eIDOLÓN

2

EidolónII

v i o l e n t i a

eIDOLÓN

3

EidolónDirección:

F. AlejAndro GArcíA Flores.

edición:dieGo A. MorAles durán.

juntA editoriAl:GuillerMo MisAel González GuzMán.AlejAndrA julietA terrAzAs terrAzAs.

Hector lAzAro iGlesiAs GonzAlez.M. ceciliA ortíz Hernández.iván rodríGuez MArtinez.joHAnA AGustín MendozA.edGAr ulises Quillo rosAs.

elizAbetH robles soto.Arturo tejedA torres.

contActo:revistAeidolon.wordpress.coM

www.FAcebook.coM/eidolonrevistAwww.twitter.coM/reveidolon

revistAeidolon@GMAil.coM

todos los derecHos de producción, reproducción y edición en los textos publicAdos están reservAdos por: revistA eidolón; lAs opiniones e ideAs en el MAteríAl publicAdo no necesAriAMente se liMítAn Al criterio de lA juntA editoriAl o lA edición y dirección

de lA revistA

eIDOLÓN

4

PRESENTACIÓN Y PENSAMIENTO EDITORIAL:

AGRADECIMIENTOS:

COLUMNAS EIDOLAS: Violentus: (Fernando Guzmán Medina)

Matices: (Elvia Izel Landaverde Romero)

La violencia del sentido: (Isaí Soto García)

Violencia: (Luis Gregorio Iglesias Sahagún)

ENSAYOS: El cuidado de las miradas: (Arturo Tejeda Torres)

Una experiencia universitaria: (Julieta Nava Sánchez)

Pensar la forclusión: (Edgar Felipe Echeverría Herrera)

El lenguaje, la locura de Artaud: (María del Pilar Moreno Hernández)

Sobre una posible etiología en la psicósis: (Alejandra L. Perez Espino)

De la prehistoria del amor: (Cesar Mayoral Figueroa)

ESTRADO: Catálogo público: (Carlos García Calderón)

Sobre guerra en la red: (Luis Roca Jusmet)

Acerca del texto de “Juul”: (Andrés Velázquez Ortega)

CALIGRAMA:Epílogo: (Natacha Mantovani)

POIESIS:Pequeña historia de quien perdió la oportunidad que

siempre necesito: (María Magdalena González Valdez)

“La verdadera histora de James Cook y del Polen de Venus”: (Federico Rivero Scarani)

Te quiero ver desnuda: (José Mariano Mata Rubio)

Saudade: (Eduardo Gallardo Castillo)

í n d i c e4

6

78111316

25263540455459

66677074

7980

89

90

9498100

eIDOLÓN

5

Muy estimado lector:

Tengo el placer de volver a presentar la revista Eidolón a sus manos y ojos. En este segundo número abriremos juntos un fantasma que esperamos ronde su lectura a través del material. Enfrascado en sólo una palabra tocaremos un tema muy marcado pero poco demarcado en la sociedad, la Violencia.

El término violencia proviene del vocablo latín “violentia” que nombra tanto al valor continúo de la aplicación de una fuerza, como al segundo número de nuestra revista. Cabe aclarar que la añadidura vivencial que se le da cotidianamente al término, es que supone conlleva inserto un signo de maldad.

La violencia que pensamos al titular éste volumen no obliga consigo la añadidura. En Eidolón la pensamos como una fuerza fundamental, acarreando movimiento y consigo cambio. No habría nada sin ella. Entendemos que somos un continuo-infinito proceso universal más grande de lo que distinguimos y más pequeño de lo que podemos percibir.

El ser es arrojado violentamente al mundo y del mismo modo se inscribe y es inscrito por él, desde el momento en que se fecunda como un “ser” es convertido en un huracán de creación y transformación avanzando por el espacio-tiempo modificando así su contenido mismo. El ser es en esencia registro, gran parte de ello en lenguaje, ya decía Heidegger que el lenguaje es la casa del ser, y el ser se manifiesta en el lenguaje haciéndolo dinámico, tornándolo violento. El ser se encarna en el lenguaje y se forja “ser” a través de él. Somos en y de la violencia porque el mismo acto de vivir, de hablar o de morir lo es.

Es por eso que en nuestro segundo número la abrazamos y la buscamos llevar en todas la letras inscritas del material que ahora lee. Deseamos descerrajar nuestras ideas y las suyas, inferir en la forma misma en que pensamos, aspiramos a que la revista permita y abra discusión, que se rehaga a través de su opinión, que en algún momento pudiese usted llegar a apreciarla o despreciarla. A lo que dirigimos nuestro cause es a que se genere una lectura comprometida y activa del material publicado.

Es así que finalmente agradezco de nuevo su compañía y presento orgulloso a nombre de Eidolón nuestra segunda obra, “Violentia”.

F. Alejandro García Flores Dirección - Eidolón

PReSenTAciÓn

eIDOLÓN

6

Siempre nuevo, lector: Primero que nada, gratifico tener la simpatía de su mirada sobre la producción que enmarca el más reciente número de Eidolón. ¿Cómo llegamos aquí? –sí, usted y yo- ¿Qué posibilitó este encuentro de palabras y pensamientos? Innumerables elementos –¿tal vez?-, sí. Pasos que ya no se pueden contar, risas, miradas, saltos, palabras, (otros) encuentros, sueños, gritos, amores, deseos… puestas en marcha de energías, de cualquier forma y en cualquier sentido. Siendo, simple y complicadamente, siendo. Para volar o caer, amar u odiar, reír o llorar, es inevitable el empleo de la energía; energía en todos lados, de adentro hacia afuera, al contrario y viceversa.

La energía, suya, mía o del universo, no anda por ahí sólo siendo y sin dejar huella, no, nunca. Este brío insaciable se encuentra en un constante impacto y conflicto con otras energías, por rústicos ejemplos: gravedad y materia, amor y odio, la palma y la mejilla, superyó y ello, su lectura y esta letrA. En ese “impacto”, aunque preferiría decir “encuentro”, reside la violentia.

…

Sí, violentia vive en todas partes, en la comunión de todas las energías –como ese padre que dice “¡NO!”, cuando un hijo está, por ejemplo, en peligro– imagine que un rayo de luz escapa de un cuerpo luminoso y a toda velocidad se encuentra en una superficie que procura el contraste suficiente para que ésta pueda atravesar un par de corneas, un par de pupilas y encontrarse con un par de retinas que estimulen a sus precisos nervios ópticos, llevando, a través de electroshoks –bueno, impulsos eléctricos, pero se lee poco violento– información al cerebro, que le permite producir una imagen invertida, a partir de la cual interpreta medidas, colores, significados etc. Por ejemplo ver el siguiente punto: “.”

De esta zafia manera es como le puedo exponer una violentia que está en todos lados, cumpliendo como el amor en Nietzsche, la pena de estar más allá del bien y el mal, –como ese padre que dice “¡NO!”, cuando un hijo está, por ejemplo, en Edipo– la violencia puede tomar cualquier dirección, generar(se) en el encuentro de cualquier cosa.

Los cambios en el presente número son en gran medida el producto del encuentro, de la violentia. Comentarios de lectores, errores que se ven al pasar del tiempo, ideas que nacen en la experiencia. Por su parte, conformar y compilar el contenido resulto una suerte de insistentes convocatorias, crispadas revisiones y enriquecedoras discusiones.

Resta invitarlo al violento y subversivo viaje que encalla descubrir una idea, pudiendo ser, entre las páginas de nuestra revista –suya y mía– o en cualquier rincón del universo. Gracias, nuevamente, al favor del seguimiento brindado a estas líneas, pues de estos encuentros esta hecha la razón de ser de Eidolón.

Diego A. Morales DuránEdición - Eidolón

P e n S A M i e n T Oe d i T O R i A L

eIDOLÓN

7

Todo agradecimiento posterior a aquel de nuestro primer número (Gignesthai) no podría ser más que reiterativo... en cierto grado y en ciertos puntos. Quizás a lo único que nos podamos reservar en esta sección sería añadir y añadir. Reservémonos por ahora en insistir.

En primer lugar cabe agradecer a aquellos que se tomaron la molestia de escribir algo para ser publicado en la revista; aquellos quienes nos mandan sus ensayos; cuentistas y poetas; y el invaluable apoyo que nos brinda el contenido de gran calidad en la sección de catálogo público y caligrama. Que quepa lo perogrullo: ¡sin todos ellos ésta segunda edición de la revista no podría ser posible!

Al mismo tiempo valdría la pena agradecer encarecidamente a aquellos nuevos integrantes del cuerpo editorial de “Eidolón”: Cecilia Ortiz, Edgar Quillo y Arturo Tejeda (de quien podríamos agradecer el doble: también nos ha otorgado un gran ensayo del cual estamos seguros que el lector podrá apreciar en unas cuantas páginas adelante). Con ayuda de estos nuevos miembros estamos seguros que aumentamos la calidad de la revista.

Tampoco somos indiferentes al apoyo que hemos tenido por parte de la facultad de psicología, al H. Consejo Estudiantíl de la facultad de Psicología, y a la Universidad Autónoma de Querétaro, quienes a través de la rectoría han sido de gran auxilio para la creación de este número. Con los profesores, alumnos y administrativos que la conforman, el espacio de recepción que hemos estado construyendo en conjunto puede llegar a ser invaluable.

Por otra parte no sobra agradecer al lector por darse el tiempo en revisar, ora en su versión virtual, ora en su versión impresa, la presente revista. Seamos francos: no hay revista sin lectores. También pongamos acento en quienes compraron la versión física de “Gignesthai” y quienes ahora compran “Violentia”. Nos mantienen a flote para mantener esta bella tradición, ahora evanescente, de las producciones impresas.

Junta EditorialEidolón.

AGRAdeciMienTOS

eIDOLÓN

8

ColUMnASE i d o l A S

eIDOLÓN

9

El animal humano, como ser e m i n e n t e m e n t e inmerso en un universo simbólico, tiende a registrar de manera peculiar aquello a lo que su percepción tiene acceso. Sus vivencias quedan anquilosadas en una superficie llamada lenguaje. Por ello, remitir a una palabra implica tratar de aproximarse a un cúmulo de experiencias sensoriales que ésta trata de capturar, siempre con falla, hay que decirlo, pero que no obstante funciona de alguna manera. De tal forma, la remisión a las raíces etimológicas tiene un sentido: explorar qué vivencias se han tratado de capturar en una palabra. Aquí, el vocablo que vamos a estudiar brevemente, es el de violencia.

Según el diccionario etimológico, la palabra “violencia” viene del latín violentia, cualidad de violentus. Esto a su vez remite a “vis”, uso de fuerza, y a “lentus”, que como sufijo, implica valor continuo.

Así, violentus es el uso continuo de la fuerza. ¿Qué es entonces la violencia? ¿A qué nos referimos cuando la usamos, cuando decimos que nuestro país, por ejemplo, vive sumido en ella?

Siguiendo con el mismo planteamiento, el vocablo “fuerza” implica “la capacidad de modificar la forma o estado de reposo de un cuerpo”. Sin mucho esfuerzo podemos afirmar que “fuerza” nos lleva a la idea de movimiento. En donde hay movimiento, hay fuerzas en tanto que un cuerpo está siendo modificado. De manera interesante, nos vemos autorizados a decir entonces que el mismo Universo, como totalidad, emergió de la fuerza, al pasar de la Nada al Ser, en una explosión cósmica que en microsegundos configuró la existencia del espacio-tiempo con la puesta en movimiento de trillones de partículas interactuando entre sí. Esta afirmación suena un poco a sentencia

ViOLen-T U S :

F e r n a n d o

G u z m á n

M e d i n a .Docente de la Facultad de Psicología / Universidad Autónoma de Querétaro

C o n t a c t o : f e r n a n d o . g u z m e d @ g m a i l . c o m

de la Guerra de las Galaxias, (“el Universo nació de/con la fuerza”) pero no por ello carece de rigurosidad. Desde el mismo instante que el Ser existe, y no la Nada, hay fuerzas en juego. Incluso podríamos, precipitada pero al mismo tiempo precisamente, concluir que la violencia es consustancial a la existencia en el Universo tal y como lo conocemos.

¿Es entonces una sorpresa que haya violencia? No. No podría serlo. De hecho, la sorpresa es más bien que haya cierta estabilidad. La sorpresa astronómica es cómo, a pesar de la segunda ley de la termodinámica, la entropía, que implica que el Universo tiende al desorden y no al orden, existe un planeta como el nuestro capaz de sustentar la vida. Así, entramos a otra consideración: para que la vida fuera posible se requirieron ciertas condiciones de estabilidad dentro de un entorno violento. Nuestro planeta se

eIDOLÓN

10

caracteriza por tener dichas condiciones y aun así no son absolutas. Antes bien el cambio sigue siendo una constante, aunque es cierto que resulta más o menos circunscrito a determinados parámetros. Para dar un solo ejemplo pongamos el clima. El clima varía, pero de ningún modo tan violentamente como en venus o marte donde las variantes de temperatura, en un solo ciclo de día y noche, son de más de 100 °C. En un entorno así la vida humana habría sido más que improbable.

