace más transparente en el evangelio de Juan, donde Cristo dice: "el agua que yodaré (al que crea) se hará en él fuente de agua que salta hasta la vida eterna" (4,14). La accióndel Espíritu no vierte en el hombre un flujo divino que ahoga el yo personal, sino que ese flujohace brotar en el hombre mismo una fuente que es totalmente donada, totalmente fuente devida divina, pero que nace en el hombre y por esto le pertenece. Es el misterio de la divinapotencia inicial, que es don de Dios, pero precisamente por esto representa la cosa más propia

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del hombre. Con esto, el fenómeno de la libertad traspasa al de la gracia» (ibid., p. 58).[445] Lo veremos en el capítulo 5°, apartado 1.3.[446] R RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al capítulo20.[447] Es Cristo que pasa, n. 135.[448] Ibid., n. 130.[449] J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológicasobre el Opus Dei, cit., p. 330.[450] san Cipriano, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado en la homilía El finsobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 55).[451] Forja, n. 16.[452] «El Espíritu Santo es quien constituye a los bautizados en hijos de Dios y, al mismotiempo, en miembros del Cuerpo de Cristo. Lo recuerda Pablo a los cristianos de Corinto: enun solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo (1 Co 12,13)»(JUAN PABLO II, Ex. ap.Christifideles laici, 30XII-1988, n. 11). «Regenerados como hijos enel Hijo, los bautizados son inseparablemente miembros de Cristo y miembros del cuerpo de laIglesia, como enseña el Concilio de Florencia (Decr. pro Armeniis, DS 1314)» (ibid., n. 12).Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 9.[453] Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 39.[454] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53.[455] Forja, n. 555. Cfr. ibid., n. 227; Camino, n. 496; etc.[456] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61.[457] Es Cristo que pasa, n. 143.[458] «[Ecclesiam esse] coetum hominum eiusdem cbristianae fidei professione et eorundemsacramentorum communione colligatam sub regimini legitimorum pastorum ac praecipue uniusChristi in terris vicarii Romani pontificis» (san Roberto Belarmino,Controversiae, 4, III, 2).[459] A. Garuti, II misterio della Chiesa, Roma 2004, p. 27.[460] Cfr. ibid.[461] Y.M.-J. congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, cit., p. 232.[462] Cfr. J.A. mohler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Kathohztsmus,dargestellt im Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte, Mainz 1825, §§ 49 y 64(trad. cast.: La unidad de la Iglesia, Pamplona 1996, 494 pp., con introducción y notas de P.Rodríguez y J.R. Villar).[463] J.A. Móhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholikenund Protestanten nach ihren óffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832, § 36 (trad. cast.:Simbólica, o, Exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según suspúblicas profesiones de fe, Madrid 2000, 749 pp-, con introducción y notas de P. Rodríguez yJ.R. Villar).[464] Se pone en evidencia la Iglesia como misterio de comunión, tema que más adelante seráobjeto de un documento magisterial: cfr. congr. para la doctrina de la fe, Carta Communionisnotio, 28-V-1992, n. 1.[465] En Conversaciones, de 1968, la emplea quince veces; y ocho más en dos homilías de1972: Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia.[466] J. HAMER, La Chiesa é una comunione, Brescia 19832, p. 167. Cfr. también M. PonceCuÉLLAR, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás, Pamplona 1980, 305 pp.[467] Carta 28-III-1973,n. 5.[468] Conversaciones, n. 18.[469] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 1 y 48; Const. past.Gaudium et spes, nn. 42 y 45; Decr. Ad gentes, n. 1.[470] Es Cristo que pasa, n. 131.[471] «Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana (...) deriva delhecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación, que manifiesta y al mismo

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tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre»(CONC. VATICANO II, Const. past.Gaudium et spes, n. 48).[472] Cfr. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e política, cit., pp. 19-25.[473] «Die Kirche ist das Volk Gottes, das vom Leib Christi lebt und in der Eucharistiefeierselbst Leib Christi wird» (J.RATZINGER, Zeichen unter den Vólkern, en: M. SCHMAUS —A. LáPPLE (eds.), Wabrheit und Zeugnis, Düsseldorf 1964, p. 459).[474] Cfr. J. MEYER ZU SCHLOCHTERN,Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handelnder Menschen, Freiburg i.B. 1992, pp. 152-190; P. MARTUCCELLI, Origine e natura dellaChiesa: la prospettiva storico-dommatica di Joseph Ratzinger, Frankfurt am Main 2001, p. 411.[475] G. DANNEELS, Vingt ans aprés Vatican II, Paris 1986, p. 52.[476] Cfr. J. Ratzinger, La mia vita, Cinisello Balsamo 1997, p. 101.[477] Para una visión panorámica, cfr., p.ej., L.SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti dellacrisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Milano 1998, p. 27.[478] Nos referimos al artículo de P.LATHULIÉRE, Vision de l'Église de Don Balaguer, en:"Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22. El autor toma en consideración solamente estas doshomilías. Algún equívoco se hubiera evitado consultando lo que Escrivá de Balaguer dicesobre los mismos temas en otras obras. P.ej., enConversaciones, n. 20, sobre el ecumenismo, yen Es Cristo que pasa, n. 131, sobre la sacramentalidad de la Iglesia, que Lathuliére echa demenos en estas homilías. Se puede comprender que para preparar un breve artículo no hayatenido en cuenta estos otros escritos, como advierte en p. 15. Es más difícil de entender queacuda, en cambio, como única bibliografía de referencia a obras como la de M. WALSH, Thesecret world of Opus Dei, London 1989, 279 pp., que no es un escrito teológico o histórico, nipor las fuentes ni por el método, sino un simple libelo con un buen número de afirmacionesfalsas (sobre el original inglés véase W. 0'CONNOR, Opus Dei: an open book. A reply to "Thesecret world of Opus Dei" by Michael Walsh, Dublin 1991, 156 pp.). No obstante, dejando estoaparte, señalemos que la crítica principal es que Josemaría Escrivá de Balaguer «tend áinterpréter le Concile Vadean II non pas á partir de l'Évangile, mais á partir de textes antérieursá ce Concile» (p. 21; se refiere en concreto a la Ene. Satis cognitum, de León XIII, que segúnel autor, sería una «eneyelique unioniste»). Nos parece que no es una interpretación correcta.También el Vaticano II cita muchos textos magisteriales anteriores, entre ellos la misma Satiscognitum, enLumen gentium, n. 8, mostrando la continuidad de la enseñanza e indicando quese han de tener en cuenta esos textos para comprender la doctrina conciliar. Así procedetambién san Josemaría. Por lo demás hemos de decir que el artículo de Lathuliére contienetambién valoraciones positivas acerca de su pensamiento. El autor reconoce, refiriéndose aunos párrafos de la homilía Lealtad a la Iglesia sobre la misión de los laicos, que «cettemention de l'apostolat des lai'cs est certainement le point le plus en accord avec Vatican II et lanouveauté la plus marquante de la pensée de Balaguer par rapport á une théologie scolastiquemátinée de Contre-Réforme et d'intransigeantisme» (p. 20).[479] Conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23.[480] Ibid.[481] F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, en: Aa.Vv., La grandezza della vitaquotidiana, cit., vol. I, p. 126.[482] Apuntes tomados de la predicación, 4-II-1973 (P01, III-1973, p. 42).[483] CONGR. PARA LA DOCTRINA de LA Fe, Carta Communionis notio, 28-V-1992,n. 9.[484] F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., pp. 126-127.[485] También emplea las expresiones "Iglesia local" e "Iglesias locales", pero con pocafrecuencia: cuatro veces en Conversaciones, nn. 8 y 16. Los textos se refieren siempre a laIglesia de rito latino.[486] P. coda, Chiesa particolare e Chiesa universale, en: Aa.Vv., La Chiesa salvezzadell'uomo, vol. II, Roma 1986, p. 258.[487] Una exposición sintética de esos elementos puede verse en A. cattaneo, La Chiesa

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lócale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teología postconciliare, Roma 2003,pp. 87-117.[488] Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 14. Cfr. santo tomás de Aquino, S.Th. III, q. 64,a. 2, ad 3.[489] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 27; CONC.VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: DS 3061.[490] Carta 31-V-1954, n. 21.[491] Carta 15-VIII-1953, n. 1.[492] Entre los numerosos trabajos sobre el sacerdocio común de los fieles señalamos, comoestudio bíblico, la obra de a. vánhoye, Prétres anciens, prétre nouveau selon le NouveauTestament, Paris 1980, 366 pp.; para la patrística puede verse el artículo de I.-H. dalmais en:Aa.Vv., Les laics et la mission de l'Église, Paris 1962, 190 pp.; para una síntesis teológica, cfr.Ph. Delhaye, El sacerdocio común cristiano. Estado de la cuestión, en: Aa.Vv., La misión dellaico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 159-196.[493] Forja, n. 674.[494] En el Cuerpo místico de Cristo hay algunos miembros que tienen poderes propios de laCabeza para cooperar con los demás en el cumplimiento de la misión de Cristo (cfr. conc.vaticano ii, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 1 y 10). Para una breve síntesis de los datosbíblicos sobre el sacerdocio de Cristo y la doble participación en él, cfr. A. stóger — J.B. bauer,voz "Priester/Priestertum", en: J.B. Bauer, Bibeltheologisches Wórterbuch, cit., pp. 454-459.[495] conc. vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2.[496] Conversaciones, n. 59.[497] Camino, n. 961.[498] Es Cristo que pasa, n. 106. Cfr. Amigos de Dios, n. 256. Sobre este aspecto véase P.O'CALLAGHAN, The inseparability of holiness and apostolate. The christian "alter Christus,ipse Christus", in the writings of blessed Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16(2002) 135-164; y L. ALONSO, La vocación apostólica del cristiano en la enseñanza de mons.Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 15 (1983) 109-118.[499] Es Cristo que pasa, n. 122.[500] Esta realidad ha sido puesta de relieve con profundidad por g. moioli, Cristocentrismo,en: Aa.Vv. (S. de flores y T. goffi, dir.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983, pp.301-310.[501] A. Aranda, «El bullir de la sangre de Cristo». Estudio sobre el cristocentrismo delbeato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 165.[502] Cfr. ibid., pp. 166-73. Estudiaremos con más detalle este tema en el capítulo 7°,apartado 1.1.[503] Un resumen de la doctrina cristiana en este tema puede verse en CCE, nn. 369 ss. Parauna exposición teológica sintética, cfr. a. aranda, Identitá cristiana: i fondamenti, Roma 2007,pp. 116-132.[504] Conversaciones, n. 87.[505] «...uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión,sin cambio, sin división, sin separación...» (conc. de calcedonia: DS 148).[506] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 36.[507] «Naturaliter anima est gratiae capax» (santo tomás de aquino, S.Th. i-ii, q. 113, a. 10,c).[508] Carta 19-111-1967, n. 59.[509] Ibid., n. 83.[510] Ibid., n. 84.[511] Ibid. , n. 59. (Texto citado más ampliamente poco antes).[512] J.L. ILLANES, Mundo y santidad, cit., p. 38.[513] En la frase "Juan está vivo", el término "vivo" «no es un predicado accidental sinosustancial» (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 18, a. 2, c).

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[514] ID., S.Th. I II, q. 112, a. 4, ad 3.[515] san Gregorio Magno, Regula pastoralis, 3, 1. "Avanzar" es crecer en caridad odisponerse a su crecimiento (cfr. santo tomás de AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 6, ad 3), y"retroceder" es lo contrario (cfr. ibid., a. 10, c).[516] Una exposición concisa de diversas explicaciones teológicas acerca de la creación yelevación sobrenatural del hombre puede verse en S. SANZ SÁNCHEZ, Creación y alianza enla teología contemporánea, en: "Annales Theologici" 18 (2004) 111-154.[517] L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualitát von josemaría Escrivá, cit., p. 72.[518] Conversaciones, n. 114.[519] CCE, n. 365. Interesa leer entero este número del Catecismo: «La unidad del alma y delcuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cfr. conc.de vlenne: DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es uncuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas,sino que su unión constituye una única naturaleza».[520] Conversaciones, n. 114. Así como el ser y la vida natural de la persona provienen de lainfusión del alma en el cuerpo —alcanzan al cuerpo a través del alma (cfr. SANTO Tomás deAQUINO,S.Th. I, q. 9, a. 2, c)—, así también la vida sobrenatural es infundida en el alma, peroalcanza a toda la persona. Por eso se llama a veces "vida del alma", no porque sea sólo de ella,sino porque es infundida en el alma y alcanza al cuerpo por su unión sustancial con el alma.[521] Cfr. juan Pablo II, Ene. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, n. 58.[522] san Agustín, Confessiones, lib.3, c.6.[523] La participación del cuerpo en la espiritualidad del alma y en la elevación sobrenaturales una realidad ya en esta tierra, pero sólo llegará a su plenitud en la resurrección gloriosa,«cuando este cuerpo corruptible será revestido de incorruptibilidad, y este cuerpo mortal serárevestido de inmortalidad» (1 Co 15,54). El cuerpo humano será entonces un «cuerpoespiritual» (2 Co 15,44), informado de tal modo por el espíritu glorificado que ya no se podránseparar, pues el hombre, después de la resurrección, será inmortal (cfr. 1 Co 15,12-21 y 53-54).Esa inmortalidad será sobrenatural, consecuencia de la participación en la naturaleza divina enla gloria.[524] Carta 24-111-1931, n. 3.[525] Conversaciones, n. 114.[526] Ibid., n. 115. Estas palabras, de la homilía predicada el 8-X-1967 en el campus de laUniversidad de Navarra, fueron publicadas poco después en francés, en "La Table Ronde"(diciembre 1967/enero 1968), 239-240, en un número monográfico sobre "La Foi aujourd'hui"junto con artículos de J. ratzinger, g. thils y otros autores, y encontraron enseguida un ecopositivo en el comentario de g. philips en "Ephemerides Theologicae Lovaniensis" 44 (1968)675, que invitaba a los teólogos a la lectura del volumen "pour qu'ils daignent descendre dansla vie concrete de l'homme ordinaire". Sobre el significado de la expresión "materialismocristiano", cfr. M.S. Fernández-garcía, Materialismo cristiano. Audacia y licitud, en: Aa.Vv.,Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en elcontexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona, 2004, pp. 249-258. Según la autora, «alhablar de materialismo cristiano, san Josemaría se refiere a la capacidad que tiene el hombre detransformar las realidades concretas haciéndolas más humanas y convirtiéndolas en ocasión deencuentro con Cristo» (ibid., p. 254).[527] Cfr. conc. de Trento, Sessio V, Decretum de peccato originali, n. 2: DS 1512.[528] Cfr. CCE, n. 405.[529] Cfr. 2 P 2,12; Jds 10; St 3,15. "Hombre animal": en el texto de 1 Co 2,14 literalmente"hombre psíquico", siendo la psyché el principio de vida sensitiva, mientras que el principio devida espiritual es el pneuma.[530] Cfr. santo Tomás de aquino, S.Th. I-II, q. 109, aa. 2 y 4.[531] CCE, n. 1129.[532] Amigos de Dios, nn. 200 y 206.

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[533] Forja, n. 714. El "bien común temporal": el «conjunto de aquellas condiciones de lavida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena yfácilmente su propia perfección» (conc. vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 26).[534] San JuanCrisóstomo, In Matthceum homilice, 70,1.[535] Es Cristo que pasa, n. 47.[536] Cfr., p.ej., H. sasse, KÓa|_io<;, en: G. klttel — G.friedrich, Grande Lessico del NuovoTestamento, vol. 5, Brescia 1969 (original alemán del 1938), col. 916-951.[537] Conc. Vaticano ii, Const. past. Gaudium et spes, n. 2.[538] g. aranda, Gen 1-3 en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en:"Scripta theologica" 24 (1992) 905. Cfr. C. ortiz de landázuri, El sentido del mundo enJosemaría Escrivá, en: Aa.Vv., El cristiano en el mundo, cit., pp. 79-96.[539] G. PELL, Blessed Josemaría's Christocentrism, en: Aa.Vv., La grandezza della vitaquotidiana, cit., vol. I, p. 149.[540] Cfr. Camino, n. 939;Forja, n. 569; Conversaciones, nn. 113 ss.[541] Conversaciones, n. 114.[542] M. RHONHEIMER, Der selige Josemaría und die Liebe zur Welt, en: C. ORTIZ(dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, cit., pp. 232-233.[543] Carta 9-1-1959, n. 19.[544] Forja, n. 714.[545] S. kampowski, Amore del prossimo e bene comune in Hannah Arendt, en: Aa.Vv. (L.Melina — O. bonnewijn, dirs.), La "sequela Christi". Dimensione morale e spiritualedell'esperienza cristiana, Roma 2003, p. 356.[546] g. tanzella-nitti,"Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexiones sobre la ejemplaridaddel misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p.373.[547] Cfr. ID., Gesú Cristo, rivelazione e incarnazione del Logos, en: Aa.Vv., Dizionariointerdisciplinare di Scienza e Fede, vol. 1, Roma 2002, pp. 705-706.[548] Conversaciones, nn. 114-115.[549] Cfr., p.ej., H. blumenberg, La legibilidad del mundo, Barcelona 2000, pp. 91-201. Conla Ilustración —afirma este autor— el pensamiento moderno ha roto el vínculo entre lainteligibilidad del mundo y su fundamento en Dios, pero no ha dado el paso decisivo: sigueconsiderando la naturaleza como un "libro" portador de una lógica de valores y justifica así lasexigencias éticas del cristianismo. Una critica de estas ideas en relación con la enseñanza deJosemaría Escrivá puede verse en C. ORtiz de landázuri, El caminar histórico hacia el Reino deCristo en Josemaría Escrivá. El redescubrimiento de lo ordinario en "Camino", "Surco" y"Forja", en: Aa.Vv. (J.-I. saranyana, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De losinicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, pp. 497-516(en especial, pp. 501-505).[550] Carta 19-111-1954, n. 7.[551] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 36.[552] Ibid.[553] Conversaciones, n. 114.[554] G. tanzella-nlttl, Autonomía, en: Aa.Vv., Dizionario interdisciplinare di Scienza eFede, cit., vol. 1, p. 156.[555] Conversaciones, n. 22.[556] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31.[557] Sobre este tema puede verse W. kasper, II Dio di Gesú Cristo, Brescia 1985, pp. 27-70.[558] Se habla de "medios" también otro sentido, como en el caso de los sacramentos o dela oración: cfr. capítulo 9o, apartado 1.[559] Amigos de Dios, n. 208.[560] Surco, n. 502.

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[561] Es Cristo que pasa, n. 20.[562] Ibid., n. 14. Cfr. Conversaciones, n. 55.[563] Es Cristo que pasa, n. 120.[564] Amigos de Dios, nn. 1 ss.[565] Es Cristo que pasa, n. 98.[566] Conversaciones, n. 114.[567] Amigos de Dios, n. 165. Cfr. R. pellitero, Santificación del mundo y transformaciónsocial, en: Aa.Vv., El cristiano en el mundo, cit., pp. 273-288. Cfr. también Comisión TeológicaInternacional, Promoción humana y salvación cristiana (1976), en: Documentos (1969-1996),Madrid 1998, pp. 147 s.[568] In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c.[569] Conversaciones, n. 113.[570] Ibid.[571] Cfr. F. OcÁRlZ, Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 354 ("La revelación en Cristo yla consumación escatológica de la historia y del cosmos").[572] R teilhard de Chardin, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid 1979, p. 24. Lasocho citas siguientes son, respectivamente, de las pp. 26, 27, 30 (tres), 38 y 40 (dos). Lacursiva es del original.[573] H. fltte, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo XX.Elementos para contextualizar la doctrina del Beato J. Escrivá, en: Aa.Vv., La grandezza dellavita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 48.162 R teilhard de Chardin, El medio divino. Ensayo de vida interior, cit., p. 36.[575] En este sentido, la valoración doctrinal del pensamiento de Teilhard de Chardin queofrece J. maritain es netamente negativa (cfr. Le paysan de la Garonne, Apéndice II). Lodefiende en cambio H. de lubac (cfr. La pensée religieuse du pére Fierre Teilhard de Chardin,Paris 2002). La diversidad de juicios se puede explicar en parte por la diferencia de claves delectura: más metafísica la primera que la segunda. Para una visión sintética, cfr. R. latourelle,Teilhard de Chardin, en: R. Latourelle — R. Fisichella (dirs.),Dizionario di TeologíaFondamentale, Assisi 1990, pp. 1207-1216. Señala que en la concepción evolutiva de Teilhardhay discontinuidades (evidentemente, no debe entenderse al modo del evolucionismomaterialista).[576] Cfr. Conversaciones, nn. 113 ss.[577] « Omnis natura inferior in sui supremo attingit ad infimum naturae superioris,secundum quod participat aliquid de natura superioris, quamvis deficienter» (In III Sent., d. 26,q. 1, a. 2, c). Para este principio, santo Tomás se remite a las especulaciones del PseudoDionisio y de Proclo, aunque las reelabora dentro de su síntesis original de la noción departicipación. Véase la profunda exposición de este tema en C. Fabro, La nozione metafísica dipartecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, cit., pp. 266-285 ("La continuitá metafísicadegli esseri").[578] F. ocárlz, La Santísima Trinidad y el misterio de nuestra deificación, en: Id.,Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 82.[579] Cfr. Conversaciones, n. 114 (texto citado más arriba).[580] Sobre la noción de tiempo a la luz de la Revelación cristiana, cfr. J.J. SANguineti,Tempo, en: G. tanzella-nitti — alberto strumia (dir.), Dizionario interdisciplinare di Scienza ePede, Roma 2002, vol. 2,, pp. 1363-1373 (sobre todo el apartado IV).565 «Si la persona humana, en su devenir temporal, no conservase una sustancia permanente,no habría historia sino una sucesión ahistórica de momentos que no podrían atribuirse a esapersona porque no sería una» (F. OCÁRIZ,Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55).de espíritu que es alma de un cuerpo, es decir de su ser persona corpórea» (J.J. SANGUINETI,Tempo, cit.). Cfr. ID., Tempo naturale e tempo umano, en: E. MARIANI (a cura di),Aspetti deltempo, Napoli 1998, pp. 233-253.[583] Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 56. Sobre la expresión "Dios, Señor de

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la historia", ver CCE, nn. 269, 314, etc. Cfr. J.-I. SARANYANA, El Espíritu en la historia.Conceptos de teología de la historia en los escritos del Beato Escrivá de Balaguer,en: "Anuariode Historia de la Iglesia" 3 (1994) 19-43.[584] Es Cristo que pasa, n. 99.[585] J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá,en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, pp. 95 s.[586] Artículo Las riquezas de la fe, cit.[587] Camino, n. 928.[588] Es Cristo que pasa, n. 99. Cfr. Conversaciones, n. 113.[589] Para subrayar este aspecto, la gracia ha sido definida —en cuanto gratia Christi oparticipación en la vida sobrenatural de Cristo —como «la introducción, donada por Dios, delhombre (y del mundo) en el evento escatológico de salvación de Jesucristo, evento que almismo tiempo es la radical comunicación de sí de Dios Trino. Esta introducción es como una"nueva creación" (entendida ontológicamente)» (F. mussner, Lineamenti fondamentali dellaTeologia della grazia nel Nuovo Testamento, en: J. Feiner — m. Lohrer, Mysterium salutis, vol.9, Brescia 1975, p. 52).[590] Conversaciones, n. 113.[591] L. Bouyer, Dictionnaire Théologique, Paris 1990, p. 160.[592] Cfr. C. izquierdo Urbina, Teología fundamental, Pamplona 20 093, pp. 172173.[593] H.U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid 1992, p. 134 (orig.: Theologieder Geschichte, Einsiedeln 1950).[594] G. RUMI, Per una lettura "civile" della proposta di Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv.,La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 92.[595] j.j. sanguineti, Tempo, cit. Cfr.juan pablo II, Carta Tertio millennio adveniente, 10-XI-1994, n. 10.[596] Cfr. J. Feiner — M. LóHRER, Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicherDogmatik, 6 vols., Einsiedeln 1965-1981.[597] Este planteamiento podría también llamarse "Teología de la Historia", como hacenalgunos autores, tomando esta expresión en un sentido diverso del que decíamos antes. P.ej.,según Daniélou, la "Teología de la Historia" estudia las constantes inmutables del obrar divinoen la historia y el sentido del tiempo en la vida del hombre. Cfr. j. daniélou,"Geschichtstheologie (I)", en: Aa.Vv.,Lexikon für Thelogie und Kirche, cit., vol. IV, col. 793.[598] Cfr. C. fabro, II ritorno al fondamento. Contributo per un confronto fra l'antología diHeidegger e la metafísica di San Tommaso, en: "Scripta Theologica" 6 (1974) 93-109.[599] L. Romera, Finitud y trascendencia. La existencia humana ante la religión, en:"Cuadernos de Anuario Filosófico" n° 167, Pamplona 2004, p. 129.[600] Ibid.[601] A esta posición se opuso O. CULLMANN, en el ámbito protestante, defendiendo elcarácter histórico de la revelación cristiana (cfr. Christus und die Zeit, Zürich 1945, 238 pp.).En campo católico la cuestión de la Teología de la historia, en general, ha sido tratadaprofundamente por diversos autores como H.U. VON BALTHASAR, Theologie derGeschichte, Einsiedeln 1950, 64 pp.; J. MOUROUX, Le mystére du temps: approchethéologique, Paris 1960, 202 pp.; J. PlEPER, Über das Ende der Zeit, München 1950, 191 pp.;H.-I. MARROU, Théologie de l'histoire, Paris 1968,189 pp.[602] Cfr. C. VAGAGGINI, Storia della salvezza, en: G. BARBAGLIO — S. DIANICH(dir.), Nuovo Dizionario di Teología, Alba 1977, pp. 1559-1582.[603] Cfr. ibid., pp. 1573-1574.[604] Conversaciones, n. 114.[605] Lo que es connatural a la enseñanza de san Josemaría es el enfoque de la Teología comohistoria de la salvación, no las conclusiones a las que han llegado diversos autores por esalínea, que son muy desiguales y no siempre correctas. P.ej., nos parecen valiosas lasobservaciones de C. VAGAGGINI acerca de las "leyes" de la acción de Dios que se descubren

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en la historia de la salvación (cfr. Storia della salvezza, cit., pp. 1569-1571; el artículo no seencuentra en la nueva versión de esta obra aparecida en 2002 con el título Teología). No sonaceptables, en cambio, las conclusiones que algunos autores de la Teología de la liberaciónpretenden sacar de la acción de Dios en la salida de Egipto y en otros momentos del Antiguo ydel Nuevo Testamento. Sobre estas interpretaciones, cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA deLA Fe, Instrucciones Libertatis nuntius (6-VIII-1984) y Libertatis conscientia (22-111-1986).[606] Carta 28-111-1973, n. 4.[607] Misal Romano, Solemnidad de Cristo Rey, Prefacio.[608] G. MASPERO, ©EOAOriA OIKONOMIA IZTOPIA: La teología della storia diGregorio di Nissa, en: "Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología", 45 (2003) 441.[609] Ibid., p. 417.[610] Ibid., p. 425.[611] Cfr. Santo Tomás de Aquino, In I Sent., proemio. Sobre el tema puede verse J.-P.TORRELL, Saint Thomas et l'bistoire: état de la question et pistes de recherches, en: "RevueThomiste" 3 (2005) 355-409; M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, München 1964, p.77.[612] «...quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis» (santo Tomás de Aquino,Summa contra gentiles, II, c. 81).[613] F. OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55.[614] Ibid., p. 59.[615] Es Cristo que pasa, n. 132.[616] Amigos de Dios, n. 239. «Cuando el "hoy" se vive en presencia de Dios es como si elinstante se extendiera, se expandiera, adquiriera plenitud, máxima intensidad y como sireclamara eternidad. Es lo que dice el Beato Josemaría cuando habla (...) de "dar a cadainstante vibración de eternidad"» (J. PEÑA VIAL, Mística ojalatera y realismo en la santidadde la vida ordinaria, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p.126).[617] Es Cristo que pasa, n. 123.[618] Carta 31-V-1954, n. 17.[619] Contemporáneamente a los años de predicación de Josemaría tiene lugar en ambientesteológicos un debate en torno al sentido del progreso humano para la misión de la Iglesia. Lasposiciones diversas del debate son, por un lado, la que tiende a identificar el crecimiento delReino de Cristo con el progreso temporal y, por el otro, la que minimiza el valor de eseprogreso para la llegada del Reino y sostiene su fundamental irrelevancia para la historia de lasalvación. Para referirse a estas posturas Congar habla de "tesis de encarnación" y de "tesisdualista y escatológica de discontinuidad" (Y.M.-J. congar, Jalones para una teología dellaicado, cit., pp. 103118). La distinción había sido propuesta por L. malevez en: Deuxthéologies catholiques de l'histoire, en: "Bijdragen" (1949) 225-240. Más adelante sedesignarán como "encarnacionistas" y "escatologistas". Cfr. G. thils,Trascendenza oincarnazione?, Roma 1957, 129 pp.[620] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 39. «Los cristianos debendistinguir entre el crecimiento del Reino de Dios y el progreso de la cultura y la promoción dela sociedad en las que están implicados. Esta distinción no es una separación» (CCE, n. 2820).[621] Carta 31-V-1954, n. 17.[622] Conversaciones, n. 10.[623] Carta 30-IV-1946, n. 42.[624] Es Cristo que pasa, n. 104.[625] J.J. SANGUINETI, Tempo, cit., pp. 1372 s.[626] Es Cristo que pasa, n. 158.[626] Ibid., n. 186.[627] Camino, n. 365.[628] Surco, n. 508.

