Cristo vivo en Juan de la Cruz

"Cristo vivo" en Juan de la Cruz

SECUNDINO CASTRO

(Madrid)

Juan de la Cruz, como es sabido, figura entre los pensadores más originales de la humanidad. El debate sobre él no se ha cerrado y son innumerables las cuestiones que todavía se hallan pendientes. "Palmo a palmo, los escritos de Juan de la Cruz están siendo explorados en sus diferentes aspectos y componentes, con métodos apropiados. Este tipo de análisis aplicado sistemáticamente desde varias perspectivas, ha sacado a la luz datos en cantidad y variedad inabarcables. Ahí están, proclamados y dispersos por los varios campos del saber" '. Dentro del campo religioso, los estudiosos se siguen preguntando por los orígenes de su mística y más en concreto por el sentido de Cristo en ella 2.

Modernamente este aspecto ha cobrado una importancia mayor, al replantearse, debido a los hallazgos de la exégesis y de la reflexión teológica, la entera cristología.

No han faltado quienes han supuesto que su experiencia se enraizaría en la mística universal, en la que, consciente o incons-

I F. RUlz, Unidad de contrates. Hermenéutica sanjuanista, en AA.VV., Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1990, p. 17.

2 "He querido entretenerme en subrayar el cristocentrismo sanjuanista porque a veces me parece queda un poco en penumbra en muchos comentarios del Santo (algunos, sin embargo, ya han llamado la atención sobre ello como F. García Muñoz, Secundino Castro, Edith Stein, H. von Balthasar. .. ) y, sin embargo, es como el alma de su doctrina toda. Y es nota por la que San Juan de la Cruz será ahora y será siempre actual. Se puede y se debe profundizar mucho sobre este tema tan diluido, pero constituyente y abisal en los escritos y doctrina de fray Juan" (B. JIMÉNEZ DUQuE, Juan de la Cruz. Camino y mensaje, Avila, 1987, pp. 163-164).

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 49 (1990) 439-474

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cientemente, se habría introducido lo imprescindible del dogma cristiano referente a Cristo para tranquilizar las exigencias de la fe. Estaríamos primordialmente ante una mística de Dios, que posteriormente se armonizaría desde dentro con la mística trinitaria y de la Humanidad de Cristo 3. La experiencia central, de tipo universal, se habría acoplado al dogma cristiano. Tal simbiosis resultaría suficientemente aceptable por lo que se refiere a las personas divinas, dejando no pocos interrogantes en relación con el Jesús terreno 4.

Este hipotético supuesto no resiste una lectura medianamente seria de los escritos sanjuanistas, rebosantes de Biblia y en algunos

. casos concentrando la realidad religiosa casi exclusivamente en la persona de Jesús. Pero esta es una causa y otra muy distinta el que Juan de la Cruz no estuviera persuadido ~por experiencia propia y ajena, y por la autoridad del Pseudo-Dionisio, que en aquel entonces pasaba por el famoso discípulo de san Pablo, con rango de hombre inspirado~ de que la mística posee una ontología propia, que en conformidad con el pensamiento absolutamente cristiano de entonces, debe estar al servicio de Cristo, al igual que las otras realidades creadas.

En efecto, es innegable que el Santo parte de una filosofía clara de las facultades humanas y de su imposibilidad para unirse con Dios a través de formas y figuras. Todo esto pertenece al mundo de lo contingente y accidental y ha de oscurecerse, primero cooperando el hombre un tanto y después por efecto de la contemplación infusa que ilumina mediante la noticia oscura y amorosa.

Aunque es verdad que según nos vamos aproximando a Dios las imágenes se van difuminando, nunca afirmará Juan de la Cruz que haya que dejar atrás su contenido. Es más, el sobrepasar

3 Como resultado de nuestro estudio sobre el concepto de redención en Juan de la Cruz llegamos a una conclusión semejante a la de Abbot Marmion cuando dice: "San Juan de la Cruz es una esponja empapada de cristianismo, que podría ser exprimida sin destruir su teoría mística ... Estamos de acuerdo, pues aunque la teología de Juan es cristológica y aun cristocéntrica, le falta el núcleo real del cristianismo" (J.e. NIETO, Místico, poeta, rebelde, santo. En torno a San Juan de la Cruz, Madrid, Fundación de cultura económica, 1982, p. 216; opinión semejante J. BARUZI, Saint Jean de la Croix el le probleme de l'expérience mystique, Paris, 1951, pp. 450ss; 673-678).

4 J. BOULET, "Dieu ineffable et Parole incarnée. Saint Jean de la Croix et le prologue du 4e Evangile", en Rev. Hisl. Phi!. Relig., 46 (1966), 227-270.

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su contextura externa está en función de entrar en contacto con su realidad más íntima 5. Por otra parte, es el Cristo bíblico quien nos ha conducido hasta aquí. En el libro de Subida el centro neurálgico del proceso se vertebra en torno al Cristo presagiado en el A. T. Y proclamado en el Nuevo como la concentración de Dios en el tiempo 6. Cuando en algún momento el místico enseñe que la configuración de este Jesús deba dar paso a otra forma de comunión con lo divino, no pretende olvidar en ningún modo el Cristo bíblico, sino perfeccionar su comprensión. En cualquier caso, el Cristo al que se refiere Juan de la Cruz es el del Nuevo Testamento y el de la Iglesia cristiana: "San Juan de la Cruz -escribe un conocido especialista- es uno de los eslabones más importantes de la tradición occidental de esta síntesis. Y sobre todo, es uno de los representantes más fieles del eje esencial de la fe evangélica. En él encuentra la síntesis histórica una de sus formas más ricas de la fe evangélica. En él encuentra la síntesis histórica una de sus formas más ricas y más útiles para el creyente, pues acertó a cargar el acento sobre la primacía absoluta de laJe y de la caridad, subordinando la experiencia y la disciplina contemplativa mística a esta perspectiva evangélica de base" 7.

Las páginas que siguen mostrarán la permanencia de Cristo en su experiencia religiosa y mística. Hasta alcanzar las cumbres

5 "Mais tel était aussi le sens des manifestations du Christ: apprendre aux disciples a dépasser le sensible. Mais sans fuir le sensible. C'est dans le sensible que le sensible doit etre dépassé. Ce n'est pas ainsi renoncer a voir l'aspect transitoire des quarante jours: les signes vont disparaitre dans leur irréalité. Mais ils vont subsister en ce qu'il ont d'éternal" (G. MOREL, Le sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, Paris, Aubier, 1960, vol. n, p. 192).

ó A pesar de que J. C. Nieto cree que al Cristo de Juan de la Cruz le falten elementos cristianos fundamentales, reconoce que en los capítulos 19-22 de 2S el Santo hace una interpretación cristocéntrica de la historia del A. T. Y que en esta sección la historia termina en cristología; cf. Místico, poeta, rebelde, santo. En torno a San Juan de la Cruz, Madrid, Fondo de cultura económica, 1982, p. 153.

7 F. UR8INA, Comentario a Noche oscura del espíritu y la Subida al Monte Carmelo de Juan de la Cruz, Madrid, Marova, 1982, pp. 122-133. Pretender hallar en la problemática de Subida-Noche influjos neoplatónicos, corregidos posteriormente en Cántico y Llama, es desconocer por completo el entramado de los escritos sanjuanistas y la época de su composición. Un estudio de hace algunos años se orientaba en esa dirección; cf. F. GONZÁLEZ F. CORDERO, "La teología espiritual de Santa Teresa de Jesús, reacción contra el dualismo neoplatónico", en Revista Española de Teología 30 (1970) 3-30, especialmente 16-21.

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de esta última las referencias al Jesús de los evangelios son constantes. Y el encuentro con Dios en el cielo tendrá también lugar en la Humanidad de Cristo, como proclama expresamente la grandiosa canción treinta y siete de Cántico.

La aparente ausencia del Señor durante el período de la noche oscura se explica porque él no puede ser modelo de la purificación del alma, ya que supondría poner en entredicho su santidad; el Esposo no es un modelo en este caso, sino la meta hacia donde la novia se dirige; Cristo hace aquí las veces de Yahvé y el alma, de la esposa Israel. U na serie de alusiones directas al Evangelio, así como el denominarle en un momento lírico: "El Verbo Cristo" (2N 19,4), son una advertencia para hacernos caer en la cuenta de que el Verbo no queda fuera de su aventura humana.

En Cántico, ya sabemos que el Esposo del alma es el Verbo, Hijo de Dios. El que no aparezca el nombre de Jesús (aunque sí el de Cristo), si se exceptúan dos veces, una de ellas sin especial significado (C 14-15, 10), y la otra de gran relevancia (C 40,7), a mi parecer, ha hecho sospechar a no pocos que el Cristo de este precioso libro sería el Logos de Dios, que se desposa con el hombre en el fondo del alma. Pero la paradoja se rompe al final, cuando le llama "dulcísimo Jesús". Esta expresión junto con la referida de Noche, nos permiten conocer el pensamiento auténtico del autor sobre la naturaleza del Cristo de sus libros.

Nuestra unión con Dios se hace con el Cristo actual: Verbo, Encarnado y Resucitado. La palabra Resucitado, en todo caso, incluye a las otras dos. Juan sabe que el Cristo glorioso es uno y que en su esencial unidad forma parte constitutiva la Sagrada Humanidad. Indudablemente, éste es el Cristo de la canción treinta y siete. Para entrar en el interior del Resucitado, pide Fray Juan que en algún tiempo se oscurezca la imagen que hasta ese momento nos habíamos construido de su Humanidad histórica (2S 12,3-4); pero en esta pérdida no se incluyen los misterios de su Encarnación, que deben quedar en nuestro espíritu como substante teológico fundamental de nuestra referencia a Dios. Téngase en cuenta que vamos ascendiendo al Dios sanjuanista por el Jesús galileo, como ponen de relieve dos capítulos claves para la hermenéutica de su enterq pensamiento (2S 7.22). Por consiguiente, la noticia oscura y amorosa rezuma cristicismo. Es la compresión oscura y crística d~l misterio de Dios.