Freud estaba advertido de la característica violentadel entorno, es decir, del hecho irrefutable de que está plagado de fuerzas incontrolables. En el Malestar en la Cultura (Freud: 1930) expone con mucha claridad y pertinencia que el ser humano está expuesto por tres vías al sufrimiento. Y las tres tienen relación con la interacción de fuerzas, aunque en distinto nivel y proporción. En primer lugar habla del entorno, entendido como hábitat, lo que hoy llamaríamos biósfera. En segundo del propio cuerpo y en tercero del medio social, de las relaciones entre seres humanos

Respecto del entorno,

de nuestro medio ambiente, podemos afirmar sin reparos que es quizá lo más violento. Entiéndase: donde las fuerzas poseen la mayor capacidad destructiva. El entorno siempre ha cambiado. La propia vida y extinción de numerosas especies ha dependido de los cambios en nuestro planeta y deaccidentes cósmicos, como la conocida hipótesis de la muerte masiva de dinosaurios a causa del impacto de un meteoro hace 60 millones de años. El entorno, entendido a gran escala (planeta, sistema, universo), siempre será el factor más incontrolable para nuestra subsistencia. No importa que logremos, pensando muy optimistamente, lograr “controlar” las fuerzas que nos rodean, es decir el clima. Aun así a gran escala las fuerzas universales nos seguirán superando. El mismo astro que nos proporciona la energía para subsistir, el sol, está condenado a extinguirse. Tiene fecha de caducidad. La vida en este planeta también.

Por el lado del cuerpo la violencia es también un problema constante y agudo. El acto del nacimiento es violento: pasar de la tranquila homeostasis intrauterina al cambiante estado

externo es por demás traumático. No por nada Freud llegó a considerar que el nacimiento constituye el modelo psíquico para la angustia. Pero no sólo eso, toda la vida como organismos biológicos está sometida a variables que también escapan de nuestro control. Solemos conocerlas con el nombre de “ e n f e r m e d a d e s ” . Enfermamos. Morimos. Desde una simple gripe hasta el cáncer más desgarrador el organismo es fuente de dolor. La violencia del propio cuerpo es tan insoportable que hay ocasiones en que la muerte se presenta como un horizonte deseado. El caso de la eutanasia viene a ser paradigmático.

Por último el flanco social. Bien es sabido que el humano no tiene opción: su ser es posible únicamente en un medio de interacción con otros humanos. Estamos condenados a un estado gregario. Las razones son múltiples comenzando por la debilidad corporal con que nacemos, que deviene en una radical incapacidad para proveernos de sustento de manera autónoma. La cuestión, también tratada por Freud en el Malestar en la Cultura, es que si bien la sociedad tiene como propósito augurarnos cierta garantía de

eIDOLÓN

11

subsistencia, termina siendo un medio y no menor en el que encontramos sufrimiento; un medio generador de violencia. No es un secreto que para el psicoanálisis el animal humano no es un ser pacífico. Es un ser impetuoso habitado por una pulsión de destrucción. Misma que devendrá efectiva ya hacia su propio cuerpo y a hacia el exterior. Ahora bien, cabe peguntarse, ¿dicha c o n c e p t u a l i z a c i ó n freudiana es reductible a un contexto histórico hilvanado por dos Guerras Mundiales casi sucesivas? En realidad plantearlo así sería cuando menos una versión reduccionista. Basta con lanzar una mirada a la historia para dar cuenta de las sucesivas y sangrientas batallas que ha librado el ser humano con sus congéneres.

Pero no únicamente el ser humano, el reino animal está también tomado por la violencia. Es decir está tomado por la disparidad de fuerzas en correlación. Una de las diferencias más fundamentales quizá estriba en que el humano no solamente sufre de las fuerzas que lo compelen a la destrucción sino que además las simboliza. Ahora bien la pregunta importante que conviene efectuar es la siguiente: ¿tenemos

derecho legítimo y realizable a la aspiración de un medio social no-violento? Y volviendo a la pregunta del principio: ¿qué significa afirmar que nuestro país está sumido en la violencia? Freud mismo plantea que la factibilidad de augurar una convivencia social estabilizada únicamente podría estar garantizada por la eficacia de la Ley. Entiéndase de la ley jurídica y social. Dicho de otro modo: si se lograse garantizar que todo mundo renunciara por igual a su sed de violencia y satisfacción siguiendo los parámetros establecidos podríamos aspirar auténticamente a una convivencia donde la aplicación recíproca de fuerzas no fuese tan dispar y por tanto la sensación de violencia disminuyera. Por supuesto que ello al mismo tiempo implica la resignación tácita de vivir con el Malestar en la Cultura: malestar que se traduce en un no rotundo a la satisfacción toda; ni de la destrucción al otro ni al acceso de los placeres todos. Es innegable que nuestro país está lejos de cumplir tal condición. Aquí la ley no funciona. Podemos ahora sí responder: ¿qué significa que nuestro país está sumido en la violencia? Significa que la desproporción de fuerzas es inmensa

y se aplican de manera impune; que existe una anomia generalizada: la ley es parcial y no vivimos en un Estado de derecho. De tal forma implica que las personas pueden dar rienda suelta a sus deseos aunque conlleve pasar por encima de los demás. Lo más alarmante es que la excepción de la ley comienza en las esferas políticas de la sociedad que paradójicamente son las responsables directas de garantizarla, aunque se reproduce en todos los niveles. Desde este punto de vista nuestro país se encamina al caos, a la entropía. Sin instituciones que mantengan un orden y por consiguiente condiciones más o menos estables de habitabilidad, la capacidad de garantizar la vida en el entorno social llamado México está puesta entredicho.

Una vez más: ¿tenemos derecho a sorprendernos? Ingenuamente sí. Pero a la luz de que la violencia, la disparidad de fuerzas en el cosmos es la regla y no la excepción, no. A fin de cuentas no somos mejores que las fuerzas que nos habitan. Tal vez la única paz absoluta es el no-ser. Acaso sirva como resignación: de la violencia, ya lo dijimos, nació el Universo.

eIDOLÓN

12

M A T i - c e S :

Elvia

Izel

Landaverde

RomeroDocente de la Facultad de Psicología / Universidad Autónoma de Querétaro

C o n t a c t o : i z e l _ l r @ h o t m a i l . c o m

Comencemos por pre-guntarnos ¿de qué vio-lencia se trata cuando hablamos de “la vio-lencia? Pues definitiva-mente es todo un ter-ritorio tanto de acción como de investigación. Hablar de la violencia entonces trae a cuen-ta la problemática del dominio y de la domi-nación, la crueldad, el poder y la apertura al otro o de la destrucción de ese otro. Trae tam-bién a cuenta todo lo referente a la agresión, no por sí misma, sino en su sentido reprim-ido, la represión de la agresión. O mejor aún, nos hace pensar en esas “violencias co-tidianas” en forma de imperativos como el de la comunicación con el otro o la cercanía nece-saria, por ejemplo, en-tre padres e hijos o en-tre los pares.

Hay violencias que son cotidianas pero que aparecen veladas bajo el discurso de la cien-cia positiva, discursos que nos dicen cómo ser y cómo estar bien. Quiero decir entonces, que la violencia no es

simplemente aquella situación o acción que implica la motricidad, también es aquella condición que cosifica al otro, que lo deja re-ducido al estatuto de cosa sin que allí haya posibilidad de subjeti-vación.

No obstante, la violen-cia como motivo, im-plicará muchas más cosas, entre ellas la intrusión y la destruc-ción de las experien-cias y su posibilidad de apropiación.

Si, la violencia es un motivo, es el motivo de este escrito y de los otros que acompañan este segundo número de la revista, y me pa-rece que no es azaroso que este sea el motivo de reunir nuestras pa-labras en escritura. Digo que no es azaroso porque nos encontra-mos viviendo situacio-nes que están en ese marco de la violencia, de la destrucción de los cuerpos y su im-posibilidad de identifi-carlos; ya no basta con asesinar, no es sufi-ciente, ahora hay que

borrar toda posibilidad de identificación ¿de qué violencia se trata ahora? ¿la banalidad de la vida? ¿la banali-dad del mal?

Las experiencias que hoy vivimos –sí es que logran ser apropiadas y vividas como tal- es-tán atravesadas por la violencia, ya sea en su matiz más metafórico o en el más literal. Des-de escuchar cómo 43 desaparecen sin dejar rastro alguno, sin dejar huella de dónde están, porque lo único que hay son restos que pa-recen no servir para su identificación, así, sin más, simplemente no hay manera de saber cómo las cosas pasan; hasta vivir al otro como intruso, como persecu-tor y tratar, bajo ese sentido, de acercarnos poco o nada, porque es potencialmente al-guien que puede cau-sar daño; o también vivir, bajo indicacio-nes de quienes saben, con la necesidad de encontrarnos con otro siempre, porque nos han dicho y lo hemos tomado, que estar solo

eIDOLÓN

13

no es sano, que podría ser un rasgo que nos ubique cerca de una patología, la soledad volviéndose un crite-rio de diagnóstico y no una capacidad que to-dos los seres humanos pudiéramos desarrol-lar.

Pero hay otro matiz de la violencia, aquella que la pone en relación con la alteridad. Hay una relación bien estrecha entre violencia y alteri-dad, pues el recono-cimiento de la alteridad se hace a través de la violencia más explicita, basta con pensar en la figura del enemigo ¿no es esa una forma de alteridad? Advirtiendo que quien es enemigo1 no es aniquilable, si no pensemos en el Holo-causto: para los nazis los judíos no eran el enemigo eran un objeto no humano a aniqui-lar. También entrar al mundo, ser parte de él, es violento, está mar-cado por la violencia de sujetarse a otro, ese otro que toma la forma de la cultura.

Matices de la violencia son también las aus-encias y las presencias que parecen tan habit-uales, porque al final de cuentas las relacio-nes humanas estarán basculando entre el pegoteo o la adhesivi-dad, o entre el rechazo y la aceptación.

Por supuesto habrá que ver la forma de la ausencia o la presen-cia, por ejemplo: una muerte que queda sin su vestido simbólico –como el caso de alguien que está en calidad de desaparecido. No hay dónde llorarle, no se sabe si está muerto o no- , de la cual no se puede realizar una simbolización exitosa, y por lo tanto, hay una imposibilidad de hacer duelo. La desaparición bien puede ser un matiz de la violencia, al reducir una experi-encia simbólica como la muerte, a un hecho estrictamente concreto y real.

Quedamos entonces invitados a revisar y explorar los distintos matices de la violen-cia, para poderla pen-sar como un motivo, o como un fenómeno o acto vinculado sola-mente a la destructivi-dad y a la cosificación. Y en efecto, habrá que también pensar la vio-lencia en relación a la agresividad, me pa-rece, a veces, mal colo-cada, puesto que no la localizamos como algo propio de lo humano.

No hagamos entonces sinónimo agresividad de violencia, ese es otro matiz a proponer, para también poder pensar la violencia en relación a lo que nos rodea, en relación a lo que esta-mos hechos y de lo que

hacemos con los otros y para los otros.

1Cuidemos de asociar la idea de enemigo de la acción de destrucción, no porque alguien o algo es el enemigo se le destruye.

eIDOLÓN

14

L A V i O L e n c i A deL SenTidO:

I s a í

S o t o

G a r c í aDocente de la Facultad de Psicología / Universidad Autónoma de Querétaro

C o n t a c t o : i s o t o 1 0 0 3 @ g m a i l . c o m

Matrices. Matrices por todos lados. Orgáni-cas. Inorgánicas. Ma-trices de metal y de concreto. Matrices enormes y pequeñas. Les ponemos nom-bres diferentes para evadir su realidad última. Burbujas, es-feras, espumas, para decirlo con Sloterdijk. Matrices de lazos con los otros. Matrices de plástico y palabras.

El lugar donde estuvi-mos a salvo, al menos eso dicen, para salir después a los bra-zos de la madre. Una madre que ha servido para sostenernos en el mundo, para sobrevi-vir. Pero el precio de la supervivencia es alto. Junto con el resguardo de la madre encontra-mos su amenaza: ser devorados en ella, con ella, para ella.

La tentación más grande y el horror úl-timo siguen estando de su lado. Acceder al estado primero de total resguardo, de una co-modidad que fantasea-mos única y completa, sin brechas, sin fisu-

ras. Y por ello mismo sin espacio para respi-rar. Morir ahogados en la absoluta complacen-cia, en la ilusión última de que todo está bien ahí.

¿No es verdad que nos hemos creado un mun-do de este modo? ¿Qué es eso que llamamos cultura, más allá de su consideración antrop-ológica?

La tesis de la neotenia humana, tan hermosa-mente trabajada en el campo de la filosofía por Giorgio Agamben y Dany-Robert Dufour, entre otros, nos advi-erte. Un desvalimiento originario. Una especie que perpetuó su in-fancia y se aferró a su inmadurez. Producto de esto tenemos el len-guaje y la cultura. In-tentos fallidos. Seres sin terminar. No fini-tos. Infinitos. Dualidad semántica que devela nuestros alcances: la falta de finitud coincide con la apertura de las posibilidades.

Y, sin embargo, algo raro se desliza. Los dio-ses y los mitos, creados

para asignarnos un lugar en el mundo, se derrumbaron mayor-mente ante la embes-tida de la Modernidad (o eso creíamos). Una exaltación del Padre, diría Freud, pero no es el padre el que prim-ero nos sostiene en el mundo, no es el padre el que nos ingresa a ese otro mundo que llama-mos sentido.