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[629] Amigos de Dios, n. 43.[630] Cfr. C. ortiz de LandAzuri, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en JosemaríaEscrivá, cit., p. 511. Otros aspectos de la noción de "cosas pequeñas" se tratarán en el capítuloIo.[631] Camino, n. 755.[632] Apuntes de la predicación, 27-111-1975 (AGP, P09, p. 230).[633] Cfr. m. conti, Le vocazioni individuali nel Vecchio Testamento, en: Aa.Vv. (A. favaledir.), Vocazione comune e vocazioni specifiche, Roma 1993, pp. 101133; G. del olmo lete, Lavocación del líder en el Antiguo Israel, Salamanca 1973, 467 pp.; J. morales, La vocación en elAntiguo Testamento, en: "Scripta Theologica" 19 (1987) 11-62.[634] P. rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, p. 17.[635] J.L. illanes, Mundo y santidad, cit., p. 106.tamento, Brescia 2004, vol. 1, col. 1883-1893. Entre los estudios teológicos recientes, cfr. A.mlralles, La vocación de los cristianos: reflexión teológica sobre algunos textosneotestamentarios, en: Aa.Vv. (j.r. villar, dir.), Communio et Sacramentum, Pamplona 2003,pp. 345-366;j. morales, La vocación en los evangelios, en: "Scripta Theologica" 34 (2002) 785-825; A.bandera, La vocación cristiana en la Iglesia, Madrid 1988, 345 pp.[637] El contexto más amplio de estas palabras de san Pablo son sus admoniciones morales ala iglesia de Tesalónica: «Conocéis los preceptos que os dimos de parte del Señor Jesús. Puesesta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os abstengáis de la fornicación (...);porque Dios no nos llamó a la impureza, sino a la santidad» (1 Ts 4,2-3.7).Diversoscomentaristas señalan que esta referencia a la castidad no significa que el Apóstol reduzca lasantidad a esa virtud. La castidad «no es toda la santidad, pero sí un aspecto importante que eranecesario subrayar especialmente cuando se trataba de introducir en el nuevo camino aconversos provenientes del paganismo griego» (F.F. BRUCE, 1 and 2 Tbessalonians, en: D.A.Hubbard — G.W. Barrer — J.D.W. Watts — R.P. Martin, Word Biblical Commentary, vol. 45,Waco (Texas) 1982, p. 82).[638] Cfr. G. GREGANTI, La vocazione individúale nel Nuovo Testamento, Roma 1969,pp. 154 y 179.[639] Un resumen de las opiniones de exegetas sobre este pasaje puede encontrarse en W.D.MOUNCE, Pastoral Epistles, en: B.M. METZGER — D.A. HUBBARD — G.W. BARRER,Word Biblical Commentary, vol. 46, Nashville 2000, pp. 84-87. El término "quiere" (Gétei),significa aquí el deseo ardiente de un fin (la salvación de todos los hombres) cuya efectivarealización depende también de la libre cooperación humana.[640] pastor de Hermas, XXXI, 6 (Mandamientos, 4, 3, 6). Cfr. también Clemente deAlejandría,Paedagogus, 1,7.[641] P.ej., San Clemente Romano escribe: «El Artífice de todas las cosas nos llamó(éKÓXeoev), por medio de su siervo amado Jesucristo, de las tinieblas a la luz, de laignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre» (Ep. I ad Corinthios, 59, 2). San justino,comentando la vocación de Abrahán, que salió de su tierra al oír la voz de Dios, dice que«también a nosotros nos llamó Dios por la misma voz, y ya hemos salido de aquella manera enque vivíamos y malvivíamos como los otros moradores de la tierra...» (Dialogus cumTryphone, 119, 5-6). Otras referencias pueden verse en j. morales, La vocación cristiana en laprimera patrística, en: "Scripta Theologica" 23 (1991) 837-889.[642] Cfr., p.ej., san juan crisóstomo, De sacerdotio, lib. IV; san ambrosio, Ep. 63,48; SanGregorio Magno, Regula pastoralis, 1.[643] Cfr. Clemente de Alejandría,Stromata VH,11.[644] Cfr. san Atanasio, De vita Antonii, prol.[645] Como ejemplos de modos de hablar de la vocación eremítica que dan pie a considerarlacomo la realización plena de la vocación cristiana, puede verse la primera carta atribuida a sanAntonio (Epistula 1), y también J. casiano, Collationes III (De tribus abrenuntiationibus).[646] Cfr. apartado 1.2. Una selección de textos en este sentido, de los siglos IV aVII, puede

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verse én M. VlLLER — K. RAHNER, Ascética e mística nella Patrística, cit., pp. 267-271.[647] « Vous pouvez tous étre saints si vous voulez. Vous le devez tous étre, et si vous neVetes, vous profanez votre condition» (R DE BÉRULLE, (Euvres de píete, 212. Du devoir deschrétiens et de leur obligatíon a la sainteté, en (Euvres completes (M. DUPUY, dir.), vol. 4,Paris 1996, p. 113).[648] «Los miembros de esta comunión se llaman santos, porque todos son llamados a lasantidad y fueron santificados por medio del Bautismo, y muchos de ellos han llegado ya a laperfecta santidad» (CATECISMO MAYOR DE LA DOCTRINA CRISTIANA PRESCRITOPOR SAN PÍO X, parte primera, cap. X, §5 "La Comunión de los santos"). La cita correspondeal n. 223 de la 38a edición castellana, Madrid 1971.[649] Ya en 1923 Pío XI recuerda la llamada universal a la santidad como una verdad revelada,según hemos visto en el texto de la encíclica Rerum omnium (AAS 15 (1923) 50), citado másarriba (apartado I, c), n. 1). Pero en la segunda mitad del siglo XX, sobre todo a partir delConcilio Vaticano II, el tema pasa a ocupar un lugar central. Cfr. V. BOSCH, Llamados a sersantos. Historia contemporánea de una doctrina, Madrid 2008, 222 pp.[650] Cfr. sección I.3.e). Sobre la formulación de esta enseñanza en la Const. dogm. Lumengentium, cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, cit., vol. 2, pp. 90ss.; M. LABOURDETTE, La santidad, vocación de todos los miembros de la Iglesia, en: G.BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1968, vol. 2, pp. 1061-1088.[651] A título de ejemplo puede verse la extensa voz "Vocation" del Dictionnaire despiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 1081-1167: después de una breve partededicada a la vocación en la Sagrada Escritura, la mayoría del artículo se dedica a "Desvocations particuliéres: sacerdoce et vie consacrée". La vocación de los laicos no aparece como"vocación particular". En menor medida puede notarse también este límite en una de lasmejores obras sobre el tema: a. plgna, La vocación. Teología y discernimiento, Madrid 1983,250 pp.: dedica la primera parte a «La vocación en general» (pp. 17-102), y la segunda a «Lasvocaciones de especial consagración» (pp. 105-241): la vocación sacerdotal y la vocación a lavida consagrada. En este caso hay referencias a la vocación laical en la primera parte del libro,pero sin llegar a verla como una vocación particular, por lo que se reduce notablemente elalcance de la doctrina sobre la vocación universal a la santidad.[652] Cfr. sección I.3.e).[653] Oración colecta de la Misa en honor de s. Josemaría (congr. para el culto divino y ladisciplina de los sacramentos, Decr. 652/04/L, 25-V-04). «Oh Dios, que has suscitado en laIglesia a san Josemaría, sacerdote, para proclamar la vocación universal a la santidad y alapostolado...»[654] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto291.[655] Camino, n. 291. En la Edición crítico-histórica de "Camino", ad loe., P. ROdríguez dataeste punto en 1938, pero reproduce también varios textos manuscritos precedentes, de 1934 y1937, que proponen la misma doctrina. En las obras posteriores se repite constantemente: cfr.especialmente, Amigos de Dios, n. 294 (inicio de la homilía Hacia la santidad, de 1967, queconstituye como un resumen de su predicación).[656] Carta ll-IH-1940, n. 26.650 Es Cristo que pasa, n. 110.651 Cfr. F.ocáriz, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, cit., pp.153-158.[660] Conversaciones, n. 26.[661] Es Cristo que pasa, n. 110.[662] J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 77.ÍJSConversaciones, n. 60.[664] Camino, n. 837.[665] P. RODRÍGUEZ, Sobre la espiritualidad del trabajo, en: "Nuestro Tiempo" 35

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(1971) 379.[666] A. garcía Suárez, Existencia secular cristiana, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 152.[667] M.A. TÁBET, La santificazione nella propia condizione di vita (Commento esegetico di1 Cor 7,17-24), en: "Romana" 6 (1988) 176. Cfr. A. MlRALLES, La vocación de loscristianos..., cit., pp. 357-360.[668] J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 86 s.[669] Es Cristo que pasa, n. 134. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumengentium, n. 41.[670] Carta 2-II-1945, n. 8.[671] «O bien nos acercamos a Él [Cristo] con las turbas, y entonces nos sustenta conparábolas solamente para que no desfallezcamos de hambre por el camino, o constantementenos sentamos a sus pies, ocupándonos sólo de oír su palabra, sin inquietarnos por muchostrabajos, sino eligiendo la mejor parte, que no nos será quitada; y ciertamente los que así se leacercan recibirán con mayor abundancia la luz» (orígenes, Hom. I in Genes.-. PG 12,151-152).«¿Quiénes pensáis que serán más bienaventurados, aquellos que congregados másrecientemente de los gentiles y no teniendo fuerzas para seguir la perfección evangélica,todavía conservan sus riquezas, en la cual situación un gran fruto era sacado por el Apóstol si,al menos, apartados del culto de los ídolos, de la fornicación, de lo sofocado y de lasangre[Hech 15,29], reciben la fe de Cristo manteniendo sus posesiones; o por el contrarioaquellos que, satisfaciendo a la verdad evangélica y llevando cada día la cruz de Cristo, nadahan querido conservar de sus propias posesiones?» (juan casiano, De coenobiorum instit., 7,17:PL 49,310-311).j.L. illanes comenta que, en este último texto «los cristianos resultan divididosen dos categorías: la de los que se consideran herederos de la primitiva comunidad deJerusalén, y la de los que se acogen a ese cristianismo menos exigente» (Mundo y santidad,cit., p. 48).[672] J.L. illanes, Laicado y sacerdocio, cit., p. 176. Cfr. J. fornés, El concepto de estado deperfección. Consideraciones críticas, en: "Ius Canonicum" 22 (1983) 681-711.[673] «Nada impide que haya perfectos que no estén en estado de perfección, y que algunosque están en estado de perfección no sean perfectos» (santo tomás de Aquino, S.Th. II-II, q.184, a. 4, c).[674] Carta 24-111-1930, n. 19.[675] Ibid.[676] Conversaciones, n. 106.[677] Forja, n. 13.[678] Cfr. Forja, nn. 7 y 12; Es Cristo que pasa, n. 59; Amigos de Dios, n. 312.[679] conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 9. Es algo tan esencial a la llamadaa la santidad que la misma Constitución la funda en el hecho de pertenecer a la Iglesia: puestoque la Iglesia es santa —argumenta—, ya que Cristo la unió a sí mismo como cuerpo suyo y laenriqueció con el don del Espíritu Santo, todos sus miembros están llamados a la santidad,ejerciendo cada uno su propia misión (cfr. ibid., n. 39).[680] Es Cristo que pasa, n. 111.como si éste fuera una tarea marginal, sectorial, ni de hacer apostolado como quien cumple unoficio, sino de algo radicalmente diverso (...). Para el cristiano, el apostolado no es una merafunción, sino más bien una intención (...) que impregna toda la vida» (La santificación deltrabajo, Madrid 200110, p. 146).[682] Es Cristo que pasa, n. 160.[683] Ibid., n. 128.[684] Ibid., n. 45.[685] Ibid.[686] Cfr. Camino, n. 913;Forja, n. 17; Conversaciones, n. 16; etc.[687] Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 174 ss.[688] Hemos de anticipar aquí una observación que desarrollamos un poco más adelante. Las

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palabras que san Josemaría dirige a todos los fieles corrientes en este tema, proceden casisiempre de la predicación a los que forman parte del Opus Dei, y no tiene necesidad decambiarlas al extenderlas, porque ellos mismos son fieles corrientes como los demás y suvocación cristiana es esencialmente la misma: una vocación a la santidad y al apostolado en lavida ordinaria, aunque específica en el sentido que luego diremos.[689] Es Cristo que pasa, n. 32.[690] Ibid., n. 1[691] Ibid.[692] Es Cristo que pasa, n. 46.[693] Ibid., n. 21.[694] Carta 15-VIII-1953, n. 4.[695] Conversaciones, n. 61.[696] Ibid. «Los carismas son gracias del Espíritu Santo, que tienen directa o indirectamente,una utilidad eclesial; los carismas están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de loshombres y a las necesidades del mundo» (CCE, n. 799).[697] Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 58 y 96.[698] Cfr. ibid., n. 134.[699] Conversaciones, n. 91.[700] Ibid., n. 2. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 45.[701] Es Cristo que pasa, n. 45. Cfr. p.ej., Conversaciones, n. 112; Es Cristo que pasa, n. 113;Amigos de Dios, n. 63. JUAN PABLO II ha expresado esta idea en los términos siguientes:«Toda vocación nace en Cristo (...). De ahí se deriva la común dignidad de todas las vocacionescristianas que, desde este punto de vista, son todas iguales. Las diferencias derivan de lafunción que Cristo asigna a cada llamado en la comunidad de la Iglesia, y de la responsabilidadque esto conlleva» (¡Levantaos, vamos!, Roma 2004, p. 33).[702] CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2.[703] Ibid. Cfr. Const. dogm. Lumen gentium, n. 31; Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 9;Decr. Apostolicam actuositatem, n. 13; etc.[704] Cfr. Conversaciones, nn. 3, 9,11.[705] F. OcÁRlZ, El misterio de la Iglesia como koinonía y la noción metafísica departicipación, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 165.[706] Conversaciones, n. 9.[707] Conversaciones, n. 92.[708] Ibid.[709] Instrucción del 9-1-1935, nn. 124, 135; Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, n. 156;Conversaciones, nn. 45, 92. Llamar "apostólico" a este celibato no significa que los otros —elcelibato sacerdotal y el celibato consagrado de los religiosos— no sean apostólicos.Obviamente lo son, pero su entraña "apostólica" no es la que pertenece a la vocación cristianasólo por el Bautismo, como en el caso de los laicos, sino la que está implícita en el ministeriosacerdotal y en la vida consagrada, respectivamente. Se comprende por eso que cuando sanJosemaría quiere referirse a los fieles corrientes, emplee esta otra denominación: "celibatoapostólico", que no hace referencia específica ni al ministerio sacerdotal ni a la consagraciónreligiosa.[710] Conversaciones, n. 122.[711] La enseñanza es antigua: «quien desprecia el matrimonio reduce también la gloria de lavirginidad; quien lo elogia, realza la admiración que se debe a la virginidad (...). Lo que resultabello sólo en relación con lo que es feo, no puede ser muy bello; pero lo que es mejor entre lascosas consideradas buenas, es la más bella en absoluto» (san juan crisóstomo, De virginitate,10, 1. Cfr. CCE, n. 1620).[712] Apuntes de la predicación, 6-II-1967 (AGP, P02 VI-1967, p. 18).otro cónyuge aunque éste no se preocupe de agradar en todo al Señor, lo cual comporta unacierta división: el que está casado ha de querer la Voluntad de Dios, pero también ha de hacer la

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voluntad del cónyuge (si no es ofensa a Dios, evidentemente).al constituir la alianza conyugal en la creación del varón y de la mujer. Mientras los dosestuvieron plenamente unidos a la Voluntad divina (o sea, antes del pecado), querer la voluntaddel otro no "distraía" de querer la de Dios. Pero la situación ha cambiado después del pecado:ya no está asegurado que cada uno busque en todo la Voluntad de Dios para el otro. Auncuando uno de los cónyuges no quiera para el otro algo que ofende a la Voluntad de Dios (eneste caso no tendría que sujetarse), puede que no busque siempre el mejor modo de cumplir esaVoluntad y, no obstante, el otro cónyuge tendrá por lo general que secundarle. Por eso elcasado que busca amar a Dios con todo su corazón, en cierto modo "está dividido", mientrasque el célibe por amor a Dios no está sujeto a la voluntad de un cónyuge (sí a otrasmediaciones humanas, pero que no dividen).[715] Cfr. ibid.[716] Conversaciones, n. 92. Se puede recordar aquí un aspecto de la parábola de los talentos(Mt 25,14-23): uno recibe cinco y otro dos; ambos responden con totalidad —el primeroobtiene otros cinco, el segundo otros dos—, y el premio final es idéntico para ambos: «entra enla alegría de tu señor» (Mt 25,21.23). En esta parábola, los talentos son gracias "gratis datae",dones como el celibato o el matrimonio que, siendo diferentes, no hacen más santo al querecibe cinco que al que recibe dos.Distinto es el caso de" la parábola de las "minas" (cfr. Le 19,13 ss.), donde todos reciben lomismo, una sola mina (como sucede con la gracia santificante en el Bautismo), pero uno lograque produzca diez y otro cinco; y el premio que reciben, es diverso: a uno se le dan diez"ciudades" y a otro cinco, a la medida de su respuesta al Amor de Dios.De estas dos parábolas se puede inferir que el premio —la santidad— no depende de los donesrecibidos sino de la correspondencia amorosa de cada uno.[717] Conversaciones, n. 92.[718] Ibid.[719] Ibid.[720] Tener presente esta inseparabilidad es necesario para no caer en dos equívocos: 1) si sepensara que la única razón del celibato es la "mayor disponibilidad para el apostolado", sepodría ver al célibe como a una especie de "funcionario" que no adquiere otros compromisospara tener más tiempo y energías para su función; 2) si el único motivo del celibato, en cambio,fuera el amor a Dios, independientemente de la misión apostólica, se lo vería como una especiede "matrimonio" con Dios (que no es el "matrimonio espiritual" de los grandes místicos, llenosde celo apostólico). Son extremos deformes —un "funcionario" de Dios sin amor; un amor aDios sin fecundidad—, del todo extraños a la enseñanza de san Josemaría.[721] Cfr. F. PuiG, La consacrazione religiosa. Virtualitá e limiti della nozione teológica,Milano 2010 (en imprenta), (especialmente los capítulos 1 y 6).[722] Instrucción, 9-1-1935, n. 135.715 Ibid., nota 97.[724] a. del portillo, Celibato, en ID., Rendere amabile la veritá,cittá del vaticano 1995, p.311.[725] Cfr. San Clemente Romano, Ep. ad Corintbios, 38,2.[726] Cfr. San Ignacio de Antioquía, Ep. ad Polycarpum, 5,2.[727] San Justino, Apología 1,15 (año 150/55).[728] atenágoras, Legatio pro christianis, 33 (año 177 aprox.). Para otros testimonios cfr. C.tlbiletti, Vergini verginita velatio, en: Aa.Vv., Dizionario Patristico e di Antichitá Cristiane,Casale Monferrato 1984, vol. II, col. 3560; a. solignac, Virginité chrétienne, en: Aa.Vv.,Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994), col. 927. Cfr. también CCE, n.1618.[729] Instrucción, 8-XII-1941, n. 81. Cfr. Conversaciones, n. 24.[730] Cfr. pseudo Ambrosio, De lapsu virginis consecratae, 5,19-20.[731] Cfr. ibid.; san ambrosio, Exhort. virg., 31; De virginibus III, 3, 9. Cfr., además, C.

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tlblletti, Vergini verginitá velatio, cit., col. 3560; F.vlzmanos, Las vírgenes cristianas de laIglesia primitiva: estudio histórico-ideológico seguido de una antología de tratados patrísticassobre la virginidad, Madrid 1949, 1306 pp. En nuestros días existe también el "orden de lasvírgenes consagradas" que se asemeja a otras formas de "vida consagrada" en el mundo (cfr.CIC, c. 604; CCE, nn. 923924). Sobre las formas de "vida consagrada en el mundo", cfr. juanpablo II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, n. 10.[732] «... mundo renuntiantes, soli Deo vivant» (conc vaticano II, Decr. Perfectae caritatis,n. 5).[733] Cfr. CIC, c. 599.[734] Ciertamente, un laico que acoge el don del celibato renuncia al matrimonio, pero estono le impide santificar la sociedad desde dentro. Del mismo modo que quien escoge unaprofesión renuncia necesariamente a otras, pero al santificarla sigue contribuyendo a laedificación de la sociedad desde dentro (incluidas las profesiones que no ejerce), así quienacoge el don de celibato renuncia a casarse pero esto no le impide santificar desde dentro elentramado de las realidades humanas, civiles y seculares: contribuye a esta santificación,incluida la del ámbito familiar, desde su posición de célibe por amor a Dios.[735] juan Pablo II, Discurso, 7-VIII-1996, n. 2.[736] CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 16 (la cursiva es nuestra).[737] Acta Synodalia del Concilio Vaticano II, vol. IV/7, p. 207. Cfr. Á. delportillo,Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1971, p. 98.[738] Es amplia la bibliografía sobre el celibato sacerdotal (ministerial) y sobre el celibatoconsagrado o la virginidad consagrada, incluyendo el celibato de los "laicos consagrados",forma de vida consagrada «muy diferente de la vida más común de los otros fieles» (juan pabloII, Discurso, 5-X-1994, n. 4). En cambio, la bibliografía teológica sobre el don del celibato enlos laicos corrientes es escasa; mencionamos: a. del portillo,Celibato, en Aa.Vv., GranEnciclopedia Rialp, vol. 5, Madrid 1973, pp. 450-454 (artículo reproducido en el libro postumoque recoge varios escritos del autor, publicado por el Ateneo romano de la santa cruz, Rendereamabile la veritá,cit., pp. 311-321); j.r. garcía-morato, Creados por amor, elegidos para amar,Pamplona 2005, 142 pp.; M. guerra, Un misterio de amor, Pamplona 2002,471 pp; M. leonardi,Come Gesü, Milano 2010 (en imprenta). En ámbito jurídico: j.l. gutiérrez, El laico y elcelibato, en: Aa.Vv., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 991-1006.[739] Ibid., n. 11. Históricamente, el motivo principal que llevó a san Josemaría a subrayar ladiferencia entre la vocación laical y la religiosa, fue la necesidad de afirmar que los fieles delOpus Dei son fieles corrientes, no religiosos (en el sentido de miembros de un institutoreligioso), dentro de un contexto en el que las fundaciones nacidas en la Iglesia para promoverla búsqueda de la perfección cristiana eran mayoritariamente congregaciones religiosas orealidades afines. Por eso, su modo de hablar de la vocación laical y de la religiosa, más queresaltar los aspectos comunes a toda vocación cristiana, hace hincapié en las diferencias entreambas, especialmente en los puntos en que la perfección cristiana de los laicos exigemanifestaciones seculares propias.[740] Santo Tomás de Aquino, S.Tb. III, q. 86, a. 4, ad 1. Cfr.ibid., I-II, q. 71, a. 6; II-II, q.118, a. 5; y CCE, nn. 1848, 1855.[741] Cfr. conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31. Cfr. juan PABLO II, Ex. ap.Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 15. Ya hemos distinguido en la sección II.2.1 lasacepciones del término "mundo". Aquí empleamos la acepción positiva: el conjunto de lasrealidades creadas y, más concretamente, las actividades temporales, profesionales, familiares ysociales queridas por Dios.[742] Conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31.[743] Decimos "fieles corrientes", como hace san Josemaría en muchas ocasiones siguiendoun modo de hablar común, porque los laicos constituyen el conjunto de fieles más numeroso enla Iglesia. Pero como ya señalamos al inicio de esta Parte preliminar, "laico" no es lo mismo

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que "fiel" ni se define sólo como el "no clérigo", sino positivamente como el fiel que tiene lamisión de santificar el mundo desde dentro. Si se entiende por laico solamente el "nosacerdote", entonces también muchos religiosos se pueden llamar laicos; pero si se entiende enel segundo sentido, más completo y propio, entonces los religiosos no son laicos.[744] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 34. A los laicos «por suincorporación a Cristo en el bautismo y en la confirmación se les reconoce, en vista de loscarismas que reciben para la edificación de la Iglesia y por su dignidad de miembros de un"sacerdocio real", una participación en el oficio sacerdotal, profético y regio de Jesucristo» (J.WERBICK, "Laie, II. Historisch-theologisch", en: Aa.Vv., Lexikon für Thelogie und Kirche,cit., vol. VI, col. 592).[745] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 44.[746] CIC, c. 607, § 3. Cfr. CONC. VATICANO II, Decr.Perfectae caritatis, n. 5.[747] JUAN Pablo II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, n. 30. Es una consagración quedeja a los religiosos «más libres frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos loscreyentes los bienes celestiales, ya presentes en esta vida, y da testimonio de la vida nueva yeterna conseguida por la Redención de Cristo y preanuncia la resurrección futura y la gloria delReino celestial» (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 44).[748] J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, en: Aa.Vv., Dizionario degli Istituti di perfezione,vol. II, Roma 1975, col. 1683. «Los que quieren estar consagrados totalmente a Dios paracontribuir mejor a la santificación del mundo, han de tomar, frente a él, una distanciaproporcionada a la totalidad de su entrega a Dios» (J. LEclercq, voz"Mondo", en ibid., vol. VI,Roma 1980, col. 64). En rigor hay que distinguir entre los religiosos y aquellos que, viviendotambién en el estado de vida consagrada, son seglares consagrados o laicos consagrados. Aquíno entramos en esta materia, que requeriría explicar las diversas formas de vida consagrada.Señalamos sólo que hay una diferencia entre los laicos corrientes y los que adoptan la vidaconsagrada: cfr. juan Pablo II, Discurso, 5-X-1994, n. 4 (citado más arriba).[749] Conc. Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2.[750] «Ordo datur non in remedium. unius personae, sed totius ecclesiae» (santo Tomásde Aquino, In IVSent., d. 24, q. 1, a. 2, ad 1).[751] «Todo presbítero recibe del Señor la vocación a través de la Iglesia (...). Es tarea delObispo o del superior competente no sólo examinar la idoneidad y la vocación del candidato,sino también reconocerla. Este elemento eclesiástico pertenece a la vocación, al ministeriopresbiteral como tal (...). La intervención libre y gratuita de Dios que llama es absolutamenteprioritaria, anterior y decisiva. Es suya la iniciativa de llamar» (juan Pablo II, Ex. ap.Pastoresdabo vobis, 25-111-1992, nn. 35-36).[752] Conversaciones, n. 69.[753] Ibid., n. 112.[754] Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., 66 ss. Cfr. L.F. Mateo-Seco, Temas teológicosen el pensamiento del Beato Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "ScriptaTheologica" 34 (2002) 169-194; Id., La doctrina de Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio, en:Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. X, Roma 2004, pp. 59-68; L.F. Mateo-Seco — R. rodríguez ocaña, Sacerdotes en el Opus Dei: secularidad, vocación y ministerio,Pamplona 1994, 329 pp.[755] La diferencia entre ambos «es esencial, no sólo de grado» (conc. vaticano II, Const.dogm. Lumen gentium, n. 10).[756] Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 71.[757] Cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, cit., p. 202 (texto citado ensección I.3.e).[758] Carta 2-II-1945, n. 1. Cfr. A. CATTANEO, "Anima sacerdotale e mentalitá laicale": ilrilievo ecclesiologico di un'espressione del Beato Josemaría Escrivá, en "Romana" 34 (2002)164-182.[759] Cfr. capítulo 7o, apartado 1.5.1.