Por otra parte, al utilizar un simbolismo esponsal tan precio~ samente delicado, pero tan carnal, no era viable teológicamente poner como referencia afectiva a Jesús, ni tampoco esto era posible desde el punto de vista estético. Su perspectiva literaria le permite moverse a gusto en la simbología escogida, sin necesidad de aclarar a cada paso, como le sucede a Santa Teresa, que no utiliza el símbolo, que las imágenes eróticas evocan realidades purísimas y exclusivamente espirituales; mientras que, de paso, se dejan bien claros los orígenes divinos de lo sexual, y su sentido último, que no es el hombre y la mujer, sino Dios.

Mas no es únicamente el género literario el que le ha movido a proceder csÍ. También ello se ha debido a su visión de la mística. En la mística se entra por la contemplación infusa, que es noticia oscura y amorosa infundida por Dios, pero comprensión oscura y amorosa de Cristo también. Al hablar de ella no olvida el místico ciertos textos evangélicos o algunos sucesos relacionados con la vida de Jesús. Además, afirmará sin titubeos que determinadas imágenes altísimas y muy depuradas pueden no desaparecer nunca del alma (3S 13,6). Ello nos fuerza a pensar, como venimos haciendo, que en la noticia oscura y amorosa se contiene también la Humanidad del Señor, aunque resucitada. Son la historia y misterios de Cristo concentrados en una simple mirada, sin configuración particular, fija en el corazón por la intuición y el amor. Se ha logrado así, una visión singular del problema místico, en el que se armonizan admirablemente el pensamiento cristológico central del N. T. con la mística griega.

Pretendemos acercarnos al pensamiento sanjuanista para ir descubriendo al ritmo de su proceso la presencia del Señor. Queremos esclarecer el grado de esta presencia y el sentido de Cristo en su mística. Recorreremos todos los tramos del proceso y haremos unas reflexiones al final acerca de la relación existente entre la Humanidad de Cristo y la contemplación sanjuanista, que es donde principalmente algunos autores plantean la cuestión cristológica de San Juan de la Cruz.

1. CRISTO INTUIDO

Juan de la Cruz nos ha dejado en algunos escritos cortos de su primer momento literario ciertas ideas sobre Cristo, que son

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verdaderas intuiciones de algo que desarrollará más tarde y que constituirá el núcleo de su pensamiento. Estos escritos son el Romance In principio eral Verbum, Super f/umina Babilonis y Dichos de Luz y Amor.

Antes de dar comienzo a nuestro seguimiento de la figura del Señor en el proceso sanjuanista, queremos pararnos un momento con el Místico y soñar a Cristo. Es lo que él hace en estas poesías brotadas del subconsciente, que explota en intuiciones líricas y religiosas. En ellas se esconde el Cristo intuido de Juan de la Cruz.

En el Romance In principio eral Verbum 8 se remonta, al igual que el Águila de Patmos, a los orígenes y observa que todo ha fluido del misterio trinitario (1-74). Luego la entera realidad, como un caudaloso río avanza hasta remansarse en el Dios hecho hombre (287-292), que es la expresión perfecta del Padre (19-20), su mismo Hijo (11-16), fuera del cual no puede amar nada (61-62), Y si algo le arrastra los ojos es por el parecido que allí encuentra con él. El hombre se contempla desde el primer momento como entidad trinitaria: nacido de la "reflexión" de las Personas divinas y proyectado para refractarse en él y hacerle tornar después de un largo camino a su lugar de origen.

El poema denomina esposa a todo lo que se halla fuera de Dios, es decir a la creación (100-106). El Esposo será el Verbo encarnado, el nacido en Belén (286-310).

El Antiguo Testamento se halla orientado a Cristo. Nos lo hace observar el poeta al poner en Simeón los sentimientos de esperanza que en la época premesiánica hacían vibrar sin descanso el alma de Israel. La elección de este anciano como prototipo del pueblo antiguo de Dios que se extingue pertenece a una grandiosa intuición exegética de fray Juan. En efecto, hoy se le considera como una figura meramente simbólica; es el Israel fiel que se acaba, porque contempla en sus propias manos su esperanza: Jesús niño que entra en el templo, germen de Israel, presagiado por Isaías en el libro del Emmanuel.

La historia de la salvación se configura como una salida de la

8 "Compuesto probablemente en las primeras semanas de la cárcel toledana, es como una celebración íntima de los misterios de adviento y natividad" (J. CASTELLANO CERVERA, "La experiencia del misterio litúrgico en San Juan de la Cruz", en Experiencia y pensamiento, o. c., p. 131).


Trinidad que se encamina hacia Jesucristo, intrahistórico y transhistórico, en quien se recapitula Dios mismo y su creación (149-152). El centro del romance se sitúa en el Jesús de Belén y en el Cristo recapitulador 9.

El Cristo sanjuanista del Romance, en líneas generales, se corresponde con la visión clásica cristiana de la historia salvadora, pero se dan algunas novedades muy interesantes. Una de ellas es la consideración de la creación como esposa de Cristo. No sólo es esposa la Iglesia o el alma, según la visión de la teología o mística clásicas, sino todo. Esto indudablemente potencia la irradiación del Cristo histórico y distancia la versión joánica de la neoplatónica 10.

Además de esa intensa cristofanía, se pone de relieve el dinamismo trinitario dentro del que todo queda envuelto, pues la realidad surge de ese misterio y a él torna:

"Que como el Padre y el Hijo y el que de ellos procedía el uno vive en el otro, así la esposa sería que, dentro de Dios absorta, vida de Dios viviría" (161-166).

En la poesía Super flumina es fácil descubrir resonancias de Cántico y de pasajes cristo lógicos de Subida. El poeta se oculta en los sentimientos de los judíos deportados que lloran la suerte de Sión. Los últimos versos aluden expresamente a Cristo, con lo que de alguna forma el poema queda orientado y tensado hacia él. Es como si el sionista ansiara la vuelta a su patria, pero la patria soñada no se identifica con la Sión terrena; en el fondo, su sueño es Cristo. El último verso "a la Piedra que era Cristo" rememora la grandiosa canción treinta y siete: "las subidas caver-

9 "Este romance hay que considerarlo como el prólogo general de todas las obras de San Juan de la Cruz, calificadas ya desde el 22 de diciembre de 1627 de evangelio desleído" (J. VICENTE RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. Profeta enamorado de Dios y maestro, Madrid, Instituto de Espiritualidad, 1987, p. 147).

10 "La construcción doctrinal de San Juan de la Cruz no es plotiniana, sino cristiana. Cierto que un rumor plotiniano se escucha a lo largo de todos sus escritos. Pero es un elemento meramente formal, común, por otra parte, a toda la literatura cristiana de occidente" (B. JIMÉNEZ DUQUE, Juan de la Cruz. Camino y mensaje, Avila, 1987, p. 155).


nas de la Piedra". Aquí se canta la necesidad de sumegirse en la Humanidad de Cristo para gustar plenamente a Dios. El israelita sin saberlo soñaba con la Jerusalén de arriba, con Dios mismo. Pero para poder gustarlo era necesario esconderse en las honduras de Cristo. Parece que en los versos finales se da también un claro paralelismo con 1 S 14,2. Indudablemente para nuestro Santo la paz del corazón y los gemidos de la esperanza sólo se aquietan y sacian en Cristo, que es la respuesta de Dios a estos inmensos clamores.

La poesía Super flumina no es explícitamente cristológica, pero por los paralelismos dichos y otros muchos que se insinúan 11, se inscribe en ese género literario que hemos venido denominando del Cristo intuido. Un día esos anhelos vagos del subconsciente brotarán en riadas cristológicas, como sucederá al final del Cántico en el estallido llameante de la canción treinta y siete, o en la estrofa cuarta de Llama de amor viva:

"¡Cuán manso y amoroso, recuerdas en mi seno donde secretamente sol(· moras ... "

En la pequeña obrita Dichos de luz y amor la presencia de Cristo, amigo Íntimo y dulce Esposo del alma es deslumbrante. En él el Padre ha dado al hombre todo cuanto puede ansiar: "Lo que una vez me diste en tu único Hijo Jesucristo, en que me diste lo que quiero" (D 29). Por eso, Cristo queda constituido en el único modelo y figura de identificación, porque es la palabra que Dios dirige a sus hijos (D 104). Es, como hemos dicho, el esposo del alma y de la humanidad entera (D 26, l35). El poeta nos invita a sumergirnos en su interior y reposar en aquel lago de paz de su pecho (D 143), viviendo en continuo enamoramiento: "¡Amado mío, todo lo áspero y trabajoso quiero para mí y todo lo suave y sabroso quiero para ti!" (D 135).

11 Cf. otros paralelismos en S. CASTRO, Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986, pp. 43-46.


2. CRISTO, ORIGEN DE NUESTRO MOVIMIENTO HACIA DIOS

Podemos encontrar reflejados los comienzos del camino en el libro primero de Subida, las cinco primeras canciones de Cántico y la bellísima poesía del Pastorcico.

Según el libro primero de Subida el inicio tiene lugar a causa del enamoramiento de Jesucristo (1 S 14,2). Este texto es de gran relevancia en los escritos sanjuanistas. El amor a Cristo es aquí de tal intensidad que obliga al alma a entrar en la trascendencia. Este lugar confrontado con lS 13,3-4 nos hace ver que el libro primero de Subida se estructura en parte como seguimiento de Cristo. No es que San Juan de la Cruz pretenda hacer de él un tratado en este sentido, pero sí que sus raíces conectan con esa perspectiva. El camino hacia Dios es un acercamiento a Cristo, como realidad preferencial. La negación es un segundo momento, y mera derivación de la anterior.

El Santo ha sabido unir a esa perspectiva bíblica orientaciones metafísicas, pues el espacio de Subida que nos ocupa, en los primeros capítulos tiene mucho de comprensión filosófica de la experiencia religiosa. Existe, pues, también una determinada visión ontológica de la mística. Juan aplica las exigencias radicales del Evangelio a las facultades del hombre 12.

La parte metafísica ha de ser contemplada desde la perspectiva cristo lógica, por el hecho de que la raíz del movimiento y el término del mismo es Cristo, como se pone de relieve en los capítulos 13 y 14.

Se nos habla de transposición de las cosas porque el alma gime "con ansias, en amores inflamada". Se afirma también que aunque el desarraigo de ellas implica una intensa conmoción en la naturaleza, la pasión por el Amado lo hace fácil. Se da, pues, un determinado gozo de la cruz, lo que nos permite sospechar una cierta presencia del Resucitado en estos comienzos (1S 13, 6-7).