Elaboradas matri-ces por todos lados. Trepándonos por las piernas. Haciéndo-nos promesas in-cumplibles. “Todo es-tará bien, todo estará bien”. Matrices-Dios. Matrices-sentido. Ma-trices-historia. Matri-ces-bien-absoluto. Ma-trices-ciencia.

Creamos catedrales, hogares, salones de clases, comunidades, sueños de humani-dades unificadas. Creamos la fantasía de habitar todos bajo el mismo cielo. De ser todos hijos de los mis-mos dioses. Sujetos de los mismos derechos. Matrices de imágenes que multiplican las es-peranzas. Esperanzas-

eIDOLÓN

15

matrices que repiten el horror inicial. El lugar más cómodo, la amen-aza más terrible.

¿No es el sentido el nombre último para la matriz y acogimiento materno? Con la Ilus-tración, Kant decía que habíamos alcanzado la mayoría de edad. Pudo haber sido cierto, si no fuera también cierto que no basta con des-tituir el encanto del mundo. También hay que renunciar a pen-sar que tiene algún sentido. Quizás fue Descartes el primero en verlo, y probable-mente eso lo previno de dudar de todo. Lo que hay que reprocharle no es que haya partido el mundo en dos, no creo que haya hecho tal cosa. Lo que hay que reprocharle es que frente a la puerta que nos llevaba más allá del sentido, diera un paso atrás. Pero claro, no podemos culparlo. Frente al sin sentido el primer sentimiento es la angustia, la deses-peración. El contacto a la verdad última: que esta especie no debería estar aquí. Que tuvi-mos que crearnos una inmadurez perpetua. Y que sólo en el mejor de los casos podemos ju-gar dentro de ella. Para poder jugar hay que dar un paso. Situ-arse más allá del sen-tido. El juego no tiene ningún sentido, salvo el de su simulación. Que lo crea, pero a la

vez lo anula. Y uno permanece advertido de que, al final, no hay nada. Pero hay quienes nunca pueden lograrlo. La gente siempre se toma demasiado en se-rio el sentido. También el sentido al revés: el sinsentido. No es raro que el existencialismo raye en la desesper-ación, en la condena a la libertad, en el lloriqueo de estar vi-vos y saberlo. Acaso tomarse en serio el sinsentido no sea dife-rente que la ilusión de que hay sentido.

Matrices con fauces carnívoras. Todo el bien es una matriz dentada. También lo es la desesperación de la existencia. La madre ríe en su morada in-finita. Es la madre, no el padre, quien ríe al fi-nal. Y su risa atraviesa las eras, los espacios y los tiempos. Atraviesa también las palabras y su intento desespera-do. Al final se escucha su eco. El eco que es la noche misma del mun-do. Madre asesina. Ma-triz que aniquila todos los deseos.

Unos y otros han caído en la trampa: tomarse demasiado en serio. Acaso no se ha dimen-sionado todavía el hor-ror del sentido. Pre-gunto nuevamente ¿no es el sentido la versión más elaborada que tenemos de la matriz/madre? ¿No es, simul-táneamente, el primer y último contenedor

al que aspiramos? ¿Y no es, también, el hor-ror último de ser devo-rados en sus fauces? ¿No es el sentido, para decirlo finalmente, una de las violencias más terribles? A la vez nos guarda a salvo y nos devora. Los hay que no pueden vivir sin asig-narle sentido a todo lo que hacen, dicen y es-cuchan. Que deman-dan también ese mis-mo sentido del mundo y de los otros.

Pero el juego. La risa. Suponen no tomarse todo eso demasiado en serio. En el mundo caótico y salvaje en el que vivimos, decir esto podría parecer una blasfemia. Con tanta tragedia que nos cir-cunda y tanta otra que se asoma a la puerta, con tanto que hacer y tanto que defender. Puede parecer casi ir-respetuoso que uno se ponga a escribir estas cosas, a salvo, desde una computadora, mientras se bebe un buen café. Pero vale la pena preguntarse si el mundo no está así porque se han tomado demasiado en serio de-masiadas cosas: los del sentido, el sentido; los del sinsentido, el sin-sentido. Y entonces hay que construir a toda costa el mejor mundo posible, y obligar a to-dos a que lo suscriban. Sea que éste se defina como “capital”, “de-mocracia”, “libertad”, “religión”… sí, pero también como “gusto

eIDOLÓN

16

por la lectura”, “toler-ancia”, “diversidad”, y demás categorías de los moralismos de iz-quierda. Que no dejan de habitar la matriz del sentido.

De inmediato, quienes no saben jugar, pre-guntan indignados: ¿pero es que estás a favor de los abusos, la intolerancia, el sexis-mo, el fundamentalis-mo, etc.?... Sólo queda sonreír.

Con todo, los hay que han podido mirar de otra forma. Pocos. Pero lindos. San Pablo, por ejemplo, Lutero y Cal-vino, y el espíritu de la religión que represen-tan y despliegan, única que se regocija con la muerte de su dios, que ha sido desde siempre la muerte del sentido. Y que además la con-memora cada domingo para no olvidar que hay algo más allá de la matriz, que la relación de uno con el mundo no está resuelta nun-ca. Que hay otra vio-lencia más allá del te-mor de ser devorados, y que acaso esa otra vi-olencia es, paradójica-mente, más amable. El cristianismo quizás no sea otra cosa más que la fisura definitiva del sentido y quizás, tam-bién, ha sido el cristia-no el primero en poder reír genuinamente.

Pero también hay otros que han podido com-prenderlo. Y que no son menos lindos que

los primeros. Freud, Lacan, por ejemplo. La intuición freudiana del malestar en la cultura, lo sabemos, es la falla fundamental delatada. La apuesta de Lacan por una interpretación que sólo produzca am-bigüedades, no senti-dos. Y de que el incon-sciente no es de nadie ni preexiste, sino que se produce en una hermosa situación az-arosa. Que establece el más hermoso contra-punto de las ciencias (duras, sociales y hu-manas por igual) que aspiran a domesticar el azar con sus des-pliegues categoriales, metodológicos y técni-cos.

Al menos en el cristian-ismo y en el psicoanáli-sis hay una posibilidad para la risa verdadera y la osadía de la ingenui-dad, frente a la violen-cia del sentido. Ojalá haya otros lugares.

Matriz que debe ser desechada. La placenta a la basura, junto con la garantía del mundo.

eIDOLÓN

17

ViOLen-c i A :

L u i s

G r e g o r i o

I g l e s i a s

S a h a g ú nDocente de la Facultad de Psicología / Universidad Autónoma de Querétaro

C o n t a c t o : g r e g o s s i p @ g m a i l . c o m

<<De una manera lógicamente ilógica,

la humanidad por siglos ha considerado

la “naturaleza” y los patrones de conducta del reino animal como modelo de la manera

como los humanos deben tratar el

conflicto>> Elton B. McNeil

Tamir Rice, niño de 12 años, pasaba el rato la tarde del 22 de noviembre de 2014 en el parque Cudell de Cleveland, Ohio, jugando con una pistola de plástico, en determinado momento dos agentes de policía (26 y 45 años respectivamente) llegaron hasta donde se encontraba y dos segundos mediaron entre que le dieron la voz de “¡alto, arriba las manos!” y que le dispararon dos balas que le provocaron la muerte al día siguiente. Tamir era un niño negro, los agentes son dos policías blancos. El jovencito jugaba aquella tarde con un ar-ma de-ju-gue-te, uno de los agentes le disparó con el arma

oficial del cuerpo de policía de Cleveland.

Entre el 26 y el 27 de septiembre pasado, decenas de jóvenes estudiantes de una normal rural del estado de Guerrero en nuestro país, dedicaron la jornada a recolectar dinero, “boteo”, para sufragar los gastos de su viaje y permanencia a México DF, donde participarían en la marcha y manifestación en recuerdo y protesta por la masacre del 2 de Octubre de 1968. Ya por la tarde-noche, no pudieron entrar a la ciudad de Iguala, entre policías de ese municipio y vehículos particulares lo impidieron, además de descargar sus armas de fuego no sólo contra el convoy de los normalistas sino contra otros vehículos, entre ellos el autobús en que viajaba un equipo de futbol de Chilpancingo. Resultaron seis personas asesinadas: dos jugadores del equipo de futbol, una mujer que viajaba en un taxi, y tres estudiantes normalistas; el cuerpo

de uno de ellos, por cierto, apareció más tarde, un rato u horas después del asalto armado contra los estudiantes, con el rostro desollado. Pero además desde esa noche y hasta hoy, cuatro meses más tarde, están “ d e s a p a r e c i d o s ” 43 estudiantes normalistas.

¿Será que como lo comentó Erik Hobsbawm, ‘el siglo XX ha sido el más violento de la historia’?, ¿será que hay, en estas sociedades c o n t e m p o r á n e a s , consecuencias lógicas y directas de tal impronta secular?

También el sociólogo e historiador Charles Tilly arriesga a plantear que “en términos absolutos (y per cápita), el siglo XX ha sido el más violento de los últimos diez milenios del planeta. Partiendo del balance de víctimas en conflictos armados, principalmente en las guerras mundiales (I y II) y recordando que en la segunda mitad del siglo XX las

eIDOLÓN

18

prácticas militares que siguen prevaleciendo responden a nombres como los de guerrilla, conflicto de baja intensidad, genocidio, politicidio, democidio o limpieza étnica”. (Tilly 2007: 56).

La UNESCO por

su parte, plantea que la violencia es tan vieja como el mundo, pues es un asunto humano que ha venido acompañando toda la historia de la civilización humana (1981:33). En este sentido cabe decir que la violencia ha sido pensada y sentida de distintas maneras en tal dilatado trecho, pues ha tenido diferentes significados. La misma UNESCO consigna un estado de dispersión de las definiciones de la violencia, por lo que, concordamos con Rosario González, la violencia es un fenómeno difuso y complejo, de carácter polimorfo y causalidad múltiple, que depende de referencias culturales (González Arias 2014: 11).

D e t e n g á m o n o s

ahora en algunas apreciaciones de la consistencia polimorfa de la violencia, para lo cual me apoyo en el clarificador trabajo de Rosario González, esta autora distingue tres dimensiones de la violencia: la dimensión política, la dimensión estructural y la

dimensión relacional.

La dimensión política, tal como cabe entenderla en nuestros entornos culturales, encuentra argumentos habilitadores y legitimadores a partir del siglo XVII en la tradición del pensamiento de la filosofía política occidental, a partir de teorías que ponen la violencia en relación con la idea de poder, dominio, autoridad, fuerza, conflicto. Con este trasfondo ideológico, dos pensadores harán sus propuestas explicativas y justificadoras del ‘Pacto social’ y el ‘Ordenamiento político’ que tan clara influencia han tenido en el devenir de la cultura política de la Modernidad. El primero, Thomas Hobbes, en su obra El Leviatán publicada en 1651 plantea que el pacto social es la única salida al ‘estado de naturaleza’ en el que se encuentran los hombres, que es un estado de guerra de todos contra todos; recordemos la caracterización hobbesiana de la naturaleza humana: “el hombre es un lobo para el hombre”. Estos hombres lobo, debían ceder una parte de su soberanía con la cual construir una fuerza más grande, la del soberano, la del Estado, que se nutre de todas las porciones de

soberanía cedidas por los súbditos, la gente tendría garantizada así su seguridad y pacífica convivencia.Un siglo más tarde Rousseau plantea una idea contraria en El contrato social: “el hombre es bueno por naturaleza”, siendo la sociedad la que lo corrompe y propicia la violencia; de esta forma el contrato social, con el establecimiento de convenciones y reglas se erige como la posibilidad de regular los conflictos y facilitar la convivencia.

Ya en el siglo XX, Max Weber entiende al Estado como una comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, reclama para sí el monopolio de la violencia física legítima. Así se propicia la condición en la que un grupo de hombres dominan al resto. El pensador alemán Walter Benjamin hace una interesante distinción entre violencia fundadora y violencia conservadora en relación a la vida de la sociedad y, en particular al ordenamiento jurídico, o sea al derecho. Procesos como una guerra o una huelga serían expresiones de violencia fundadora, pues necesariamente a través de ellos se gesta un nuevo derecho, nuevas reglas para la vida social. La violencia conservadora, en

eIDOLÓN

19

cambio, cristaliza por ejemplo en la policía, el militarismo o la pena de muerte, pues a través de ellas el Estado ejerce el monopolio de la violencia para el mantenimiento del orden político y social. Quiero agregar que Walter Benjamin, pacifista convencido, planteaba la acción comunicativa a través del lenguaje, como alternativa para resolver conflictos sin acudir a la violencia.

La dimensión estructural de la violencia nos remite a los modos concretos que puede adoptar la organización social a través de sus estructuras: sus leyes, sus instituciones, sus costumbres y prácticas sociales. Un ejemplo palmario es el racismo estructural que se ve funcionar en Estados Unidos, en el que la violencia se ejerce claramente contra los colectivos de personas negras y latinas. Al respecto, un dato contundente pero poco visibilizado y reflexionado es que Estados Unidos tuvo leyes que permitían el comercio y dominio/posesión de esclavos hasta 1865(y ello a pesar de que ya en 1848 Marx y Engels habían publicado el Manifiesto del partido comunista y en 1859 Charles Darwin había publicado La evolución de las especies).