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[760] Lo expondremos con más detalle en el capítulo 7°, apartado 2.1.l.e). Ahora hacemosnotar solamente que el ministerio sacerdotal es, en sí mismo, una realidad santa que no necesitaser santificada, pero quien lo realiza ha de santificarse en el ejercicio de ese ministerio y a estole puede ayudar la enseñanza de san Josemaría sobre la santificación en el trabajo profesional.[761] Conversaciones, n. 21. Una profunda reflexión sobre este punto se encuentra en A.garcía Suárez, Existencia secular cristiana, cit.[762] Conversaciones, n. 69.[763] CCE, n. 1547.[764] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 34.[765] Conversaciones, n. 61.761 Como bibliografía básica señalamos: F. OCÁRIZ, La vocación al Opus Dei comovocación en la Iglesia, en: P. RODRÍGUEZ — F. OCÁRIZ — J.L.ILLANES, El Opus Dei enla Iglesia, cit., pp. 135-198; M. RHONHEIMER, "Vosotros sois la luz del mundo": explicandoa los jóvenes la vocación al Opus Dei, cit.[767] Una breve exposición teológica de los aspectos centrales del espíritu del Opus Dei puedeverse en: A. ARANDA, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, cit.[768] Apuntes de la predicación, 30-111-1972 (AGP, P01 V-1972, pp. 80-81). Huelga decirque otros muchos fieles corrientes toman conciencia de su vocación cristiana —son "farolesencendidos"— por caminos diversos al de la llamada del Opus Dei. San Josemaría no pretendedecir que éste sea el único camino. Quiere subrayar únicamente que los fieles del Opus Dei sonfieles corrientes que han asumido conscientemente su vocación a la santidad.[769] Ibid.[770] Esta realidad se refleja adecuadamente en la configuración jurídica de prelaturapersonal que deseó el fundador para el Opus Dei y que tiene desde 1982. Como en estaspáginas no nos ocupamos del Opus Dei como institución, remitimos sólo a los principalesdocumentos: JUAN PABLO II, Const. ap.Ut sit, 28-XI-1982: AAS 75 (1983) 423-425; ID.,Discurso, 17-111-2001; CONGR. PARA LOS OBISPOS, Decl. Praelaturae personales, 5-VIII-1982; Codex inris particularis seu Statuta Praelaturae Operis Dei, nn. 6-27 (en apéndice al librode A. DE FUENMAYOR — V. GÓMEZ-lGLESIAS — J.L. ILLANES, El itinerario jurídicodel Opus Dei, cit.).[771] Carta 31-V-1954, n. 9.[772] Carta 14-11-1950, n. 20.[773] Conversaciones, n. 27.[774] Cfr. ibid., n. 61 (texto que se acaba de citar). En ibid., n. 62 habla de "vocaciónespecífica".[775] Es Cristo que pasa, n. 45. Cfr. ibid., n. 34; Amigos de Dios, n. 61.[776] Carta 25-1-1961, n. 10.[777] Amigos de Dios, n. 61.[778] Carta 25-1-1961, n. 54.[779] Carta 11-111-1940, n. 15.[780] Amigos de Dios, n. 56.[781] Es Cristo que pasa, n. 96.[782] Carta 1S-VIII-19S3, n. 35.[783] Carta 11-111-1940, n. 17.[784] Conversaciones, n. 62.[785] Camino, n. 913.[786] R Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 984.[787] Ibid., p. 174.[788] Conversaciones, n. 112.[789] A. de Fuenmayor — V. Gómez-Iglesias — J.L. illanes, El itinerario jurídico delOpus Dei, cit., p. 27.[790] Conversaciones, n. 60.

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[791] san ireneo de Lyon, Adversus haereses, iv, 20, 7. Cuando dice "que el hombre viva" serefiere a la vida sobrenatural. Lo veremos en el capítulo Io, apartado 1.1.1.[792] Estasquaestiones constituyen un presupuesto conceptual básico de las consideracionesque se harán aquí.[793] Como explica santo Tomás (cfr. S.Th. I-II, q. 1, a. 8), se puede hablar de "fin" de dosmodos: como aquello a lo que se tiende (el dinero es fin del avaro), o como el uso de aquellacosa (en este sentido, el fin del avaro es la posesión del dinero). Según esto, la gloria de Dioses findel hombre lo mismo que de las demás criaturas (aquello a lo que se orientan), pero sóloes fin para el hombre, pues sólo él puede proponerse con voluntad deliberada dar gloria a Dioscon sus actos. Sobre la "perspectiva de la primera persona", cfr. Introducción general, apartado"Método".[794] Conversaciones, n. 114.[795] Es Cristo que pasa, n. 96.[796] Instrucción, 19-111-1934, n. 35.[797] Ibid., nn. 36-37.[798] Usamos el término "eclesiocentrismo" en el sentido en que lo emplea JUAN PABLO IIen la Ene. Redemptoris missio, 7-XII-1990, nn. 17 y 19.[799] P. RODRÍGUEZ, La santificación del mundo en el mensaje fundacional de JosemaríaEscrivá, en: Aa.Vv., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del BeatoJosemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, p. 56.[800] Cfr. Á. DEL PORTILLO, Riflessioni a conclusione del Convegno teologico di studiosugli insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv., Santitá e mondo, Cittá delVaticano 1994, p. 222.[801] Apuntes íntimos, n. 206.[802] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 20043, comentario alpunto 11. Cfr., p.ej., Apuntes íntimos, n. 171, del 10-111-1931 (citado ibid.), y Camino, nn. 11,780, 833. En sus escritos posteriores repite con frecuencia esas tres jaculatorias: cfr., p.ej.,Surco, nn. 292, 647; Forja, nn. 611, 639, 647, 1051; Es Cristo que pasa, nn. 62, 139; Amigos deDios, n.114; etc. Las referencias en las Cartas y en la predicación oral son numerosas a lo largode toda su vida.[803] Ibid.[804] Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, l-VIII-1991 (AGP, P17, vol. III, n. 153).[805] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 925 s.[806] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5.[807] Amigos de Dios, n. 9.[808] Lo que decimos sería válido aunque el texto citado de san Juan se refiriera, según unainterpretación probable, no a la visión de Dios sino a la de Jesucristo en la gloria y a lasemejanza con Él, porque ver a Jesucristo es ver a Dios (cfr. Jn 14,9-11), y ser semejantes a Éles ser semejantes a Dios hecho Hombre.[809] Un comentario bíblico hace notar que «en todo el curso de 1 ]n 3,1-3 el hagiógrafo va deuna consideración de la experiencia cristiana en el presente (w. 1, 2a) a su consumación en elfuturo (v. 2b), para volver a una exhortación que une tanto la tensión hacia la salvación en elpresente como en el futuro», y a propósito concretamente del v. 2 —que usamos para hacer verla relación entre vida contemplativa y transformación progresiva en Cristo—, añade: «Larelación [entre Jesús y el creyente], que en el pensamiento joaneo es presentada como unaíntima semejanza entre Cristo y el cristiano (cfr. 2,6; también Jn 15,20-21), puede realizarse yaen la tierra. Incluso ahora el verdadero discípulo puede vivir en la luz y como hijo de Dios, contodo lo que eso comporta (1,5-5,13). Pero nuestra filiación, aunque es genuina, no aparecetodavía plenamente (...). Sólo en el cielo todas esas realidades serán abiertamente reveladas, yaque entonces los hijos de Dios serán completamente conformados a la semejanza del Hijo deDios (Rm 8,29; 1 Co 15,49)» (s.s. smalley, 1, 2, 3 John, en: D.a. hubbard — G.W. barker —J.D.W.watts — R.P. martin, Word Biblical Commentary, vol. 51, Waco (Texas) 1984, p. 143

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s.).[810]Conversaciones, n. 114.[811] Forja, n. 1048.[812] Instrucción, 19-111-1934, nn. 36-37.[813] Cfr. principalmente, CCE, nn. 293-294.[814] Cfr. Catechismus Romanus,IV, 10,1-2.J Cfr. Const. dogm.Dei Filius, c. I: DS 3002 y 3025.[816] Cfr., p.ej., Juan Pablo II, Discurso, 12-111-1986.[817] Cfr. H. LESÉTRE, Gloire de Dieu, en: F. VlGOUROUX, Dictionnaire de la Bible,Paris 1903, t. III, col. 251-252 (expone, p.ej., la noción de "gloria de Dios" como lamanifestación exterior de sí mismo o de su "gloria interior", que desarrolla Juan Pablo II en elDiscurso citado, y que aquí es uno de los elementos que principalmente nos interesa retener).No queremos decir que no haya habido progresos bíblicos en este tema sino que nos parece queno han dado lugar a un desarrollo de la doctrina teológica común.[818] Cfr. C. toussaint, Gloire de Dieu, en: Aa.Vv., Dictionnaire de Théologie Catholique, 6(1925) col. 1386-1393.[819] Cfr. P. DESEILLE, Gloire de Dieu, en: Aa.Vv., Dictionnaire de spiritualité ascétique etmystique, 6 (1967) col. 421-463; P. ADNÉS, ibid., col. 463-487.[820] H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, 7 vols., Einsiedeln 1961-1969 (trad. cast.:Gloria, 7 vols., Madrid 1985-1989).[821] «La gloria significa una cierta claridad (claritatem quandam significat), pues "serglorificado" equivale a "ser clarificado", como dice san agustín (Super Ioann., c. 13). Laclaridad, a su vez, tiene una cierta belleza y manifestación (decorem et manifestationem). Poreso la palabra gloria implica propiamente el que alguien manifieste algún bien que a loshombres parezca bello (decorum videtur)» (santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 132, a. 1, c).[822] g. Kittel, Doxa, en: g. klttel — g. friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento,Brescia 1966, vol. II, col. 1377-1378.[823] Cfr. Y. slmoens, La gloire d'aimer. Structures stylistiques et interprétatives dans leDiscours de la Cene (Jn 13-17), Roma 1981, 262 pp.[824] Cfr. R DESEILLE, Gloire de Dieu, cit., col. 436.[825] Ibid., col. 437.[826] SAN Gregorio de Nisa, Oratio catechetica 5, 3-4.[827] « Gloria enim Dei vivens homo; vita autem hominis visio Dei» (san ireneo de Lyon,Adversus haereses, IV, 20, 7).Escribimos "Vida" con mayúscula para señalar que se trata de lavida sobrenatural, como hace a. orbe en su traducción. En el comentario señala que laexpresión "vivens homo" se refiere sin duda al «hombre dotado de la vida de Dios»: no al«hombre dotado de sola vida psíquica, [sino] al hombre dotado de la vida del Espíritu divino»(Teología de San Ireneo, vol. IV, Madrid 1996, pp. 299-230). La afirmación "gloria enim Deivivens homo" significa, en consecuencia, que «la gloria de Dios está en dotar de Su propiaVida al hombre. Es la única versión plausible de la célebre cláusula» (ibid.). Esta Vida es, pues,la "vida sobrenatural" en esta tierra, anticipo de la Vida en plenitud que consiste en la visión deDios cara a cara en el Cielo ("vita autem hominis visio Dei"). Cfr. también SANambrosio,Exameron, lib. VI, sermo IX, c. 8, 50.[828] «...Restat ergo ut solí sapienti Deo gloria sit per Iesum Christum, hoc est, clara cumlaude notitia, qua innotuit gentibus Deus Trinitas» (SAN AGUSTÍN, Contra Maximinumarian., II, 12, 3). También define la gloria como «frequens de aliquo fama cum laude» (Inloann. Ev. 105, 2). Estas definiciones se inspiran en CICERÓN (cfr. De inventione II, 55, 166),para quien la gloria es un bien que se pretende, diversamente a la noción bíblica de gloria deDios como manifestación y comunicación de Sí mismo al hombre.[829] «Nihil aliud est gloria Dei, quam supereminentissima ipsius magnificentia sive nobilitas,et haec est gloria Dei in se, sive apud se, propter quam debetur ei laus, et glorificentia, etgloria, ac cultus omnis. Secundum aliam vero intentionem gloria eius dicitur, qua glorificatur,

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hoc est honoratur, praedicatur, laudatur...» (GUILLERMO DE AUVERNIA, De retributionibussanctorum, en: Opera omnia, t. 2, Paris 1574, p. 320, col. 2h).[830] «Gloria Dei dupliciter dicitur. Uno modo qua Deus in se gloriosus est (...). Alio mododicitur gloria Dei claritas eius ab eo derivata...» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Ep. I adCor., 11, 2).[831] Id., S.Th. I, q. 44, a. 4, c.[832] Ibid-[833] «Totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem,inquantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei»(S.Th. I, q. 65, a. 2, c).[834] F. COUREL, Gloire («La plus grande gloire de Dieu»), en: Aa.Vv., Dictionnaire despiritualité ascétique et mystique, 6 (1967) col. 491.[835] P.M. SULAMITIS (pseudónimo de MARIE ThÉRÉSE DESANDAIS), La gloria deDios (I-III), en: "La vida sobrenatural" 121 (1931) 30-40; 122 (1931) 94-99; 123 (1931) 171-179. Cfr. F.M. REQUENA, Recepción en España del mensaje de María Teresa Desandais (RM.Sulamitis, 1922-1942), en: Aa.Vv. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de lasantidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II,Pamplona 2004, pp. 551-580.[836] Cfr. en particular las pp. 30-33 del primer artículo citado.[837] En las obras publicadas hasta el presente hay más de 150 referencias a la gloria de Dios ya su glorificación por parte del hombre. En las Cartas, las referencias son más de 100, ydiversos centenares en los textos provenientes de la predicación. No es posible hacer unrecuento preciso ni estudiar los contextos mientras no se disponga de las ediciones críticas,pero estos números pueden dar una idea del lugar que ocupa la noción en su enseñanza.[838] juan Pablo II, Discurso, 12-111-1986. En la Sagrada Escritura la gloria de Dios sedesigna frecuentemente como "gloria del Padre" porque Dios Padre es la «fuente y el origen detoda la divinidad»(conc. de toledo VI: DS 490). Cfr. CCE, n. 245.[839] Cfr. CCE, n. 2809.[840] juan pablo II, Ene. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, n. 10.[841] Ibid.[842] Cfr. CCE, n. 246.[843] Cfr. Y. SlMOENS, Gloria di Dio, en: J.-Y. LACOSTE (dir.), Dizionario critico diTeología, Roma 2005, p. 639.[844] CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, c. I: DS 3002 y 3025. Cfr. CCE, n. 293.Dios ha creado todas las cosas «non propter gloriam augendam, sed propter gloriammanifestandam et propter gloriam suam communicandam» (SAN BUENAVENTURA, In IISententiarum, dist. 1, pars 2, a. 2, q. 1).[845] Cfr. San Atanasio, Contra arianos 2, 78, 79; Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 4, a.3, c.[846] Carta ll-HI-1940, n. 2.[847] Es Cristo que pasa, n. 48.[848] Se dice "espiritualizar" en el sentido en que san Josemaría emplea este término (cfr.Parte preliminar, sección II.2.c); y capítulo 7°, apartado 1.4.2.[849] Cfr. CCE, nn. 302, 307, 310, 358.[850] Cfr. ibid., n. 294.[851] Amigos de Dios, n. 111.[852] San Cipriano, De dominica oratione, 23.[853] CONC. VATICANO II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 1.[854] Ibid., n. 63.[855] Símbolo Quicumque (DS 76).[856] «Toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad delas personas divinas y su naturaleza única. Así, toda la vida cristiana es comunión con cada una

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de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por elHijo en el Espíritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae (cf. Jn 6,44) yel Espíritu lo mueve (cf. Rm 8,14)» (CCE, n. 259).[857] Surco, n. 793.[858] Ibid., n. 780. Como es evidente, se refiere a Jesús en cuanto Dios.[859] Es Cristo que pasa, n. 49.[860] Ibid.[861] Carta 9-1-1932, n. 4.[862] Carta 8-XII-1949, n. 23.[863] Ibid.[864] Conversaciones, n. 114.[865] Carta 24-XII-1951, n. 87.[866] «...por Él, con Él y en Él, a ti Dios Padre Omnipotente en la unidad del Espíritu Santotodo honor y toda gloria (Canon de la Misa)».[867] S.Th. III, q. 62, a. 5, c.[868] Forja, n. 69.[869] Ibid.[870] Camino, n. 432.[871] Apuntes de la predicación, 8-XII-1971 (AGP, P01 XII-1971, p. 9).[872] Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19 862, p. 24.[873] «Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento anuncia la grandeza de las obrasde sus manos» (Sal 18[19],1).[874] Amigos de Dios, n. 24. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 12-111-1986.[875] Carta 19-111-1967, n. 58.[876] SAN AGUSTÍN, Contra Maximinum arian., II, 13, 2.[877] Cfr. santo Tomás de Aquino, In I Sent., d. 3, q. 1, a. 1, ob. 3; S.Th. I, q. 59, a. 2, c.[878] Id., S.Th. I-II, q. 25, a. 2, c. De modo bellísimo describe san Juan de la cruz cómo conocea Dios el alma unida a Él por el amor: «Cada cosa tiene y hace la sombra conforme al talle ypropiedad de la misma cosa (...), y así la sombra de una tiniebla será otra tiniebla al talle deaquella tiniebla, y la sombra de una luz será otra luz al talle de aquella luz (...). De manera que,según esto, la sombra que hace al alma la lámpara de la hermosura de Dios, será otrahermosura al talle de aquella propiedad y hermosura de Dios (...). Gusta [el alma] la gloria deDios en sombra de gloria, que hace saber la propiedad y talle de la gloria de Dios» (Llama deamor viva, 3, 13-15).[879] Sobre la noción bíblica de "conocimiento", cfr., p.ej., K.M. woschitz, Erkennen (NT),en: J.b. bauer (dir.),Bibeltheologisches Wórterbuch, Graz-Wien-Kóln 1994, pp. 138-143.[879] santo Tomás de Aquino, S.Th. i, q. 82, a. 3, c. La explicación de santo Tomás sobre laprioridad del amor respecto al conocimiento de Dios, puede resumirse así: el término "amar"indica directamente una operación de la voluntad, y "conocer" una operación delentendimiento. Si se consideran en sí mismos, el entendimiento es más excelente porque suobjeto («la razón de bien apetecible») es más simple y abstracto que el de la voluntad («el bienapetecible»). Sin embargo, hay que tener en cuenta que el bien —objeto de la voluntad— seencuentra en las cosas, mientras que la verdad —objeto de la inteligencia— se halla en elentendimiento. Por esto, cuando el bien que se quiere es más noble que el alma misma, amarese bien es más noble que conocerlo. En cambio, cuando el bien es inferior al alma, conocerloes más noble que quererlo. « Unde melior est amor Dei quam cognitio, e contrario autemmelior est cognitio rerum corporalium quam amor» (ibid.): es mejor amar a Dios queconocerle; en cambio es mejor conocer las cosas materiales que amarlas.[880] Forja, n. 247.[881] Amigos de Dios, n. 205.[882] Los términos "fe", "esperanza" y "caridad" pueden designar tanto las virtudes como losactos de esas virtudes (cfr., p.ej., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 26, a. 3, c).

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Aquí los empleamos para designar los actos, mientras que de las virtudes se hablará en elcapítulo 6o.[883] Es Cristo que pasa, n. 169.[884] Ibid., n. 126[885] La palabra "caridad" designa el amor sobrenatural a Dios y a los demás, pero en ellenguaje común es frecuente que se piense sólo en el amor al prójimo, mientras que para hablardel amor a Dios se diga simplemente "amor a Dios". San Josemaría lo hace a veces así; p.ej.,en los capítulos de Camino sobre "Amor de Dios" (nn. 417 y ss.) y sobre "Caridad" (nn. 440 yss.). Pero también ahí emplea el término "caridad" para referirse al amor a Dios (cfr., p.ej,Camino, n. 441), y lo mismo en muchos otros escritos. En el presente libro seguiremos estemismo modo de hablar, y concretamente emplearemos siempre el término "caridad" en elsentido de amor sobrenatural a Dios y al prójimo por Dios.[886] Cfr. Camino, nn. 782, 784, 786, etc.: todo el capítulo titulado «La gloria de Dios».Sobre los afectos se hablará en el capítulo 5o, apartado 2.[887] Camino, n. 788.[888] «Es connatural al hombre ser conducido por las cosas visibles al conocimiento de lascosas invisibles —explica santo tomás de aquino— (...), de modo que convenía que lo invisiblede Dios fuese revelado al hombre por lo visible. Y así (...) convenía que también las misionesinvisibles de las Personas se nos manifestaran por algunas criaturas visibles...» [S.Th. I, q. 43,a. 7, c).[889] Amigos de Dios, n. 2.[890] Es Cristo que pasa, n. 49.[891] Carta 9-1-1951, n. 11.[892] Forja, n. 1033.[893] Camino, n. 783.[894] Surco, n. 930.[895] Amigos de Dios, n. 9.[896] Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 25, a. 1, c.[897] Conversaciones, n. 70.[898] Forja, n. 734.[899] Nos movemos en el cuadro que traza santo tomás de aquino en S.Th. i-ii, q. 26, aa. 3 y 4;y S.Th. II-II, q. 23, a.l. Podríamos también seguir otro esquema diverso, como el que se apoyaen la distinción de "eros" y "agape", empleada por benedicto XVI en la encíclica Deus caritasest, 25-XII-2005. Sin embargo san Josemaría no usa estos términos, y las citas de sus escritosresultarían forzadas si los adoptásemos en nuestra exposición, o bien tendríamos que aclararcontinuamente las relaciones entre unos términos y otros. Por lo demás, en el n. 7 de laencíclica, el Papa indica que podría haber expresado la misma enseñanza con otras distincionesinternas a la noción de amor como la de "amor concupiscentiae" y "amor benevolentiae". Estaes la distinción que propone santo tomás (cfr. In III Sent., d. 29, a. 3, c), y es sustancialmente laque seguiremos aquí. Con algunos matices tendremos los mismos elementos que se encuentranen la distinción entre "eros" y "agape". No sería difícil mostrar una sintonía de fondo, aunquelógicamente los contextos sean en parte diversos.[900] Forja, n. 921.[901] Es Cristo que pasa, n. 6.[902] SAN CIPRIANO, De dominica oratione, c. 14.[903] Nota manuscrita de abril de 1934 (AGP, P01 1983, p. 145). Se trata de la "oratiouniversalis sub nomine Clementis XI vulgata".[904] Amigos de Dios, n. 197. Sobre esta época de la vida de san Josemaría, cfr. A. vázquez dePrada, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, 3 vols., Madrid1997-2003, vol. I, pp. 92-101.10i Del sentido del dolor se hablará ampliamente en el capítulo 2o, apartado 2.3.[906] Camino, n. 691. Cfr. Forja, n. 769; Amigos de Dios, nn. 153 y 167. Con frecuencia, san

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Josemaría empleaba esta jaculatoria también en su versión latina: «Fiat, adimpleatur, laudeturet superexaltetur iustissima atque amabilissima voluntas Dei super omnia. Amen. Amen.»[907] Camino, n. 774.105 Cfr. Camino, n. 774.[909] c. cardona, Metafísica del bien y del mal, Madrid 1987, p. 117.[910] Santo Tomás de Aquino, In De div. nom., c.4, lect. 11.[911] Cfr. ID., S.Th. I-II, q. 28, a. 2, c.[912] Forja, n. 442.[913] Es Cristo que pasa, n. 87. El contexto de estas palabras es la Santa Misa, expresiónsuprema de la entrega de Dios a nosotros.[914] Ibid., n. 46.[915] Amigos de Dios, n. 232.[916] Cfr. CONC. LATERANENSE IV, cap. 2: DS 806; CONC. VATICANO I, Const.dogm. Dei Filius, cap. 4: DS 3016.[917] Conversaciones, n. 62.[918] Cfr. Camino, n. 914;Surco, n. 35, 830; Forja, n. 346; Es Cristo que pasa, n. 7; etc. Desdela década de 1930, san Josemaría tenía «una gran devoción al Amor Misericordioso y conociólos escritos de una de sus propagadoras, la Madre Marie Thérése Desandais, que escribía con elpseudónimo de P. M. Sulamitis» (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino",Madrid 20043, p. 499: comentario al punto 316). El autor explica que la devoción está muyrelacionada con el espíritu de filiación divina. Sobre el tema del Amor Misericordioso, cfr. laspublicaciones de F.M. REQUENA, Espiritualidad en la España de los años veinte. Juan G.Arintero y la revista 'La Vida Sobrenatural' (1921-1928), Pamplona 1999, pp. 166-177; La"Obra del Amor Misericordioso" (1922-1928): una aportación a la historia del asociacionismodevocional en la España contemporánea, en: "Hispania Sacra" 55 (2003) 661-696; y Católicos,devociones y sociedad durante la Dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República. LaObra del Amor Misericordioso en España (1922-1936), Madrid 2008, 359 pp.[919] Título de una meditación del 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 17).[920] Forja, n. 358.[921] Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 97. Otras veces se refiere a la parábola del hombre queenvió a sus hijos a trabajar a la viña, comentando que sólo el que fue efectivamente, cumplió lavoluntad de su padre (cfr. Mt 21,18-31).[922] Camino, n. 933. En susApuntes íntimos (n. 606) relata cómo Dios quiso que seimprimiera este dicho en su alma. El hecho se encuentra narrado en diversas biografías (cfr. a.vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. i, p. 417) y en P.rodríguez, Edicióncrítico-histórica de "Camino", cit., ad loe.[923] Carta 24-111-1931, n. 55. Cfr. Amigos de Dios, n. 6.[924] Apuntes de la predicación (AGP, PIO, n. 29).[925] Cfr. santo Tomás de Aquino, In I Sent., d. 45, q. 1, a. 4;S.Th. I, q. 19, aa. 11 y 12.[926] ID., S.Th. I-II, q. 28, a. 2, c.[927] Cfr. San Francisco de Sales, Tratado del amor a Dios, c. 13. La palabra francesa"abandon" proviene de la antigua locución "á bandon": dejar en poder de.[928] Es Cristo que pasa, n. 17.[929] Amigos de Dios, n. 18.[930] Carta 8-XII-1949, n. 33.[931] Es Cristo que pasa, n. 17.[932] Juan pablo II, Ene. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, n. 9.[933] Ibid., nn. 12-13.13i Carta 19-111-1967, n. 82.[935] Juan Pablo II, Ene. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, n. 19.[936] SAN CIPRIANO, De dominica oratione, c. 14.[937] Es Cristo que pasa, n. 103.