Cántico se inicia con un enamoramiento que parece de mayor fuerza. La Esposa ha tenido experiencia de Dios como Amado, le ha perdido, y ella se queda con gemido inapagable. El Amado de

12 Esta negación tan radical no ha sido comprendida por algunos; cL A. DONZÁZAR, Fray Juan de la Cruz. El hombre de las ínsulas extrañas, Burgos, Monte Carmelo, 1985, pp. 115-121.


Cántico dice Juan de la Cruz expresamente que es Cristo. El Amado puede hallarse en las cosas, pues son ellas su esplendor. Él las creó (C 5,1). El Padre hizo todas las cosas por su Unigénito, el Esposo del alma, quien se quedó de alguna forma oculto en su interior, dándoles belleza y transparencia. Un texto muy significativo describe cuanto estamos diciendo: "En este levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su Resurrección según la carne, no solamente hermoseó el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejó vestidas de hermosura y dignidad" (C 5,4). Las cosas, vestidas de Cristo; lo que decíamos, "esplendor del Amado" 13.

Ese Cristo se esconde ante todo en la amada (C 1,3). La esposa quiere entrar en su interior mediante la fe y el amor para encontrarle (C 1,1). Como no lo logra, se dirige a quienes pueden interceder ante él (C 2). Poco a poco va descubriendo que no es suficiente que los demás oren por ella; es necesario que ella misma ponga de su parte todo cuanto pueda; es por lo que decide buscarle por la acción, la contemplación y la negación de cualquier gusto (C 3,1). Como vemos, el hombre ha puesto todos los resortes de que dispone para hallar a Cristo en su interior. Después de este esfuerzo infructuoso toma la resolución de llegar hasta el corazón de las cosas para hallarle (C 4).

Está claro que en toda esta marcha el término de la misma o el objeto de la búsqueda es Jesucristo, bajo distintos aspectos, pero siempre su misma persona. Unas veces prevalece el Verbo, otras el Encarnado y otras el Resucitado, mas en cualesquiera de estos calificativos se hallan los otros dos. Las alusiones al Cantar (C 1,5), a Éxodo (C 1,10) o a las bodas de Caná (C 2,8) tiñen de cristicismo el entramado del relato. ¿Por qué estas ansias del Verbo Cristo? ¿Piensa Juan de la Cruz con Rahner que en el cielo veremos a Dios en el Resucitado? 14.

13 "Para el que acaba de leer el Cántico espiritual y el cántico nupcial, será siempre un duro golpe la entrada en el libro de la Subida del Monte Carmelo. Después de pasearse con el corazón en alto por las bellezas de la creación, ahora resulta que tiene que ponerlo todo en cuarentena" (A. DONÁzAR, o. e. o

p. 115). 14 Creo que toda la cristología de Juan de la Cruz oculta un subfondo: el

Cristo resucitado que el autor muchas veces "confunde" con el Verbo. El ·miedo de Fray Juan a hablar al espiritual (tan carnal) de la carne de Cristo es natural. La Resurrección no puede expresarse en figuras o imágenes, que siempre remiten a un mundo irredento y aescatológico. No obstante, su pasión


La poesía del Pastorcico, preciosa traslación de una composición poética profana vuelta por Juan a lo divino, debiera leerse a la luz de un cuadro de Cristo crucificado que un día pintara. Los versos finales adquieren una gran densidad cristológica:

"Y a cabo de un gran rato se ha encumbrado sobre un árbol do abrió sus brazos bellos y muerto se ha quedado asido dellos, el pecho del amor muy lastimado".

U n amor ardiente por el Jesús histórico se trasluce a lo largo de estos versos, verdaderos efluvios cristológicos, que recuerdan el "habiéndome herido" de Cántico y la inflamación de amor de Subida y Noche. Cristo padece estos mismos amores y heridas por el hombre. A causa de ellas viene al mundo. Atreverse a decir que la pintura joánica de Cristo corresponde a la experiencia del Juan premístico, no pasa de mera ocurrencia 15.

Este primer momento que estamos analizando se caracteriza por un gran amor al Señor; el Santo habla de enamoramiento (l S 14,2; C 1,16). Por textos paralelos sabemos que cuando el hombre gime por Cristo, a éste le sucede otro tanto por el hombre (1 S 14,2; C 13,9). La forma de apaciguar un poco esas ardientes ansias es vivir a fondo las actitudes de Cristo (D pról). Haciendo de él el único modelo (D 161), e imponiéndose la crucifixión total de cualquier otro amor (D 91. 96.98). El concepto de negación sanjuanista no es tanto filosófico cuanto afectivo, sólo desde la

por Cristo hace que sus cuitas, no pocas veces salten hechas pedazos, como acontece en la canción 37, al afirmar que el hombre en la eternidad tiene que sumergirse en la carne de Cristo para contemplar a Dios. "En la eternidad sólo se puede contemplar al Padre a través del Hijo; y se le contempla inmediatamente precisamente de ese modo, pues la inmediatez de la visión de Dios no niega la eterna mediación de Cristo hombre" (K. RAHNER, "Eterna significación de la Humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios", en Escrilos de Teología, vol. IlI, Madrid, Taurus, 1968,3." ed., p. 56).

15 Esta tierna y humanísima contemplación del crucificado no desentona de lo esencial de la mística de fray Juan como supone un autor reciente: "Respecto del uso de las imágenes poéticas en Juan, tuvo lugar un proceso similar: disolvió en pensamiento abstracto y experiencia mística las imágenes hermosas y sensuales de algunas de sus poesías para arrebatar a las imágenes poéticas y su poder sensuoso y demoníaco" (J. C. NIETO, Místico, poeta, rebelde, santo, o. c., p. 125).


pasión del enamoramiento se entiende ese no asentar el corazón en nada fuera del objeto amado 16.

3. "Y TODOS MÁS ME LLAGAN"

En la sección anterior hemos visto el aspecto negativo de las criaturas, aunque anticipábamos el deslumbre fulgurante de la canción quinta que proclamaba que el Amado ha dejado en ellas prendida su hermosura, para advertir al lector que esta negatividad primera desembocaba en comunión e intimidad con lo que se creía contrario. En la canción aludida, es indudable, se inicia un proceso de encuentro con la criaturidad que también termina en fracaso, pues allí se halla el Amado, pero la esposa le descubrirá sólo cuando se haya purificado a fondo a través del encuentro personal con él, pasadas las noches místicas.

Metodológicamente hemos preferido no iniciar esta sección con dicha canción para hacer ver mejor que las ansias ardientes del alma de querer hallar al Amado fuera de las cosas era una pretensión más de religiosidad pagana que de instinto cristiano. La negación de las cosas se volvió contra ella, obligándola a confesar que éstas son esplendor y belleza provenientes del Esposo.

Se decide, pues, a buscarle en la creación, allí cree que se apagarán definitivamente las ansias tan ardientes que la queman, porque percibe que las cosas le envían destellos del Amado (C 6,1). Pero pronto cae en la cuenta de que son meros rastros y simples huellas, el Amado se esfuma tras ellas. Esos destellos lejos de aquietar el corazón lo encienden en fuego más vehemente y el gemido se hace más hondo y la pena más insufridera: "Cuanto más el alma conoce a Dios tanto más le crece el apetito y pena por verle" (C 6,2). En la creación se va entregando a sorbos, que acrecientan más la sed, y exigen la presencia plena y total: "Acaba de entregarte ya de vera" (C 6,3).

16 La crítica que se hace de las "nadas" sanjuanistas son análisis en frío y a distancia. Quien está enamorado de alguien o de algo le da la razón a Fray Juan. Ep el amor puro no hay rivales, ni siquiera tentación, porque, como diría San Juan de la Cruz, el corazón está arrobado en aquello que se ama; lo demás no existe.


Ahora sueña con hallar en los ángeles y en los hombres lo que las otras realidades creadas le han negado, pero la tristeza por la ausencia sigue creciendo, a pesar de tener que confesar que allí halla profundas verdades de la Encarnación y de la fe cristológica (C 7,7). También este intento termina en desilusión: "Porque en cuanto los ángeles me inspiran y los hombres de ti me enseñan, de ti más me enamoran y así todos de amor más me llagan" (C 7,8). La creación entera, con todas las realidades que la componen producen en la esposa una inmensa tristeza, pues le anuncian algo, que ellas no le pueden dar:

"Y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo".

Las cosas van desilusionando al alma, pero no es infructuoso el encuentro con ellas porque ciertamente no le ofrecen el objeto de sus ansias, pero le acrecientan el enamoramiento y la proyectan cada vez más hacia a aquel que anda buscando su corazón.

Con cierta desilusión torna sobre sí y expresa su pena: "Vida de mi alma, ¿cómo puedes peservar en esta vida de carne, pues te es muerte y privación de aquella vida verdadera espiritual de Dios en que por esencia, amor y deseo más verdaderamente que en el cuerpo vives?" (C 8,2).

En esta canción no hay referencia expresa a Jesucristo; pero no es necesario, porque el protagonista de los amores de la esposa sigue siendo el mismo, o sea, él, como veíamos en la canción precedente.

Las heridas que produce el amor no se curan, sino con el encuentro pleno. Ya aquí las ansias son tan ardientes e incoercibles, que la esposa se extraña de que habiéndola el Amado herido con tanta profundidad, la deje ahora penar así y no acabe de matarla (C 9,3). Se recuerdan a modo de transfondo en esta canción versos precedentes esencialmente cristológicos como son, "habiéndome herido" y "con ansias, en amores inflamada". Cuáles eran las ansias y la intensidad de la herida a las que aquí se alude, se deduce de una afirmación del autor que parece que no dice mucho, pero que lo dice todo: "No gusta de otra cosa, sino de él (de Dios)" (C 9,6).

Los destellos de Dios y de Cristo que se ocultan en las cosas, deslumbran en un primer momento los ojos de la esposa. En la


canción quinta se confiesa que mediante la Encarnación y Resurrección el mundo había quedado impregnado de Cristo, Pero él está como más allá de ellas, Los esplendores y destellos la invitan a ir a él entrando en las cosas, mas en su hondura, allí donde ya no parecen cosas. Cada vez el encuentro personal, en un tú a tú, se está dibujando como el único instinto profundo del ser humano.