Pero más aún, tuvo un ordenamiento práctico de la vida en el que se segregaba a la población negra (colored). Esto duró prácticamente hasta mediados de los años 60 bajo la doctrina de “separados pero iguales” (distintas escuelas, distintos vagones de tren o asientos de autobús, distintos restaurante, distintos sanitarios etc., además, la gente ‘de color’ no tenían derecho al voto). Tampoco hay que ir tan lejos, pues podemos hacernos un juicio del racismo estructural aquí mismo en nuestro país, ¿con quién? con las personas y pueblos indígenas. La argumentación teórica y doctrinaria sobre la violencia estructural se formula desde el siglo XIX, por distintos movimientos y corrientes de pensamiento (y acción algunas de ellas) como el socialismo, el anarquismo y, claro, el marxismo. Para estas corrientes de pensamiento, el sistema social tal y como se iba constituyendo, entrañaba una desigualdad implícita, pues los órganos, ordenamientos y demás estructuras del Estado de las democracias burguesas r e p r e s e n t a t i v a s y parlamentarias conllevan un sesgo que asegura y perpetúa las diferencias de clase,

es decir de trabajo, de instrucción, de salud, de cultura, en suma de acceso a los bienes y servicios. Esa es violencia estructural. Fue un ingeniero y funcionario francés, Georges Sorel, el primer autor de un trabajo monográfico sobre la violencia: Reflexiones sobre la violencia, publicado en 1908. De ese libro quiero destacar la distinción hecha por su autor entre ‘la fuerza’, empleada por la burguesía para imponer un Estado que mediante la coacción resguarde el orden burgués, y la violencia que sería un vector en dirección a destruir aquel ordenamiento. En palabras de su autor: “diríamos que la fuerza tiene como objeto imponer la organización de determinado orden social en el cual gobierna una minoría, mientras que la violencia tiende a la destrucción de ese orden. La burguesía ha empleado la fuerza desde el comienzo de los tiempos modernos, mientras que el proletariado reacciona ahora contra ella y contra el Estado mediante la violencia” (Sorel, 2005: 231).

Medio siglo más tarde quien vino a poner en la palestra de la segunda mitad del siglo XX la dimensión estructural de la violencia, fue el

eIDOLÓN

20

psiquiatra caribeño/francés Frantz Fanon; lo hizo en su libro Los condenados de la tierra mediante la denuncia y al mismo tiempo arenga para la eliminación, de un paradigma moderno de la violencia estructural: el colonialismo. Jean-Paul Sartre escribe el prefacio de este libro indispensable para comprender no sólo las relaciones de dominación coloniales, sino también las de los estados nacionales descolonizados del siglo XX.

Ahora bien, fue

el sociólogo Johan Galtung (1969) quien definió la violencia estructural, a la que entiende como el conjunto de estructuras o mecanismos mediante los cuales sistemas sociales, económicos y políticos institucionalizan el daño, al impedir la satisfacción de las necesidades humanas.

Pienso en un caso de violencia estructural que es muy visible en México, cuando la clase empresarial o las organizaciones patronales le piden al gobierno, al ejecutivo, puntualmente, que haga atractivo el país para las inversiones, y de por sí sabemos que el gobierno se ufana de que México es un país atractivo para la inversión; pues bien, cuando vemos que

quienes están pagando un costo muy alto por ese atractivo son los trabajadores con más bajos salarios, lo que puede constatarse al leer que la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) señaló en el verano pasado que en México el salario mínimo está por debajo del umbral de la pobreza. Esto es violencia estructural.

De las Seis reflexiones marginales sobre la violencia que publicó el filósofo esloveno Slavoj Zizek, cito aquí un extracto que se corresponde con lo que venimos comentando como violencia estructural: “…estamos hablando aquí de la violencia inherente al sistema: no sólo de violencia física directa, sino también de las más sutiles formas de coerción que imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de violencia” (Zizek 2010: 26).

Más interesante aún me resulta la aproximación de la filósofa mexicana Sayak Valencia, quien en su libro Capitalismo gore, describe la violencia inmanente al sistema capitalista del periodo entre siglos, XX-XXI en la que destaca al neoliberalismo y el avance de la globalización como importantes factores

del estado de cosas que constituye a la “realidad gore” de las primeras décadas del siglo XXI. Valencia tiene a su disposición una amplia posibilidad de ejemplos en la historia reciente y el presente de nuestro país: la generalización y afianzamiento de business, sí, negocios organizados y administrados r a c i o n a l m e n t e , como toda empresa, con metas de competitividad y calidad y, claro, con el propósito central de maximizar las ganancias. En búsqueda de todo lo cual se proveen de recursos y servicios a través de las nuevas tecnologías de última generación, pero también de más cosas y, sobre todo, como lo enfatiza Valencia, de un recurso desbocado a la violencia. Estamos hablando de negocios y empresas como el narcotráfico, como la trata de personas, el contrabando, el secuestro y la extorsión. Y también de cómo cada vez más han venido apareciendo en nuestro país los vínculos, o directamente la propiedad o asociación de actores políticos con esas empresas. La autora ‘pone el cascabel al gato’ cuando habla de ‘necropolítica’ ¿cuántos operadores y actores políticos asesinados o desaparecidos

eIDOLÓN

21

en México en las últimas tres décadas? ‘La realidad gore’ ¿cuántas personas acosadas, perseguidas, torturadas, heridas o desaparecidas en México en las últimas tres décadas? Y ¿cuántas personas asesinadas y de qué modos? La muerte espectacular i zada : cuerpos cercenados esparcidos donde puedan ser vistos, cadáveres colgantes en puentes de vías públicas, cabezas rodantes… una realidad gore para la cual habrá que reconocer una ‘episteme de la violencia’ (ver Valencia 2010).

F i n a l m e n t e ,

en cuanto a la dimensión relacional de la violencia, esta consiste en el enfoque centrado en la textura de relaciones que constituyen siempre a los fenómenos históricos y sociales. Para ejercerse, la violencia supone unas condiciones de posibilidad que pasan por la existencia de colectividades, grupos e individuos que mantienen vínculos y relaciones de interdependencia. De hecho, será en los ejes de esas relaciones en donde se manifieste el fenómeno. Todo acto de violencia supone la acción de poder aunque no a la inversa. Así las cosas, de acuerdo con la concepción

foucaultiana del poder, éste no se posee ni se detenta sino que se ejerce, y ocurre siempre en un campo de relaciones; el poder no tiene un locus particular, por ejemplo en el cuerpo del soberano o en las insignias de la autoridad, sino que más bien se lo puede registrar diseminado en toda la extensión del socius, descentralizado. El poder, y con él la violencia, es pensado por Foucault como una categoría relacional, y frente a ellos siempre existe la posibilidad de resistencia.

En cuanto a las formas de entender la violencia en el dominio de la disciplina psicológica, comencemos por señalar una tendencia a reducir la violencia a la agresión, o bien de establecer entre los dos términos una suerte de sinonimia o aún de equivalencia lógica conceptual. Por ejemplo en el Diccionario de psicología social y de la personalidad de Harré y Lamb de 1986, encontramos la entrada ‘agresión’, pero no la de ‘violencia’. Y en la entrada de ‘agresión’ escrita por Peter E. Marsh, se nos informa que existen más de doscientas cincuenta definiciones diferentes de la agresión en la literatura psicológica, y esto además de las

operacionalizaciones con fines experimentales.

En esa gama de explicaciones de la agresividad humana, la psicología se ha apoyado en los desarrollos de otras disciplinas, por ejemplo la aproximación biológica sobre la agresión, sobre todo a través de la visión etológica de la naturaleza humana que emergió en los 1960s (los trabajos de Lorenz 1963, de Ardrey 1966 o Morris 1966). Lo que hacen algunos autores, no sólo psicólogos, sino los que se han dado en llamar sociobiólogos es acudir a los estudios de la aproximación etológica y transpolar lo que se piensa como los determinantes de la conducta animal, en su entorno natural, para generalizarlo a la conducta del individuo humano y a las sociedades. Pero como acertadamente cuestionan Howitt y colaboradores, ¿por qué ha de ser siempre que la extrapolación se haga de la conducta de animales por decir águilas pescadoras, chimpancés o ratones de campo, hacia la conducta del ser humano en sus sociedades? ¿Por qué no abandonar la etología y entonces generalizar a partir de los estudios de los humanos en sus

eIDOLÓN

22

ambientes ‘naturales’ para explicar cómo se estructuran y operan las comunidades animales? (Howwitt, Billig, Crameret al.1989).

Además de los etólogos, también algunos autores en los anales de la psicología han entendido la agresión como un instinto, por ejemplo W. McDougall quien incluía dentro de la gama completa de instintos al de ‘pugnacidad’, a c o m p a ñ a d o de emociones y sentimientos correlativos. En la tradición psicoanalítica Freud habla de pulsión destructiva y de pulsión de muerte, y Alfred Adler de pulsión agresiva; perola noción de instinto ha mostrado un pobre potencial explicativo para la comprensión de la complejidad del comportamiento social de los humanos.

La teoría que pretendió explicarla agresión en términos c o n c e p t u a l e s puramente psicológicos fue la de Dollardet al. (1939), elaborada sobre la hipótesis ‘frustración-agresión’. Los autores plantean que la conducta agresiva presupone siempre en su ocurrencia la existencia de la frustración. Lo taxativo de la formulación pronto

reveló su debilidad y su defecto, llevando a otros psicólogos a relativizar el tajante requerimiento. Una reformulación de la hipótesis fue que la condición disparadora de la conducta agresiva era la percepción del intento por frustrar o hacer daño al individuo.

Cabe observar en las aproximaciones biológicas/etológicas y psicológicas, a la explicación de la violencia/ agresión, una tendencia a reducir y simplificar el punto. Parecen ignorar que la agresión y la violencia acaecen en culturas avanzadas y sociedades complejas, constituidas por una diversidad de fuerzas e intereses en juego. Y aún más, parecen suponer que la violencia es una disrupción sobre un fondo calmo y ordenado de sociedad civilizada, cuando, como señalan Howittet al.:“resulta esencial reconocer a la violencia arraigada y endémica en la sociedad” (Howitt, Billig, Crameret al. 1989: 84).

En suma, quiero

llamar la atención sobre el dato de que en los modelos ‘explicativos’ de base biológica y psicológica como los mencionados, en los que se reduce la violencia a la agresión en tanto c o m p o r t a m i e n t o ,

encontramos una vez más en la investigación en psicología la huella del individualismo metodológico. La disposición por concentrar toda investigación y análisis en psicología en los individuos, con el argumento de que el locus de todo fenómeno psicológico es el individuo, y más precisamente el ‘aparato’ neuromotor. Y hay que distinguir también una inercia que viene desde el siglo XIX, propiciada por el afán por encontrar la ‘causa única’ para los fenómenos de cierta gama.

Mi punto de vista difiere completamente de esa tradición de investigación y conocimientos. Para empezar, veamos que el mundo de lo vivo, al menos el de los vegetales y los animales, es el de la agresividad, de las agresiones, pero sólo el mundo humano es el de la violencia. Y es que el sentido etimológico de agredir encaja con suficiencia lógica para explicar toda una gama de funciones y requerimientos en la conservación, crecimiento y reproducción de los seres vivos. Agredir procede del latín aggrĕdi, ‘dirigirse (a alguien)’, ‘atacar(le)’ y deriva de gradi, ‘andar’. De manera que en una porción de terreno en

eIDOLÓN

23

la que el azar reunió una concentración elevada de semillas de alguna planta, las semillas y después las plántulas y luego los árboles habrán de ‘andar’, de ‘dirigirse a’, con lo que habrá algunos ejemplares que ganen los recursos necesarios para su vida y crecimiento a otros: sol, aire, agua, etc. Curvar el tallo en cierta dirección, sacar una rama por encima de la planta adyacente para obtener antes y por encima de ella los rayos solares para garantizar la fotosíntesis, etc. En el reino animal los ejemplos abundan, en época de escasez de comida, los mamíferos se disputan fieramente cualquier cosa que su instinto o el esquema c o m p o r t a m e n t a l propio de su especie en relación a la alimentación, los lleve a devorar. El ser humano en su trayecto por la historia, y en su diario vivir, agrede, ‘se dirige hacia, anda’ ‘ataca’; los pueblos anteriores a la invención de la agricultura recorrían los territorios, depredando vegetales, animales, recursos como agua, leña, rocas, etc.

En cambio la violencia procede del latín violentus, derivado de vis, ‘fuerza’, ‘poder’, ‘violencia’. Debe reservarse sólo para actos (y entiéndase pueden ser de omisión)

en los que se ejerce de modo unilateral, una fuerza, un poder que rompe los marcos (de respeto, de atención, de trato) acostumbrados, c o n v e n i d o s , establecidos por la ley, por la tradición, por la creencia, etc. Esto es, con la violencia, para entenderla, n e c e s a r i a m e n t e debemos hacerlo desde el dominio de los significados en exclusiva. Los animales agreden pero no son violentos, no cometen actos de violencia. Los humanos en este sentido agredimos pero podemos hacerlo sin ser violentos, siempre que nos mantengamos dentro del marco cultural simbólico que significa los actos concretos. En las justas deportivas o en los juegos de suma cero hay agresión, pero precisamente un conjunto de reglas y prescripciones sancionan cuando el agredir es además violento.