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[938] Ibid., n. 97.[939] Ibid., n. 17.[940] Lo veremos en el capítulo 6o, apartado 4.3., al hablar de justicia y caridad.[941] Camino, n. 603.[942] Que las obras de Dios sean perfectas no contradice que Dios haya creado el mundo encamino hacia una perfección que debe alcanzar, también por medio del trabajo del hombre.Dios lo ha hecho partícipe de su poder creador precisamente para que lleve a cabo losdesignios de su Providencia perfeccionando la creación (de modo análogo a como un padreentrega a su hijo pequeño las piezas de una figura o de un puzzle, para que las ordene como elpadre desea). «La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamenteacabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" ("in statu viae") hacia unaperfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó» (CCE, n. 302). Volveremossobre esto en el capítulo 7o.[943] Forja, n. 713.[944] Estas virtudes se estudiarán en el capítulo 6o, apartado 4.[945] Cfr. capítulo 7o, apartado 2.2.1.b).[946] Camino, n. 771.[947] benedicto XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli:AAS 12 (1920) 173. Cfr. PÍO XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149.[948] Camino, n. 815.[949] «El Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen» (santaTeresa de Jesús, Moradas séptimas, IV, 15). Pueden verse otros textos de san Juan de la Cruz ysanta Teresa de Lisieux, en P. rodríguez, Edición críticohistórica de "Camino", cit., pp. 884-885(comentario al punto 813).[950] Camino, n. 814.[951] Ibid., n. 813.[952] Es Cristo que pasa, n. 44.[953] Forja, n. 489.[954] Es Cristo que pasa, n. 50.[955] Amigos de Dios, n. 63.[956] A. machado, Proverbios y cantares, XXIV: citado en Conversaciones, n. 116.[957] Camino, n. 20.[958] Forja, n. 82. Cfr. Camino, n. 815: Haz lo que debes y está en lo que haces. Estepunto se comentará ampliamente en el capítulo 7°, apartado 1.4.1.a).[959] Forja, n. 1051.[960] En la Parte ii, capítulo 6o, veremos que la perfección del cristiano reclama el heroísmoen las virtudes, que se puede realizar en "cosas pequeñas". En la Parte iii, capítulo 7a, al hablarde la vida ordinaria como camino de santificación, nos referiremos al "materialismo cristiano"que predica san Josemaría y que se traduce, entre otras cosas, en el "cuidado de las cosaspequeñas".[961] Instrucción, 19-111-1934, n. 36.[962] Amigos de Dios, n. 23.[963] I. de celaya, Unidad de vida y plenitud cristiana, en: f. ocáriz — I. de celaya, Vivir comohijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá, Pamplona 1993, p. 97. Cfr. c.cardona, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 19732, p. 103. El fin último es único: «Esimposible que un mismo hombre pueda tener varios fines últimos, no subordinados entresí»(santo tomás de aquino, S.Th. I-II, q. 1, a. 5, c; cfr. ibid., a. 6, c y ad 3).[964] Cfr., p. ej., Camino, nn. 777 y 780; Conversaciones, nn. 93 y 106; Es Cristo quepasa, n. 17; etc.[965] Surco, n. 77.[966] Amigos de Dios, n. 114.[967] Camino, n. 780.

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[968] Ibid., n. 484.[969] Surco, n. 273.[970] Ibid.[971] Forja, n. 610.[972] Carta, 28-1-1975 (AGP, P01 VII-1975, p. 158). Cfr. J.M. casciaro, Fundamentosbíblicos del lema "ocultarme y desaparecer" de San Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv., Signum etTestimonium, Pamplona 2003, pp. 273-295. Lo veremos con más detalle cuando estudiemos lavirtud de la humildad (vol. II, cap. 6, apartado 3.2.1).[973] Camino, n. 759. Como se ve, san Josemaría entiende el genitivo "de buena voluntad",como referido a los hombres que tienen buena voluntad. Era la interpretación corriente deLe2,14, conforme a la Vulgata, cuando escribe este punto de Camino (publicado en 1939), comopuede verse en M.-J. lagrange, Évangile selon Saint Luc, Paris 1921, pp. 16-11. Másrecientemente, el texto se traduce a veces como "paz a los hombres en los que Dios secomplace" (o "los que ama el Señor"). Las dos interpretaciones no se excluyen porque loshombres de buena voluntad son aquellos en los que Dios se complace. En obras posteriores desan Josemaría están presentes a la vez los dos sentidos, como en Es Cristo que pasa, n. 13. Entodo caso, con o sin referencia al texto deLe, la afirmación del vínculo entre "paz" y "buenavoluntad" es común en la tradición espiritual cristiana (cfr., p.ej., san león magno,Sermo 95,sobre las Bienaventuranzas).[974] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 182. En los capítulos 6o y 8o comentaremos una expresiónfrecuente de san Josemaría: que los cristianos deben ser "sembradores de paz y de alegría".[975] Camino, n. 300. Las palabras del Señor (Mí 6,24) se refieren a las riquezas («no podéisservir a Dios y a las riquezas»). Evidentemente, se pueden aplicar a cualquier bien humano,como se hace en este punto de Camino.[976] Camino, n. 111. El "propio juicio" significa aquí el apegamiento de la voluntad a lapropia decisión, ya sea por soberbia, o por confianza exagerada en el propio criterio, o porcapricho.[977] CCE, n. 294.[978] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I II, q. 1, a. 4, c.[979] Es Cristo que pasa, n. 133.[980] «En la Escritura, ver es poseer. El que ve a Dios posee todos los bienes que se puedenconcebir» (San GREGORIO DE NISA, Orationes de beatitudinibus, 6). Cfr. CCE, n. 1045.[981] Carta 24-111-1931, n. 55.[982] Carta 19-111-1967, n. 32.[983] Camino, n. 999.[984] san Agustín, Confessiones, lib. 1, c. 1.[985] Amigos de Dios, n. 118.[986] Ibid.[987] Forja, n. 1005.[988] Surco, n. 52.[989] Ibid., n. 795.[990] Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1975, p. 219). San Josemaría advierte allímismo que con estas palabras está "remedando" una frase de san José de Calasanz: «Si quieresser santo, sé humilde...».[991] Cfr. Camino, n. 382.[992] Surco, n. 994.[993] Camino, n. 91.[994] Recoge en ellas la noción tradicional de "oración" desde la Patrística. Ya Clemente deAlejandría (s. II-III) habla de la oración como de una «conversación con Dios» (Stromata, VII,7). Después de él, evagrio pónticoparece ser el autor de la definición clásica atribuida a sanJuan Damasceno: «La oración es una elevación del alma a Dios» (cfr. De oratione, 3),definición que figura en CCE, n. 2559. san agustín, por su parte, escribe: «Tu oración es un

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coloquio con Dios. Él te habla cuando lees la Escritura, y tú le hablas cuando oras» (Enarr. inPs., 85, 7). Algo muy semejante había afirmado antes san cipriano (cfr. Ep. ad Donatum, 15).san juan crisóstomo se refiere a la oración como participación en la vida divina cuando escribe:«El sumo bien está en la plegaria y en el diálogo con Dios, porque equivale a una íntima unióncon Él: y así como los ojos del cuerpo se iluminan cuando contemplan una luz, así también elalma dirigida hacia Dios se ilumina con su inefable luz» (Hom. 6: De precatione). No nosdetenemos a explicar la relación del término castellano "oración" con los latinos prex y oratio ylos respectivos griegos euché y omilía. Puede verse, p.ej., P. philippe, La vita dipreghiera,Roma 1997, pp. 13-19.[995] Es Cristo que pasa, n. 136. A continuación cita 1 Co 2,11: «¿Quién sabe las cosas delhombre, sino solamente el espíritu del hombre, que está dentro de él? Asi las cosas de Diosnadie las ha conocido sino el Espíritu de Dios».[996] Congr. para la doctrina de la Fe, CartaOrationis formas, 15-X-1989, n. 28. Estedocumento cita a pie de página varios testimonios de la tradición cristiana —concretamente desan Agustín, Juan Casiano y Afraate— sobre la posibilidad de convertir el trabajo en oración.[997] Orígenes, De orat., 12.[998] Es Cristo que pasa, n. 119. Sobre las palabras "también el sueño debe ser oración",cfr. capítulo 6o, apartado 1.1.[999] Amigos de Dios, n. 64.[1000] Cfr. santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 34, aa. 1 y 2.[1001] Palabras de una homilía en Roma, 9-1-1972 (AGP, P01 1972, p. 147).[1002] «Dijo [Dios] y todas la cosas fueron hechas» (Sal 33,9). «El Hijo, por lo mismo que esel Verbo que expresa perfectamente al Padre, expresa todas las criaturas» (santo Tomás deAquino, Quaestiones disputatae, q. 4, a. 4, c). Cfr. id., S.Th. I, q. 34, donde explica que elnombre de Verbo, propio del Hijo, comporta referencia a las criaturas.[1003] Camino, n. 335. Esta doctrina, de raíz evangélica, ha sido expresada de diversos modosa lo largo de la historia. Baste citar un texto de santo tomás de aquino: «Tamdiu homo orat,quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat» (In Ep. ad Rom., c. I, lect. 6). A este respectoescribe Á. del portillo: «El fundamento teológico de la posibilidad de transformar en oracióncualquier actividad humana y, por tanto, también el trabajo, es ilustrado por el Papa Juan PabloII en la encíclica Laborem exercens (n. 24), donde, al describir algunos elementos para unaespiritualidad del trabajo, afirma: "Puesto que el trabajo en su dimensión subjetiva es siempreuna acción personal, actus personae, se sigue que en él participa el hombre entero, el cuerpo yel espíritu (...). Al hombre entero ha sido dirigida la Palabra del Dios vivo, el mensajeevangélico de la Salvación". Y el hombre debe responder a Dios que lo interpela con todo suser, con su cuerpo y con su espíritu, con su actividad. Esta respuesta es precisamente laoración» (II lavoro si trasformi in orazione, en: «II Sabato», Milán, 7-XII-1984).[1004] Hablamos sólo, como es patente, de la oración de quien está en gracia de Dios.[1005] Cfr. SAN Agustín, Confessiones, lib. 3, c. 6. Estudia la inhabitación trinitaria en la vidaespiritual R. moretti, La Trinita vertice della Teología e dell'esperienza mística, en: "Divinitas"3 (1986) 219-239.[1006] Apuntes de la predicación, 8-XII-1972 (AGP, P01 IX-1973, pp. 7-8). El "GranDesconocido" es el Espíritu Santo.[1007] Apuntes de la predicación (AGP, P04 1972, vol. II, pp. 694-695).[1008] Apuntes de la predicación, 21-11-1971 (AGP, P01 1996, pp. 456-457).[1009] Ibid.[1010] Apuntes de la predicación, 9-VI-1974 (AGP, P04 1974, vol. I, p. 386).[1011] Amigos de Dios, n. 296.theoria, que proviene de thea, visión. El verbo theoreo significa ver como se mira unespectáculo, fijando la atención en lo que se ve; es decir, mirar con interés algo que merece lapena, por su valor estético o artístico, como un paisaje o una escultura (contemplaciónestética). En filosofía se emplea para hablar de la contemplación de la verdad (contemplación

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filosófica). En este sentido tiene relación con el término gnosis, que aparece en el NuevoTestamento.[1013] Cfr. santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 180, a. 3, ad 1. De este tipo es elconocimiento de los primeros principios, tanto los de orden intelectual o especulativos (p.ej.,que «el todo es mayor que la parte») como los de orden moral o prácticos (como que «se debehacer el bien y evitar el mal»).[1014] San Gregorio Magno, Mor alia, X, 8,13.[1015] «Bonum quoddam verum est» (santo TOMÁS DE aquino, S.Th. I, q. 82, a. 3, ad. 1; cfr.ibid., q. 5, a. 4, ad 1). «La belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de talmodo que se llama bien a todo lo que simplemente satisface a la voluntad, y bello aquello cuyoconocimiento agrada» (S.Th. I-II, q. 27, a. 1, ad 3).[1016] ID., S.Th. II-II, q. 180, a. 1, c.[1017] ID., In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2, sol. 1.[1018] «Fulchritudo (...) consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autemhorum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionemdebitam in aliis ordinare. Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se etessentialiter invenitur pulchritudo» (ID., S.Th. II-II, q. 180, a. 2, ad 3).[1019] ID., S.Th. I-II, q. 27, a. 1, ad 3.[1020] San Juan de la Cruz, Noche oscura, lib. 2, cap. 18, n. 5. Cfr. J. Maritain, Les degrés dusavoir, Paris 1948, pp. 616-697 (Saint Jean de la Croix praticien de la contemplation).[1021] Cfr. J.L. illanes, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológicasobre el Opus Dei, Pamplona 2003, pp. 308-309.[1022] Cfr. Conversaciones, n. 43; Es Cristo que pasa, nn. 65 y 174; etc. Véanse los estudiosde M. Belda, Contemplativi in mezzo al mondo, en: "Romana" 27 (1998) 326-340; y de L.touze, La contemplation dans la vie ordinaire. Á propos de Josemaría Escrivá, en: "Esprit etvie" 67 (2002) 9-14.[1023] Escribe SANTA TERESA DE JESÚS que en la oración el alma ha de procurar «mirar aquien le mira» (Vida, 13,22). Cfr. J. CASTELLANO, Teresa di Gesú insegna a pregare, en:Aa.W. (dir. E. ANCILLI), La preghiera, vol. I, Roma 1988, pp. 326-327.[1024] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 126.[1025] Amigos de Dios, n. 307.[1026] Comentando las enseñanzas de san Josemaría sobre la contemplación, un autor hablade "estética escatológica" queriendo designar «los influjos del mundo futuro glorificado en larealidad presente, con la posibilidad de descubrir algunos de esos destellos de la definitivaGloria Dei ya en sus criaturas» (R. HERNÁNDEZ URIGÜEN, Trabajo contemplativo ymomento estético en las enseñanzas de san Josemaría. Una aproximación, en: Aa.Vv., Trabajoy espíritu. IV Simposio internacional "Fe y cultura contemporánea", Pamplona 2004, p. 269).[1027] Carta 24-111-1930, n. 13.[1028] Apuntes de la predicación, 18-XI-1964 (AGP, P01IX-1967, p. 7).[1029] Amigos de Dios, n. 241.[1030] Camino, n. 212.[1031] Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 201).[1032] Conversaciones, n. 116.[1033] Carta 30-IV-1946, n. 73.[1034] Carta 25-1-1961, n. 3.[1035] Amigos de Dios, n. 307.[1036] R DE BÉRULLE, (Euvres de piété, 38 ("De la Sainte Trinité, de l'Incarnationaccomplie en l'bonneur et a l'imitation de la Sainte Trinité, et de la vocation des Chrétiens a lacontemplation"), en: M. DUPUY (dir.),Fierre de Bérulle. (Euvres completes, Paris 1996, vol. 3,p. 129: «Les Chrétiens sont dédiés et appelés par vocation comme essentielle, á lacontemplation (...). Sont appellés á la contemplation, non simplement par inspiration, mais parl'état et la condition de la maniere de vie et gráce qu'ils ont reijue au bapteme». Actualmente,

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elCatecismo de la Iglesia Católica expresa esta doctrina, distinguiendo entre la llamada detodos a la contemplación y las gracias extraordinarias que la acompañan en algunos casos:«Dios nos llama a todos a esta unión íntima con Él, aunque gracias especiales o signosextraordinarios de esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para así manifestar eldon gratuito hecho a todos» (CCE, n. 2014). En la Parte preliminar, sección 1.3.b) hemoshecho una referencia a este tema al hablar del debate sobre la "cuestión mística".[1037] Carta 19-111-1967, n. 32.[1038] Sobre el debate teológico en torno a estos temas en el siglo XX, cfr. M. BELDA —J. SESÉ, La cuestión mística, Pamplona 1998, 364 pp.[1039] Amigos de Dios, n. 307.[1040] Ibid., n. 308. Según J.L. ILLANES, cabe ver «en ese aludir a la distinción entre ascéticay mística, para dejar la cuestión en suspenso, un simple recurso para marcar distancias respectoa un debate teológico en el que el fundador del Opus Dei no deseaba entrar. Cabe también —yno faltan argumentos para ello— darles un alcance mayor, interpretándolas como unaadvertencia, discreta pero clara, sobre los límites de algunos de los planteamientos acuñadospor la teología espiritual de los siglos XVII y XVIII y, en consecuencia, como un toque deatención respecto a la necesidad de un enfoque de la vida espiritual más teologal yunitario»(Existencia cristiana y mundo, cit., p. 329 s.).[1041] Es Cristo que pasa, n. 126.[1042] «Amans (...) quasi idem factus amato» (santo tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 28, a. 2,c). Cfr. M. D'avenia, La conoscenza per connaturalita in San Tommaso d'Aquino, Bologna1992, 219 pp.2ji Amigos de Dios, n. 220.[1044] Los dones del Espíritu Santo son, según R. GARRIGOU-LAGRANGE, «doblementesobrenaturales, no sólo por su esencia como las virtudes teologales sino también por su modode acción» que sobrepasa la medida humana ya que «el alma es dirigida y movidainmediatamente por la inspiración divina» (Perfection chrétienne et contemplation, Paris1923,1.1, p. 34). Los dones se estudiarán en el capítulo 6o, apartado 5.1.[1045] Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 87).[1046] Amigos de Dios, n. 307.para nosotros, gracias a un cierto parentesco espiritual, una profunda afinidad contigo, a partirdel momento en que, en virtud del Espíritu de adopción, tu Hijo no ha desdeñado compartirnuestro nombre, y nosotros, con El y por Él, obedientes al mandato del Salvador y siguiendo suenseñanza, nos atrevemos a decir:Padre nuestro que estás en los Cielos (Mt 6,9)» (guillermo deSaint-Thierry, De contemplando Deo, n. 20).[1048] Es Cristo que pasa, n. 113.[1049] Apuntes de la predicación, 18-VIII-1968 (AGP, P01 1968 p. 197).[1050] Es Cristo que pasa, n. 107.[1051] Ib., n. 118. A continuación de estas palabras cita Jn 6,57 y 14,21. La misma ideaibid., n. 116.[1052] Apuntes de una meditación, 19-111-1975 (AGP, P01 1991, p. 1079).[1053] Carta 24-111-1931, n. 59.[1054] Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7). Quizá no seanecesario repetir que, aunque dirige estas palabras a los fieles del Opus Dei, propone el mismoideal a todos los fieles corrientes.[1055] Carta 11-111-1940, n. 15. J. MARITAIN habla de la contemplación en medio delmundo como de un tipo de contemplación "oculta" o "disfrazada", a diferencia de lacontemplación "abierta" de los religiosos contemplativos: cfr. II contadino della Garona,Brescia 19809, p. 339; en la p. 333, nota 119, parece abandonar esta idea; cfr. tambiénID.,Action et contemplation, Paris 1938, p. 146. En san Josemaría no se encuentra ningunadistinción de este tipo.[1056] Cfr. A. Queralt, "Contemplativus in actione", en Aa.Vv. (E. AnCILLI — M. paparozzi,

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dirs.), La mística. Fenomenología e riflessione teologica, vol. II, Roma 1984, p. 331. Para laafirmación de Nadal cita: Comentarii de Instituto Societatis Jesu (Ed. M. Nicolau, S.J.),(Monumenta Histórica Societatis Jesu, 90), 162-163, nn. 80-82. Sobre el tema puede versetambién E. coreth, In actione contemplativus, en "Zeitschrift für Katholische Theologie" 76(1954) 55-82.[1057] A.queralt, "Contemplativus in actione", cit., p. 332. Para algunos, esta fórmula expresala vida "mixta" mejor que la de "contemplata aliis tradere" (santo tomás de Aquino, S.Th. II-II,q. 188, a. 6, c), porque no restringe la acción apostólica a la predicación sino que incluye otrasobras de caridad (cfr. g. thils, Nature et spiritualité du clergé diocésain, Bruges 1946, p. 288).[1058] Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 180, a. 2.[1059] Carta 8-XII-1949, n. 26.[1060] Así lo hace SANTO TOMÁS DE AQUINO en S.Th. II-II, q. 182, a. 1, c. El Aquinaterecoge en este punto la interpretación que hizo san Gregorio Magno del pensamiento de sanAgustín.[1061] J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios,Barcelona 1972, p. 42.[1062] Carta 29-VII-196S, n. 1.[1063] Ibid., n. 23.[1064] Carta 31-V-1954, n. 20.[1065] Carta 6-V-1945, n. 25. Estas palabras se han introducido con una frase que habla de lacorrespondencia a la gracia. San Josemaría se refiere concretamente a la gracia de la vocaciónal Opus Dei. Nos parece que la afirmación se puede hacer extensiva en el sentido indicado.[1066] Carta 9-1-1932, n. 14.[1067] Apuntes íntimos, n. 673 (del 26-111-1932).[1068] Amigos de Dios, n. 309.[1069] Ibid., n. 310.[1070] J.L MURILLO, El trabajo como manifestación de Dios, en: Aa.Vv., Trabajo yespíritu, cit., p. 146.[1071] Ibid.[1072] Maritain explica que la contemplación en actividades que requieren la atención de lamente es una contemplación presente no sólo virtualmente sino "en acto" «al menos en elsupraconsciente del espíritu, única sede donde el amor puede estar continuamente en acto» (J.MARITAIN, II contadino..., cit., p. 334). El autor remite a la obra de V. OSENDE, Fruits ofContemplation, St. Louis 1953, pp. 157-159, donde afirma que, si bien no podemos fijarnuestra mente sobre dos objetos contemporáneamente, ni estar pensando siempre, sí quepodemos amar siempre. Por lo que se refiere a san Josemaría, nos parece que sus textos nopresentan la contemplación en esos casos —en las actividades que exigen la atención de lamente— como una actividad inconsciente. Más bien dan a entender que se puede serconsciente del amor con el que se está trabajando o realizando cualquier actividad de ese tipo.No obstante, es una cuestión abierta que requerirá un estudio más detallado.[1073] Carta 6-V-1945, n. 25.[1074] Amigos de Dios, n. 297. .[1075] Apuntes de la predicación (AGP, P04 1975, vol. III, p. 213). La jaculatoria latina estátomada del Misal Romano. En la liturgia actual, se encuentra en la Antífona de entrada del 2oDomingo de Cuaresma:«Tibi dixit cor meum, quaestvi vultum tuum, vultum tuum, Domine,requiram...» (Sal 26[27],8-9).[1076] Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 200).[1077] Carta 9-1-1932, n. 70.[1078] Carta 6-V-1945, n. 40.[1079] Es Cristo que pasa, n. 57.[1080] Camino, n. 778.[1081] Apuntes de la predicación, 21-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 9).[1082] Carta 19-111-1967, n. 143.

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[1083] Camino, n. 784.[1084] Ibid., n. 290.[1085] Ibid., n. 788.[1086] Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1%8, p. 9).[1087] Carta 15-X-1948, n. 8.[1088] Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-1970, p. 9).[1089] Instrucción, 19-111-1934, n. 36.[1090] Ibid.[1091] Estas dos últimas expresiones son sinónimas en la Sagrada Escritura: cfr. R.SCHNACKENBURG, Reich Gottes, en J.B. BAUER (dir.),Bibeltheologisches Wórterbuch,Graz-Wien-Kóln 1994, pp. 468-478; D.C. ÜULING, Kingdom of God, Kingdom ofHeaven, enD. N. FRIEDMAN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New York 1994, vol. IV, pp. 49-69.[1092] Es Cristo que pasa, n. 180. Cfr. ibid., n. 166.[1093] M. SCHMAUS, Teología dogmática, vol. IV (La Iglesia), Madrid 1960, p. 105 (orig.alemán Katholiscbe Dogmatik, München 1955). Remite para este tema a J.M. MUSSNER,Zw\Die Anschauúng vom "Leben" im vienen Evangelium, München 1952.[1094] SAN Agustín, De Genes, ad litt., 8, 6, 12. Cfr. 1 Ts 2,12.[1095] Con las palabras "venga a nosotros tu reino" —comenta san Cipriano— «pedimos quese haga presente en nosotros el Reino de Dios (...). Porque no hay un solo momento en queDios deje de reinar, ni puede empezar lo que siempre ha sido y nunca dejará de ser. Pedimos aDios que venga a nosotros el reino que tenemos prometido, el que Cristo nos ganó con susangre y su pasión, para que nosotros, que antes servimos al mundo, tengamos parte en el reinode Cristo, como Él nos ha prometido con aquellas palabras: "venid vosotros benditos de miPadre, heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo"» (SANCIPRIANO, De dominica oratione, n. 13).[1096] Es Cristo que pasa, n. 180.[1097] No faltan importantes obras dedicadas al tema: cfr., p.ej., J. BONSIRVEN, Le régne deDieu, Paris 1957, 299 pp.; R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg-Basel-Wien, 1959 (trad. cast.: Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 363 pp.).[1098] Cfr. nn. 3, 5, 6, 13, 36, 44 y 50.[1099] Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, Madrid19862, p. 43.[1100] Es Cristo que pasa, n. 11 (homilía fechada en 1951). Cfr. Conversaciones, n. 94, dondecita un texto de Pablo VI del 12-11-1966, que recuerda a los esposos cristianos que «esadilatación del reino de Dios y las posibilidades de penetración de la Iglesia en la humanidadpara llevar la salvación, la eterna y la terrena, está confiada también a su generosidad».[1101] Es Cristo que pasa, n. 121 (homilía fechada en 1966). Cfr. ibid,., n. 160, 170, 183, etc.;Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 18 s. (citando a sanCipriano, uno de los Padres prenicenos que más hablan del Reino, como se dirá luego) y p. 36.[1102] Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 179-187.[1103] Ibid., n. 185.[1104] Sobre el sentido de los principales textos del Nuevo Testamento relativos al Reino deCristo, cfr. N. Casalini, I misteri della fede. Teología del Nuovo Testamento, Jerusalem 1991,pp. 498-506. Es interesante comprobar cómo el uso de los textos del Nuevo Testamento porparte de san Josemaría está de acuerdo con las interpretaciones que propone esta documentadaobra de Teología bíblica. Para el sentido de Mt 28,18, que san Josemaría cita en diversasocasiones (p.ej., en las homilías El fin sobrenatural de la Iglesia y Lealtad a la Iglesia), cfr. J.gnilka, Das Matthausevangelium, vol. 2, Freiburg-Basel-Wien 1988, p. 508 ss.[1105] Es Cristo que pasa, n. 179.[1106] Ibid., n. 186.[1107] M. schmaus, Teología dogmática, vol. IV [La Iglesia), cit., p. 653. Cfr. A. feuillet, LeRégne de Dieu et la personne de Jésus d'aprés les Evangiles synoptiques, en: A. robert — A.