Que todas estas ansias tengan por objeto a Cristo y no a la Divinidad en general se infiere, además de que el discurso de Cántico le tiene a él por protagonista, en este caso por la alusión a María Magdalena tras las huellas de Cristo en el huerto, y por el comentario que hace a los versillos: "pues eres lumbre de ellos": "la lumbre del cielo es el Hijo de Dios" (C 10,8). Como vemos, mediante pequeños incisos el místico determina y precisa el objeto de sus amores. Por cuanto vamos observando, desde estos presupuestos difícilmente se puede pensar que este Cristo tenga más orígenes neoplatónicos que bíblicos.

La marcha que emprendimos en la canción sexta, después de que se nos anunció en la anterior que la creación no podía contener la inmensidad de la gloria de Cristo que la envolvía, se detiene un tanto en la once tan bella y teologal. Es el remanso donde las anteriores vienen a desembocar y concentrar todo el ímpetu de su caudal, explotando ya en una pasión incontenible. N o es posible encontrar al Amado ni dentro de sí ni fuera; la muerte es quien puede proporcionarnos el objeto de nuestro deseo. "No pudiéndole ya sufrir, pide en esta canción determinante mente le descubra y muestre su hermosura, que es su divina esencia y que la mate con esta vista" (C 11,2).

El deseo de la muerte tiene su raíz en una determinada presencia intensísima de Cristo padecida por el alma (C 11,1; 2N 19,4). Su anhelo se identifica con el de San Pablo a'quien cita expresamente. Como él ansía la muerte para ver a Cristo (C 11,9). Quiere transformarse en ese Cristo que impregna de belleza el mundo (C 11,12).

En realidad, la creación: el mundo, las cosas, los hombres y los ángeles le han dado a la novia todo lo que poseen: la evocación del Creador, destellos y ráfagas de Cristo. Ella, sin embargo, pensaba encontrar más, Su contemplación ha desembocado en ansias insufrideras de ver al Amado. La creación ha sido una


verdadera profetisa que la ha ayudado a descubrir que el objeto de su búsqueda es Cristo. El deseo de Dios queda circunscrito al anhelo de Cristo. De este modo se salva la unidad de propósito de Cántico, que hace del Señor, el Esposo del alma, como dice expresamente en sus comienzos: "En esta primera canción, el alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con él por clara y esencial visión, propone sus ansias de amor, querellándose a él de la ausencia, mayormente que, habiéndola herido de su amor, por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de sí misma ... " (C 1,2). Son las "ansias, en amores inflamada" de que hablan Subida-Noche. El objeto y el origen de estas ansias dice Juan de la Cruz expresamente que es Cristo. Amor apasionado por él, amor afectivo en la línea de la Sagrada Escritura. Para San Juan de la Cruz Cristo no es un proyecto frío de muerte y de transformación como supusieron algunos, es un novio.

La percepción de la creación desde diversas perspectivas ha desembocado en ansias de ver cara a cara al Amado. Pero hasta alcanzar esta meta han de darse los siguientes pasos: negación de la creación,en cuanto que ella no es portadora de sí misma; su misión se halla en la evocación, que se percibe no en el rechazo, sino en la transposición; afirmación de la creación porque ella es verdaderamente una expresión translúcida de la hermosura de Dios; descubrimiento del Amado mismo en ella y ansias de contemplarle cara a cara 17.

El pensamiento sanjuanista asume positivamente el mundo como irradiación plena del Señor. No olvidemos que ha denominado a la creación entera "esposa" de Cristo. Ha de negarse en su superficie en cuanto que puede ser un obstáculo que detenga la marcha del hombre hacia el encuentro facial, ya que en la primera consideración de ella afianza su autonomía; pero se afirma en su profundidad, pues desde ahí nos dice, que no es más que una voz,

17 Tiene razón G. MOREL: "Assurément ee n'est pas lui qui s'éloigne du reel puisque jour apres jour il pénétre jusqu'iJ. l'intime, et si, aux derniers degrés de l'expérienee, le monde pour lui, en lui, tremble eome un toile, ee n'est point paree que le monde aurait perdu de sa densité: au eontraire, e'est le poids sans eesse aeeru de ses riehesses qui le fait oseiller" (Le sens de I'existence, o. c., vol. III, p. 152).


como la de Juan Bautista que anunciaba al novIO (Jn 3,29). Desde la hondura descubrimos que,

"Con sola su figura vestidas las dejó de hermosura".

Así cantaba la canción quinta. El movimiento allí iniciado concluye ahora en la once con las palabras que vamos a citar, en las que aparece que en la mente de Fray Juan este grupo de canciones componen un bloque compacto: "Deseando que se acabe de figurar con la figura cuyo es el dibujo, que es su Esposo, el Verbo Hijo de Dios, el cual, como dice San Pablo, es resplandor de su gloria y figura de su sustancia (Hebr 1,3), porque esta figura es la que aquí entiende el alma, en que se desea transfigurar por amor" (C 11,12).

4. LA CIERVA HERIDA, EN LAS FUENTES DE CRISTO

La canción doce de Cántico, libro segundo y tercero de Subida, la poesía de la Fonte, Cautelas y A visos abordan el tema que ahora nos ocupa.

Herida la amada por un fugaz encuentro con él: "Como el ciervo huiste, habiéndome herido", ha recorrido estas primeras once canciones en su búsqueda. Después de tantas idas y venidas, después de tantos proyectos, se torna a la fe: "La colocación y el contenido de esta canción son un acierto, tanto lírica como espiritualmente. Cierra la primera fase agitada y dispersa, volviendo al punto de partida" 18.

Hemos recordado que las criaturas le han ido dando noticias de Cristo, barruntos de él: "Un no se qué que quedan balbuciendo"; han mostrado entre celajes su rostro, pero no le han entregado su persona, única pretensión de este momento y de todos los que vendrán. Sólo eso puede calmar tan ardientes ansias de su espíritu (C 12,2). Desalentada, corre rauda a la fe, a la que denominará fuente de Cristo, pues como observa el autor, le está continuamente manando. Dirá graciosamente que esta fuente es

18 F. Rv'¡z, San Juan de la Cruz. Obras completas, Madrid, EDE, 1980, 2. a ed., p. 737.


cristalina, entre otras cosas, porque es de Cristo. "Llama cristalina a la fe por dos cosas; la primera, porque es de Cristo, su Esposo, la segunda, porque tiene las propiedades del cristal" (C 12,3). Que nuestro Santo identifique la fe con la donación de Cristo a su Iglesia hay muchos textos que nos lo enseñan, pero es significativo uno, por la unidad que establece entre la visión beatífica en la vida eterna y el conocimiento revelado en ésta: "El día que es Dios, en la bienaventuranza, donde ya es de día, a los bienaventurados ángeles y almas que ya son día, les comunica y pronuncia la palabra, que es su Hijo, para que la sepan y le gocen. y la noche, que es la fe, en la Iglesia militante, donde aún es de noche, muestra ciencia a la Iglesia" (2S 3,5). En otras ocasiones, sirviéndose del ejemplo del ciego de nacimiento del cuarto evangelio enseña que la iluminación del hombre proviene de Jesús (2S 4,7). Si a esto añadimos los textos clásicos de 2S 22, en los que se concentra la revelación de Dios en la persona del Señor, claramente podemos deducir que Juan de la Cruz entiende la fe desde una dimensión enteramente cristológica.

Ahora nos explicamos por qué la cierva de Dios quiere anegarse en la fuente de Cristo, que es la fe. Las ansias de beber en esa corriente son ansias de Cristo: "Y fatígala tanto esta sed, que no tendría el alma en nada romper por medio de los filisteos, como hicieron los fuertes de David, a llenar su vaso de agua en la cisterna de Belén, que era Cristo" (C 12,9).

El concepto de fe aquí en Cántico es riquísimo. Se afirma que es un don del Padre, en su Hijo, bebido en el Espíritu Santo (C 12,3); por consiguiente, en ella se incluye también el amor o virtud de la caridad: fe amorosa: notica oscura y amorosa: Cristo infundido por el Padre en el corazón de la esposa, en el Espíritu Santo. En una palabra; es la revelación de Cristo que llega al alma como conocimiento, amor y esperanza, hecha sabiduría esponsal en el Espíritu.

El libro segundo de Subida, en esos capítulos conocidos, orienta de una manera práctica el dinamismo de la fe. El hombre debe guiarse únicamente a la luz de su resplandor. También aquí en el concepto de fe se incluye el del amor y el de la esperanza, como después recalcará claramente el tercer libro. La forma práctica de vivir esas actitudes consiste en hacer de Jesucristo la palabra total del Padre (2S 22), y el modelo perfecto de vivencia (2S 7). A la


luz de la figura de Cristo en esa doble dimensión de acogida se descubre plenamente el camino 19.

La incorporación de su existencia a la nuestra se lleva a cabo a través de la noche del alma. El dinamismo de la purificación exige que incluso la misma experiencia de Jesús haya de pasar por ella (2S 12-14). Así se explica el oscurecimiento de lo humano de Cristo en algunos momentos, y que determinados autores han interpretado como infravaloración, no habiendo reparado que esa transfiguración alcanza a Dios mismo. Se trata del paso del hombre a un estadio superior de lo religioso; y como en todo crecimiento, se produce una crisis al cambio de modalidad de acercamiento a la realidad. Se camina a una experiencia más profunda. No se ponen en crisis los objetos, sino el modo de acceso a ellos.

Las lecturas que en este sentido hace de los encuentros con la Magdalena, Tomás y los demás apóstoles (2S 11,7; 11,12; 3S 3,6; 31,8), a pesar de los límites de la exégesis de su época, es bastante correcta. Pero queda clara la estrecha vinculación de la fe al Jesús histórico así como la necesidad de una nueva luz para percibirle resucitado.

Cuando en las visiones espirituales el cuerpo de Cristo se muestre en forma altísima no será necesario desplazar esa imagen para alcanzar una comprensión superior, ella se hace en sí misma transcendente y puente imprescindible de comunión. Dice el Místico: "Y para sólo este efecto bien podrá algunas veces acordarse de aquella imagen y aprehensión que le causó el amor, para poner el Espíritu en motivo de amor; porque, aunque no hace después, tanto efecto cuando se acuerda como la primera vez que se comunicó, todavía, cuando se acuerda, se renueva el amor, y hay levantamiento de mente en Dios, mayormente cuando es la recordación de algunas figuras, imágenes o sentimientos sobrenaturales que suelen sellarse e imprimirse en el alma, de manera que duran mucho tiempo, y algunas nunca se quitan del alma" (3S 13,6).