Desbordamiento de cauces, rebasamiento de umbrales, rompimiento de reglas, invasión de ámbitos. Todo ello sin acuerdo, solamente el predominio, la fuerza, la astucia, combinaciones entre ellas, de uno o algunos –que hacen bloque— participantes de un campo de relaciones. Violencia. Su ocurrir es frecuente, reiterado;

se da cita en múltiples plazas y recintos, se la puede ver cómo envenena o destruye formas de relación social de todos tipos, de cualquier clase, de los diversos poderes adquisitivos. Violencia generalizada, pringosa, ‘atmosférica’. Entonces las rutas, los límites, las leyes, se reblandecen o desdibujan y las cosas pierden sus formas. Las convenciones ya no son garantía, de modo que acrecen el miedo y la desconfianza gritando en los síntomas del aislamiento, la inhibición, o aún en más violencia, la escalada.

En fin, resulta un asunto asaz complejo, el de juzgar si nuestra sociedad es la más violenta de la historia humana, considerando la relatividad de los parámetros de comparación. Pero una cosa es cierta, la circunstancia ‘mundo violento’ se estrecha cada vez más. Hace dos décadas que cada día venimos no sólo viendo, sino viviendo, en la zona próxima de nuestras existencias –nuestro país, nuestra ciudad, nuestros tratos personales— c o n d i c i o n e s d e s c o m p u e s t a s de relación social, realidades que testifican una escalada de violencia. La violencia desatada, recreándose en la exhibición macabra

eIDOLÓN

24

y vil de su potencia corrosiva. Destruyendo el mundo.

Un cartel en una protesta racial llevada a cabo en Washington, en el que se mostraba la fotografía de Tamir Rice inquiría: ¿cómo puedo preparar a los niños para el mundo, si no estoy preparando el mundo para los niños?

BIBLIOGRAFÍA:

B e n j a m i n , Walter. (2006). Para una crítica de la violencia, en Ensayos escogidos.México, DF: Ediciones Coyoacán. [1921 original].

Dollard, J.,

Miller, N., Doob, L., Mowrer, O. H., and Sears, R. R. (1939). Frustration and Aggression. New Haven, CT: Yale University Press.

F a n n o n ,

Frantz. (2003). Los condenados de la tierra. México, DF: FCE. [1961 original].

G a l t u n g , Johan. (1969). Violence, peace and peace research. Journal of Peace Research 3: 167-92.

González Arias, Rosario. (2014). La violencia contra las mujeres: análisis de las políticas públicas españolas desde la perspectiva de género. Oviedo: Ediciones de la Universidad de Oviedo.

Howitt, D., Billig, M., Cramer, D., Edwards, D., Kniveton, B., Potter, J., y Radley, A. (1989). Social Psychology, Conflicts and Continuities. Milton Keynes: Open University Press.

Sorel, Georges. (2005). Reflexiones sobre la violencia.

Madrid: Alianza editorial. [1908 original].

Tilly, Charles. (2007). Violencia colectiva. Barcelona: Hacer.

U N E S C O

(1981). La violencia y sus causas. Paris: UNESCO.

V a l e n c i a , Sayak. (2010). Capitalismo Gore. España: Melusina.

Zizek, Slavoj. (2010). Sobre la violencia, seis reflexiones marginales. Barcelona: Paidós Ibérica.

eIDOLÓN

25

eIDOLÓN

26

E n S A Y o S

eIDOLÓN

27

eL cUidAdO de LAS MiRA-dAS. UnA éTicA (POLíTicA) deL RecOnOciMienTO1/L’attention des regards. Une éthiqUe (poLi-tiqUe) de reconnaissance.

A r t u r o T e j e d a T o r r e s

Licenciado en Psicología Social/Universidad Autónoma de Querétaro/Facultad de Psicología

Abstracto:

El siguiente trabajo busca recu-perar la mirada como un elemento central para plantear el recono-cimiento del otro: ya desde una per-spectiva más bien romántica que nos acerca al otro más diferente en medio de rupturas y fragmenta-ciones, pero también de afectos y vivencias, para hablar de unidad; ya desde un enfoque más bien de relaciones materiales, en las que la unidad remite a las formas y pro-cesos materiales bajo los cuales nos vemos entrelazados y articu-lados todo el tiempo, aun sin dar-nos cuenta. El reconocimiento del otro, planteado así desde las mira-das, dará lugar aquí a dos formas desde las cuales comprendernos e interrogarnos: una mirada román-tica y una mirada materialista. Será bajo estos cuestionamientos que aparecerán nociones como ética y política desde las cuales se pro-pondrá hacer una lectura de dicho reconocimiento.

Palabras clave:Miradas, reconocimiento del otro, mirada romántica, mirada materialista, ética y política.

Abstract:

Le document suivant cherche à regag-ner le regard comme l’élément cen-tral pour soulever la reconnaissance d’autrui: Ce soit d’une perspective plus-tôt romantique qui nous approche autrui plus différent au milieu des rup-tures et fragmentations, mais aussi des affections et expériences pour par-ler d’unité ; Ce soit d’un point de vue plus-tôt de rapports matériels, l’unité en réfère les formes et processus ma-tériels sous lesquelles on se voit étroite-ment liées et articulées tout le temps, même si on se rendre pas compte. La reconnaissance d’autrui en soulevant le regard donnera lieu ici à deux formes à partir desquelles nous comprendre et nous interroger : un regard romantique, et un regard matérialiste. Cela sera sur ces questionnement qu’apparaitront des notions comme l’éthique et la poli-tique, à partir desquelles on proposera de faire une lecture de dudit reconnais-sance.

Mots clés :Les regards, la reconnaissance d’autrui, le regard romantique, le regard matérialiste, étique et poli-tique.

1. Este trabajo fue presentado a manera de ponencia en su primera versión aún en construcción en el En-cuentro de Temáticas Psicosociales 2014 realizado por el “Colectivo HELLEM: Consultoría para un Desar-rollo Integral”. Si bien en este artículo se mantienen aún las notas inconclusas del final, se han hecho una serie de cambios a lo largo del texto y agregado otros aportes principalmente para las conclusiones.

eIDOLÓN

28

MIRADAS

(Poema a las intersubjetividades)

(...)

Y es de Nosotros que nazcocuando estallocuando ríocuando hablocuando te encuentro

Es ese lugar privilegiadoal cual pertenecemos:donde nos creamosdonde nos volvemos (aunque nadie sepa qué)

Es ahí que te buscoy me hallasEs aquí que nos buscoy me encuentras

Y por eso,hoy te miro.

A Claudia, quien me alumbra

cada día con su mirada.

*BREVE ADVERTENCIA CIENTI-FISISTA

El siguiente trabajo se encuentra bajo los influjos experimentales, propios de aquellos que no han po-dido esperar otra cosa de sus pa-labras más que, “en una de esas, igual y algo pase”. Así con estas le-tras –y probablemente con todas–. Quizá, apresurándome en el terre-no de las incertidumbres, pudiera adelantar algunos de los resulta-dos de un trabajo como éste, vago y poco científico: que ese “algo que pase” se encuentre enmarcado por interrogantes. Si dicho resultado llegara a pasar, valdría repensar los mismos ejercicios experimen-tales hechos aquí, para en un fu-turo, sostener los signos de inter-rogación aunque las preguntas cambien.

1. INTRODUCCIÓN

Las siguientes líneas están desti-nadas a la posibilidad. Posibilidad de pensarnos desde otros lugares, de hablarnos con otras voces, y de escucharnos en el más claro silen-cio que atraiga a los más sonoros cuestionamientos. Posibilidad de mirar y mirarnos. Por más que insista el título, el centro de este texto no será ni la mirada, ni la ética, ni el reconocimiento. El cen-tro será la posibilidad, una posibi-lidad atravesada por los anteriores conceptos, pero que sólo podrán pensarse en la brecha que es pre-ciso trazar una y mil veces con lin-terna en una mano y machete en la otra.

Así pues, la búsqueda que emana de estas letras es clara y concreta: retomar la mirada como un ele-mento pilar que nos abra la posi-bilidad de hablar de una ética del

eIDOLÓN

29

reconocimiento. ¿Reconocimiento de qué? Adelantemos por ahora, un reconocimiento del otro, de los otros y de lo otro. Por otro lado, no hay razón para ocultar que la di-rección a la que apunta este traba-jo es al terreno de la Política. Más no aquella que tanto conocemos y tan poco nos representa, sino esa otra Política, que es posible que ocurra únicamente en el encuen-tro de las miradas.

2. LA MIRADA COMO PRÓTESIS: UNA ACERCAMIENTO A LO QUE NOS RODEA

Si hay algo que nos ha caracter-izado como especie ha sido esa infranqueable barrera de las limi-tantes. Bastaría recordar nuestra naturaleza de neotene (Dufour, 1999), como ser inacabado que tan sólo ha llegado a su más tem-prana edad de desarrollo en com-paración con las demás especies, para comprender que nuestra única posibilidad de supervivencia en un mundo de adultos desarrol-lados, ha recaído en el uso de las prótesis.

El lenguaje, por ejemplo, como po-sibilidad de acceso a otro mundo al permitirnos nombrarlo, ha sig-nificado una de nuestras más valiosas prótesis. Nuestra falta de gruesas pieles que nos cubran de distintos climas se ve compensada entonces por la posibilidad de or-ganizarnos a través del lenguaje para levantar las construcciones más hábiles que nos defiendan del frío. Organizaciones que ya no ocurren sólo en lo inmediato sino que se vuelven capaces de atraves-ar el tiempo y el espacio a través del registro de la palabra.Es en esta misma línea que trataremos de ubicar una próte-sis más que pone al alcance de lo humano lo incierto –al igual que el lenguaje– para convertirlo en algo capaz de ser aprehendido y captu-rado. Esa prótesis será la mirada.

Pablo Fernández (2005) en su artí-culo Aprioris para una psicología de la cultura hace alusión a la mi-rada como aquel elemento más bien propio de lo humano, que a manera de movimiento ocurre para tocar, andar o alcanzar allí donde el cuerpo estático ya no llega. Di-cho acto se contrapondrá a los demás sentidos, que pareciera se dedican más bien a recibir, mien-tras que éste se avienta y arroja sobre aquello que le rodea. De esta manera, dirá Pablo, “el lenguaje de la cultura occidental utiliza la terminología óptica, donde todo se dice como si se estuviera viendo, donde mirar es alcanzar, mirar es tocar, mirar es entender, mirar es gustar...” (pág. 8) Y agregaremos a esto: mirar es reconocer.

La prótesis de la mirada con-sistirá entonces en la posibilidad de generar un reconocimiento de todo aquello que está más allá de nuestro cuerpo, de tal manera que nos permita tocar, alcanzar y en-tender lo que se encuentra en el terreno de lo incierto.

3. LA MIRADA ROMÁNTICA

Ahondemos más en la mirada. Ciertamente no podríamos negar una especie de sentir romántico, cursi, y a veces, hasta un tanto pegajoso, que aparece cada vez que introducimos la palabra mira-da. Canciones, cuentos y poemas, mucho han escrito al respecto, siempre desde lo más idílico y bel-lo, haciendo alusión a los encuen-tros entre amantes, con la luna o con el reflejo en el lago, el espejo o las pupilas. Si algo nos ha regala-do la romántica literatura de la mirada, más allá de toda esa miel, ha sido el énfasis en el encuentro. Pero ¿qué tipo de encuentro es éste al que nos remite?

El subcomandante Marcos, desde las letras del zapatismo, narraba

eIDOLÓN

30

la historia de un mundo en el que los dioses habían dado ojos a los humanos sin enseñarles para qué servían. Estos andaban por ahí chocando unos con otros, tum-bando los bailongos y las fiestas de los dioses, así hasta que al fin, estos últimos decidieron enseñar-les el arte de mirar...

“Así aprendieron estos hombres y mujeres que se puede mirar al otro, saber que es y que está y que es otro y así no chocar con él, ni pegar-lo, ni pasarle encima, ni tropezarlo.Supieron también que se puede mirar adentro del otro y ver lo que siente su corazón. Porque no siem-pre el corazón se habla con las pal-abras que nacen los labios. Muchas veces habla el corazón con la piel, con la mirada o con pasos se habla.También aprendieron a mirar a quien mira mirándose, que son aquellos que se buscan a sí mismos

en las miradas de otros.Y supieron mirar a los otros que los

miran mirar.”(Marcos, 2008, pág. 40)

Aquello que deja suspendido en el aire las letras de Marcos, no son otra cosa sino la posibilidad de un reconocimiento del otro que entre tanto, incorporará lo afectivo como un elemento que no podemos igno-rar. “Ver lo que siente su corazón”, así nomás, es moverse en torno al afecto, esa cosa pastosa que toma las sonrisas y las lágrimas, las buenaventuras y las tragedias, el encanto y el desencanto –y tantos otros contrastes–, para atravesar-nos en formas de sentir que no se desentienden de que el otro tam-bién las siente. Un no desenten-dimiento de eso, que vivimos en el fondo de la tragicomedia humana, apuntará a dos lugares en particu-lar: el encuentro y reconocimiento con el otro y con uno mismo. Bien sabemos que no sólo se choca con otros cuerpos sino también, con espejos.