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feuillet, Introduction á la Bible, vol. II, Tournai 1959, pp. 717-818. Según R. schlosser, estaopinión es prácticamente unánime entre los exegetas (cfr. Regno di Dio, en Aa.Vv. [j.-y.lacoste, dir.], Dizionario critico di Teología, Roma 2005, p. 1113).[1108] La tesis se encuentra en autores de la teología protestante liberal como J. Weiss y, másradicalmente, en A. Schweitzer. Una crítica de las diversas posiciones, puede verse en F.-M.BRAUN, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatik in ihrerneuesten Entfaltung, Freiburg 1946, pp. 103-132.[1109] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5.[1110] Pueden verse numerosos testimonios en A. boland, Royaume de Dieu et royauté duChrist. II. Le Christ et le Royaume chez les Peres, en: Aa.Vv., Dictionnaire de spiritualitéascétique et mystique, 13 (1988), col. 1041-1058. P. hünermann destaca los de san Ireneo,Orígenes, Tertuliano y san Cipriano, en la época anterior al Concilio de Nicea (325), y los desan Jerónimo, san Agustín y Casiano en la época posterior: cfr. Regno di Dio: Teología storica,en Aa.Vv. (J.-Y. lacoste, dir.), Dizionario critico di Teología, cit., p. 1115-1116.[1111] EUSEBIO, Historia ecclesiastica, III, 20, 4.16 Es Cristo que pasa, n. 180.[1113] Cfr. san gregorio Magno, In Evangelia homiliae, II, 32, 6.[1114] P. HüNERMANN, Regno di Dio: Teología storica, cit., p. 1116.[1115] ID., Super Ev. Matth., c. 16, lect. 3.[1116] Ibid., c. 26, lect. 4.[1117] Una exposición teológica reciente, con bibliografía, puede verse en J.J. alviar,Escatología, Pamplona 2004, capítulos III y IV.[1118] Cfr. A. BOLAND, Royanme de Dieu et royauté du Christ, cit., en especial las col.1074-1089.[1119] san Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales (primera ed. en 1548), nn. 137-148,365.[1120] PÍO XI, Ene. Quas primas, ll-XII-1925 (DS 3675).[1121] Ibid. (DS 3676).[1122] Ibid. (DS 3679).[1123] Es Cristo que pasa, n. 179.[1124] Cfr. Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis kumanae.[1125] Cfr. Id., Const. past. Gaudium et spes, nn. 33-39.[1126] Juan Pablo II, Ene. Redemptoris missio, 7-XII-1990, n. 17.[1127] Ibid.[1128] Ibid.[1129] Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 180 y 184; El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., passim. Nopretendemos establecer concordancias con la encíclica Redemptoris missio. Simplementetomamos ocasión de este documento para hacer ver que en san Josemaría no se presenta esteproblema doctrinal.[1130] Puede ser útil recordar que "economía", del griego oikonomia (= dirección oadministración de una casa), término que la Neo-Vulgata traduce condispensatio (cfr. 1 Co9,17; Ef 1,10; 3,2; 3,9;Col 1,25), indica aquí la obra de la restauración de la comunión entreDios y los hombres por medio de Jesucristo; es decir, el modo en el que Dios dispensa la graciadivina a los hombres, según el plan de salvación que ha trazado, y dispone su Reino. Estemodo ha sido enviar al Hijo para redimir al hombre del pecado; por eso se llama "economía dela Redención", la cual comprende también el envío del Espíritu Santo para unir a los hombrescon Cristo formando la Iglesia.[1131] Para la interpretación de los textos hemos utilizado especialmente la obra de N.CASALINI, I misteri della fede. Teología del Nuevo Testamento, cit.apariencia o un disfraz, sino que es verdadero hombre, como se subraya en la cita sucesiva.Esto no impide que el término "vestido" o "revestido" se pueda aplicar en otro sentido a laHumanidad del Señor: para indicar que se ha presentado visiblemente a nosotros. Así lo hace

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san Josemaría cuando escribe, p.ej.: Nos detenemos delante del Niño, de María y de José:estamos contemplando al Hijo de Dios revestido de nuestra carne {Es Cristo que pasa, n. 12).[1133] Es Cristo que pasa, n. 107. Cfr. Hb 4,14; Jn 8,46.[1134] "Recapitular" es traducción de recapitulare, usado en la Neo-Vulgata: reunir bajo lacabeza, someter a la cabeza. En la Vulgata, versión que emplea san Josemaría, el término usadoesinstaurare {instaurare omnia in Christo), que viene a significar lo mismo, pero que pierde lareferencia a "cabeza", propia del término original (avaK£<¡)ciXaicóoaa0ca). La Colecta de laMisa de Cristo Rey sigue utilizando el término "instaurare"-. Omnipotens sempiterne Deus, quiin dilecto Filio tuo, universorum Rege, omnia instaurare voluisti, concede propitius....[1135] J.J. Alviar, Escatología, cit., p. 135. Sobre la relación entre Reino de Dios y Reino deCristo, cfr. ibid., pp. 102-108.[1136] juan Pablo II, Ene. Redemptoris missio, cit., n. 16.[1137] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5. O bien, «germen, inicio einstrumento», como dice la Ene. Redemptoris missio, cit., n. 18.[1138] Es Cristo que pasa, n. 180.[1139] Ibid., n. 151. Cfr. F.M. MOSCHNER, Las parábolas del Reino de los Cielos, Madrid1957. Se trata de una obra destinada a la formación espiritual. Desde su aparición encastellano, en la colección "Patmos" de la editorial Rialp, san Josemaría recomendaba sulectura. El original alemán, Das Himmelreich in Gleichnissen, es de 1951.[1140] Es Cristo que pasa, n. 151.[1141] Ibid., n. 91.[1142] Amigos de Dios, n. 267. Cfr. Forja, introducción; Es Cristo que pasa, n. 80; Amigosde Dios, nn. 256, 267; etc.[1143] Via Crucis, XIV Estación, n. 2.[1144] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 3.(cfr. 1 R 19). Y todo esto se puede aplicar a Cristo, que fue Rey: "reinará para siempre en lacasa de Jacob" (Le 1,33); fue asimismo sacerdote, que se ofreció a sí mismo como sacrificio alPadre (cfr. Ef 5,2); y fue profeta que preanunció el camino de la salvación: "el Señor tu Diossuscitará un profeta de los hijos de Israel"(Dt 18,15)» (Santo Tomás de Aquino, Expositío inPs. XLIV, n. 5).reflexión sobre el método teológico, en: "Scripta Theologica" 38 (2006) 501-568. La sección4a, "Cristo el Testigo verdadero", concluye: «Cristo testimonia al Padre ante los hombres, conlo que hace y con lo que dice, hasta el punto de aceptar la muerte de Cruz; al mismo tiempo, elPadre reivindica a Cristo y le revela ante los creyentes, sobre todo resucitándolo de entre losmuertos; finalmente, en la persona de Cristo, la verdad profesada y el Testigo se identifican»[ibid., p. 543). Cuando digamos más adelante que el cristiano es enviado por Cristo a "enseñar"habrá que tener en cuenta la riqueza que encierra esta expresión. Enseñar el Evangelio no selimita a comunicar unos conocimientos sino que incluye dar testimonio de la verdad con lapropia vida. Sólo así el cristiano puede ser buen instrumento para transmitir la misma vida deCristo.san Josemaría, se encuentran las dos formas de referirse al triplex munus ("sacerdotale,propheticum, regale"; o bien:"sanctificandi, docendi, regendi"), lo cual se comprende porque,cuando se piensa en la función del sacerdote, viene a la mente en primer lugar la más altafunción de santificar que es la de actuar in persona Christi Capitis en la celebración de laEucaristía. Por eso, en lo sucesivo, cuando hablemos de munus sacerdotale como de uno de lostres muñera, se entenderá como sinónimo de munus sanctificandi. Pero esto no quita que lapredicación de la Palabra y el gobierno pastoral sean funciones sacerdotales.66 Cfr. CCE, nn. 783-786; 901 ss.; etc.[1148] santo Tomás de Aquino, De regimine principum, c. 15. Cfr. Ap 1,6; 5,10; 20,6. Cfr.Aa.Vv., La funzione regale di Cristo e dei cristiani, Brescia 1997, 332 pp. Todos los cristianosse llaman sacerdotes, pero no del mismo modo. Todos lo son por el sacerdocio común recibidoen el Bautismo; y algunos también por el sacerdocio ministerial en el sacramento del Orden.

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Más adelante nos detendremos en esto.[1149] Ibid., n. 180. Cfr. E/%16; 2 Co 5,19.[1150] Cfr. Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en Amar a la Iglesia, cit., p. 73ss.; Via Crucis, II Estación, punto 2, y XII Estación; Amigos de Dios, nn. 128 y 141; etc. Cfr.Jn 3,16; Hb 2,14-15; 9,16; etc.[1151] J. ratzinger, II cammino pascuale, Milano 1986, p. 104 (la traducción es nuestra).[1152] Es Cristo que pasa, n. 20.[1153] Es Cristo que pasa, n. 20.[1154] Via Crucis, IV Estación, punto 4. Esta idea se desarrollará más en el capítulo 7o.[1155] L.F. Mateo-Seco, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos deJosemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 24 (1992) 433.[1156] Forja, n. 418. Cfr. Amigos de Dios, n. 299; Es Cristo que pasa, nn. 14, 158.[1157] Es Cristo que pasa, n. 21. Cfr. ibid., n. 137.[1158] «Quae quidem virtus praesentialiter attingit omnia loca et témpora. Et talis contactusvirtualis sufficit ad rationem huius efficientiae» (santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 56, a. 1,ad 3).[1159] Cfr. Y. Krumenacker, L'école frangaise de spiritualité, Paris 1999, p. 190.[1160] P. de Bérulle, (Euvres de piété 111, p. 313 (cit. por Y. krumenacker, L'école..., cit., p.190).[1161] R De Bérulle, Grandeurs de Jésus, en CEuvres completes, Paris 1996, t. VII, p. 119.[1162] «El Hijo de Dios ha determinado consumar y completar en nosotros todos los estadosy misterios de su vida. Quiere llevar a término en nosotros los misterios de su encarnación, desu nacimiento, de su vida oculta, formándose en nosotros y volviendo a nacer en nuestrasalmas por los santos sacramentos del Bautismo y de la Sagrada Eucaristía, y haciendo quellevemos una vida espiritual e interior, escondida con Él en Dios. Quiere completar en nosotrosel misterio de su Pasión, Muerte y Resurrección (...). Del mismo modo quiere consumar ycompletar los demás estados y misterios de su vida en nosotros y en su Iglesia, haciendo quelos compartamos y participemos de ellos, y que en nosotros sean continuados y prolongados»(SAN juan Eudes, La Vie et le Royaume de Jésus, iii, 4, en id., CEuvres completes, Vannes1905-1911,1.1, pp. 311-313; traducción tomada de la edición de la Liturgia de las Horas encastellano, Madrid 1990, viernes de la semana 33 del tiempo ordinario, oficio de lecturas).[1163] Cfr. Y. krumenacker, L'école frangaise de spiritualité, cit., p. 192. La presencia deCristo en el hoy de la liturgia ha sido subrayada en el s. XX especialmente por Odo Casel y, enel Magisterio, primero por Pío XII en la encíclica Mediator Dei, y después por la Const.Sacrosanctum Concilium del Vaticano II. En el capítulo siguiente se verá la importancia de estetema en san Josemaría.[1164] Cfr. G. manzoni, Victímale (spiritualité), en Aa.W, Dictionnaire de spiritualitéascétique et mystique, 16 (1994) col. 541.[1165] C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1959, p. 213.[1166] Cfr., p.ej., conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31. Un texto posterior delMagisterio hace referencia expresa a la tradición sobre este tema: «Los fieles laicos participan,según el modo que les es propio, en el triple oficio sacerdotal, profético y real de Jesucristo. Eseste un aspecto que nunca ha sido olvidado por la tradición viva de la Iglesia, como sedesprende, p.ej., de la explicación que nos ofrece san Agustín del Salmo 26. Escribe así:"David fue ungido rey. En aquel tiempo, se ungía sólo al rey y al sacerdote. En estas dospersonas se encontraba prefigurado el futuro único rey y sacerdote, Cristo (y por esto 'Cristo'viene de 'crisma'). Pero no sólo ha sido ungida nuestra Cabeza, sino que también hemos sidoungidos nosotros, su Cuerpo (...). Por ello, la unción es propia de todos los cristianos; mientrasque en el tiempo del Antiguo Testamento pertenecía sólo a dos personas. Está claro que somosel Cuerpo de Cristo, ya que todos hemos sido ungidos, y en Él somos cristos y Cristo, porqueen cierta manera la cabeza y el cuerpo forman el Cristo en su integridad" (S. Agustín, Enarr. inPs., 26,2,2)» (juan pablo II, Ex.ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 14). Sobre la

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denominación de los tres "muñera" como "sacerdotal, profético y real", en vez de como oficiosde "santificar, enseñar y guiar", téngase en cuenta lo que hemos dicho más arriba en el apartado1.2.1.Por lo que se refiere a los textos de SANTO TOMÁS DE AQUINO, acerca de los tria muñera:cfr. Expositio in Ps. XLIV, n. 5; In Ep. ad Hebr. I, 4; In Ep. ad Rom. I, 1Un estudio amplio seencuentra en A. FERNÁNDEZ, Muñera Christi, muñera Ecclesiae (Historia de una teoría),Pamplona 1982. Sobre los muñera en los Padres de la Iglesia puede verse: B. DE MARGERIE,Le Christ des Peres: prophéte, prétre et roi, París 2000, 217 pp. En la bibliografía teológicasobre los laicos es un esquema común: cfr., p.ej., Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologiedu laicat, Paris 1953, caps. IV, V y VI; H. ROLLET, Les laícs d'aprés le Concile, Paris 1965,301 pp.[1167] Es Cristo que pasa, n. 106. Cfr. un texto muy semejante en ibid., n. 120. Ambosrecogen casi literalmente unas palabras de la Carta 9-1-1932, n. 86. Otro ejemplo: es precisoponer, con una luz espléndida en las almas, el sentido de la función profética, sacerdotal y realde los seglares (Carta 8-XII-1949, n. 33). Las citas en este sentido podrían multiplicarse: cfr.Carta 19-111-1967, n. 73; Es Cristo que pasa, n. 34; etc. Sobre las fechas de las cartas,recordamos lo que se dijo en la Introducción general, apartado: "Lugares" de la enseñanza desan Josemaría.[1168] Es Cristo que pasa, nn. 92-93.[1169] También el sacerdocio común de los fieles se llama «real» (1 P 2,9) en el sentido de"regio", porque da un poder de someter todas las cosas a Cristo.[1170] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 36. Cfr. JUAN PABLO II,Ene. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 21.[1171] Es Cristo que pasa, n. 180.[1172] Ibid.[1173] Ibid.[1174] Ibid., n. 184.[1175] Ibid., n. 93.[1176] Ibid., n. 179.[1177] Conversaciones, n. 104.[1178] Es Cristo que pasa, n. 184.[1179] Ibid., n. 186.[1180] Amigos de Dios, n. 33.[1181] Es Cristo que pasa, n. 179.[1182] Ibid., n. 183.[1183] Ibid., n. 180.[1184] Ibid.[1185] Apuntes de una meditación, 27-X-1963 (AGP, P01 XI-1990, p. 10). Cfr. Es Cristo quepasa, n. 181.[1186] SAN JUAN DAMASCENOllama a la Humanidad del Señor "órgano de laDivinidad" (cfr. De fide orthodoxa, lib. 3, c. 19).[1187] Es Cristo que pasa, n. 109.[1188] Apuntes de la predicación, 18-VIII-1968 (AGP, P01 XI-1968, pp. 22-23).[1189] J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, p. 286.[1190] Es Cristo que pasa, n. 107.[1191] Camino, n. 382.[1192] Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 80). Cfr. Amigos de Dios, n.299.[1193] "Participar en la mediación de Cristo" se entiende aquí en el sentido de "ejercer lapropia participación en su sacerdocio". Es decir, se habla de participar en sentido dinámico,como acción nuestra, no en sentido estático, como algo que simplemente se posee (un niñorecién bautizado "participa" del sacerdocio de Cristo pero no ejerce esa participación).

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[1194] Carta 9-1-1959, n. 16. San Pablo enseña esta unidad con palabras que se refierendirectamente a su propia misión: «Dios nos reconcilió consigo por medio de Cristo y nosconfirió el ministerio de la reconciliación» (2 Co 5,18). La enseñanza se puede ver también enel Apocalipsis: «[Jesucristo] que nos ama y nos libró de nuestros pecados con su sangre y nosha hecho estirpe real, sacerdotes para su Dios y Padre» (Ap 1,5-6).[1195] Es Cristo que pasa, n. 164.[1196] Ibid.[1197] Santo Tomás de aquino, S.Th. iii, q. 48, a. 6, ad 2. El Doctor Común explica este"contacto" con la Humanidad de Cristo, al tratar de la eficacia de su Pasión. Vale la pena citarsus palabras que transmiten una idea importante, aunque el lenguaje pueda resultar arcaico. Seplantea la dificultad de que «el agente corporal no obra eficientemente si no es por contacto:por eso vemos que Cristo limpió al leproso tocándole (...). Pero la Pasión de Cristo no pudotocar a todos los hombres, luego no pudo obrar eficientemente su salvación». Su respuesta —semejante a la que vimos más arriba, respecto a la eficacia de la Resurrección— es que «laPasión de Cristo, aunque corporal, posee una virtud espiritual por su unión con la divinidad. Yasí, por contacto espiritual logra su eficacia» (ibid.).[1198] Apuntes de una meditación, 12-IV-1937 (AGP, P12, p. 50).[1199] Conversaciones, n. 115.[1200] Camino, n. 87. Cfr. Forja, n. 437.[1201] Es Cristo que pasa, n. 14.[1202] Forja, n. 37.[1203] Es Cristo que pasa, n. 115.[1204] Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21).[1205] Carta 14-11-1964, n. 21.[1206] Cfr. Forja, n. 430.[1207] Es Cristo que pasa, n. 14.[1208] Ibid.[1209] Forja, n. 938.[1210] Carta 8-XII-1949, n. 139.[1211] Amigos de Dios, n. 299.[1212] La legitimidad de los términos "corredentores" y "corredención" ha sido objeto dedebate entre los teólogos. M.j. nicolas la ha defendido de modo convincente en su artículo LaCo-rédemption, aparecido en "Revue Tomiste" 1 (1947). Cfr. también CH. journet, L'Église duVerbe Incarné, Paris 1951, t. II, pp. 221-227 y 323-340. En particular se ha discutido laconveniencia de aplicar a la Santísima Virgen el título de "Corredentora", a pesar de que seviene usando desde el s. xvii y se encuentra en documentos del Magisterio pontificio (cfr. R.laurentin, Le titre de Corrédemptrice, en "Marianum" 13 (1951) 396-452). El motivo de lasdudas es que el término lleve a entender mal la función de María en la Redención, como sifuera igual que la de Cristo; de hecho el Concilio Vaticano II no usó este título, ni aparece enelCatecismo de la Iglesia Católica (cfr.j.l. bastero de eleizalde, María, Madre del Redentor,Pamplona 1995, pp. 298-302). En 1997, una comisión del XII Congreso MariológicoInternacional, encargada de estudiar la oportunidad de una definición dogmática de este título,solicitada por muchos fieles, dio un parecer negativo por motivos de oportunidad(cfr.L'Osservatore Romano, 4-VI-l997, p. 10; Aa.Vv., Dossier di una giornata teologica sullaricbiesta di definizione dogmatica di "Maria Corredentrice, Mediatrice, Avvocata", en"Marianum" 155-156 (1999) 123-211). Para una síntesis de las diferentes posturas, cfr. l.scheffczyk — A. zlegenaus, Katholische Dogmatik (V): Maria in der Heilsgeschichte, Aachen1998, pp343-348; M. ponce CuÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, 2aed., Barcelona 2001, pp. 487-488.En los escritos de san Josemaría, la expresión "Corredentora" aplicada a la Santísima Virgen(cfr., p.ej., Amigos de Dios, n. 287) no tiene ninguna connotación que pueda llevar a dudar dela posición subordinada de María en la obra de la Redención, como lo manifiesta la misma

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aplicación del término "corredentores" a todos los fieles que cooperan con Cristo.[1213] Es Cristo que pasa, n. 96. La idea de que el cristiano es "sacerdote de su propiaexistencia" tiene una larga tradición que se remonta a la patrística.[1214] Camino, n. 175.[1215] Carta 24-111-1931, n. 15.[1216] Carta 2-II-1945, n. 12. Sobre otros modos distintos de entender las expresiones "servíctima" y "ofrecerse como víctima", cfr. G. MANZONI, Victímale (spiritualité), enDictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 531-545.[1217] Surco, n. 71.li0 Cfr. Y. krumenacker, L'école frangaise de spiritualité, cit., pp. 266-267.[1219] Via Crucis, XII Estación.[1220] Es Cristo que pasa, n. 43.[1221] san Ignacio de AntioquÍA, Carta a los Romanos, c.7.[1222] Camino, n. 186.[1223] Carta 16-VII-1933, n. 3.[1224] Via Crucis, IX Estación.[1225] Carta 6-V-194S, n. 27.[1226] Carta 24-111-1930, n. 21.[1227] Camino, n. 684.[1228] Carta 14-11-1974, n. 22.[1229] Ibid, n. 3.[1230] L.F. MATEO-SECO, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos deJosemaría Escrivá de Balaguer, cit., p. 437.[1231] Carta 9-1-1932, n. 83.[1232] Es Cristo que pasa, n. 168.[1233] Surco, n. 887.[1234] Via Crucis, I Estación, punto 1. En el capítulo 4o se hablará del sentido de la filiacióndivina comofundamento de la vida espiritual. Ahora se está tratando del fin de la vidaespiritual. No obstante, vale la pena destacar que en este texto se ve claramente la conexiónentre el fin y el fundamento. San Josemaría comprendió que su afán de glorificar a Dios habíade tener, como roca firme de apoyo, el saberse hijo de Dios en Cristo, y cultivó el sentido de lafiliación divina para que de esa conciencia surgiera el acto que es fin de la vida espiritual: dargloria a Dios, querer que Cristo reine, edificar la Iglesia.[1235] Camino, n. 208. Cfr. Surco, n. 257. Cfr. también L.F. MATEO-SECO,"SapientiaCrucis". El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, cit.[1236] Camino, n. 439. Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 24, 37, etc. Escribe "Dolor" con mayúsculapara dar a entender que no se trata de cualquier "dolor", sino de aquél que se transforma enamor redentor.[1237] Forja, n. 521.[1238] Apuntes de la predicación (AGP, P04 1972, vol. II, p. 782). Cfr. Via Crucis, XIIEstación, punto 3.[1239] Camino, n. 203.[1240] Carta 2-II-1945, n. 5.[1241] Este tema se ampliará en el capítulo 8o. Aquí nos interesa mencionar sólo surelación con el reinado de Cristo.[1242] Es Cristo que pasa, n. 43. Cfr. Forja, n. 28.[1243] Camino, n. 758.[1244] Santo Rosario, IV misterio doloroso.[1245] Forja, n. 1044.[1246] Es Cristo que pasa, n. 43. Cfr. Forja, n. 28.[1247] Surco, n. 52.[1248] juan Pablo II se ha referido a este testimonio de san Josemaría con las siguientes

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palabras: «La sabiduría de la Cruz es luz que ilumina el sentido de la existencia humana. Conrazón San Agustín habla de la Cruz como cátedra del Divino Maestro. Lignum illud ubi erantfixa membra morientis, etiam cathedra fuit magistri docentis {In Ioann. Eu, 119, 2). Desde estacátedra recibimos la sublime lección del amor de Dios por nosotros (...). A cada uno noscorresponde no apartarnos de esa cátedra. Sólo así encontraremos, como le gustaba decir alBeato Josemaría Escrivá, lux in Cruce, gaudium in Cruce, requies in Cruce: la luz, la alegría, lapaz que brotan del designio salvífico de Dios» (Discurso a la Universidad Pontificia de la SantaCruz, 29-V-1999, n. 3).[1249] Forja, n. 1005.[1250] Carta 2-II-1945,n. 21.[1251] Ciertamente el Señor, para atraer a otros hacia sí, se puede servir también de quienes nole aman, pero ahora no se trata de esto sino de que el amor a Cristo implica querer serinstrumento suyo para atraer a otros hacia Él. «Seguidme y os haré pescadores de hombres»(Mt 4,19), dice el Señor a los primeros Apóstoles. "Seguir" a Jesús (amarle, acoger sumediación) conlleva ser "pescadores de hombres" (prolongar su mediación descendente). Cfr.P. O'CALLAGHAN, The Inseparability ofHoliness and Apostolate. The Christian "alterChristus, ipse Christus" in the Writings ofBlessed Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici"16 (2002) 135-164.[1252] Es Cristo que pasa, n. 121.[1253] Carta 9-1-1932, n. 86.[1254] Es Cristo que pasa, n. 103.[1255] Ibid, n. 105. Cfr.ibid., n. 112.[1256] Surco, n. 223. Cfr. ibid., n. 287, y Es Cristo que pasa, n. 146.[1257] Camino, n. 82.[1258] Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 43, a. 1, c.[1259] Apuntes de la predicación, 7-VTI-74 (AGP, P04 1974, vol. II, p. 214).[1260] Amigos de Dios, n. 244.[1261] Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 193).[1262] Carta 24-X-1965, n. 25.[1263] Carta 9-1-1959, n. 44.[1264] Carta 24-111-1930, n. 3.[1265] En el capítulo 5o se hablará ampliamente de este tema.[1266] p O'CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos, cit., p. 543.[1267] Ibid., p. 544.[1268] Es Cristo que pasa, n. 93.[1269] Ibid., n. 162.20J Ibid., n. 93.[1271] Ibid., n. 182.[1272] Carta 31-V-1943, n. 8.[1273] Ibid., n. 2.[1274] Ibid.[1275] juan Pablo II, Ene. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 21. Cfr. CCE, n. 786.[1276] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 3 (lo estudiaremos en elcapítulo siguiente).[1277] Carta a Diogneto, c. 5.[1278] H.U. VON BALTHASAR, El cardenal Henri de Lubac, Madrid 1989, p. 125. Losaspectos sociales del dogma cristiano han sido lúcidamente expuestos por H. DE LUBAC en suobra Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris 1938, 373 pp. (especialmente loscapítulos 2 y 11).[1279] Sobre la vida social como exigencia de la persona humana, cfr. CONC. VATICANO II,Const. past. Gaudium et spes, n. 25 ss. CCE ofrece una síntesis: cfr., en particular, nn. 353,1879, 1929, 1930.