N o parece imposible tender un puente entre estas imágenes purísimas y las famosas visiones intelectuales que fueron constantes en la experiencia de Santa Teresa hasta el final de sus días,

19 Cf. J. DAMIÁN GAITÁN, "Conocimiento de Dios y sabiduría de la fe en Juan de la Cruz", en Experiencia y pensamiento, o. c., pp. 264-267.


como expresamente dice ella poco antes de morir: "Lo de las visiones imaginarias ha cesado; mas parece que siempre se anda esta visión intelectual de estas tres personas y de la Humanidad, que es, a mi parecer, cosa muy más subida" (CC 66,3).

En esta percepción transcendental no está en peligro la Humanidad del Señor, pues la unión se hace con la Sabiduría divina que es su Hijo (2S 15,4). La cita bíblica: "Mittit crystalum suam sicut bucellas" (2S 17,8) pudiera identificar la contemplación con la donación que el Padre nos hace de su Hijo, de su Cristo (crystallum), dándonoslo como a bocaditos (sicut buccellas). El Padre da a sus hijos a bocaditos, el alimento, que es su Cristo. Se cumpliría así aquello cantado en el Romance in principio erat Verbum:

"Una esposa que te ame, mi Hijo, darte quería, que por tu valor merezca tener nuestra compañía y comer pan a una mesa del mismo que yo comía" (77-82).

Fijados los quicios de la fe en Cristo, como ha hecho a lo largo del segundo libro de Subida, dedicará el tercero a aplicar prácticamente estos principios a la esperanza y al amor. Sólo ha de quedar una esperanza: la de poseer a Cristo, en quien se nos dona la plenitud de Dios; y también solo un único afecto: el Amado, ya "que la voluntad no se debe gozar, sino sólo de aquello que es gloria y honra de Dios y que la mayor honra que le podemos dar es servirle según la perfección evangélica; y lo que es fuera de esto, es de ningún valor y provecho para el hombre" (3S 17,2).

Como es sabido, la poesía de la Fonte canta la fecundidad infinita de la fe, que en Cristo nos dona al mismo misterio trinitario, pues en las estrofas finales, esa infinitud de Dios se condensa en la Eucaristía. La fuente que se percibe en la noche (fe), se hace, al desembocar en la Eucaristía, íntima y cercana: "En este pan de vida yo la veo". Cristo, pan, se transforma en luz (yo la veo). La fe, oscura, transcendente, en él se hace conocimiento sabroso. La fe conduce a la Eucaristía, en ella se remansa y se ilumina. Juan de la Cruz en vísperas de su muerte manda traer el Santísimo Sacramento para contemplarlo por última vez: "Ya,


Señor, no os tengo de volver a ver con los ojos mortales"2o. Este gesto y esas palabras parecen recalcar de nuevo lo que antes había cantado: en la Eucaristía se ve a Cristo 21.

Llama la atención que en Cautelas y A visos las alusiones a Cristo sean prácticamente inexistentes; se dan más bien referencias a Dios en general. Quizá se pueda explicar, porque el autor era consciente de que los destinatarios conocían su pensamiento teológico tal como después reflejaría en sus grandes obras, limitándose por el momento a formular, a partir de principios generales, algunas normas concretas para el vivir religioso. No es posible otra interpretación, pues disponemos de textos anteriores como Dichos de luz y amor y una serie de poesías donde el Señor es el eje de la comprensión.

En el momento en el que nos encontramos, la concentracÍón cristo lógica es sencillamente total. Recordémoslo a modo de síntesis: Para que el hombre consiga la unión con Dios, ha de ascender aquél a la altura de éste. Pero, dado que Dios se nos ofrece en la fe, la unión tendrá lugar cuando el ser humano oriente plenamente toda su vida por ella. Por otra parte, hemos observado que se identifica la fe con Cristo, y Cristo se encuentra para nosotros en su palabra (2S 22), yen su existencia (2S 7), que Juan de la Cruz lee en perspectivas "kenóticas". Así, metodológicamente, la fe se ha concentrado en la cruz de Cristo. ¿N o hay aquí un cierto reduccionismo en el que no se tiene en cuenta la Resurrección? Ciertamente, pero es más aparente que real, más metodológico que de pensamiento, porque ya en la misma crucifixión del discípulo se hablará de experiencias colmantes, en las que se halla una verdadera felicidad, superior, desde luego, a cualquier experiencia terrenal.

Ha de tenerse también en cuenta que cuando Juan redacta

20 CRISÓGONO DE JESÚS, Vida de San Juan de la Cruz, Edición preparada y anotada por Matías del Niño Jesús, BAC, 1982, pp. 402-403.

21 "Aquesta viva fonte que deseo en este pan de vida yo la veo, aunque es de noche".

"Deseo, veo ... La fe es visión, aunque parezca paradójico, visión para el deseo" para el amor del alma. Es adhesión y es entrega en la noche natural del conocer. Más allá de los datos de la razón ... Y el alma ve sobrenaturalmente lo invisible al sentido, a la razón" (B. JIMÉNEZ DUQUE, Juan de la Cruz. Camino y mensaje, o. e., p. 71).


esta obra, ya se había concluido Cántico, donde las experiencias resurreccionÍsticas recorren el libro entero. Además, desde el punto de vista pedagógico no sería muy oportuno hablar de gozos, ya que toda la pretensión del maestro es conducir al hombre a la transcedencia de sus facultades, dejando en ellas el único propósito de vivir en fe y desde ella percibirlo todo.

5. AMOR DULCE Y SABROSO DE DIOS

En el primer libro de Noche se estudia lo que el autor denomina noche pasiva del sentido. Se caracteriza ésta por una gran sequedad y disgusto en el ejercicio de la religiosidad. Hasta ahora los sentidos, que se habían retirado de lo pecaminoso y adherido a Dios, le gustaban como si fuera una cosa más de las realidades creadas. Pero Dios interviene para elevar la parte sensorial a otro niveP2, porque es axioma sanjuanista que la fe no puede ser aprisionada en la "comprensión" del sentido 23.

Como en sus cartas se dirige, en general, a personas que están pasando por estas circunstancias, las incorporamos a esta sección.

N oche del sentido se especifica por el paso de la experiencia sensorial de Dios a la percepción contemplativa. El ascenso o inmersión en esta noche oscura se produce por un don de Cristo, como consta expresamente en la declaración primera. Esta simple observación muestra que la noche también está envuelta en unciones cristológicas. Pero el Santo dice más; la identifica con el camino estrecho de que habla el Señor en el Evangelio (IN, párrafo que sigue al poema). A lo largo del libro se nos irá recordando esta identificación (l N 6, 7; 7, 3-4; 11,4). Parece claro

22 "Pero el punto de mira del maestro es que todas las operaciones del hombre, de la raíz a la copa, han de convertirse en divinas; no ya sobrenaturales o en gracia, sino estrictamente divinas" (A. DONÁzAR, Fray Juan de la Cruz. El hombre de las ínsulas extrañas, o.c., 123-124).

2J "Y así, el alma, si estriba en algún saber suyo o gustar o saber de Dios, comoquiera que ello, aunque más sea, sea muy poco u disímil de lo que es Dios para ir por este camino, fácilmente yerra o se detiene" (2S 4,3). "Quieren sentir a Dios y gustarle como si fuese comprehensible y visible ... todo lo cual es muy grande imperfección y muy contra la condición de Dios, porque es impureza en la fe" (IN 6,5).

III


que la noche del sentido en la mente de Juan de la Cruz se corresponde con el seguimiento evangélico.

También resalta la cristologización de este período la unidad temática con lo precedente. En efecto, el libro de Subida se iniciaba con la inflamación de la voluntad que tenía por objeto a Cristo (IS 14,2). Inflamación que no se ha extinguido, pues el primer libro de Noche nos recuerda que sigue creciento: "A veces, cuando crece mucho esta inflamación de amor en el espíritu, son las ansias por Dios tan grandes en el alma, que parece se le secan los huesos en esta sed, y se marchita el natural" (I N 11,1).

La alusión aquÍ a la Eucaristía es preciosa. Orienta a acercarse a la comunión no por el posible gusto sensorial, que pudiera derivarse, y recuerda que el proceso de transposición en que se halla el alma se dirige al encuentro directo con el Señor (IN 6,5). Estamos pasando de una relación demasiado humana con Cristo, de tipo natural-sobrenatural a otra puramente espiritual, en la que el Señor se experimenta de forma distinta que las cosas que caen directamente bajo el objeto de los sentidos.

La fe, cansada de adaptarse a los márgenes de lo sensorial, a través de los que ha intentado filtrarse, exige sus propios espacios. En adelante será ella la protagonista. Esto supone que durante un tiempo se queden como vacíos los sentidos del hombre. Sensación de muerte que une al discípulo con el Cristo paciente, como nos recordará el místico.

La presencia gratificante de Cristo queda perfectamente reflejada en sus cartas. En ellas se invita a "seguir las pisadas de Cristo" (seguimiento). El texto es precioso: "Sirvan a Dios, mis amadas hijas en Cristo, siguiendo sus pisadas de mortificación en toda paciencia, en todo silencio y en todas ganas de padecer, hechas verdugos de los contentos, mortificándose si por ventura algo ha quedado por morir que estorbe la resurrección interior del espíritu" (Cta. 7). Después identificará nuestra cruz diaria con la del Señor (Ctas. 11.20.24). La vida no tiene otra finalidad que su imitación: "Deseando hacerse en el padecer algo semejante a este gran Dios nuestro, humillado y crucificado; pues que esta vida, si no es para imitarle no es buena" (Cta. 25). En la consagración religiosa no tenemos otro objetivo que el encuentro con el Señor: "Queriendo que les cueste algo este Cristo" (Cta. 16).

Estas pocas citas nos dan una idea de la espiritualidad que


animan estos pequeños billetes literarios. Un aura con perfumes crísticos los recorre de parte a parte, dejando traslucir la familiaridad de su autor con ese personaje al que todo lo refiere. Contrastan estas páginas, así como los Dichos de luz y amor, con Cautelas y Avisos. Allí su presencia lo invade e ilumina todo, aquí hay que hacer grandes esfuerzos para descubrirle.