La mirada romántica, en su más romántica acepción, aunque no la única, aparecerá de manera simi-lar a eso que en otros momentos y lugares han llamado “otredad”, y que reconoce en el otro algo que no es ajeno, pero que nunca será igual a lo propio. Mirar al otro será mirarnos, abriendo lugar a lo dis-tinto y particular en cada uno, así como también a lo que pudiera reconciliarnos: tal vez algo de eso sea precisamente el “sentir” como sentimos, cuando hablamos de lo humano. Ubiquemos de manera muy general ese sentir como la gama de experiencias y afectos que atraviesan lo colectivo y lo sin-gular para poder expresar, tanto que uno está vivo en su sentido más fisiológico, como que uno está muerto, en su sentido más putre-facto.

Octavio Paz escribe en su poema “Hermandad”:

Soy hombre: duro pocoy es enorme la noche.Pero miro hacia arriba:las estrellas escriben.

Sin entender comprendo:también soy escritura

y en este mismo instantealguien me deletrea.

Quizá con permiso de un Octavio ya muerto –más no sus letras– pudiéramos abrir un final alter-nativo a dicho poema: “y en este mismo instante, alguien me mira”. Fidencio Aguilar Víquez (2014) recupera este poema para descri-bir la otredad a la que se refiere el mismo Paz, nombrándola como una suerte de comunión con los otros, una fraternidad: “El otro son los demás, y yo soy como los demás. Y, finalmente, (...) es aper-tura al infinito, un finito que, más que responder, recoge los restos mortales del ser.” (pág. 19)La mirada romántica, como recon-ocimiento del otro y de uno mismo en ese otro, abrirá la posibilidad de

eIDOLÓN

31

escribir la palabra “humanidad”, donde el conjunto de fracturas, diferencias, lejanías, destiempos e inconsistencias, propio de las sub-jetividades en la historia, se verán envueltos por la unidad. Paradóji-camente, una unidad siempre in-completa.

Valdrá la pena agregar una lectura alterna a lo romántico propio de la mirada. Pablo Fernández (s.f.), al definir la psicología colectiva, le da un carácter de romántica, al hacer la analogía con el romanticismo como pensamiento “extravagante y excéntrico que le dio por aparecer justo en el tiempo de la Ilustración, que era todo lo contrario” (pág. 9) y que trae consigo una visión más bien holística e intuitiva. Algo así como un aire de afectividad en-contrado con la gran muralla de la razón. Así la mirada romántica, si bien ya no en esa misma dualidad, recupera un carácter que apunta a lo intuitivo y holístico propio del romanticismo, y que de igual manera hace frente a otro pensa-miento vigente, pero aquí más bien, permeado por un capitalismo y consumismo que, dicen los que dicen que saben, es el puro estar posmoderno.

4. UNA MIRADA MATERIALISTA

Los contrapesos siempre vienen bien, y más que bien, necesarios. Lo que hemos recuperado hasta ahora para definir una manera de mirar, ciertamente no nos es su-ficiente aún para dar cuenta de un panorama más complejo. Otro lugar para abordar la mirada de-berá apuntar a un camino, lo su-ficientemente distinto para pen-sarla opuesta y capaz de tensar, así como lo suficientemente simi-lar para pensarla bajo un mismo centro: el reconocimiento. Nueva-mente la pregunta se abre ante di-cha palabra. ¿Un reconocimiento de qué esta vez? Sin muchos tapu-

jos ni rodeos coloquemos aquí una respuesta rápida: el reconocimien-to del lugar que ocupo frente al otro. Esta será nuestra nueva mirada –nueva al menos en este texto–.

La evidente contraposición a la que nos remite una mirada romántica frente a una mirada materialista no ha consistido en suponer juegos dialécticos –di-vertidos de analizar y escuchar–, sino más bien, en poder articular algunas de las distintas formas bajo las que, en la complejidad de la colectividad, somos capaces de tocarnos y mirarnos. Por un lado, hemos puesto ya la posibilidad del reconocimiento del otro y de uno mismo sostenido por lo afectivo; un sentir que nos atraviesa y nos arroja a la mirada de alguien más. Por otro lado, habrá que señalar ese otro lugar de trastocamiento en el que, más allá de cualquier sentir, se hará evidente la mane-ra en la que se construye nuestro mundo material en el ir y venir de las relaciones.

Si algo hemos aprendido los psicólogos –particularmente los sociales– parece que ha sido dis-frutar y abusar de la cosa abstracta y romántica que ponemos en todos lados –prueba ferviente de esto, es el apartado anterior en este traba-jo–: Que si esa cosa que no es de éste ni de aquél pero que toca a am-bos y los constituye y así...ahí está la intersubjetividad, o que si la con-strucción de sentidos que trastocan la mirada colectiva permite hablar de un rasgo que mueve al actuar, y consolida, y así...ahí está la af-ectividad colectiva. Para nada nos resultan ajenos enunciados como estos, y qué bueno, significa que mucho hemos leído –quién sabe si comprendido– en el tema de lo psicosocial, y era lo menos de es-perarse. No obstante, más allá de la habilidad que se nos potencial-iza para escribir poesías o haikus,

eIDOLÓN

32

nuestros niveles de abstracción nos han traicionado al negarnos la vista de una panorama que se de-shaga, al menos por momentos, de lo meramente espiritual en las re-laciones. Lo concreto concreto, eso que ya no sale de la hoja del libro para ir directo a la realidad, sino más bien, sigue un camino a la in-versa, estará precisamente ahí, en las prácticas.

Pareciera pues, que cierta lectura marxista se ha empolvado para contribuir a los análisis psicoso-ciales y aquello que ha quedado ha sido más bien un constante desdibujamiento de la posición que ocupamos frente al otro y los alcances reales que tenemos en su cotidianidad. Por ahora ubiquemos dos espacios concretos que nos remiten a prácticas desde donde es posible observar esto: el espacio político y la economía.

Hablar, por ejemplo, de la pobre-za, pareciera corresponde, o a los encargados de la SEDESOL en la elaboración de sus campañas, o a las organizaciones o colectivos de la sociedad civil dedicadas a la intervención en situaciones como esa, o en su defecto –y que apar-entemente son los que más estor-ban– a los investigadores socia-les que plantean nuevos caminos para tratar de comprender y anali-zar. Todo aquel fuera de esos ám-bitos habrá de contentarse con sa-ber que existe algo que se trabaja al respecto y que en todo caso, ese tema nunca ha estado muy cer-cano a sus intereses. Esta mirada materialista que hemos tratado de aclarar justo pondría en juego la manera en la que se conjugan dis-tintos espacios, sujetos y temáti-cas como ésta.

Por un lado, podríamos iniciar se-ñalando cómo, en materia de la po-breza al menos, pareciera que los múltiples y constantes esfuerzos de intervenir devienen por parte

de esas pequeñas organizaciones que, o son financiadas por empre-sas en su carácter “filantrópico y caritativo”, o ganan apoyo de las convocatorias estatales o federales para la gestión de proyectos rura-les – que por cierto, esos últimos son siempre los más llamativos–. Entonces uno podría recuperar de los obscuros ayeres cierta idea que hoy en día parece fluctuante e in-termitente: el Estado Benefactor. No es de genios hablar de la caída a la que remite un concepto como éste ya desde la entrada de nuevas formas económicas a nivel global como el TLC. No obstante, nuestro país no es de esos que se describ-an a sí mismos como “a los que les importemos un carajo”. Ahí están por ejemplo todos los impuestos que pagamos y todos esos spots bajo los cuales se nos promete se-guridad, salud y trabajo. Enton-ces nuestro Estado Benefactor no está tan muerto en idea, aunque parezca que sí en los actos. Ante todo esto, resulta pertinente cues-tionarnos ¿cómo es esta relación entre las ONG’s y los programas sociales de gobierno? Pareciera que si gobierno voltea a ver a una de estas organizaciones y brinda cierto apoyo, un gran logro hemos alcanzado. Ciertamente no, espe-cialmente cuando ese logro signifi-ca que otros han estado haciendo el trabajo que le correspondería a gobierno.

Es decir, la recuperación de una mirada materialista nos llevaría a generar ciertos análisis constan-tes que nos permitan reconocer la manera en la que se posicionan unos frente a otros en aspectos que determinan nuestras formas de vivir. Si bien en el ejemplo con la pobreza habría una serie de el-ementos más que necesitaríamos señalar, podríamos remitirnos a una idea base que no pierde vigen-cia: no importa que tanto nos valga el asunto de la pobreza, parte de esos impuestos que tan hostigosa

eIDOLÓN

33

y violentamente pagamos, finan-cian los programas sociales llenos de errores, fracasos y reproduc-ciones de eso mismo que buscan erradicar, como lo es la Cruzada contra el hambre.

Quizá lo que se encontraría como una consecuencia de la mirada materialista, sería la búsqueda de sentidos en prácticas y el constan-te cuestionamiento ante formas ya establecidas o institucionaliza-das. Es cierto que un análisis así traería consigo las dificultades so-bre la complejidad de las relacio-nes materiales en las cuales nos movemos hoy en día, sin embargo, grande error sería apostar a que sólo desde los espacios académi-cos sería posible generarlo. Es-pecialmente cuando vemos la ur-gencia frente a lo que acontece en nuestra realidad.

La caída de tantos movimientos sociales, la protesta emergente pero inmediata y temporal, las formas asistencialistas en tantos programas sociales, el carácter acrítico que constantemente im-pera en nuestros estudios, nues-tra completa desvinculación con el terreno de la política, y tantos otros ejemplos más narrados des-de lo cotidiano, podrían ser claros escenarios en los que una mirada materialista se ha cegado y lo que se ha puesto en el centro ha sido el desdibujamiento de nosotros fr-ente a otros.

5. UNA ÉTICA DEL RECONO-CIMIENTO Y UNA POLÍTICA COMO POSIBILIDAD

Pareciera que todas las notas an-teriores nos han arrojado a este punto, donde después de tanta palabrarería el oyente espera es-cuchar alguna especie de aterriza-je de todo lo anterior. Si bien no hay promesa, este es mi esfuerzo por hacer dicho aterrizaje.

La psicología comunitaria, esa que se ha desbordado sobre América Latina, acertadamente, y casi a manera de ejemplo, ha puesto un orden conceptual y lógico para sostener lo que sea que pudiera decir como conocimiento. Así, sus ideas han devenido en plan-teamientos ontológicos, episte-mológicos, éticos, y por supuesto, políticos (Montero, 2004). Es en esa misma línea que una serie de planteamientos como los que su-pone un “cuidado de las miradas” no tienen otra salida que orde-narse desde la filosofía que rastrea puntos de inicio y de llegada. Uno de esos puntos, será precisamente el carácter ético que supone un forma de estar frente al otro y que en el fondo, no hará sino reflejar lo que se encuentra en el terreno de lo ontológico, es decir, una manera de ser.

Todo este asunto de las mira-das como posibilidad del recono-cimiento, ya sea el romántico o el materialista, corresponderá al terreno del estar frente al otro, es decir, al terreno de la ética. De ahí que el primer lugar en el que hagamos articulación y aterrizaje será en esto que, temblorosamente aparecerá aquí como una “ética del reconocimiento”.

A diferencia de la psicología co-munitaria, esta ética del recono-cimiento se esparce en un nivel mucho más general y quizá inclu-so, más ambiguo, al no situarse como parte de una disciplina en particular. De cualquier manera lo que hasta ahora hemos dicho no ha sido tan vago, donde la dife-rencia del otro se reconcilia con la unidad, y el miramiento de los vínculos y sus relaciones materia-les ponen en cuestionamiento las prácticas e instituciones que sos-tienen a dichas relaciones. No obstante, habría que ubicar

eIDOLÓN

34

concretamente dos puntos cen-trales para la reflexión de una ética como ésta: en primer lugar, al no reconocerse concepto o di-mensión que resulte de un cuerpo de conocimiento ya bien delimita-do y definido, no puede hacer otra cosa más que proponerse en el nivel más general, ese que ignora que existe el mundo académico y se plantea no en las investigacio-nes o intervenciones, sino más bien, en lo cotidiano. Dicho de otra manera, el espacio concreto de ac-ción de una ética como ésta, no es otro sino la cotidianidad. El segundo punto central con-sistirá en la apuesta por el recono-cimiento de esas otras disciplinas que han avanzado ya tanto estas ideas. Podríamos nombrar entre ellas al psicoanálisis y la recuper-ación de la palabra; a la psicología comunitaria y su dimensión ética y política; al análisis institucional y desdoblamientos de la institución; a la psicología colectiva y su afec-tividad colectiva; al feminismo y su reconstrucción de un estar no desde el patriarcado; y así muchos otros espacios de conocimiento, lucha y posibilidades. Es a estos espacios que se debe un trabajo como este, y de igual manera, esos espacios para el pensamiento se deben a que en uno u otro momen-to optaron por el reconocimiento en las miradas.