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[1280] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto301.[1281] Es Cristo que pasa, n. 111.[1282] Forja, n. 452.[1283] CCE, n. 1869. Cfr. ibid., n. 1865; JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio etpaenitentia, 2-XII-1984, n. 16. "Estructuras de pecado" son las leyes y costumbres contrarias ala ley moral. San Josemaría no emplea esta expresión, relativamente reciente en el Magisteriode la Iglesia, pero lo que designa sí se encuentra en sus escritos.[1284] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 36.[1285] J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987, p. 277.[1286] Carta 9-1-1959, n. 17.[1287] Amigos de Dios, n. 210.[1288] Conversaciones, n. 35.[1289] Ibid., n. 112.[1290] J.L. illanes, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobreel Opus Dei, Pamplona 2003, p. 202.[1291] F.-X. Guerra, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, en: Aa.Vv., La grandezza dellavita quotidiana (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de JosemaríaEscrivá de Balaguer), Roma 2002-2004, vol. II, p. 75.[1292] Es Cristo que pasa, n. 123.[1293] Cfr. F.-X. guerra,Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, cit., pp. 73-75.Evidentemente, el término "recristianización" puede entenderse también como un aspecto de latarea permanente de extender el espíritu cristiano.[1294] J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo, cit., p. 201 s.[1295] Una bibliografía sobre este tema puede verse en J.M. pero-sanz — J.M. Aubert — T.Gutiérrez Calzada, Acción social del cristiano. El Beato Josemaría Escrivá y la Doctrina socialde la Iglesia, Madrid 1996, 139 pp.[1296] P.ej., el 15-VII-1931 escribe en sus Apuntes íntimos (n. 206): —Fines —Que Cristoreine, con efectivo reinado en la sociedad. Regnare Christum volumus! Conviene recordar quelos Apuntes íntimos son anotaciones personales que no siempre pasan después a los escritosque dirige a los miembros del Opus Dei, o pasan a veces con otros términos. En este caso, laterminología que emplea en los Apuntes es la del Magisterio de Pío XI; y cambia, cuando laidea pasa a la Instrucción de 1934 (el texto citado al inicio del capítulo).[1297] Cfr. M. FAZIO, Pax Christi in regno Christi. II pontificato di Pió XI come contesto dianni decisivi nella vita del Beato Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv., La grandezza della vitaquotidiana, cit., vol. II, pp. 51-68.[1298] m. rhonheimer, II rapporto tra veritá e política nella societá cristiana. Riflessionistorico-teologiche per la valutazione dell'amore della liberta nella predicazione di JosemaríaEscrivá, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. VI/2, p. 173.[1299] Cfr. Parte preliminar, sección I, 3-b) y c).[1300] Cfr. Conversaciones, n. 21.[1301] Ibid.[1302] Remitimos de nuevo a la Parte preliminar, sección I, 3-b) y c).[1303] Camino, n. 301.[1304] M. RHONHEIMER, II rapporto tra veritá e política nella societá cristiana, cit., p.174.[1305] Ibid.[1306] Es Cristo que pasa, n. 183. Si alguno entendiese el reino de Cristo como unprograma político, no habría profundizado en la finalidad sobrenatural de la fe...(ibid., n. 184).[1307] Carta 9-1-1959, n. 22.[1308] Cfr. R RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al

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punto 301.[1309] Es Cristo que pasa, n. 184.[1310] Cfr. CONC. VATICANO II, Decl.Dignitatis humanae, nn. 1, 2 y 7.[1311] Conversaciones, n. 44.[1312] Forja, n. 104.[1313] Carta 30-IV-1946, n. 19. Esto no significa que sea imposible cooperar en laconfiguración cristiana de la sociedad sin querer que Cristo reine, e incluso sin ser cristiano. Esobvio que es posible, pero aquí no se trata esta cuestión. Se habla sólo de la vida espiritual defieles que quieren responder a la llamada a la santidad.[1314] Forja, n. 718.empresa universitaria, escolar, hospitalaria, sindical, mutualista o política, que, en sucontenido, podría lo mismo prescindir de esa referencia y, en cualquier caso, la absorbe en unhorizonte exclusivamente humano. Pedid a muchas instituciones cristianas que digan suidentidad cristiana, y os citarán valores que son también —y es muy feliz— valores de lalaicidad y de la masonería. En la obra que estoy comentando aquí, Mons. Escrivá no hablaexplícitamente de esta tentación del secularismo, pero indicios muy claros muestran que laexcluiría vigorosamente» (Le matérialisme chrétien de Josemaría Escrivá. Reflexions autour dulivre "Entretiens avec Msgr. Escrivá", en: "Annales theologici" 17 (2003) 175).[1316] Á. Rodríguez LuñO, "Cittadini degni del vangelo" (FU 1,27). Saggi di etica política, c.III: La formazione della coscienza in materia sociale e política secondo gli insegnamenti di sanJosemaría Escrivá, Roma 2005, p. 42.[1317] Carta 9-1-1959, n. 51.[1318] PABLO VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 18.[1319] Es Cristo que pasa, n. 183.[1320] Juan Pablo ii, Ene. Centesimus annus, l-V-1991, n. 38.[1321] Es Cristo que pasa, n. 125. A este respecto es significativo el sucedido que narra elCardenal Julián Herranz. Durante una conversación personal con san Josemaría, en los años delConcilio Vaticano ii, un teólogo que participaba en las sesiones conciliares «mencionó la ideade que a los laicos corresponde "animar cristianamente las estructuras del orden temporal, delmundo: así transformarán...". San Josemaría intervino: ¡Si tienen alma contemplativa!, porque,si no, no transformarán nada; más bien serán ellos los que se transformen: y, en lugar decristianizar el mundo, se mundanizarán los cristianos. Poco después volvió a referirse a que loslaicos deben ordenar las res temporales según el querer divino, y san Josemaría añadiórápidamente: Si, pero primero han de estar ellos bien ordenados por dentro, siendo hombres ymujeres de profunda vida interior, almas de oración y de sacrificio. Si no, en lugar de ordenaresas estructuras, esas realidades familiares y sociales, llevarán a ellas su propio desordenpersonal» (J. herranz, en:Aa.Vv., Secularidad, laicado y teología de la Cruz, Madrid 1987, p.44, nota 3).[1322] R. PELLITERO, Santificación del mundo y transformación social, en: Aa.Vv., Elcristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá,Pamplona2003, p. 279.[1323] Conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31. Cfr. ibid., n. 37;Decr.Apostolicam actuositatem, n. 7.[1324] Ibid.[1325] Carta 6-V-1945, n. 14.[1326] Cfr. Conversaciones, n. 59.[1327] El"omnia traham" (atraeré todo) de la Vulgata ha pasado a "omnes traham" (atraeré atodos) en la Neo-Vulgata. En cuanto a los textos griegos, bastantes manuscritos antiguos y elDiatessaron leen návm, que pasa a "omnia" en la Vulgata; otros, en cambio, traen Ttávxa?,preferido por la Neo-Vulgata al traducir por "omnes". El estado actual de la crítica textualfavorece esta segunda lectura (cfr. G.R. beasleyMurray,John, en: D.A. Hubbard — J.D.W.watts, Word Biblical Commentary, vol. 36, Waco (Texas) 1987, p. 205). Sin embargo, en

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ambos casos se expresa la misma realidad, porque al atraer Jesús a todos los hombres hacia sí,atrae también todas las cosas: la redención alcanza su efecto cósmico pues la creación entera«espera ansiosa la manifestación de los hijos de Dios» (Rm 8,19). El sentido literal delversículo, claramente relacionado con otros dos pasajes del cuarto Evangelio que hablan de"exaltación" en el mismo sentido (cfr. Jn 3,14 s. y 8,28), no ofrece dificultades para la exégesis:«El ser exaltado se refiere no sólo a la cruz sino —a través de la cruz— al trono del cielo. Elpensamiento no es que Jesús atraerá a todos hacia la cruz, sino que, como Redentor crucificadoy exaltado, atraerá a todos hacia sí mismo. En virtud de su muerte y resurrección el Hijo delHombre establece su soberanía salvadora sobre el mundo y la ejerce atrayendo a todos hacía síen su reino. El término "pantas" (todos los hombres) expresa la meta universal del eventoescatológico, contenido en "hypsoó" ("cuando seré exaltado"): la soberanía salvadora para todala humanidad. "No hay límite para el poder salvador de Jesús", aclara Schnackenburg,"excepción hecha de la resistencia por la falta de fe. A pesar del sabor universalista y laintención de esta frase, sigue incluyendo la fe como unacondición" » (ibid., p. 214). Sobre lalectura de este pasaje en la patrística puede verse el estudio de J.L.gonzález GullÓN, Lafecundidad de la Cruz. Una reflexión sobre la exaltación y la atracción de Cristo en los textosjoánicos y la literatura cristiana antigua, Roma 2003, 286 pp.[1328] Apuntes de una meditación, 27-X-1963 (AGP, P01 XI-1975, p.13). Cfr. Apuntesíntimos, nn. 217 y 218. Te lo digo en el sentido de que me pongáis en lo alto de todas lasactividades humanas; que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos, con una dedicaciónpersonal y libérrima, que sean otros Cristos {Carta 29-XII-1940/14-II-1966, n. 89).[1329] Carta 9-1-1932, n. 2.[1330] Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 379 ss.[1331] Entre los estudios sobre este tema señalamos: P. rodríguez, "Omnia traham admeipsum": el sentido de Jn 12,32 en la experiencia espiritual de mons. Escrivá de Balaguer, en:"Romana" 13 (1991) 331-352; L.F. mateo-seco, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz enlos escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, cit.; A. Aranda, El bullir de la sangre de Cristo,cit., pp. 255-278; G. derville, La liturgia del trabajo. "Levantado de la tierra atraeré a todoshacia mí" (Jn 12,32) en la experiencia de San Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "ScriptaTheologica" 38 (2006) 821-854.[1332] Ibid. Otro ejemplo es el texto de Forja, n. 678.[1333] Cfr. capítulo 7o, apartado 3.3.[1334] G. DERVILLE, La liturgia del trabajo..., cit., p. 827.[1335] Carta 11-111-1940, nn. 12-13.[1336] R Rodríguez, "Omnia traham ad meipsum". El sentido de Juan 12,32 en laexperiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 347.[1337] Recordemos que "profano" viene del latín pro-fanus: "fuera del templo", mientras loque "sagrado" es lo dedicado a Dios o al culto.[1338] Carta 6-V-1945, n. 14. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 112.[1339] Es Cristo que pasa, n. 183.[1340] Ibid.[1341] Ibid, n. 105.[1342] A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato josemaría, en: Aa.Vv., Lagrandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 164.[1343] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 11; Const.Sacrosanctum Concilium, n. 10.[1344] Conversaciones, n. 10. Un desarrollo de esta idea se encuentra en G. Derville, Laliturgia del trabajo..., cit., pp. 828 ss.[1345] Es Cristo que pasa, n. 156.[1346] J. RATZINGER, La Iglesia, una comunidad siempre en camino, Madrid 1991, p.125.[1347] Carta 29-XII-1947/14-II-1966, n. 89. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador

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del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 379 ss.[1348] Carta 14-11-1944, n. 19.[1349] Sobre la Humanidad de Cristo como plenitud de la revelación cósmica, y por tanto delReino de Dios, cfr. F. OCÁRIZ, La consumación escatológica en Cristo, en: ID., Naturaleza,Gracia y Gloria,Pamplona 2001, p. 347-355.[1350] Conc. Vaticano II,Const. past. Gaudium et spes, n. 26. Cfr. ibid., n. 74; CCE, n.1925, 1906-1909.[1351] Surco, n. 933.[1352] Cfr., entre los textos publicados, Forja, n. 702; Conversaciones, nn. 10, 14, 24, 26,73,120; Es Cristo que pasa, nn. 47,123; Amigos de Dios, n. 57; etc.[1353] Es Cristo que pasa, n. 123.[1354] Amigos de Dios, n. 210.[1355] Cfr. P. teilhard de chardin, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid 1979,p. 30.[1356] ID., In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c.[1357] F. OCÁRIZ, La consumación escatológica en Cristo, cit., p. 354.[1358] Carta 31-V-1954,n. 17.[1359] Conversaciones, n. 10.[1360] Es Cristo que pasa, n. 125.[1361] Cfr. Parte preliminar, sección II, 2-f).2.[1362] Para el marco de enseñanzas del Magisterio en este tema (sobre todo: conc. vaticano II,Const. past. Gaudium et spes, n. 39; y CCE, n. 2820), y para lo referente a las posturasextremas que se acaban de mencionar, remitimos a lo que se dijo en la Parte preliminar, secciónII, 2.6.2.[1363] Carta 9-1-1959, n. 19. Cfr. Es Cristo que pasa, nn. 95-101. La "ciudad temporal" no esaquí la "ciudad terrena" de que habla SAN AGUSTÍN cuando escribe: «Dos amores fundarondos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta eldesprecio de sí mismo, la celestial»(De civitate Dei, 14,28). Construir la "ciudad temporal" deque habla san Josemaría es precisamente tarea de amor a Dios, reinado de Cristo.[1364] Es Cristo que pasa, n. 184.[1365] Carta 6-V-1945, n. 15.[1366] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 36.[1367] ID., Decl. Dignitatis humanae, n. 3.[1368] Carta 9-1-1959, n. 6.[1369] Cfr., p.ej., Amigos de Dios, nn. 200 y 206, citados en la Parte preliminar, sección II,2-e).2.[1370] Conversaciones, n. 115.[1371] Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación en el lugarcorrespondiente del capítulo Io.[1372] Via Crucis, XIV Estación.[1373] Lo veremos con amplitud en el capítulo 8°.[1374] Amigos de Dios, nn. 301-302.[1375] Carta 24-111-1930, a. 15.[1376] Carta 28-111-1973, n. 10.[1377] Apuntes de una meditación, 3-III-1963 (AGP, P09, p. 66).[1378] Camino, n. 628.[1379] Surco, n. 795.[1380] Forja, n. 28.[1381] Carta 25-1-1961, n. 3. El trabajo, en estas palabras de san Josemaría, hace referencia ala fatiga que lo acompaña, tomando ocasión del término "labor", que emplea san Agustín paradesignar las penalidades de la vida presente.[1382] Camino, n. 658.

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[1383] Forja, n. 599. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 6.[1384] Camino, n. 308.[1385] Carta 11-111-1940, n. 34.[1386] Carta 16-VII-1933, n. 3.[1387] Forja, n. 290.[1388] Amigos de Dios, n. 50.[1389] Ibid., n. 279.[1390] Carta 14-11-1974, n. 4.[1391] Cfr. Camino, n. 380.[1392] Carta 16-VII-1933, n. 14.[1393] Carta 9-1-1959, n. 24.[1394] Camino, n. 301.[1395] Instrucción, 19-111-1934, n. 37. Es el mismo texto que se ha citado al inicio de los doscapítulos anteriores.[1396] Cfr. Apuntes íntimos, n. 206 (texto del 15-VII-1931 que citamos más abajo); Camino,n. 833; Forja, n. 647; Es Cristo que pasa, n. 139; etc. Para otras referencias a esta jaculatoria enlos Apuntes íntimos, cfr. P. rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 20043,comentarios a los puntos 247, 495, 573 y 833. La jaculatoria se encuentra también varias vecesen las Instrucciones y Cartas.[1397] G.M. roschini, La Madre de Dios, según la fe y la teología, Madrid 19623, vol. I, p.599. Cfr. también A. triacca, Alia madre per mezzo del Figlio (ad Mariam per Iesum), en:Aa.Vv., Con Maria pellegrini nella fede, Roma 1988, pp. 7-19.[1398] GOFFRIDUS VlNDOClNENSIS, Sermo 7 de Purificatione Sanctae Mariae (PL157,266).[1399] La idea está presente sobre todo en su Tratado de la verdadera devoción a la SantaVirgen María. Cfr. JUAN PABLO II, Carta del 8-XII-2003 a las Familias montfortianas, n. 2:lleva el título de "Ad Iesum per Mariam" y cita varios textos de san Luis María en este sentido.[1400] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium,n. 5. Cfr. Mt 13,31-32.[1401] Es Cristo que pasa, n. 169.[1402] Ibid., n. 96.[1403] La doctrina clásica puede verse resumida en CCE, nn. 257-258, 485, 689-690, 727. ElHijo y el Espíritu Santo obran conjuntamente el plan de salvación. El Espíritu Santo estápresente en la misión del Verbo: es enviado para realizar la Encarnación, y obra en unión con elHijo en todos los momentos de la vida del Señor, aunque su misión se manifiesta de un modonuevo en Pentecostés. La misión del Hijo, a su vez, no concluye con la Ascensión, sino queCristo está siempre con los suyos (cfr. Mt 28,20), en unión con el Espíritu Santo. Sería unasimplificación errónea separar las dos misiones, como si la del Hijo "durase" desde laEncarnación hasta la Ascensión, y la del Espíritu Santo comience sólo en Pentecostés. Hay unorden, pero no una separación.[1404] F. ocáriz, La universalidad de la Iglesia, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana(Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá deBalaguer), Roma 2002-2004, vol. I, p. 136. Cfr. Á. del portillo, Riflessioni conclusive, en:Aa.Vv., Santitá e mondo, Roma 1994, pp. 221-223. La concatenación entre gloria de Dios,señorío de Cristo e Iglesia se puede ver en varios lugares del Nuevo Testamento, p.ej.,/« 17,1-2.11.21 y Ef 1,4-6, 9-10.17, 20-23.[1405] Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 139.[1406] J.A. Abad ibáñez — M. Garrido bonaño, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid1988, p. 340.[1407] Esto es explícito en la doxología de la Traditio apostólica de san Hipólito: «Per querntibi gloria et honor, Patri et Filió cum Spiritu Sancto, in sancta Ecclesia tua, et nunc et insaecula saeculorum»; texto etíope: «In quo tibi laus et potentia in sancta Ecclesia». Sobre eltema, cfr. H. De Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid 1988, p. 57, nota

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102.[1408] P. rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 20043, comentario alpunto 929.[1409] Cfr. R. PELLITERO, Santidad y edificación de la Iglesia, en: Aa.Vv. (J.-I. saranyana,dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporáneahasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, p. 521.[1410] Conversaciones, n. 14. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 14. Un estudio contemporáneo a sanJosemaría sobre el uso de esta expresión en la literatura espiritual es el de R.thibaut,Edification, en: Aa.Vv., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 4 (1960) col.279-293.[1411] Cfr. E. Caparros, Servir l'Eglise: idéal du bienhereux Escrivá, en: Aa.Vv., Lagrandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, Roma 2004, pp. 93-125.[1412] Á. DEL PORTILLO, nota 152 a la Instrucción,mayo-1935/14-IX-1950.el Papa, sea quien sea. Este ofrecimiento era intención diaria de su Misa, era fervor continuo desu alma (...) Así hasta la última jornada, hasta las últimas horas que pasó en la tierra. (...)Menos de tres horas antes de morir, nos urgía: (...) Hemos de amar mucho a la Iglesia y al Papacualquiera que sea. Pedid al Señor que sea eficaz nuestro servicio para su Iglesia y para elSanto Padre» (Á. DEL PORTILLO, Carta, 29-VI-1975: AGP, P01 1975, pp. 665-666).[1414] Apuntes de la predicación, 8-VI-1970 (AGP, P01 X-1970, pp. 91 y 96).[1415] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53.[1416] Amigos de Dios, n. 282.[1417] Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.[1418] Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, Madrid19862, p. 40. Sobre la noción teológica de "misterio" y su uso por parte de san Josemaría,puede verse el comentario que hicimos en nota en la Parte preliminar, II, 1. Añadimos que sanJosemaría se refiere con frecuencia al "misterio de la Iglesia" y que en los textos se advierte lacomprensión teológica del término "misterio". P.ej., escribe: Gens sancta, pueblo santo,compuesto por criaturas con miserias: esta aparente contradicción marca un aspecto delmisterio de la Iglesia. La Iglesia, que es divina, es también humana, porque está formada porhombres y los hombres tenemos defectos: omnes homines térra et cinis (Sir 17,31), todossomos polvo y ceniza (Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p.21). Como se puede ver, al mencionar el "misterio de la Iglesia" tiene en la mente —y loexpresa con un lenguaje adecuado a la predicación— la realidad divino-humana de la Iglesia,característica de su ser "sacramento".[1419] R LOMBARDÍA, Amor a la Iglesia, en: Aa.Vv., Homenaje a Mons. JosemaríaEscrivá de Balaguer, Pamplona 1986, p. 83.[1420] A. miralles, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alia predicazione del BeatoJosemaría Escrivá, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/l, p. 177.[1421] F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., p. 128. Sobre el término "ekklesía",cfr. R Río, Usos y sentidos del término ekklesía-ecclesia. Hacia una recuperación de la historia,de la vida y de la tradición eclesial, en: "Annales Theologici" 20 (2006) 3-38.[1422] Conversaciones, n. 59.[1423] Ibid., n. 9.[1424] Conviene mencionar también una desviación reciente (posterior a san Josemaría, queno la menciona), en dirección opuesta: la "reivindicación" por parte de laicos de funciones quecompeten principalmente a los ministros sagrados en el gobierno de las parroquias, en laliturgia y en la predicación. La ocasión ha sido a veces el problema práctico de la escasez desacerdotes. Con más frecuencia responde a una idea equivocada de la distinción entre elsacerdocio común y el ministerial. En todo caso se trata de una forma de clericalización de loslaicos que, paradójicamente, se presenta como opuesta al clericalismo (entendido comopredominio del clero). Sobre esta materia puede verse el documento emanado conjuntamentepor varios Dicasterios de la Santa Sede: Ecclesiae de mysterio. Instrucción sobre algunas

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cuestiones relativas a la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio, 15-VIII-1997.[1425] Conversaciones, n. 47.[1426] Cfr., p.ej., ibid., n. 20, y El fin sobrenatural de la Iglesia, en cit., p. 56.[1427] Homilía Sacerdote para la eternidad, 23-IV-1973, en Amar a la Iglesia, cit., p. 66.[1428] Es Cristo que pasa, n. 53.[1429] Cfr., p.ej.,Conversaciones, n. 20, El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 55 ss., ySacerdote para la eternidad, cit., p. 70.[1430] Cfr., p.ej., F. ocáriz, La universalidad de la Iglesia, cit., pp. 125-139; a.m. sanguineti,Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos de Dios en su Iglesia: un aporteteológico, en: Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 215-231; a.mlralles, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alia predicazione del Beato Josemaría Escrivá,cit.; p. rodríguez, La comprensión de la Iglesia en "Camino", en: Aa.Vv., La grandezza dellavita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 199212; G. Aranda — j.r. Villar, El amor a la Iglesia y alPapa en "Camino", en: Aa.Vv., Estudios sobre "Camino", Madrid 1988, pp. 213-237.[1431] R RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 663-664.[1432] Véase sobre esta cuestión la Parte preliminar, sección II, 2.d).[1433] Entre las obras de eclesiología de este periodo, que dan idea de los temas queJosemaría Escrivá de Balaguer tenía a la vista, mencionamos en orden cronológico cuatro que,por su contenido y por los autores, es probable que conociera directamente: Ch. journet,L'Église .du Verbe incarné, 2 vols., Paris 1951; \1. schmaus, Teología dogmática, vol. 4,Madrid 1962 (versión castellana de Katholische Dogmatik, publicada por Ediciones Rialp;citamos esta edición porque nos consta que san Josemaría la tenía a mano); G. philips,LaIglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución"Lumen gentium", 2 vol., Barcelona 1968-1969; L. Bouyer, L'Église de Dieu, corps du Christet temple de l'Esprit, Paris 1970.[1434] Sobre esta concepción "espiritual" de la Iglesia, en la que la visibilidad es secundaria yse acaba negando su sacramentalidad, cfr. J.A. MOHLER, Sytnbolik, oder Darstellung derdogmatischen Gegensátze der Katholiken und Protestanten nach ihren óffentlichenBekenntnisschriften, München-Regensburg, 18949, §§ 44-51.[1435] Cfr. san juan Eudes, La vie et le Royaume de Jésus dans les ames chrétiennes, en:CEuvres completes, 1.1, Paris 1931, pp. 130 ss.; Catéchisme de la Mission, ibid., t. II, pp. 428-429. Cfr. H. MACÉ, Saint Jean Eudes et le mystére de l'Eglise, en: "Notre vie" 18 (1966) 1-8.[1436] Cfr. DS 3050-3075.[1437] Catecismo mayor de la doctrina cristiana prescrito por San Pío X, parte primera, cap.X, §2 (las citas y la numeración corresponden a la 38a edición castellana, Madrid 1971, quereproduce la versión de "Razón y Fe" de 1958).[1438] «Por el hecho mismo de que es cuerpo, la Iglesia se discierne con los ojos» (LeónXIII, Ene. Satis cogmtum, 29-VI-1896, ASS 28 (1895-96) 710). San Josemaría cita este textohaciendo notar que la Iglesia es, a la vez, cuerpo místico y cuerpo jurídico (El fin sobrenaturalde la Iglesia, cit., p. 45).[1439] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.[1440] Cfr., p.ej., H. DE LUBAC, Corpus mysticum: l'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age,Paris 1949 (2a ed. revisada y aumentada); CH. JOURNET, L'Église du Verbe incarné, 2 vols.,Paris 1951; Y.M.-J. CONGAR, Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, Paris1963; O. CASEL, Mysterium der Ekklesia, Mainz 1961. Para un estudio del desarrollo de laeclesiología en este periodo, cfr. A. ANTÓN, Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nellateología dal Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973; El misterio de la Iglesia: evoluciónhistórica de las ideas eclesiológicas, 2 vols., Toledo 1986-87.[1441] Cfr. Y.M-J. CONGAR, Ekklesiologie, en: M. SCHMAUS — A. GRILLMEIER — L.SCHEFFCZYK — M. SEYBOLD (eds.), Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg imBreisgau 1971, vol. 3d, p. 116.