6. ¡OH NOCHE AMABLE MÁS QUE LA ALBORADA!

La composición de la poesía de la Noche sigue envuelta en el misterio. Sin embargo, estamos seguros de que es un poema originariamente religioso. En él no se celebra el amor profano, que posteriormente se orienta a lo divino 24. Canta bellísimamente desde el punto de vista teológico y literario la unión con Cristo a la luz del símbolo nupcial. Se manifiesta así la necesidad endógena que de Cristo tiene el hombre. Juan de la Cruz llegará a afirmar que hasta que éste no alcanza la gracia del matrimonio no se sosiega su corazón: "Por lo cual nunca descansa el alma hasta llegar a él" (C 22,6).

En la noche pasiva del espíritu, en la que estamos, según la imagen de la poesía, la amada huye de su casa y logra alcanzar la almena donde la espera el esposo. Se denomina noche a este período "con harta propiedad", en expresión del mismo San Juan de la Cruz. Dios entra a su estilo en las facultades del hombre 25,

se sienten desbordadas y levantadas de sus propios quicios. Analiza nuestro autor el contenido de la noche en el libro segundo; se refiere también a ella en Cántico 13,1 yen Llama 1,18-26.

"La causa de padecer el alma tanto a este tiempo por él -escribe- es que, como se va juntando más a Dios, siente en sí más el vacío de Dios y gravísimas tinieblas en su alma. Es un

24 Los argumentos aducidos por J. C. Nieto para defender lo contrario son pura fantasía (cf. San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, San Lorenzo de El Escorial, Swan, 1988). Aludiendo a este despropósito, escribe F. Ruiz: "A juzgar por la argumentación que aduce, parece excesiva la categoría de hipótesis. Más bien se trata de una ocurrencia revestida de erudición" ("U nidad de contrastes: hermenéutica sanjuanística", en Experiencia y pensamiento, o. C., p. 39, nota 13).

25 "La noche oscura es noche de pasión, en el doble sentido de esta última palabra: pasión de Cristo, pasión de amor" (F. RUIZ, Místico y maestro. San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986, p. 224).


fuego espiritual que la seca y purga, para que, purificada, se pueda unir con Dios" (C 13,1).

¿Es Cristo el protagonista de este libro? Nos hacemos la pregunta porque no han sido pocos los que han sospechado su ausencia. Las explicaciones que se han dado para justificar esa sospecha han sido muy diferentes. Cristo no puede estar ausente de la noche. Sería un contrasentido que se estuviera buscándole hasta este momento, se celebrara después con él el matrimonio, y el espacio de noche fuera como un gran paréntesis. De esta forma se rompería la férrea unidad de pensamiento que engarza las obras del Santo. Hay que tener además en cuenta que Cántico hace todo el recorrido de la vida espiritual con Cristo, y allí se alude a la noche. ¿Qué sucede, pues, aquí donde aparece muy tenue su presencia? En otra parte hemos demostrado la estrecha unidad de ésta con Subida, haciendo ver que los hilos conductores que unen las obras sanjuanistas son esencialmente crísticos; vg. la salida (con ansias, en amores inflamada), los famosos capítulos 22 y 7 de 2S; la fe identificada con Cristo, sobre todo en Cántico; el llamar a la noche del sentido "el estrecho camino de Cristo", e incluso atribuir a una gracia de éste la entrada en él. Estos datos hacen imposible el que el espacio de la noche oscura pueda considerarse como un paréntesis cristológico 26.

Pero no hace falta acudir a esos raciocinios; no pocos textos llenan de luz crística la noche. Al comparar las ansias de la esposa a las de María Magdalena, se nos está diciendo que el objeto de su búsqueda es Jesucristo (2N, 13,6-7; 19,2). El mismo se hace presente a los ruegos penosos del alma: "El inmenso amor del Verbo Cristo no puede sufrir penas de su amante sin acudirle" (2N 19,4). El capítulo veintiuno interpreta la marcha emprendida en la noche como un camino hacia el revestimiento de Cristo. Capítulo, que pudiera considerarse, bajo algún aspecto, clave hermenéutica de la obra 27. Noche concluye con la experiencia del desposorio que se realiza con Cristo (2N 24,3).

Como ya hemos recordado, al final, Jesucristo sale al encuentro de la novia (2N 23,7). Ella había emprendido la fuga nocturna

26 Cf. S. CASTRO, Hacia Dios con San Juan de la Cruz, o. c., pp. 91-94. 27 "Es uno de los capítulos más bellos que ha escrito San Juan de la Cruz"

(F. GARCiA MUÑoz, Cristología de San Juan de la Cruz (Sistemática y mística), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1982, p. 188).


para descubrirle (1 S 14,2; 1 N 1,2; 2N 13,5-7). En el último de los textos citados se comparan las ansias de la amada con las de la esposa del Cantar y de María Magdalena, imprimiendo, si cabe, más ambientación crística y colorido evangélico a los protagonistas y a sus amores. Es, pues, un tiempo de noviazgo entre el alma y Cristo. Si esto es así, ¿por qué no se le pone por modelo del alma en vez de Jeremías, Job o el salmista abandonado? La respuesta es sencilla: N o puede ser modelo de imperfección alguna. En la noche en la que estamos la esposa está purificando muchas cosas que remiten a imperfecciones o actitudes demasiado terrenas. Precisamente una de las sensaciones que produce este proceso de purificación es la distancia que la separa de Cristo. La pérdida momentánea (ausencia) de él es natural. Estamos pasando a otra forma de comprensión y de amor de su persona, más en línea con los dones del Espíritu Santo. Nos vamos acercando a él más a su propio modo que al estilo bajo y sensorial precedente. El paso de una forma de "comprensión" a otra no puede realizarse sin pérdida de la primera. Hablando de estas sensaciones, escribe el autor: "Dejándola en seco y en aprieto, tanto cuanto conviene según el hábito que tenía de naturales afecciones, así acerca de lo divino como de lo humano, para que extenuada y enjuta y bien extricada en el fuego de esta oscura contemplación de todo género de demonio ... tenga disposición pura y sencilla y el paladar purgado y sano para sentir los subidos y peregrinos toques del divino amor" (2N 9,3; cf. 2N 12,5; 13,5).

Es cuanto está sucediendo con respecto a Cristo. Por otra parte, si se manifestara en la noche y la esposa tuviera conciencia de estar haciendo su camino, no habría noche. Precisamente estas tinieblas se producen por no entender que con esa desorientación, venida de Dios, se alcanza la luz que se anhela. N o olvidemos la imagen que recorre la poesía: la joven enamorada, gracias a la oscuridad puede fugarse de su propia casa; el corazón marcha raudo hacia el Amado, al que encuentra al final, en la almena. La noche tiene el cometido de no hacerla errar la vereda que conduce hasta él, liberándola de las sugestiones del demonio, del mundo y de sí misma. Hasta ahora se había configurado al Amado a su manera, ahora, pasada la noche, le encuentra en la almena, tal como es. Por tanto podemos afirmar que Cristo es el Señor de la noche; es él quien la produce y el término hacia donde se dirige.


En la noche le pasa al alma con él, lo que a Israel en el exilio con su Dios. "A pesar de la debilidad de los elementos exegéticos con que podía contar, San Juan de la Cruz tuvo la intuición certera del sentido auténtico que entrañaban las citas bíblicas que aporta el libro de la "Noche del espíritu". Son los grandes textos de la historia de la salvación en que se expresa el momento crítico del paso por el exilio. Israel da entonces el paso decisivo hacia los grandes horizontes universales de la salvación" 28.

7. EL SILBO DE LOS AIRES AMOROSOS

"Por los aires amorosos se entiende aquí las virtudes y gracias del Amado, las cuales, mediante la dicha unión del Esposo, embisten en el alma y amorosísimamente se comunican y tocan en la sustancia de ella" (C 14-15,12). Juan de la Cruz denomina este período desposorio, y se extiende desde la canción trece hasta la veintiuna. Se aborda con una triple consideración. Primero se da como un deslumbre, plenitud, casi totalidad; después se ve que todavía existen zonas no penetradas o asumidas plenamente. Y, por último, la parte inferior queda integrada.

Ya en la noche oscura hemos sido testigos de ráfagas erísticas, que con su luminosidad interrumpían de cuando en cuando la densa oscuridad (2N 19,4). El enamoramiento del alma ha sido permanente: "Y asÍ... desde el principio de esta noche va el alma tocada con ansias de amor, ahora de estimación, ahora también de inflamación" (2N 13,5). A medida que la noche avanza, si bien intelectualmente muchas veces la esposa se siente perdida en la densa oscuridad, observará que en su corazón arde el amor de él: "Cuando ya este fuego va calentando el alma muy ordinario siente esta inflamación y calor de amor" (2N 12,5).

La noche explota en el desposorio producido por la contemplación de la Divinidad del Amado (C 13,3). Es que él sale a su encuentro: "N o permite penas de su amante sin acudirle" (2N 19,4). Y el encuentro es de tal intensidad que produce el arrobamiento. Esta misma comprobación hace Santa Teresa (6M 4,2). Téngase en cuenta que Juan de la Cruz leyó la entera obra tere-

28 F. UItBINA, Comentario a Noche oscura del espíritu y Subida al Monte Carmelo, Madrid, Marova, 1982, p. 102.


siana y es en este punto donde expresamente remite a ella 29. En Teresa el desposorio ocupa literariamente hablando un lugar preferencial. Cuando redacta la autobiografía se encuentra en esa situación espiritual, y muchos de sus capítulos están consagrados a su descripción. Por su parte, las sextas moradas enteras le tienen por objeto; y no se olvide que éstas comprenden casi tantas páginas como las otras juntas. Nuestro místico también recalca la fuerte impresión que produce en la amada esta primera salida de sí: "descubrió le el Amado algunos rayos de su grandeza y divinidad, según ella deseaba. Los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir por arrobamiento y éxtasis, lo cual acaece al principio con gran detrimento y temor del natural" ~C 13,2).

Este encuentro anuncia la llegada de la contemplación. El arrobamiento es el premio a las penas soportadas por él: "Viendo a la esposa herida de su amor, él también al gemido de ella viene herido del amor de ella" (C 13,9). Se produce una estrecha comunión cristológica y trinitaria (C 13,11). Finalmente, adviene al alma una grandiosa sensación de totalidad en la que se siente como inmersa en el corazón del cosmos. Las canciones 14-15 la describen con gran lirismo 30.