Ahora bien, ya habíamos adelan-tado que la Política sería proba-blemente nuestro punto de llega-da –aunque no sería apresurado pensarla también como punto de partida–. Si algo podemos aportar por ahora, será que una ética del reconocimiento, un cuidado de las miradas, únicamente será posible plantearlo como parte de nuestra cotidianidad al introducir la Políti-ca. Pero será esa de la que ya nos hablaba Hannah Arendt (1997) al escribirnos sobre los griegos, ese espacio en donde uno es libre en

la medida en la que es igual al otro, más no con esa igualdad me-diocre y barata que nos han ofre-cido actualmente, sino más bien, igualdad en tanto posibilidad de que nuestras voces puedan ser es-cuchadas por el otro. Igualdad en tanto posibilidad de que nuestras miradas puedan chocar con las del otro. Sólo en un panorama como ese el cuidado de las miradas en-contrará su más fuerte sentido.No poca cosa sería reconocer el trabajo de Edgar Morin (2007) como un pilar central desde donde pensar los nuevos trastocamientos de la política. Ya entre otras cosas ha puesto de lleno las tensiones en lo humano abordando los tópicos centrales del psicoanálisis y del marxismo, tratando así de plant-ear un terreno que no se ciegue a su propia naturaleza corriendo el peligro de devenir en formas utópi-cas, mesiánicas o ingenuas. Es decir, el tema aquí es una antro-política desde la cual sea posible recuperar lo humano y su devenir, más allá de la política que se es-tanca en las exigencias operativas de la vida cotidiana. La posibilidad de pensar los encuentros de iris a iris encuentran aquí su mayor asertividad, poniendo en el centro el reconocimiento de uno en tanto especie, en tanto tiempo, en tanto neurosis, en tanto alienación, en tanto recorrido, en tanto desar-rollo, en tanto caída, fracaso y de-sesperación. Morin abre el juego de las miradas para la Política y habrá que mirarlo. 6. TRAZOS CONCLUYENTES

Ciertamente poco se ha podido decir aquí al respecto de la Políti-ca, especialmente cuando se le recupera bajo el telón de lo hu-mano, en su forma más general, más global, pero al mismo tiempo, más fragmentada, subjetiva y de-sestructurada. No obstante, sirvan estas pocas letras para continuar la reflexión en tanto nuevos lugar-

eIDOLÓN

35

es desde los cuales pensarnos. ¿Es real acaso esa imposibilidad de re-esquematizarnos cuando de lo hu-mano hemos hablado?

Los juegos de voluntad siempre son tristes y molestos para todos aquellos que no creemos en la simpleza de las determinaciones que cualquiera pudiera llegar a plantearse, sin embargo, mucho podríamos decir también de los múltiples movimientos que ocur-ren en nuestras cabezas, como llamaradas, fuertes ráfagas, como nubes sólidas para mirar pero le-janas para tocar; movimientos que se construyen, se consolidan, se institucionalizan, se deshacen, se aburren; movimientos tan múlti-ples, tan poco nuestros pero solo nuestros; movimiento que son producto de estas letras, como és-tas son de ellos; así nos pertenec-emos, así nos vinculamos, y así nos damos pertinencia, no en re-spuestas concretas que resuelvan, sino en preguntas concretas que están siempre por formularse.

7. NOTAS INCONCLUSAS

• La mirada como recono-cimiento, entre otras cosas, nos ll-evará a situarnos frente a nuestro contexto, esa cosa que tenemos y que llamamos “hoy”, donde entra el pasado y el futuro significado desde los alcances de nuestras actuales miradas. Toda postu-ra nostálgica sobre el pasado o descontextualizada sobre nuestro presente, será siempre una negación de nuestras miradas.• Es preciso, aunque sea a manera de comentario, mencionar la pertinencia de mirar el terreno sobre el que se mira, refiriéndonos aquí a la cosa más literal sobre la cual hemos perdido el control des-de que lo tuvimos...es decir, mirar el cuidado de la Tierra, con “T” mayúscula, que ya hace rato que nos tiene mirando bordes.• Este trabajo no es una re-

spuestaaunmomentoespecífico.Noes respuesta. Es y será, en toda su extensión, siempre una pregunta. O quizá, ni siquiera llegue a eso. Quizá, sea tan sólo el signo de interrogación que le antecede a una pregunta que aún continuamos formulando.

C o n t a c t o :

Arturo Tejeda Torres

a r t _ t e j _ t @ h o t m a i l . c o m

B I B L I O G R A F Í Á :

Aguilar Víquez, F. (2014). La Otra voz: Octavio Paz y la no-ción de otredad. Querétaro: Centro de Investigación Social Avanzada.

Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós.

Dufour, D. (1999). Car-tas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes. Colombia: Escuela de Estu-dios en Psicoanálisis y Cultura .

Fernández Christlieb, P. (2005). Aprioris para una Psicología de la cultura. Athenea Digital, 1-15.

Fernández Christlieb, P. (s.f.). El concepto de psicología colectiva. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Marcos. (2008). La historia de las miradas. En R. d. comp., Otros Cuentos. Buenos Aires: Red de solidaridad con Chiapas.

Montero, M. (2004). In-troducción a la psicología co-munitaria. Desarrollo, con-cepto y procesos. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós.

Morin, E. (2007). Introduc-ción a una política del hombre. Buenos Aires, Argentina : Gedisa.

eIDOLÓN

36

UnA eXPeRienciA UniVeRSiTARiA: eScRiBiR AnGUSTiA/ Une expérience Universitaire : écrire angoisse.

J u l i e t a N a v a S á n c h e z

Licenciada en Administración/ Instituto Tecnológico de Queréta-ro/ Licenciada en Psicología clínica/ Universidad Autónoma de Querétaro

Abstracto:

El siguiente trabajo contiene una serie de consideraciones y reflexiones conceptuales desde unrecorte de la obra freudiana y la lectura del texto “¿Qué es un autor?” porFoucault, para esbozar una articulación entre la experiencia de angustia y su relación con la escritura como hecho y actividad.

Palabras clave:Miradas, reconocimiento del otro, mirada romántica, mirada materialista, ética y política.

Abstract:

Le document suivant contient une série de considérations, et réflex-ions conceptuels, d’après une cou-pure de l’œuvre freudienne, et la lecture du texte. « Que cet un au-teur? » pour Foucault pour ébaucher une articulation, entre l’expérience d’angoisse, et leur relation avec l’écriture comme fait et activité.

Mots clés:L’angoisse névrosée, la répres-sion, l’écriture, l’auteur et le psychanalyse.

Pensando en mi trayecto durante mi formación universitaria como Psicóloga Clínica, pude percatarme que la petición de trabajos escritos, comúnmente desde el formato de ensayo como estrategia didáctica, me conducía regularmente a experimentar el estado afectivo conocido como angustia. Por lo que en la postergación y en el cuestionamiento continuo de cómo estructurar y presentar dichos trabajos, llegué a interrogarme por la relación tan particular que existe entre la petición y obligación de escribir un texto académico y la angustia que en ocasiones me propiciaba, esto culmino en ciertas construcciones partiendo de la articulación “escritura” y “angustia” que podrán leerse a continuación. 1.- LA ANGUSTIA EN LA OBRA

FREUDIANA.

Es interés de este trabajo proponer un esbozo sobre cómo la escritura llega a ser una vivencia de angustia neurótica, que en cierto caso, podría manifestar una conducta fóbica, fobia a la escritura. Para ello, se recurre a lo expresado en la 32ª conferencia, “Angustia y vida pulsional”, en la que Freud resume a la angustia como un “estado afectivo, o sea, una reunión de determinadas sensaciones de la serie placer-displacer con las correspondientes inervaciones de descarga y su percepción, pero, probablemente, el precipitado de cierto evento significativo, incorporado por vía hereditaria, y entonces comparable al ataque histérico adquirido por el individuo”

eIDOLÓN

37

(Freud, 1986, XXII: 75). Después, Freud realizará una distinción entre la angustia realista, que es una reacción lógica frente al peligro, y la angustia neurótica como un fenómeno enigmático carente de fin. Desde esa consideración, hay un detenimiento para observar tres clases de angustia neurótica:

1. Angustia expectante: Estado libremente flotante, general, pronto a enlazarse de manera pasajera con cada nueva posibilidad que emerja.

2. Fobia: Angustia neurótica ligada de manera firme a determinados contenidos de representación, se puede discernir un vínculo con un peligro externo, pero la angustia frente a él es desmedida.

3. La angustia que acompaña a síntomas: Emerge como ataque o como un estado permanente en la histeria y otras formas de neurosis grave, sin llegar a descubrirse el peligro exterior como fundamento de ese estado afectivo. (Freud, 1986, XXII).

Entonces, en la angustia neurótica aparece la sensación de un peligro, que no es externo, Freud se plantea: ¿De qué se tiene miedo en la angustia neurótica? Para responderse considera que “la causa más común de la neurosis de angustia es la excitación frustránea” (Freud, 1986, XXII: 76). Dicha proposición refiere a la transmudación directa de la libido que se experimenta como un peligro interno y que no puede ser consciente para ser tramitado como un peligro real; “Aquello a lo cual se tiene miedo es, evidentemente, la propia libido” (Freud, 1986, XXII: 78) y que puede ser observado en la experiencia clínica de fobias infantiles y la expectativa angustiada de la neurosis de angustia.

Es pues en la fobia donde Freud puede reconocer con mayor claridad como el peligro sentido en el interior se transpone en exterior y la angustia neurótica logra aparentar una angustia como defensa realista, y es que “(…) la angustia está al servicio de la autoconservación y es una señal de un nuevo peligro; se genera a partir de una libido que de algún modo se ha vuelto inaplicable; lo hace también a raíz del proceso de la represión; la formación de síntoma la revela, la liga psíquicamente, por así decir; se siente que aquí falta algo que unifique los fragmentos” (Freud, 1986, XXII: 78). Respecto a ese “también” Freud reformula su concepción sobre que la represión crea la angustia, pues la angustia está primero ahí, es la angustia la que crea a la represión.

1.1.- Angustia y represión.

En este punto me detengo para considerar a la angustia, y a la represión que le sigue, como un movimiento de escritura. Y es que retomando el artículo de 1915, “La represión”, se describe una “represión primordial, una primera fase de la represión que consiste en que a la agencia representante {Representanz} psíquica (agencia representante-representación) de la pulsión se le deniega la admisión en lo consiente. Así se establece una fijación; a partir de ese momento la agencia representante en cuestión persiste inmutable y la pulsión sigue ligada a ella” (Freud, 1984, XIV: 143). Dicha fijación entre la agencia representante y pulsión asemeja a la escritura que une la idea al papel: al ser denegada la agencia representante de pulsión en lo consciente, pero haciendo su aparición en este registro mediante la formación de retoños (de la agencia representante de pulsión) que se vinculan asociativamente a pensamientos, dan lectura de su

eIDOLÓN

38

registro, entonces, la angustia hizo de movimiento de escritura. 2. ANGUSTIA Y ESCRITURA.

Hasta aquí un recorrido por la “angustia” y una posible articulación con la “escritura”, ahora toca resolver por qué la escritura puede llegar a ser una vivencia de angustia neurótica. Para el abordaje de este punto realizo una lectura personal sobre algunos aspectos que mencionó M. Foucault en su conferencia titulada “¿Qué es un autor?”, y de esta manera extraer al menos dos elementos que nos conducirían al entendimiento (posible) de una angustia neurótica ante la actividad de escribir.

Empezando por la afirmación de que un autor no es exactamente ni el propietario ni el responsable de sus textos, pues ‹‹ (…) el nombre de autor funciona para caracterizar un determinado modo de ser del discurso: para un discurso, el hecho de tener un nombre de autor, el hecho de que se pueda decir “esto ha sido escrito por tal” o “tal es su autor”, indica que ese discurso no es una palabra cotidiana, indiferente, una palabra que se va, que flota y pasa, una palabra inmediatamente consumible, sino que trata de una palabra que debe ser recibida de cierto modo y que en una cultura dada debe recibir un estatuto determinado” (Foucault, 1998: 45-46).

De lo anterior, una primera consecuencia: el autor escribe para transmitir un cúmulo de palabras que ha recibido de cierto modo, y que ha de desprenderse de estas, cosa que puede llegar a vivirse como un daño narcisista por este tipo de pérdida simbólica. El autor-escritor puede amar sus palabras (y los textos que construye con ellas) porque al recibirlas e internalizarlas lo constituyen, al

menos psíquicamente, pero estas palabras en su función de autor no le pertenecen, así puede vivir una experiencia semejante a la castración cuando el escritor se tiene que desprender de sus ideas. Considerando que “(…) el peligro de la castración se conserva bajo la máscara de la fobia” (Freud, 1986, XXII: 82), la fobia de escribir como manifestación neurótica se hace presente ante una sensación de peligro, unida a la fantasía de castración1 , que no logra superar las condiciones de esa angustia anticuada.