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[1442] Sobre la eclesiología de la Lumen gentium es fundamental la obra de G. PHILIPS,L'Église et son Mystére au II Concite du Vatican, 2 vols., Paris 1967. Para las perspectivasteológicas abiertas por la Lumen gentium, puede verse P. RODRÍGUEZ (dir.),L'ecclesiologiatrent'anni dopo la "Lumen gentium", Roma 1995 (en particular los artículos de G.L. MÜLLER,La comprensione trinitaria fondamentale della Chiesa nella Costituzione "Lumen gentium"; yde A. ARANDA, Cristo e la Chiesa. Sul significato trinitario del mistero della Chiesa comeCorpo místico di Cristo). Cfr. también M. SEMERARO, Mistero, Comunione e Misione.Manuale di Ecclesiologia, Bologna 1997, 272 pp.[1443] conc. Vaticano ii, Const. dogm. Lumen gentium, n. 18.[1444] Conversaciones, n. 112.[1445] Ibid., n. 59.[1446] Amigos de Dios, n. 13.[1447] Es Cristo que pasa, n. 184.[1448] Cfr., p.ej., J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paris 1966, 414 pp.; D. vonhlldebrand, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg 1967, 375 pp.; J.L. GutiérrezGarcía, Díselo a la comunidad. Reflexiones sobre la situación de la Iglesia, Ávila 1987, 227pp.; J. orlandis, La Iglesia Católica en la segunda mitad del siglo XX, Madrid 1988, 304 pp.[1449] Cfr. A. vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, Madrid 1997-2003, vol. 3, pp.646-660 y 694-709.[1450] Conversaciones, n. 1.[1451] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.55 Ibid., rm. 21-22.[1453] Cfr. J. Ratzinger, II nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, p. 213 (orig.: Das neue VolkGottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 19702).[1454] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 43 s.[1455] Ibid., p. 39.[1456] Ibid.[1457] A. MIRALLES, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alia predicazione del BeatoJosemaría Escrivá, cit., p. 182.[1458] Es Cristo que pasa, n. 133.[1459] Ibid., n. 100.[1460] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 42.[1461] A. mlralles, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alia predicazione del BeatoJosemaría Escrivá, cit., p. 182.[1462] San Basilio, Ep. 38, 6.[1463] Cfr. J.-M.R. Tillard, Comunione, en J.-Y. lacoste,Dizionario critico di Teología, Roma2005, p. 321. Obviamente, cuando el término "comunión" se aplica a las Personas divinas y alos fieles en la Iglesia, no se hace de modo unívoco sino análogo, ya que hay participación.[1464] Cfr. Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 28-V1992. Es undocumento posterior a san Josemaría que citamos porque recoge y explica la doctrina delVaticano II.[1465] J.-M.R. TILLARD, Comunione, cit., p. 316.[1466] Cfr. C. FABRO, La nozione metafísica di partecipazione secondo S. Tommasod'Aquino, Torino 19502, p. 42; F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía y la nociónmetafísica de participación, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2000, pp. 157-172.[1467] Cfr. J.-M.R. TlLLARD, Comunione, cit., p. 318.unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que elhombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar supropia plenitud si no es en la entrega sincera de sí a los demás»(CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 24).[1470] Amigos de Dios, n. 76.[1471] Carta 19-111-1967, n. 66.

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[1472] Cfr. CCE, n. 751 (incluye la etimología de Iglesia: «ekkx,t|aía, del griego ék-kc¡Xeív:llamar fuera»).[1473] Esta consideración teológica, que está implícita en la enseñanza espiritual de sanJosemaría sobre el fin último, se encuentra explícitamente en autores como H. DE LUBAC:«La Ekklesía [Iglesia] que ni Pablo ni ningún otro de los primeros discípulos ha imaginadojamás como una realidad totalmente invisible (...) precede, lógicamente, a los kletoi [llamados]:los convoca y los reúne con miras al Reino» (Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., p.48). En las citas en castellano de esta obra introducimos algunas modificaciones sobre latraducción de la editorial Encuentro, teniendo en cuenta la edición de 2003 de las obrascompletas en la editorial Cerf, que reproduce la versión original de 1938:Catholicisme: lesaspects sociaux du dogme.No sabemos si san Josemaría llegó a conocer está obra. En todo caso, ya desde 1931 habla dela Iglesia como fin de la vida cristiana: cfr. la anotación de Apuntes íntimos, n. 206, del 15-VTI-1931, citada más abajo. El texto más elaborado lo tomamos como referencia para los tresprimeros capítulos: Instrucción, 19-111-1934.[1474] CCE, n.760.[1475] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 43.[1476] Es Cristo que pasa, n. 131.[1477] Ibid., n. 128. Hace referencia a Is 11,12. Cfr. CONC. VATICANO I, Const. dogm.Dei Filius, c. 3: DS 3014.[1478] Por esto se dice que es "misterio de comunión", y no sólo "comunión", porque es elmisterio o sacramento de la comunión de los hombres con Dios, es decir, el signo omanifestación visible de esa comunión, y también el instrumento para forr maria (cfr. CONGR.PARA LA DOCTRINA DE LA Fe, CartaCommunionis notio, 28-V1992, parte I, nn. 1, 4 ypassim; CCE, n. 747).doctrina que expresan es parte integrante de su contemplación del Redentor: véanse, p.ej., lashomilías El triunfo de Cristo en la humildad, La muerte de Cristo, vida del cristiano, LaAscensión del Señor a los Cielos y El Corazón de Cristo paz de los cristianos, recogidas en EsCristo que pasa. Volveremos sobre el tema de la Iglesia como sacramento algo más adelante.[1480] A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos deDios en su Iglesia: aporte teológico, cit., p. 220.[1481] Cfr., p.ej., el capítulo "Comunión de los Santos", de Camino (nn. 544-550). Sobre los"santos", cfr. Camino, n. 469. A la Comunión de los santos pertenecen también, aunque de otromodo, los miembros de la Iglesia que no viven vida sobrenatural. Lo diremos después.[1482] CATECHISMUS ROMANUS, I, 10, 24. Dice también que este artículo del Credo es«declaración» del anterior (ibid., n. 23).¡La misma idea se encuentra en CCE, n. 946: «Esteartículo es, en cierto modo, una explicitación del anterior».[1483] CCE, n. 946.[1484] Introduce así el capítulo "Comunión de los Santos": «El tema sigue siendo la Iglesia,como en los dos capítulos anteriores, pero ahora es la cláusula eclesiológica "communiosanctorum" la que domina las consideraciones. De la Iglesia, Madre de los fieles, se pasa a laIglesia, comunión de los cristianos. El tránsito se realiza a través del capítulo intermedio: la"communio eucharistica"» (R RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit.,introducción a los nn. 544-550).91 Surco, n. 615.[1486] Camino, n. 549. No menciona explícitamente la "Comunión de los Santos", pero lafrase es del capítulo sobre ese tema.[1487] Forja, n. 846.[1488] Amigos de Dios, n. 76.[1489] Cfr. CCE, n. 946 ss.[1490] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 40.[1491] P. Rodríguez, La comprensión de la Iglesia en "Camino", cit., p. 210. «La "comunión

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de los santos" designa enCamino, de manera primaria, esa gran fraternidad de los fieles en laIglesia» (ibid.).[1492] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 21.[1493] Conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 39. «Esta consigna [de la llamadauniversal a la santidad recordada por el Concilio] no es una simple exhortación moral, sino unainsuprimible exigencia del misterio de la Iglesia. Ella es la Viña elegida, por medio de la cuallos sarmientos viven y crecen con la misma linfa sana y santificante de Cristo; es el Cuerpomístico, cuyos miembros participan de la misma vida de santidad de su Cabeza, que es Cristo;es la Esposa amada del Señor Jesús, por quien Él se ha entregado para santificarla (cfr. Ef 5, 25ss.). El Espíritu que santificó la naturaleza humana de Jesús en el seno virginal de María (cfr.Le 1, 35), es el mismo Espíritu que vive y obra en la Iglesia, con el fin de comunicarle lasantidad del Hijo de Dios hecho hombre» (juan pablo II, Exhort. Apost. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 16).[1494] Cfr. santo Tomás de Aquino, Exposit. in Symb. Apost., a. 10. Un comentario a estaenseñanza del Aquinate puede verse en F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía...,cit., p. 167.[1495] Cfr. F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía..., cit., p. 168.[1495] Es Cristo que pasa, n. 139. Cfr.Conversaciones, n. 123. Sobre la Iglesia como "familiade Dios", cfr. conc. vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 6; juan Pablo II, Ex. ap.Ecclesia in Africa, 14-IX-1995, n. 63; CCE, n. 1.[1496] Cfr. El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 46 ss.; CONC. VATICANO II, Const.dogm. Lumen gentium, n. 4, y Decr. Ad gentes, n. 4.[1497] P. HÜNERMANN, Introducción a los nn. 3800 ss. de la edición del EnchiridionSymbolorum de H. Denzinger, Freiburg 1991.[1498] Es Cristo que pasa, n. 104.[1499] Cfr. PÍO XII, Ene. Mystici corporis-. DS 3805-3811.nos resulta posible decir en qué medida toma ideas de ese documento para corroborar lo que yavenía predicando desde los comienzos del Opus Dei o para desarrollar su propio mensaje. Haytambién aspectos en los que prolonga la doctrina de la encíclica anticipando nuevos horizontes(p.ej. en lo que se refiere a las relaciones Iglesiamundo, como veremos después).[1501] Es Cristo que pasa, n. 102.[1502] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 14.[1503] Es Cristo que pasa, n. 131. La terminología agustiniana del "Cristo total" es a vecesexplícita en san Josemaría: cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 102.[1504] J.-B. BOSSUET, Allocution aux nouvelles catholiques, en Id., (Euvres oratoires, Paris1897, t. 6, p. 508. Volvemos a señalar lo mismo que en otros casos: al citar a Bossuet noqueremos dar a entender que san Josemaría se inspirase en él, sino simplemente que suspalabras son un precedente en este modo de hablar.[1505] La utiliza en la Carta 19-111-1967, n. 91, citando el siguiente texto del Magisterio:«Este es el dogma antiquísimo de la Comunión de los Santos, según el cual la vida de cada unode los hijos de Dios se une en Cristo y por Cristo en admirable unión con la vida de todos losdemás hermanos cristianos en la unidad sobrenatural del Cuerpo místico de Cristo, comoformando una sola mística persona (cfr. 1 Co 12,12-13)» (PABLOVI, Const. ap.Indulgentiarum doctrina, 1-1-1967, nn. 4 y 5: AAS 59(1967) 9-11).En la época en la que predica y escribe san Josemaría, varios autores profundizan en la"personalidad" de la Iglesia. Citamos solamente uno cuyas obras ciertamente conocía: CH.JOURNET, L'Église du Yerbe Incarné, Paris 1951, t. II, p, 39-50 y 492508; ID., Thélogie del'Église, Paris 1958, pp. 193-213, etc. Tendemos sin embargo a pensar que no haya habidoinflujo. En otras cuestiones de relevancia eclesiológica, como la libertad de los laicos encuestiones temporales, las posiciones de Josemaría Escrivá de Balaguer y de Charles Journetno coinciden. Lo decimos sólo como observación marginal y provisional. Es un tema quehabría que estudiar a la luz de la documentación aparecida recientemente (en especial la

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Correspondance Journet Maritain, 5 vols., Saint Maurice 2006). También Maritain haceobservaciones interesantes acerca de la "personalidad de la Iglesia". Señala que la unidad entrelos miembros de la Iglesia es la unidad de una multiplicidad que, a causa del vínculo de unamisma vida sobrenatural, tiene, por así decir, una «subsistencia sobrenatural creada» (J.MARITAIN, II contadino della Garonna, Brescia 1980', p. 266), de modo que se pueda hablar,en este sentido, de personalidad.[1506] «In Symbolo Apostolico profitemur nos credere sanctam Ecclesiam («Credo...Ecclesiam») et non in Ecclesiam, ne Deum Eiusque confundamus opera et ut clare bonitatiattribuamus Dei omnia dona quae Ipse in Sua posuit Ecclesia» (CCE, n. 750).[1507] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 43.[1508] Ibid., pp. 40 ss.[1509] Forja, nn. 461, 584, 833; Conversaciones, n. 23; Es Cristo que pasa, nn. 34, 73,136;Amigos de Dios, n. 316; Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia, passim.[1510] La distinción se encuentra bellamente expuesta en Bossuet: «La Iglesia como esposapertenece a Cristo por elección; la Iglesia como cuerpo le pertenece por una acción muy íntimadel Espíritu Santo de Dios. El misterio de la elección con el deber de las promesas, se expresacon el nombre de esposa; y el misterio de la unidad consumada por la infusión del Espíritu, seexpresa con el de cuerpo (...). El primero indica unidad por amor y por voluntad, el segundounidad natural (...). El nombre de esposa distingue para unir; el nombre de cuerpo une sinconfundir» (J.-B. BOSSUET, Lettre sur le mystére de l'unité de l'Église, et les merveilles qu'ilrenferme, en CEuvres completes, t. XI:Lettres diverses. Lettres de piété et de direction, IV, 32,Paris 1836, p. 294).[1511] Apuntes de la predicación, 10-V-1974 (AGP, P01 1974, p. 379). «La Iglesiaresplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino santa e inmaculada» {Ef 5,27).[1512] «Por una profunda analogía la Iglesia se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Puescomo la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Élindisolublemente unido, de forma semejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritude Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cfr. Ef 4,16)» (CONC. VATICANOII,Const. dogm. Lumen gentium, n. 8). San Josemaría cita este número de la Lumen gentium enlas homilías Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia.[1513] CONC. VATICANO II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 4; Decr.Ad gentes, n. 4.[1514] Se equivocarían gravemente los que intentaran separar una Iglesia "carismática" (...) deotra jurídica o "institucional"... (El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 45 ss.; texto completocitado más arriba).[1515] Es Cristo que pasa, n. 120.[1516] Ibid., n. 79.[1517] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.[1518] ID., Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2. Así sucede al renovar o re-presentarsacramentálmente el SácrificiO del Calvario, y al perdonar los pecados en el Sacramento de laPenitencia. Hay otras acciones que el sacerdote realiza "con la autoridad de Cristo" (p.ej.,predicar auténticamente la Palabra de Dios) o "con la potestad de Cristo" (p.ej., imponer unapenitencia en la Confesión u otros actos que requieren la potestad sagrada del sacramento delOrden). Pero se reserva la expresión in Persona Christi Capitis para las acciones sacerdotalesque, siendo propias de Cristo Cabeza, tienen además eficacia ex opere operato.13S Sacerdote para la eternidad, cit., p. 71.[1520] Ibid., p. 70.[1521] La insistencia podría haber sido conveniente ante lectores de confesiones cristianas enlas que se ha perdido la distinción esencial entre sacerdocio común y ministerial. Pero no es elcaso de los fieles católicos, a quienes se dirige directamente. A estos prefiere recordarles que loimportante es la santidad, a la que todos están llamados, mientras que la dignidad delsacerdocio ministerial se encuentra en otro plano, en el de los servicios a la santidad. En eseorden sí es de una dignidad y de una grandeza que nada en la tierra supera (ibid., p. 68).

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[1522] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 55.[1523] CCE, n. 1554. «El término "sacerdos" designa, en el uso actual, a los obispos y a lospresbíteros, pero no a los diáconos» (ibid.). En san Josemaría el término "sacerdote" equivalecasi siempre a "presbítero".[1524] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 30.[1525] CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 3. Cfr. Const. dogm. Lumengentium, n. 19.[1526] ID., Const. dogm. Lumen gentium, n. 22.[1527] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 56.[1528] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.[1529] Conversaciones, n. 69.[1530] Carta 2-X-1939, n. 3.[1531] Conversaciones, n. 59.[1532] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 11. La Iglesia es ya ahora«pueblo sacerdotal» (ibid., n.10; cfr. 1 P 2,9; Ap 1,6); en la gloria será plenamente «reino desacerdotes» (Ap 5,10).[1533] Ibid.[1534] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 4 y 12; 1 Co 12,27-28;Ef A, 11-15. La doctrina tradicional sobre la naturaleza de los carismas puede versesintéticamente en CCE, nn. 799-801.[1535] Conversaciones, n. 61.[1536] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentiüm, n. 10.[1537] Conversaciones, n. 69.[1538] Conversaciones, n. 59.[1539] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 11. La Iglesia es ya ahora«pueblo sacerdotal» (ibid., n.10; cfr. 1 P 2,9; Ap 1,6); en la gloria será plenamente «reino desacerdotes» (Ap 5,10).[1540] Ibid.[1541] Carta 1S-VIII-19S3, n. 4. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 134.[1542] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 4 y 12; 1 Co 12,27-28;Ef 4,11-15. La doctrina tradicional sobre la naturaleza de los carismas puede versesintéticamente en CCE, nn. 799-801.ls4Conversaciones, n. 61.[1544] CCE, n. 801.[1545] Cfr. A. DE FUENMAYOR — V. GÓMEZ-IGLESIAS — J.L. ILLANES, Elitinerario jurídico del Opus Dei, Pamplona 1989, passim.[1546] Es Cristo que pasa, n. 131.[1547] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 1, 9, 48; Const. past.Gaudium et spes, n. 42; etc.[1548] Cfr.Conversaciones, n. 59; Lealtad a la Iglesia, cit., p. 35.[1549] Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 34 s. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 53.[1550] H. De Lubac,Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., pp. 52-53. a continuacióncita varios testimonios de la tradición, entre ellos a san pedro DAMIÁN, según el cual laIglesia terrestre no es sólo el «vestíbulo» de la Iglesia del Cielo (De Quadragesima, c. 9), y asan agustín, que afirma: «La Iglesia actual es el Reino de Cristo y el Reino de losCielos»(Sermo 105, n. 9).[1551] Conversaciones, n. 115.[1552] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.[1553] Cfr. inocencio iii, Carta del 29-XI-1202 al arzobispo de Lyon: DS 783; santo Tomásde Aquino, In IV Sent., d. 4, q. 1, a. 4, qla. 2.[1554] H. De lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., p. 56. Remite a J.A.mohler, Carta a la condesa Stolberg (1834). Entre la abundante bibliografía sobre

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lasacramentalidad de la Iglesia, cfr. B. Gherardini, La Chiesa é sacramento. Saggio di teologíapositiva, Roma 1976.[1555] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.[1556] Es Cristo que pasa, n. 87. La cita de SAN AGUSTÍN es de: In loannis Evangeliumtractatus 26,13.[1557] A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos deDios en su Iglesia, cit., p. 226.[1558] Conversaciones, n. 112.[1559] Surco, n. 49. Cfr. Camino, nn. 518, 750; Surco, nn. 275, 354, 409, 920; Forja, nn.471, 583, 632; etc.[1560] Es una de las figuras que emplea el conc. vaticano II para referirse a la Iglesia,mostrando su raigambre bíblica (cfr. Const. dogm. Lumen gentium, n. 6; Gal 4,26; Ap 12,17;etc.).[1561] Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 32 ss. '¦ .,;[1562] san Cipriano, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado por san Josemaría en El finsobrenatural de la Iglesia, cit., p. 48).[1563] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 48. Como es sabido—lo recuerda también sanJosemaría en esta homilía y en otros textos—, quienes no han recibido el sacramento delBautismo (p.ej., por ignorancia no culpable), pueden estar unidos a la Iglesia y salvarse,aunque no formen parte de su cuerpo visible. Sobre el "bautismo de deseo", cfr. CCE, nn.1258-1259. En la misma homilía san Josemaría cita la expresión «fuera de la Iglesia no haysalvación» (extra Ecclesiam nulla salus: DS 802, 870, 2867), mencionando textos de Orígenesy de san Agustín. JUAN PABLO II ha expuesto con profundidad esta doctrina en laEne.Redemptoris missio, 7-XII-1990, n. 9. Cfr. también CCE, nn. 846-849.[1564] conc. Vaticano II, Const. dogm.Lumen gentium, n. 8.[1565] Via Crucis, XI Estación.[1566] Es Cristo que pasa, n. 145. Cfr. Camino, n. 796.[1567] Es Cristo que pasa, n. 139.[1568] Es Cristo que pasa, n. 139.[1569] Conversaciones, n. 112. Los textos en esta línea son numerosos: cfr., p.ej.,Conversaciones, nn. 2 y 14; Es Cristo que pasa, n. 53; etc.[1570] Cfr. Conversaciones, nn. 1 y 72. Hemos comentado estos textos en este capítulo,apartado 1.1.[1571] Ibid., a. 2.[1572] Ibid., n. 14.[1573] Es Cristo que pasa, n. 53.[1574] San Agustín, Sermo 96, 8. El Obispo de Hipona entiende en este sentido el texto de2 Co 5,19: «en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo».[1575] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 58 ss.[1576] Ibid., p. 57.185 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 26. benedicto XVI ha expuesto con amplitud el carácteresencial de la caridad como tarea asistencial de la Iglesia (cfr. Ene. Deus caritas est, 25-XII-2005).[1578] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 47 ss..[1579] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 129.[1580] Ibid., n. 96.[1581] Cfr. Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5. El Paráclito «unus etídem numero totam Ecclesiam replet et unit» (Id., De veritate, q. 29, a. 4, c). «Per SpiritumSanctum efficimur unum cum Christo» (Id., In Ep. ad Ephes., c. 1, lect. 5).[1582] Es Cristo que pasa, n. 87.[1583] Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 24, a. 7, c.[1584] Entre los lugares de sus obras donde se encuentran estos puntos, cfr. Conversaciones,

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nn. 2, 59; Es Cristo que pasa, nn. 87, 96, 118, 127 ss.; Amigos de Dios, n. 141, 236; Sacerdotepara la eternidad, cit., pp. 66 ss.; etc.[1585] DS 150 (Símbolo del CONC. I DE CONSTANTINOPLA).[1586] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 15.[1587] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 39. La cita de San Agustín, en: PL 40,259.[1588] Ibid., p. 40. A continuación cita a SAN JUAN DAMASCENO: «Nosotros creemos enla Iglesia de Dios, Una, Santa, Católica y Apostólica, en la que recibimos la doctrina;conocemos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y somos bautizados en el nombre del Padre, delHijo y del Espíritu Santo» (Adversum Icón., 12: PG 96, 1358).[1589] Cfr. Lealtad a la Iglesia, cit., passim.[1590] Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, cit., pp. 17-18.[1591]Conversaciones, n. 22.[1592] San Ireneo, Adversus haereses 3,19,1.[1593] T. SpidlÍK, La spiritualitá dell'Oriente cristiano, Cinisello Balsamo 1995, p. 317.[1594] Cfr. Ch. taylor, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Barcelona1996, p. 233.[1595] Cfr. ibid., p. 240.[1596] «Quizá el rasgo más característico de la tradición de la Iglesia ortodoxa sea lainsistencia en el Dios con nosotros, en el Espíritu Santo, y, por tanto, en la gloria o presenciairradiante de Dios en el mundo. Por el lado evangélico-luterano, la insistencia está en el valordel trabajo y de la vida en el mundo, junto al carácter central del viernes santo. (...) Al sostenerel Beato Josemaría que el trabajo y la vida cotidiana en el mundo son una vocación (cfr.Conversaciones, 60) que se ha de cumplir desde la permanente presencia de Dios en dichotrabajo, lleva a cabo una síntesis muy peculiar y muy original. Si se me permite hablar así, elecumenismo del Beato Josemaría está en su idea de unidad de vida» (R. Alvira, Hacer Cristo almundo, en: Aa.Vv, La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/l, p. 42).[1597] Cfr. F. ocáriz, La Prelatura del Opus Dei: apostolado ad fidem y ecumenismo, en: E.baura, Estudios sobre la Prelatura del Opus Dei, Pamplona 2009, pp. 109-123.[1598] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.[1599] Cfr. PÍO XI, Ene. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931, parte III: AAS 23 (1931)300-306.[1600] benedicto XVI, en un importante discurso, en el que trata la cuestión de la continuidad-discontinuidad de las enseñanzas del Concilio Vaticano II respecto al Magisterio anterior, ponecomo ejemplo también esta temática: «Si la libertad de religión se considera como expresiónde la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma encanonización del relativismo, (...) no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz deconocer la verdad de Dios. (...) Algo totalmente diferente es considerar la libertad de religióncomo una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuenciaintrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacersuya sólo mediante un proceso de convicción. El Concilio, reconociendo y haciendo suyo, conel decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió denuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia» (Discurso a la Curia Romana, 22-XII-2005).Pone en evidencia el Papa que los mártires de la primitiva cristiandad, al morir por su fe,«murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, unaprofesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la graciade Dios, en libertad de conciencia». Así, con una nueva visión de las relaciones entre la fe ydeterminados elementos del pensamiento moderno, el Concilio «revisó o incluso corrigióalgunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó suíntima naturaleza y su verdadera identidad» (ibid.).[1601] La diferencia entre la noción de "libertad de las conciencias" (Pío xi) y la de "libertadsocial y civil en materia religiosa" (conc. vaticano ii, Decl. Dignitatis humanae) se encuentrasintética y exactamente expresada en M.rhonheimer, II rapporto tra veritá e politíca nella

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societá cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell'amore della liberta nellapredicazione di Josemaría Escrivá, en: Aa.Vv.,La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2,pp. 162-170. La noción católica de "libertad religiosa" parte de que sólo hay una religiónverdadera, la católica, y funda el derecho social y civil a la libertad religiosa en que la dignidadde la persona humana exige el respeto a su libertad por parte del Estado, que no es competentepara imponer una religión ni para prohibirla (dentro de los límites del orden público). En estesentido se habla de secularidad o de laicidad del Estado. El laicismo, en cambio, pretendepromover la libertad religiosa partiendo de que no hay una religión verdadera y defendiendo unrelativismo religioso.[1602] Conversaciones, n. 29.[1603] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 45.[1604] Instrucción, 31-V-1936, n. 7.[1605] G. ARANDA — J.R. VILLAR, El amor a la Iglesia y al Papa en "Camino", cit., p. 221.Cfr., en este sentido, los primeros párrafos de la homilíaLealtad a la Iglesia, cit., pp. 13 ss.[1606] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5. Cfr. CCE, n. 541; Mí13,31-32. La Iglesia es el «Reino de Cristo presente ya en misterio» (CONC. VATICANO II,Const. dogm. Lumen gentium, n. 3), tomando el término "misterio" en su sentido teológico de"sacramento" o signo visible e instrumento de una realidad oculta, que es la unión con Dios(cfr. CCE, n. 774).[1607] Es Cristo que pasa, n. 131. Texto comentado más arriba.[1608] Ibid., n. 11.[1609] Instrucción, 19-111-1934, n. 37.[1610] SAN JUAN Crisóstomo, Sermones panegyrici in solemnitates D. N. Iesu Christi,hom. 1 (De Sancta Pentecoste), n. 3 (citado en Es Cristo que pasa, n. 131).[1611] Es Cristo que pasa, n. 102; cfr. ibid., nn. 96 y 137.[1612] Ibid., n. 130.[1613] Ibid., nn. 127-128.[1614] Ibid., n. 169.[1615] Apuntes de la predicación oral, 21-XI-1958 (AGP, P01 1988, p. 148).[1616] Cfr. supra, apartado 1.3. (referencias del Magisterio a la Iglesia como "familia"). Eltérminofamilia no se aplica sólo a la que procede del matrimonio. Hay en esta tierra unapaternidad, una filiación y una fraternidad sobrenaturales (cfr. Ga 4,19; Ef 3,15; 1 Jn 2,1; etc.),y quienes están unidos por esos vínculos forman una familia sobrenatural.[1617] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 41.[1618] Es Cristo que pasa, n. 153. Como se ve, entre las diversas interpretaciones de Hcb 2,42,san Josemaría entiende que habla de la celebración de la Eucaristía. Lo mismo puede verse enEs Cristo que pasa, n. 134.[1619] Carta 19-111-1967, n. 70. Cfr. CIC, c. 205.[1620] Carta 31-V-1954, n. 20.[1621] P.ej., sólo hay comunión plena en la profesión de la fe si hay comunión en lossacramentos y en el gobierno eclesiástico, con el reconocimiento, en este último caso, de lapotestad suprema del Romano Pontífice, que también es expresión de fe.[1622] No nos detenemos aquí en la cuestión de que los vínculos visibles pueden existir sin elinvisible de la caridad (como sucede en el fiel que no está en gracia de Dios). Evidentementeen este caso no manifiestan la caridad de la persona en cuestión, pero en sí mismos no dejan deser en cierta medida signos de la caridad. No de modo acabado, porque a quien no está engracia no le es lícita la participación plena en la Eucaristía, que es el signo más propio de lacomunión en la caridad. Como decíamos, no nos detenemos en este tema porque aquíhablamos sólo de la vida espiritual de quien está en gracia de Dios.[1623] F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía..., cit., pp. 162-163.[1624] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 19.[1625] Ibid., p. 22.