Dice expresamente Juan de la Cruz que la gracia del desposorio tiene lugar en Jesucristo: "Se denota un alto estado de unión de amor en que después de mucho ejercicio espiritual suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios" (C 14-15,2). Por esta transformación en el Amado siente serle todas las cosas Dios (C 14-15,4). Bastaría decir que estamos en el inicio de la transformación, pero el Santo no se cansa de referirse a esta experiencia de plenitud; y así hablará del "sueño espiritual, que el alma tiene en el pecho de su Amado" (C 14-15,22). Imposible no recordar aquello de "El rostro recliné

29 "El influjo teresiano en los escritos sanjuanistas es más amplio y profundo de lo que se cree corrientemente. Juan de la Cruz pone en clave doctrinal las descripciones vivenciales de la Madre Teresa, confrontadas e integradas en las suyas propias" (Obras completas de San luan de la Cruz, o. e., p. 747, nota 3).

JO Precioso comentario el de Baruzi: "La nature visible s'abime dans la nature invisible, le monde des formes retourne a l'univers éternel, véritable conversion du divers a I'un, qui le Iyrisme, a lui seul, nous fait entrevoir" (Saint lean de la Croix et le probleme, o. e., p. 348).


sobre el Amado" o la oración de alma enamorada: "Y todas las cosas son mías, y el mismo Dios y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí" (D 31). Ciertamente "siente serIe todas las cosas Dios" (C 14-15,4).

Sin embargo, las canciones dieciséis hasta la diecinueve manifiestan que la parte inferior todavía no está sanada por la pasión del Amado y no pocas veces padece el alma muchas penas (C 17,1). En tales circunstancias se necesita acudir al Espíritu Santo (C 17,4-8). El alma saldrá airosa de esta nueva modalidad de la noche gracias a él, que suscita en ella deseos profundos de encuentros con la misma Divinidad (C 19,4). Así se llega a la quietud y paz totales (C 20-21), previas a la transformación plena: "El alma, en este convite que ya tiene en el pecho del Esposo, de todo deleite goza y de toda suavidad gusta" (C 20-21,15). El desposorio se manifiesta de forma intensa al final de la noche 31.

8. QUEDÉME y OLVIDÉME

La transformación en el Amado o matrimonio espiritual se narra en las canciones veintidós hasta la treinta y cinco. También se habla de la plenitud esponsal en las estrofas finales de la Noche que el autor no comenta. Aquí el matrimonio se presenta como un final: "cesó todo". En cambio, en Cántico, después del encuentro surge toda una vida de renovados amores.

Como hemos recordado, Juan de la Cruz enseña que el matrimonio con Cristo es el deseo más profundo que aqueja al hombre: "Porque todo el deseo y el fin del alma y de Dios en todas las obras de ella es la consumación y perfección de este estado, por lo cual nunca descansa el alma hasta llegar a él" (C 22,6). "Cesó todo y dejéme."

Me parece que no es posible pasar adelante sin hacer una observación que quizá ya se haya hecho el lector, y se refiere a la

31 "Asumiendo como básico ese esquema (el clásico), ¿dónde se deben colocar las noches oscuras? Estas resultan un elemento ausente en el antiguo esquema y fundamental en la descripción sanjuanista del proceso espiritual. ¿ y dónde colocamos el "desposorio espiritual" con relación a la noche pasiva del espíritu? Las respuestas van en todas las direcciones: al principio, entremedias, al final" (F. RUIZ, "Unidad de contrastes. Hermenéutica sanjuanista", en Experiencia y pensamiento, o. c., p. 43).


centralidad que el amor, bajo el símbolo del matrimonio, ocupa en esta literatura. Se incorporan a ella numerosas imágenes y símbolos amorosos; la mayoría tomados del Cantar de los Cantares. Se descubre en el amor, en todas sus fases,. un sentido más profundo que alude y remite a la comunión plena con Dios. La maestría de Juan de la Cruz utilizando estas atrevidÍsimas figuras es extraordinaria, pues logra producir en la sensibilidad del lector la vibración espiritual más alta, sin apenas darse cuenta éste de la imagen que le ha conducido. Así ha conseguido que el más puro erotismo sea el lenguaje mejor para expresar el espiritualismo más refinado 32. Pero como contrapartida no ha evitado que algunos lectores caigan en la trampa de pensar que es un neoplatónico perfecto el más carnal de los místicos.

El matrimonio espiritual se constituye por la transformación en Cristo, correspondiendo al Espíritu Santo su preparación inmediata (C 22,2). A partir de este momento el hombre vive vida de Cristo. El Cristo de que estamos hablando engloba su realidad histórica, pues uno de los secretos del matrimonio se refiere a la comunicación que el Esposo hace a la amada de los "dulces misterios de la Encarnación y los modos y maneras de la redención humana" (C 23,1).

Pero la mística no se desconexiona de la revelación objetiva o historia de la salvación. El matrimonio de que ahora hablamos se realizó ya de otra forma en el bautismo 33. El matrimonio místico halla sus raíces en la historia salvadora de Jesús. La cita de Ezequiel 16,5-14, afianzará todavía más la raíz bíblica de la experiencia (C 23,6).

El alma se da cuenta de que todo su ser se va haciendo Cristo. Se siente "vestida de Dios y bañada en Divinidad; y no como por cima, sino que en los interiores de su espíritu, estando revertida en deleitos divinos, con hartura de aguas espirituales de vida experimenta lo que David dice" (C 26,1). Pero ella no se siente

32 "Aquí ha logrado Fray Juan una cumbre de poesía mística. Lo divino y lo humano se han fusionado en una rara complicidad. Si lo divino es aquí lo primero, será porque la realidad divina supera esencialmente la realidad humana, pero no porque esté en un primer plano. Sólo hay un solo fulgir y un solo destello" (A. DONÁZAR, Fray Juan de la Cruz. El hombre de las ínsulas extrañas, a.c., p. 101).

33 Cf. J. CASTELLANO CERVERA, "La experiencia del misterio litúrgico en San Juan de la Cruz", en Experiencia y pensamiento, o. C., pp. 144-148.


sola, sabe que otras muchas corren también en pos de Cristo. Desde la,unión plena que goza y la paz inalterable que la envuelve, lo contempla todo, sintiendo en su interior un profundo sosiego y descanso (C 28, 2.10).

El amor puro que la penetra es la mejor ofrenda que le puede hacer a la Iglesia. Por este amor está dispuesta a perder todas las demás cosas (C 29,2).

Se ve reflejada en la Iglesia esposa (C 30). El autor introduce la figura de la Iglesia, porque a estas alturas es uno de los sentimientos más persistentes de la amada. Ella quiere llagar a Cristo por la fe y el amor como lo hace la Iglesia (C 31,9). Esta llaga nos recuerda aquella de los comienzos de Cántico producida por la contemplación de los misterios de la Encarnación (C 7,3).

El origen de tantas gracias se debe a la mirada de él, que el místico refiere a su Divinidad (C 32,4). La mirada se hace irresistible (C 33); y el encuentro de los ojos suscita un canto de mutuas alabanzas (C 34). Sólo la sacia la soledad con él, "también en soledad de amor herido" (C 35,7).

El matrimonio espiritual con Cristo es transformación en él. Juan ha dado pruebas de su arte literario al lograr mantener esta transformación en ascenso creciente con siempre nuevas imágenes y sin cansar al lector. El conjunto de canciones que lo describen logran irnos introduciendo en las riquezas espirituales que la transformación produce en el hombre.

N o parece posible que el contenido de estas experiencias pueda identificarse con una religiosidad de tipo transcendental y que posteriormente se haya canalizado en imágenes bíblicas y cristológicas. Ni siquiera es admisible -dada la consustancialidad entre el símbolo y su contenido- que esto haya podido tener lugar en el inconsciente sanjuanista.

9. ENTREMOS MÁS ADENTRO EN LA ESPESURA

Llama canta la experiencia trinitaria en esta vida. Pero la última estrofa está enteramente dedicada a Cristo. San Juan de la Cruz hace confesar a la esposa que todas las riquezas de que ahora disfruta provienen de la unión que tiene con Cristo (L! 3,1; 1,28). El Padre y el Espíritu hacen su obra en el alma mediante el


toque del Verbo (Ll 2,16). En otros términos, Dios nos alcanza en su Hijo. El proceso parece ser éste: la comunión con Cristo se expande en experiencia trinitaria y desde la experiencia del Verbo en el seno trinitario la esposa se sumerge en la creación. Hablando de esto último, escribe: "Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantos, que si hubiésemos de ponernos a los contar nunca acabaríamos. Pero este recuerdo que aquí quiere dar a entender el alma que le hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los más levantados y que mayor bien hacen al alma" (Ll 4,4). Y prosigue explicando cómo de la percepción del Verbo en el alma le parece que toda la creación se pone en movimiento. No olvidemos que Dios hizo todo por su Hijo y todas las cosas quedaron revestidas de la hermosura de éste. Ahora el alma, al poseer el Verbo (léase Cristo resucitado, como se deduce de la canción treinta y siete) toca la sustancia de todo: "Con el toque que me tocaste de resplandor de tu gloria y figura de tu sustancia, que es tu Unigénito Hijo, en el cual siendo él tu sabiduría, tocas fuertemente desde un fin a otro fin; y este Unigénito Hijo tuyo, ¡oh mano misericordiosa del Padre! es el toque delicado con que me tocaste en la fuerza de tu cauterio y me llagaste" (Ll 2,16). La cristificación de este llagaste también es muy significativa. Se extiende desde "con ansias, en amores inflamada" (lS 14,2), pasando por "y todos más me llagan", hasta la llaga de que ahora hablamos.

El encuentro con el Verbo absorbe al alma en divinos modos de deleites y suavidades. Las noches pasadas en busca de este toque ahora le parecen al alma que no fueron tan penosas. Y la referencia a Cristo no se hace esperar: "De manera que entiende bien la verdad de la promesa del Esposo en el Evangelio que daría ciento por uno" (Ll 2,23).

Se habla en Llama de una sensación de gozo que invade, y que podría denominarse canto de bodas. Parece que el término de referencia es Cristo, aunque no se le nombra: "En este estado de vida tan perfecto siempre el alma anda interior y exteriormente como de fiesta y trae con gran frecuencia en el paladar de su espíritu un júbilo de Dios grande como un cantar nuevo, siempre nuevo, envuelto en alegría y amor, en conocimiento de su feliz estado" (Ll 2,36).

La experiencia suprema de Llama termina en enamoramiento:


"Cuán delicadamente me enamoras"; en presente; un presente que ya no tendrá nunca final. Es ahora cuando se realiza el verdadero enamoramiento, y no al principio, cuando se sentía "con ansias, en amores inflamada" 34.

Este enamoramiento desemboca en ansias de vida eterna: "¡ Rompe la tela de este dulce encuentro!" Las últimas canciones del Cántico recogen estos clamores de la Llama. La Sabiduría, el Verbo, Cristo se convierten ahora en hermosura de Dios, que se desea contemplar, pero en la eternidad (C 36,7). La alusión a la Iglesia y a la oración sacerdotal nos hablan del Amado, calificado por su vida terrestre (C 36,5). Se llegará a afirmar que para gustar a Dios plenamente se necesita sepultarse en su Humanidad gloriosa (e 37), encumbrándola así a la esencia misma de la bienaventuranza del hombre 35. Ya hemos dicho que para gustar a Dios es necesaria la relación con lo humano del Señor; el Santo da un paso más y extiende esta necesidad para alcanzar la experiencia trinitaria (C 37,7-8).

La canción treinta y ocho hablará del deseo de la esposa de poder llegar a amar a Dios con la misma intensidad de amor que de él ella es amada (C 38,3; Ll 3,79), para poder consumar con Cristo el matrimonio al que fuera predestinado por Dios desde la eternidad (C 38,9). La plenitud de comunicación trinitaria es una consecuencia de la unión esponsal con Jesucristo (C 39,3-4).

Las canciones treinta y seis hasta la treinta y nueve que en Cántico B se dicen referidas a la eternidad son una especie de sueño-realidad. En la canción cuarenta torna la esposa en sí y observa que ya todo está dispuesto para el matrimonio a celebrar en la eternidad, en la Iglesia triunfante. Al final, Juan pone el broche de oro a su Cántico al nombrar por primera vez al Esposo con el nombre de Jesús (40,7). Y el hombre queda abierto de par en par a la eternidad: "¡Rompe la tela de este dulce encuentro!"

34 "Un presente que no concluye, sino que lo pone de nuevo todo en movimiento, como para volver a empezar" (F. RUlZ, en Obras completas de San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1980, p. 917).

35 Sobre el transfondo patrístico de esta canción, cf. M. DIEGO SÁNCHEZ, "La herencia patrística de San Juan de la Cruz", en Experiencia y pensamiento, o. c., pp. 99-101.


10. ApÉNDICE: CRISTO y LA CONTEMPLACIÓN

Abordamos un tema capital en la cristología sanjuanista. Precisamente en este punto es donde algunos creen que se encuentra la piedra de toque de su pensamiento sobre Cristo: Comoquiera que su espiritualidad se dirige a la unión mística con Dios y ésta tiene lugar en la más pura contemplación, en la que no caben figuras o imágenes, pronto surge el interrogante sobre la presencia de Cristo en esa fase. Por otra parte, como el Santo alude expresamente al tema y enseña que en determinados momentos estas representaciones de lo religioso tienen que ser superadas (2S 12,3-4) es necesario dilucidar esta cuestión para el esclarecimiento de toda su cristología.

Dado que Santa Teresa es la representante más cualificada en la defensa de la presencia ininterrumpida de la Humanidad de Cristo en la mística, pondremos brevemente en parangón ambas espiritualidad es 36.

San Juan de la Cruz, como hemos dicho, orienta de inmediato al discípulo a la contemplación infusa. Sólo en ella quedan transcendidos los bajos modos de acceso al misterio. Para llegar aquí el Santo propone una serie de medidas de carácter moral y mental. Las morales dicen relación a las actitudes, pues no se trata de ejercicio psicofísico alguno, ya que la comunión con Dios que se pretende es comunión de existencia, no algo que puede lograrse a base de depuraciones intelectuales.

Sobre las actitudes mentales, que pueden servir de ayuda a las anteriores, exige tres señales, como indicio de que la noticia oscura y amorosa, infundida por Dios, está haciendo acto de presencia en el alma (2S 13; IN 9).

Aquí se sitúa el esfuerzo suave por ahuyentar de nosotros toda representación de lo divino en cualquiera de sus formas. Las fricciones con Santa Teresa podrían situarse en este lugar. Es evidente que, cuando Teresa plantea por primera vez este tema y adopta una postura polémica con numerosos espirituales (V 22), no se refiere a San Juan de la Cruz ya que todavía no lo conocía. Con toda seguridad sus adversarios de este momento son los

36 Tomamos las páginas que siguen de nuestro estudio: "Jesucristo en la mística de Teresa y Juan de la Cruz", de inmediata aparición en Teresianum 41 (1990).


místicos franciscanos 37. El problema era de dominio público y venía coleando en la espiritualidad española desde los místicos renanos. La contemplación infusa es un acto simplicísimo en el que no caben imágenes. Teresa estaba dispuesta a aceptar esto con tal de que se hiciera una excepción con la Humanidad del Señor: "Y que entre en cuenta este divino Cuerpo con nuestras miserias ni con todo lo criado, no lo puedo sufrir" (V 22,1). Esforzarse por no representar la imagen de Jesús, le parece a Teresa desagradecimiento con el Jesús de la historia. Cree además que tal postura contradice las enseñanzas del N. T. De ahí ese cúmulo de textos bíblicos en los que quiere apoyar su argumentación.

Juan de la Cruz plantea el problema de otra manera. Cree que no es posible mantener en la oración la configuración de Jesús o algunos de sus misterios en particular, porque la contemplación infusa, que ya está entrando en el alma, arratra de tal forma la mente que le imposibilita el ejercicio de la meditación. El piensa que en esa noticia recibe mucho más contenido que con el método precedente. Teresa sostiene que si bien es cierto que la meditación en cuanto proceso deductivo se hace imposible, no lo es la contemplación activa de los misterios en que la mente se fija en ellos con representación imaginaria, y a causa de la profundidad y riqueza de esta "mirada", que absorbe en amor e inteligencia, se hace de todo punto imposible la meditación (6M 7,11-12).

Aunque es seguro que el autor del Cántico y de Subida no puede entrar entre esos autores que anatematiza Teresa, su postura es un tanto diferente. Pero, propiamente hablando, el problema no viene puesto por la supravaloración o infravaloración de la Humanidad de Jesús, sino por el hecho de que Juan de la Cruz acepta la categoría de la contemplación como el medio más sublime de acceso a la verdad, en este caso también la verdad del Cuerpo de Cristo. Teresa se mueve en otra experiencia. En lo más alto de la mística perdura la imagen. Es cierto que en los arrobamientos y éxtasis, puede perderse, pero dice ella que es para más gozarlo (V 22,9). En Séptimas Moradas lo divino y lo humano se armonizan en el alma. "Es muy continuo no se apartar de andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde

.17 ef. T. ALVAREZ, "Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa", en Monte Cm'melo 88 (1980) 340-348.


divino y humano junto es siempre su compañía" (6M 7,9). Ella sigue pensando que la contemplación activa de los misterios es posible: "Y si esto no hace, es bien que lo procure hacer, que yo sé que no lo impidirá la muy subida oración" (6M 7,12). "Y mirad que oso decir que no creáis a quien os dijere otra cosa" (6M 7,5). De ninguna manera está dispuesta a aceptar la postura contraria: "Ni nadie me hará entender -sea cuán espiritual quisiere- que irá bien por aquí" (6M 7,12). Se ha pensado que en este texto Teresa haría alusión a Juan de la Cruz; no existe fundamento alguno para tal suposición, si se exceptúa un mero contacto semántico en el famoso Vejamen, en el que en tono jocoso, contestando a su respuesta, dice: "Dios me libre de gente tan espiritual que todo lo quieren hacer contemplación perfecta, dé do diere".

Teresa tiene que reconocer que algunas veces se pierde la imagen. Sabe por propia experiencia que las visiones intelectuales -sin imagen- son las más sublimes, y nos dirá que al final de su vida las visiones imaginarias habían cesado. Ella en esto no tiene problema, éste radica en que nosotros por nuestra cuenta, como mera colaboración al plan divino, tratemos de superarlas.Juan de la Cruz, que parte de que el encuentro con la profundidad sólo puede realizarse mediante la noticia oscura y amorosa, es decir, mediante la contemplación infusa, admite que algunas imágenes nunca desaparecen del alma (3S 13,6). "Estas figuras que hacen los tales efectos están asentadas vivamente en el alma; que no son como las otras imágenes y formas que se conservan en la fantasía" (3S 13,7).

Al místico carmelita se le ha acusado injustamente de infravalorar la Humanidad del Señor en el proceso místico, pero no es cierto que eso sea asÍ. En efecto, en los dos capítulos cristológicos famosos del segundo libro de Subida (7.22) imprime el ser del Señor de forma absoluta en el corazón y entendimiento del espiritual. Como es natural, ese Cristo permanece a lo largo del camino hacia Dios, como puede comprobarse por la canción treinta y siete, en la que la esposa canta el deseo de sumergirse en la hondurd de Cristo, en la eternidad, para poder contemplar y experimentar a Dios. Este Cristo no es una figura funcional, que canalice una gran experiencia transcendental, es el origen, el objeto y la meta de la misma, y que luego adoptará diversas formas.


Para explicación de esa tan alta percepción de Cristo, Juan de la Cruz se servirá de elementos bíblicos y neoplatónicos. Santa Teresa será exclusivamente bíblica.

La pequeña tensión que se crea en la admirable cristología sanjuanista se debe, a mi parecer, a no aclarar que su protagonista, como lo es en verdad, es el Cristo Resucitado. No se decantó por esta confesión por miedo a que el espiritual no comprendiera del todo que ese cuerpo glorificado está traspasado por la doxa del Espíritu y que su aproximación a él exige la transcendencia total de esta carne nuestra. Una lectura en profundidad de Juan de la Cruz nos hace ver que sigue siendo siempre un poeta enamorado de Dios, de la carne de Cristo y del mundo, donde ella floreció y dejó vestido de hermosura 38.

38 Cf. nota 17.

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Cristo vivo en Juan de la Cruz