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[1626] Es Cristo que pasa, n. 127. Cfr. PÍO XII, Ene. Mystici corporis, cit. (DS 3807).[1627] Es Cristo que pasa, n. 169.[1628] Véanse los textos de san Josemaría citados antes, en este mismo apartado.Especialmente, sobre el vínculo de la caridad: El Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundircon esa virtud toda nuestra vida; y consummati in unum... (Es Cristo que pasa, n. 87); y sobrelos vínculos visibles, la cita en la que recoge el texto de Lumen gentium, n. 14.[1629] Cfr. capítulo 2, apartado 2.2.1.[1630] Camino, n. 933. Lo hemos comentado en el capítulo Io, apartado 2.2.1.[1631] Ya hemos explicado por qué estas dos afirmaciones sobre el amor y la Voluntaddivina tienen significado diverso: cfr. capítulo Io, apartado 2.2.1.[1632] Carta 6-V-1945, n. 3.[1633] Es Cristo que pasa, n. 78.[1634] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 55 s.245 Carta 15-VIII-19S3, n. 1.[1636] Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 33 s.[1637] Es Cristo que pasa, n. 121.[1638] Ibid., n. 11.[1639] Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 34 s. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 53.[1640] Apuntes íntimos, 15-VII-1931, n. 206.[1641] Es Cristo que pasa, n. 145. Otros ejemplos, limitándonos a las obras publicadas,pueden verse en Forja, nn. 387, 426, 835; Conversaciones, nn. 13, 59 a 63, 70; Es Cristo quepasa, nn. 5,10,149.[1642] Camino, n. 833.[1643] Es Cristo que pasa, n. 130.[1644] Ibid., n. 176.[1645] Conversaciones, n. 19.[1646] Es Cristo que pasa, n. 121.[1647] Carta 24-111-1931, n. 31.[1648] A. GarcIa Suárez, Existencia secular cristiana, en: "Scripta Theologica" 2 (1970)151 y 158-159.[1649] Ibid., a. 26.[1650] Carta 9-1-1932, n. 82.[1651] Carta 14-11-1950, n. 4.[1652] Cfr. sección iii, 3.[1653] a. del PORTILLO, Carta pastoral, 9-1-1993 (AGP, P17, vol. III, n. 379).[1654] Apuntes de una meditación, 2-X-1964 (AGP, P01 1978, p. 1064).[1655] Conversaciones, n. 47.[1656] a. aranda, Sacerdote di Gesú Cristo. Sulla missione ecclesiale del Beato JosemaríaEscrivá, en: "Romana" 17 (1993) 322.[1657] Carta 31-V-1943, n. 1. san juan bautista María vlanney (1786-1859) hablaba de «servira Dios como Él quiere ser servido» (cit. en b. nodet, Le curé d'Ars. Sa pensée. Son Coeur, Paris1966, Xavier Mappus ed., p. 75).[1658] Instrucción, 31-V-1936, n. 7. Un testimonio que ilustra, con sucesos concretos, laradicalidad con la que vio san Josemaría el servicio a la Iglesia como única ratio existendi delOpus Dei, se encuentra en Á. DEL PORTILLO, Las profundas raíces de un mensaje, en: Amara la Iglesia, cit., pp. 87-93.[1659] F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., p. 137.[1660] Ibid., p. 138.[1661] Carta 9-1-1959, n. 14.[1662] Para este tema, remitimos una vez más a A. DE FUENMAYOR — V.GÓMEZIGLESIAS — J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., cap. X, pp. 421ss. La Prelatura del Opus Dei está formada por un Prelado, sacerdotes seculares incardinados y

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pueblo constituido por fieles laicos, varones y mujeres, que se incorporan a ella respondiendo ala específica vocación de la que venimos hablando y que están bajo la jurisdicción ordinaria delPrelado en lo que se refiere a las actividades de formación y de apostolado propias de laPrelatura, continuando como fieles de sus respectivas diócesis. Intrínsicamente unida a laPrelatura está la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, de la que forman parte presbíteros ydiáconos del clero secular incardinados en sus respectivas diócesis. Cfr. JUAN PABLO II,Const. ap. Ut sit, 28-XI1982: AAS 75 (1983) 423-425; CONGR. PARA LOS OBISPOS, Decl.Praelaturae personales, 5-VIII-1982.[1663] Conversaciones, n. 27.[1664] Apuntes de la predicación, 28-IX-1973 (AGP, P01 X-1973, pp. 38 s.). La idea secontiene ya en Camino, n. 445, pero este punto se puede aplicar a cualquier unión particular defieles dentro de la Iglesia, aunque obviamente, como hace notar el autor de la edición crítica,cuando san Josemaría lo redacta, «tiene ante sí el pusillus grex [la pequeña grey de fielescristianos] del Opus Dei» (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p.697). Aun así, hemos preferido citar un texto en el que aplica expresamente la idea a los queforman parte del Opus Dei.[1665] Cfr. supra, apartado 2.1.[1666] Instrucción, 31-V-1936, n. 54. Cfr. Carta 29-IX-1957, n. 76.[1667] Camino, n. 955.[1668] Apuntes de la predicación, 21-XI-1958 (AGP, P01 1988, p. 148).[1669] Cfr. L. TOUZE, Paternidad divina y paternidad sacerdotal, en: Aa.Vv., El Dios yPadre de Nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, pp. 655-664.[1670] En el capítulo 4o hablaremos ampliamente de la filiación y en el 6o de lasmanifestaciones de caridad fraterna.[1671] Cfr. F. ocáriz,Evangelización, proselitismo y ecumenismo, en: "Scripta Theologica" 38(2006) 617-636. En este artículo, que cita el manuscrito del presente libro en la nota 42, seencuentra más desarrollada la argumentación que ofrecemos a continuación sobre la existenciade un uso del término "proselitismo" como acción moralmente positiva. Cfr. tambiéncongr.para la doctrina de la Fe, "Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de a Evangelización", 3-XII-2007, n. 12 y nota 49, donde se afirma que el término "proselitismo" tiene un sentidonegativo y otro positivo: de hecho «se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividadmisionera [de la Iglesia]».[1672] Camino, n. 192. Lo estudiaremos en el capítulo 6o, apartado 1.2.2. a).[1673] Cfr. K.G. KUHN, Prosélytos, en: G. KlTTEL-G. FRIEDRICH,TheologischesWórterbuch zum NeuenTestament, XI, 303.[1674] P.ej., en un antiguo texto hebreo, el Midrash Rabbah, se afirma que «quien se acerca aun pagano y lo convierte debe considerar que es como si lo hubiera creado» (Gen. Rab., 39,14).[1675] Sobre los motivos por los cuales los prosélitos resultaban ser peores que sus maestros,cfr., p.ej., los comentarios que SANTO TOMÁS DE AQUINO recoge en Catena Aurea, inMatth., cap. 23, n. 5.[1676] San Justino, Dialogus cum Tryphone, 28,2.[1677] Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 18, 29.[1678] benedicto XVI se hace eco de este peculiaridad de su lengua natal, dejando entender almismo tiempo que hay un proselitismo legítimo y necesario, que apela a la libertad, para que seabra a la voz de Dios: «Wir drángen unseren Glauben niemandem auf: diese Art vonProselytismus ist dem Christlichen zuwider. Der Glaube kann nur in Freiheit geschehen. Aberdie Freiheit der Menschen, die rufen wir an, sich für Gott aufzutun; ihn zu suchen, ihm Gehórzu schenken» (Homilía en München, 10-IX-2006).[1679] Lessico Universale Italiano, vol. XVII, p. 742.[1680] Diccionario de la Real Academia española, voz "proselitismo".[1681] B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Roma 2001, p. 380.Según este autor, el significado negativo que ha comenzado a tener recientemente el término

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proselitismo tiene su origen en la actividad de las sectas de matriz protestante (cfr. ibid.).[1682] En las ediciones en lenguas europeas en las cuales el término tiene un uso negativo, sele ha traducido con otras expresiones ("Menschen gewinnen"; "Winning new apostles"). Noobstante, en una reciente edición bilingüe castellano-inglés, el traductor ha mantenido"proselytism" (A. Byrne (ed.), J. Escrivá: "Camino. The way". An annotated bilingual edition,London 2001, p. 273). Cfr. P. rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 864-865.[1683] Carta 8-XII-1949, n. 186.[1684] Carta 24-X-1965, n. 61. San Josemaría pone en cursiva las palabras "dar testimonio":se refiere, evidentemente, a la actitud de limitar el apostolado al buen ejemplo, sin tomar lainiciativa de argumentar con la palabra, mientras los demás no lo pidan. En sentido contrario,cfr. 2 Tm 4,2: «opportune, importune».[1685] Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, vol. I, cit., cap. V, n. 4.[1686] Surco, n. 211. No existe aún la edición crítica de esta obra de san Josemaría y nosabemos la fecha de estas palabras. Por el número que cita (los 2500 millones de almas), sepuede pensar que las escribió en la década de 1950. Sobre el "ignem veni...", cfr. tambiénForja, n. 52, y Es Cristo que pasa, n. 170.[1687] Carta 19-111-1954, n. 24.[1688] Carta 9-1-1932, n. 21.[1689] Instrucción, 19-111-1934, n. 36.[1690] Es Cristo que pasa, n. 102. En los textos publicados, la frase aparece ya en una homilíadel 14-iv-1960 (cfr.ibid., n. 87). El CONC. VATICANO ii la emplea en el Decr. PresbyterorumOrdinis, n. 14, aplicándola a la vida de los presbíteros. Sobre la relación de este texto con lapredicación de san Josemaría, cfr. Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nuevaevangelización, en: Aa.Vv., La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales,Pamplona 1990, p. 995. Una fórmula semejante se encuentra en la Const. dogm. Lumengentium, n. 11.[1691] Un testimonio autorizado de la fecundidad de esta doctrina es el libro del segundosucesor de san Josemaría al frente del Opus Dei: J. echevarría,Eucaristía y vida cristiana,Madrid 2005, 245 pp. Para un estudio de Teología dogmática sobre este punto, cfr. Á. garcíaibáñez, La Santa Messa, centro e radice della vita del cristiano, en: "Romana" 28 (1999) 148-165; M.M. Otero, El «alma sacerdotal» del cristiano, en: "Scripta Theologica" 13 (1981) 629-654. Son numerosos los estudios que citan esta enseñanza, aunque no estén centrados en ella.También ha inspirado obras de espiritualidad, como la ya clásica de F.suárez verdaguer, Elsacrificio del Altar, Madrid 1989, 319 pp. y la más reciente J. echevarría, Vivir la Santa Misa,Madrid 2010,196 pp.[1692] san Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 13 (citado en Es Cristo que pasa, n. 85).[1693] Catechismus Romanus, I, 10, 19.[1694] Ibid., II, 4, 32.[1695] Cfr. también el CCE, sobre los frutos de la Comunión: «La Eucaristía hace la Iglesia.Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo losune a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva, fortifica, profundizaesta incorporación a la Iglesia realizada ya por el Bautismo» (CCE, n. 1396).[1696] Juan pablo II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 17-IV-2003, n. 21.[1697] Conversaciones, n. 123.[1698] Es Cristo que pasa, n. 169.[1699] Conc. de Trento, Sessio XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 2: DS 1743.Cfr. Sacerdote para la eternidad, cit., p. 74.[1700] Sacerdote para la eternidad, cit., p. 73. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 179; El finsobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 53 y 59; etc. La expresión "renovación incruenta" esutilizada en las traducciones al castellano y al italiano del término «instauratur» del Catecismode Trento (cfr. catechismus romanus, II, 4, 70 y 76) y por el Magisterio contemporáneo a san

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Josemaría. Entre los textos del Magisterio pontificio que hablan de la Misa como "renovación"o "renovación incruenta" del Sacrificio del Calvario, pueden verse: León XIII, Ene. Miraecaritatis, ASS 34 (1901-02) 645y 653 («...admirabile modo renovatur (...) incruenta et mysticarenovatio est...»)-, pío XI, Ene. Miserentissimus Redemptor, AAS 20 (1928) 170 («...incruentomodo renovatur.. .»); pío xn, Ene. Mediator Dei, AAS 39 (1947) 580 («... repraesentet etinnovet...»).[1701] Cfr. CCE, n. 1366; juan pablo II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, nn. 11-12.[1702] P.ej., enseña juan pablo II que en la Misa «se renueva y¡ se hace presente de modoincruento» el Sacrificio del Calvario (Discurso, 5-VI-1983). Cfr. también juan pablo II, Ep.Dominicae cenae, 24-11-1980, n. 9; Discurso, l-VI-1983; congr. para la Doctrina de la Fe, Instr.Sacerdotium mimsteriale, 6-VIII-1984, n. 3.[1703] «Nuestro Salvador (...) instituyó el sacrificio eucarístico de su Cuerpo y Sangre paraperpetuar así el Sacrificio de la Cruz...» (conc. vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, n.47). Texto citado por san Josemaría en Carta 19-111-1967, n. 76.[1704] Entre la amplísima bibliografía sobre este tema, citamos un artículo de un autor bienconocido por san Josemaría: R. GARRIGOU-LAGRANGE,An Christus non solum virtualitersed etiam actualiter offerat Missas quae quotidie celebrantur, en:"Angelicum" 19 (1942) 105-118. Una formulación reciente de esta doctrina puede verse enCCE, n. 1085. Cfr. Á. GARCÍA IBÁÑEZ,L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Roma 2006, pp. 529-534. . 327 CONC. VATICANO II,Const. Sacrosanctum Concilium, n. 47.[1706] Es Cristo que pasa, n. 83; cfr. nn. 80, 161; Amigos de Dios, n. 199; Surco, n. 684;Sacerdote para la eternidad, cit., p. 69.[1707] Cfr. DS 1257, 1640,1651, etc.[1708] Á. GARCÍA IbáÑEZ, La Santa Messa, centro e radice della vita cristiana, cit., pp. 156-157. Sobre el desarrollo de la doctrina en este aspecto, por A. Vonier, O. Casel, Ch. Journet yotros autores contemporáneos a san Josemaría, puede verse el tratado del mismo A. GARCÍAIBÁÑEZ, L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, cit.,pp. 341-366.[1709] Es Cristo que pasa, n. 94.[1710] Ibid., n. 86. Alude a la oración del celebrante antes de la comulgar en el MisalRomano: «Domine lesu Christe, Fili Dei vivi, qui ex volúntate Patris, cooperante SpirituSancto, per mortem tuam mundum vivificasti...»[1711] Es Cristo que pasa, n. 87; cfr. ibid., n. 85.[1712] Ibid., n. 88.[1713] San Cirilo de JerusaléN, Catecheses 22, 3. Texto citado en Es Cristo que pasa, n. 87.[1714] Es Cristo que pasa, n. 102. El Catecismo lo expresa con las siguientes palabras: la SantaMisa «es también el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa enla ofrenda de su Cabeza» (CCE, n. 1368).[1715] Es Cristo que pasa, n. 86.[1716] Amigos de Dios, n. 296.[1717] Conversaciones, n. 113.[1718] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 11. Asistir a Misa es la acciónmás noble o importante por su objeto. En la práctica, la acción más importante será la que sehaya realizado con más amor. De todas formas, la naturaleza del Sacrificio del Altar reclamaque participar en él sea también el acto en el que se procura poner la máxima intensidad delamor (cfr. Es Cristo que pasa, n. 87).[1719] Nos ocuparemos de nuevo de la Liturgia —de la Eucaristía y de los demás sacramentos—, considerándolos como "medios" de santificación, en el capítulo 9°, apartado 2.[1720] Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 7.[1721] Ibid., n. 10.[1722] Ibid.

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[1723] Ibid.[1724] Estamos aplicando lo que dijimos, en general, sobre la edificación de la Iglesia, enlos apartados 2.1. y 2.2. de este capítulo 3o.[1725] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 2.[1726] Ibid. Cfr. ID, Decr. Unitatis redintegratio, n. 15. Más arriba hemos citado el principaldocumento en este sentido, hasta la fecha: JUAN PABLO II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 17-V-2003, cap. II («La Eucaristía edifica la Iglesia»).[1727] CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 9.[1728] Ibid., n. 12.[1729] Ibid.[1730] CONC. DE TRENTO, Sessio XIII, Decretum de ss. Eucharistia, cap. 3: DS 1639.Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 5.[1731] Conversaciones, n. 113. Por el contexto resulta evidente que se refiere a la Comunióndentro de la Misa, como requisito de la participación plena en la celebración eucarística.[1732] San Josemaría recomienda esa participación diaria (cfr. capítulo 9o, apartados 2.3.1 y2.3.2), pero lo que decimos aquí se puede aplicar también cuando esa frecuencia no es posibleo cuando todavía no es una realidad en el proceso personal de crecimiento en vida cristiana.[1733] Es Cristo que pasa, n. 88. Entre los libros de espiritualidad cuya lectura recomendabasan Josemaría está una pequeña obra centrada en el punto que comentamos: V.M.BERNADOT, De la Eucharistie á la Trinité, Paris 1920,144 pp. (las ediciones en castellano sonnumerosas).[1734] Forja, n. 830.[1735] PÍO XII, Ene. Mediator Dei, 20-XI-1947: AAS 39 (1947) 577.[1736] Forja, n. 882.[1737] Ibid., n. 541.[1738] Es Cristo que pasa, n. 106.[1739] Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1970, p. 11).[1740] Es Cristo que pasa, n. 151.[1741] Apuntes de una meditación, 14-IV-1960 (AGP, P01IV-1965, p. 10).[1742] Apuntes de una meditación, 11-1972 (AGP, P09, p. 161)[1743] Es Cristo que pasa, n. 120.[1744] Ibid., n. 88.[1745] Cfr., p.ej., Camino, nn. 269 y 270.[1746] Es Cristo que pasa, n. 154.[1747] El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 53.[1748] Ibid., p. 55.[1749] Camino, n. 528.[1750] Carta U-III-1940, n. 11. Cfr. CCE, n. 1332.[1751] «[Se llama] Santa Misa porque la liturgia en la que se realiza el misterio de salvaciónse termina con el envío de los fieles (missio) a fin de que cumplan la voluntad de Dios en suvida cotidiana» (CCE, n. 1332).[1752] Conversaciones, n. 123.[1753] Sacerdote para la eternidad, cit., p. 75.[1754] Es Cristo que pasa, n. 71.[1755] Ibid., nn. 157-158.[1756] Instrucción, l-TV-1934, n. 1.[1757] Ibid., n. 3. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 156.[1758] Conc. vaticano ii,Const. dogm. Lumen gentium, n. 3.[1759] Cfr. A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijosde Dios en su Iglesia, cit., p. 224-225.[1760] Camino, n. 533. Para el cristiano que procura vivir la vida de Cristo, estas palabras sepueden referir tanto a la celebración litúrgica como al resto de la jornada unida a la Misa.

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[1761] Es Cristo que pasa, n. 154.[1762] Apuntes de una meditación, 19-111-1968 (AGP, P09, p. 98).[1763] porja¡ n_ 69, El inicio de la homilía pronunciada por el fundador del Opus Dei en elcampus de la Universidad de Navarra, en 1967, ilustra esta doctrina de laSanta Misa como centro al que se han de dirigir todas las acciones de un cristiano, yconcretamente la vida ordinaria en medio del mundo. Cfr. Conversaciones, n. 113.[1764] Cfr. San Agustín, De ávitate Dei, 10, 6.[1765] á. garcía Ibáñez, La Santa Messa, centro e radice della vita del cristiano, cit., p. 162.[1766] Cfr. sección I, 3.b).[1767] F. Mugnier, Roí, Prophéte, Prétre avec le Christ, Paris 1937, p. 215.[1768] Carta 2-11-1945, n. 11.[1769] Conversaciones, n. 115.[1770] Es Cristo que pasa, n. 156.[1771] Camino, n. 876.[1772] Ibid., n. 270.[1773] Para un estudio más detenido, cfr. J. FERRER ARELLANO, Almas de Eucaristía:reflexiones teológicas sobre el significado de esta expresión en San Josemaría Escrivá, Madrid2004,126 pp.[1774] Instrucción, 1-IV-1934, nn. 1-3. Cfr. Forja, n. 835.[1775] Cfr. sobre todo los recuerdos de los dos primeros sucesores de san Josemaría al frentedel Opus Dei: A. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993,especialmente el cap. 9 ("El Pan y la Palabra"); J. ECHEVARRÍA, Memoria del BeatoJosemaría, Madrid 2000, cap. 3, n. 6 ("Todo el día una Misa") y n. 7 ("Alma de Eucaristía").[1776] Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1970, p. 11).[1777] Cfr., p.ej., Camino, nn. 276 y 495.[1778] A. BLANCO, Madre di Dio e Madre degli uomini. Studio sulla devozione marianadi San Josemaría e sul rapporto con l'unita di vita, en: "Romana" 37 (2003) 313.[1779] J.A. RlESTRA, La maternitá spirituale di Maria nell'esperienza mariana di sanJosemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 487-488. Cfr.CONC. VATICANO II,Const. dogm. Lumen gentium, cap.VIII.[1780] P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 646 (introducción alcapítulo "La Virgen").[1781] Es Cristo que pasa, n. 89. La doctrina es tradicional. Posteriormente a san Josemaría hasido desarrollada por Juan Pablo II en la encíclica Ecclesia de Eucharistia, cap. VI. F. OCÁRIZcomenta estas palabras haciendo notar que la intervención de la Virgen tiene su origen en lamaternidad divina de María, al ser la sangre derramada por Cristo de algún modo su mismasangre; pero no se reduce a esto, sino que se trata de una "intervención actual" en cuanto que«el dolor de la Madre [al pie de la Cruz] formó parte, y parte importante, del dolor del Hijo, yen cuanto que Jesús, ofreciendo al Padre su vida por la salvación del mundo, ofreció —asumido en su propio sacrificio, en koinonía, y no simplemente "añadido"— el ofrecimientorealizado por María de la vida del Hijo y de su propio martirio espiritual» (F. OCÁRIZ, Maríay la Eucaristía, en: "Scripta de Maria" serie II, 1 (2004) 41).[1782] Ibid.[1783] Cfr. CCE, n. 972. Enseguida veremos esta enseñanza en los textos de san Josemaría.[1784] Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. 1, p. 14.[1785] Apuntes de la predicación (AGP, P01 1-1954, p. 10).[1786] Forja, n. 555. Cfr. ibid., n. 227; Camino, n. 496; etc.[1787] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53.[1788] «Ecclesiae... typus et exemplar» (Conc.Vaticano ii, Const. dogm. Lumen gentium,n. 53).[1789] Ibid., n. 65.[1790] Es Cristo que pasa, n. 176.

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[1791] Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62.[1792] Ibid., n. 53.[1793] Es Cristo que pasa, n. 141.[1794] Amigos de Dios, n. 282.[1795] Apuntes de la predicación, 9-IX-1971 (AGP, P01 X-1971, p. 14).[1796] Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 9-1-1978 (AGP, P17, vol. II, n. 147).[1797] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61.[1798] Es Cristo que pasa, n. 141.[1799] CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62.[1800] Es Cristo que pasa, n. 139.[1801] Cfr. F. OCÁRIZ, Marta y la Trinidad, en Id., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., cap.VII (especialmente el apartado n. 3).[1802] Es Cristo que pasa, n. 173.[1803] Conversaciones, n. 87.[1804] Es Cristo que pasa, n. 148.[1805] Ibid., n. 142.[1806] Cfr. la homilía Por María hácia jesús, 4-V-1957, en Es Cristo que pasa, nn. 139-149.[1807] Santo Rosario, presentación. San Josemaría escribió los comentarios a los misterios delRosario en diciembre de 1931, durante la Novena a la Inmaculada (cfr. A. VÁZQUEZ DEPRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. 1, pp. 408-410). En los meses precedentes habíarecibido muchas luces sobre el reinado de Cristo, la vida contemplativa en medio del mundo yel espíritu de filiación divina (de agosto a noviembre de 1931). En este contexto surgen loscomentarios que publicaría en 1934, con pocas modificaciones, bajo el título Santo Rosario.[1808] Cfr. Camino, n. 292.43i Es Cristo que pasa, n. 149.[1810] Ibid., n. 145.[1811] Ibid.[1812] Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en ellugar correspondiente del capítulo Io.[1813] Camino, n. 57.[1814] Cfr. Forja, nn. 516, 923.[1815] Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21).[1816] Carta 28-111-1955, n. 7.[1817] Surco, n. 46.[1818] Conversaciones, n. 9.[1819] Carta 29-VII-196S, n. 44. Cfr. Camino, n. 527.[1820] Conversaciones, n. 59.[1821] Surco, n. 353.[1822] Lealtad a la Iglesia, cit., p. 33.[1823] Forja, n. 136.[1824] Apuntes de la predicación, 1-1-1959 (AGP, P01 VI-1961, p. 13).[1825] Es Cristo que pasa, n. 142.[1826] Ibid., n. 65.[1827] Forja, n. 685.[1828] Se citan sólo los títulos originales. Existen traducciones a numerosos idiomas. Unelenco completo de las ediciones de obras de san Josemaría se encuentra en J.M. FernándezMontes O. Díaz Hernández F.M. Requena, Bibliografía general de Josemaría Escrivá deBalaguer, en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 425-506.[1829] Para una descripción del proyecto de publicación en edición crítico-histórica de estasobras y del epistolario, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp.XV-XVI. Los textos aún no publicados se citan en la presente obra con la sigla y número delArchivo de la Prelatura del Opus Dei (AGP).

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[1830] Con este título se designan las anotaciones hechas en cuadernos en 1930-39 (cfr. P.RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 18 ss.).[1831] Estos textos han sido recogidos en italiano por F. CAPUCCI, Josemaría Escrivá,santo, Milano 2008, 229 pp.[1832] Este documento se encuentra como apéndice en los siguientes libros (los datos deedición se citan en el apartado sucesivo): A. FUENMAYOR V. GÓMEZ-IGLESIAS J.L.ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei-, y P. RODRÍGUEZ F. OCÁRIZ J.L. ILLANES,El Opus Dei en la Iglesia.[1833] Publicación semestral desde 1984.[1834] Publicación anual desde 2007.[1835] Un elenco completo puede verse en J.m. fernández montes O. díaz hernández f.m.Requena, Obras sobre san Josemaría (I y II), en: "Studia et Documenta" 2 (2008) 425-479; 3(2009) 497-538. Otros elencos precedentes con comentarios: cfr. J.L. hervás, La beatificaciónde Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes bibliográficos, en: "Scripta Theologica" 27 (1995)189-218; f. requena, Cinco años de bibliografía sobre el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer(1995-2000), en: "Scripta Theologica" 34 (2002) 195-224.[1836] Son las Actas del Congreso celebrado en Roma en 2002 con ocasión del centenariodel nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer. Contienen las contribuciones en los idiomasoriginales. Cada volumen lleva el título general del Congreso en italiano, castellano e inglés, yel título específico del volumen en italiano (vols. I a V/2) o en inglés y castellano (vols. VI aXIII).[1837] Selección de textos de san Josemaría sobre la libertad, con una presentación deMons. Javier Echevarría y una introducción del autor.[1838] Selección de textos de san Josemaría sobre la paternidad divina, con una presentacióndel cardenal D. Tettamanzi y una introducción del autor.[1839] Selección de textos de san Josemaría con una presentación de Mons. JavierEchevarría y una introducción del autor.[1840] Se indican sólo los títulos y subtítulos principales.

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Documents

Burkhard Ernest Y Lopez Javier - Vida Cotidiana Y Santidad en La Enseñanza de San Josemaria - 01