Volviendo a la referencia de Foucault puede leerse que “el autor es sin duda aquel al que podemos atribuir lo que ha sido dicho o escrito”2 (Foucault, 1998: 35), suponiendo que dicho autor esté proyectando la posibilidad consciente o inconciente de que se le pueda atribuir una idea inaceptable para la sociedad y para él mismo (como en el caso de escribir algo impropio en un texto académico a ser “evaluado” por otro), la angustia ante el superyó se hace más que presente, y es que este tipo de angustia “no está normalmente destinada a extinguirse, pues es indispensable en las relaciones sociales como angustia de la conciencia moral, el individuo en rarísimos casos puede independizar de la comunidad humana” (Freud, 1986, XXII: 82). Se puede pensar en un segundo planteamiento sobre que en la escritura es inevitable, ante la anticipación de la crítica y el requerimiento de ser correctamente políticos, el advenimiento de la angustia. 3. PROPUESTA ANTE LA ANGUSTIA NEURÓTICA AL ESCRIBIR.

Para cerrar este trabajo, reflexiono que ante la fobia de escribir, angustia neurótica, en la lectura

eIDOLÓN

39

de “¿Qué es un autor?” Foucault (me) ayuda a formular una especie de “cura” ante el peligro interno que se experimenta al escribir; Foucault plantea que “la relación de la escritura con la muerte se manifiesta también en la borradura de las caracteres individuales del sujeto que escribe; mediante todos los ardides que establece entre él y lo que escribe, el sujeto que escribe despista todos los signos de su individualidad particular; la marca del escritor ya no es más que la singularidad de su ausencia; le es preciso ocupar el papel del muerto en el juego de la escritura.” (Foucault, 1998: 40). Es pues una posición ética que conlleva a pensar la escritura como ausencia del individuo que posibilita la formación de otros textos, que en la posición de quién desea aprehender el psicoanálisis como lo es mi persona, en un retorno a Freud (como los pequeños esbozos realizados en este texto) para rescatar las nociones útiles de la praxis, pueda permitir en la escritura la circulación y funcionamiento del discurso que hace lazo y permite la convivencia académica. 5.- CONCLUSIÓN.

En el desarrollo de una escritura, en un sentido metafórico, aquel que emprende esta tarea se ve obligado a desprenderse de sus ideas para plasmarlas y dejar un registro, que al ser leído, puede ser objeto de crítica; desprenderse de algo que es muy propio y la amenaza que implica una crítica podría implicar el surgimiento de la angustia como una reacción ante estos peligros contingentes.

Dicha reacción se enmarca en la concepción de la angustia neurótica, pues es un fenómeno que directa e inmediatamente no presenta un riesgo real y tangente, sino que es un fenómeno ligado

al interior de quién se angustia al escribir.

La anterior manifestación puede considerarse como una fobia de escribir que involucra el contenido de la fantasía de castración, angustia anticuada, emergente de la separación de las ideas escritas, y también, la presencia de un superyó que se impone como conciencia moral sobre los pensamientos a ser evaluados o aprobados/reprobados, pero que están presentes, y con mayor motivo, en el caso de un escritor académico.

Por otro lado, en la búsqueda de la relación entre la escritura y la angustia, se conjeturó que la angustia como aquella que llama a la represión (fijación entre la agencia representante y pulsión) asemeja a la escritura que da lectura del registro de lo reprimido mediante las asociaciones de los retoños de lo reprimido con pensamientos que advienen a la conciencia.

C o n t a c t o :

Julieta Nava Sánchez

jul ieta.nava.sanz@gmail .com

eIDOLÓN

40

B I B L I O G R A F Í A :

Foucault, M. (1998). ¿Qué un autor? En: La función secretario, Córdoba Argentina: Revista Litoral No. 25/26. Pp. 35-71.

Freud, S. (1984). La represión. En Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu, tomo XIV. Pp. 137-256.

Freud, S. (1986). 32ª conferencia. Angustia y vida pulsional. En Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu, tomo XXII. Pp. 75-103.

eIDOLÓN

41

antes de BUscar LacUra en Las psicosis,pensar La ForcLUsiÓn /penser La ForcLUsion.E d g a r F e l i p e E c h e v e r r í a H e r r e r a

Estudiante de Psicología Clínica / Universidad Autónomade Querétaro / Facultad de Psicología.

Abstracto:

La orientación de la cura es algo que nos preocupa cuando nos adentramos a la práctica clínica. Esta dirección dependerá de la diferencia diagnóstica que se pone en juego durante las entrevistas preliminares; creemos conocer los mecanismos, damos por hecho que el mecanismo de la psicosis es la forclusión nombre del padre, pero, ¿Sabemos qué es la forclusión? Sabemos que Lacán lo tomó del ámbito jurídico, ¿Por qué un término clave en el estudio de las psicosis tendría origen fuera del psicoanálisis? Lacán leyó a Freud, y si bien no habló de forclusión como tal, Lacán lo discernió entre sus escritos.

Palabras clave:Psicosis, Verwerfung, Verdrangung.

Abstract:

L’orientation du traitement c’est quelque chose que nous concerne quand on approfondie dans la pratique clinique. Cette direction dépendra de la différence diagnos-tique qu’on met en jeu pendent les rendez-vous préliminaires. On croit connaître les mécanismes. On sup-pose que le mécanisme de la psy-chose est la forclusion nom-du-père. Mais on sait que c’est la forclusion? On sait que Lacan l’a prise du do-maine juridique. Pourquoi un terme clef dans l’étude des psychoses aurait son origine hors de la psych-analyse? Lacan a lu Freud et bien que il n’a pas parlé de la forclusion comme tel, Lacan l’a discerné entre ses écrits.

Mots clés: La psychose, le verwerfung, le verdrangung.

Hace unos meses me preguntaba “¿Cómo podría reinsertarse a un sujeto psicótico a la sociedad?” Y lo pensaría desde el modelo de hospital de día en Argentina; en ese momento llegaría a ciertas conclusiones, una de las cuales es el considerar que el dispositivo de Hospital de Día pretende funcionar como agente simbólico, que en los diversos pacientes que transitan por los

espacios del dispositivo se realice una construcción fantasmática permitiéndole cierto lazo social, también el Hospital de Día tendría la función de operar como un borde que delimite al sujeto donde no hay, donde el goce es ilimitado. En esta orientación de la cura <y no del paciente> se necesita “que el psicoanalista preste su significante, su nombre de psicoanalista y también su

eIDOLÓN

42

presencia, o sea su capacidad de soportar la trasferencia delirante” (Soler, 2002: 51).

Pensar la orientación de la cura en el orden de la psicosis es totalmente delirante; la cura que resultaría en la pregunta inicial tendría que ser el estar re-inserto en la sociedad, y con esto se abren dos problematizaciones: la primera de la que hablaré es la connotación al decir “re-insertar”, y la segunda tendrá que ver con el cómo se piensa la psicosis y lo centraré desde el costado teórico pensando en cómo Freud y Lacan teorizaron sobre el mecanismo de la psicosis, teniendo como eje la forclusión.

Re-insertar, ineludiblemente refiere a algo que pasó y que expulsó al sujeto de la “normalidad-funcionalidad” de la sociedad. Es necesario preguntar ¿Cómo se expulsa al sujeto en una psicosis? O bien, ¿Cómo se desencadena una psicosis? Para esto tomo referencia un texto de C. Soler, que para explicar el mecanismo psicótico en la melancolía nos dice que hay una pérdida, aunque su naturaleza es más difícil de especificar: “Esta pérdida introduce al sujeto en algo que va mucho más allá del sentimiento de pérdida; esto es, a fenómenos de mortificación bien reales” (Soler, 2002:35). En la melancolía no hay objeto a en la estructura, el sujeto se identifica a un objeto a no especular, es decir, la identificación es real, la falta se vive como real. El objeto perdido en la melancolía es el que nunca le ha faltado: lo posee por medio de su pérdida misma y la posesión ahoga toda posibilidad de deseo. La pérdida de objeto es la pérdida del yo.

Al parecer, Freud, desde sus primeros escritos también pensaba que la psicosis se

desencadenaba: “Dispongo de muy pocos análisis sobre psicosis de esta clase; opino, sin embargo, que debe de ser un tipo de enfermedad psíquica a que se recurre con mucha frecuencia, pues en ningún manicomio faltan los ejemplos, de la madre que enfermó a raíz de la pérdida de su hijo y ahora mece un leño en sus brazos, o de la novia desairada que desde hace años espera ataviada a su prometido”. (Freud, 1894). Para 1924, dirá que la psicosis corresponde al conflicto entre yo y el mundo, algo ocurre en esa interacción. Años después Tamayo (2012) dirá que la sociedad llega a enfermar; lo ejemplificará con el sujeto de delirio de celos, que es provocado por una cultura que permite la cosificación y la apropiación humana. Freud se pregunta (y acá inicia la teorización psicoanalítica de la forclusión) “¿Cuál será el mecanismo, análogo a una represión, por cuyo intermedio el yo se deshace del mundo exterior? Pienso que sin nuevas indagaciones no puede darse una respuesta, pero su contenido debería ser, como el de la represión, un débito de la investidura enviada por el yo” (Freud, 1924).

Freud utilizaría el vocablo alemán “Verwerfung” para pensar en el mecanismo que se pregunta en el párrafo anterior, este vocablo es el que Lacan utilizó para designar como “forclusión”. El término “forclusión” aparece por primera vez en la enseñanza de Lacan en el año 1956 al término del Seminario 3 “Las psicosis”, y se entiende como el mecanismo por excelencia de la psicosis: la forclusión del nombre del padre, de ese significante que instaura la ley; sin embargo el presente escrito pretende que cavilemos en un más allá de la forclusión, es necesario entonces hacer un

eIDOLÓN

43

rastreo teórico de cómo es que se formuló este término. Si bien sabemos que Lacan lo toma del ámbito jurídico1, iniciaré desde Freud.

Lacan tuvo que rescatar la Verwerfung “en los dos o tres rincones donde muestra la punta de la oreja, e incluso a veces allí donde no la muestra, pero donde la compresión del texto exige suponerla” (Lacan, 1956:216).

Freud usó el término “Verwerfung” en algunos escritos, regularmente indiferenciado de Verdrangung” (represión), no obstante intentaba darle otro sentido. Como él mismo confiesa en 1915, parece haber dudado cada vez más que el proceso llamado represión en la esquizofrenia tuviera algo en común con la represión de las neurosis de transferencia.

El término Verwerfung Freud lo utilizaría o lo pensaría desde los primeros textos. En “Las psiconeurosis de defensa” de 1894, describe una forma de defensa más eficaz que la operatoria en fobias y obsesiones, esta consistía en que el yo rechaza la representación insoportable al mismo tiempo que su afecto, como si la representación nunca hubiese llegado hasta el yo.“La primera referencia de Freud a la Verwerfung la caracteriza como un juicio del yo que posee la particular de generar una ruptura radical con una realidad imposible de asumir” (Maleval, 2002:37). (Esta acepción presenta cierta afinidad con el uso que daría Lacan). En los estudios sobre la histeria, emplea la Verwerfung como sinónimo de represión, a propósito de una paciente histérica que había “expulsado” al inconsciente el antiguo deseo de ser besada por un hombre con quien había conversado.

En 1905 en “Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad” aparece la Verwerfung para dar cuenta del rechazo y de la superación de los fantasmas incestuosos que se producen en el período de la pubertad. Un largo tiempo más tarde, en “Tótem y tabú” se encuentra una acepción de la Verwerfung, situada en el fundamento de la conciencia moral, Freud la describe como la percepción interna del rechazo de ciertos deseos que experimentamos.

Como decíamos, Verwerfung (forclusión) y Verdrangung (represión) parecen superponerse, pero si se trata de distinguirlas, la Verwerfung es una exclusión más radical que la Verdrangung. Sin embargo, este concepto de Verwerfung<y al igual que la teoría de la psicosis> en los escritos freudianos no se culminó y apenas son esbozados.

Aunque Lacan consagró su seminario de 1952 al hombre de los lobos nada indica que en aquel momento alcanzara a discernir el término Verwerfung en el texto freudiano, no obstante, en ninguna otra parte el fundador del psicoanálisis había subrayado que ésta no debe ser confundida con la represión, Freud dice: “EineVerdrángungistetw as and eres aiseineVerwerfung” (Una represión es algo distinto que un juicio que rechaza y elige).

También cabría pensar la Verwerfung en relación a la represión primaria. Una expulsión primaria constituye, según Freud, un primer paso necesario para que un sujeto pueda simbolizar su historia. La instauración de la represión primaria es la condición para que lo simbólico capture a lo real en su trama.

eIDOLÓN

44

Lacan se pregunta el 15 de febrero de 1956: “¿De qué se trata cuando hablo de Verwerfung? Se trata del rechazo, de la expulsión, de un significante primordial a las tinieblas exteriores, significante que a partir de entonces faltará en ese nivel. Este es el mecanismo fundamental que supongo está en la base de la paranoia. Se trata de un proceso primordial de exclusión de un interior primitivo, que no es el interior del cuerpo, sino el interior de un primer cuerpo de significante.” (Lacan, 1956:217).

Ahora bien, En 1956 la forclusión ya tiene una historia previa en la comunidad psicoanalítica francesa. En 1928 había sido introducida por los gramáticos Damourette y Pichón para designar una de las modalidades de la negación en la lengua francesa, éstas son “discordancial” y “forclusivo”. Lo Forclusivo indica que el término amplexo (amplexo es un término francés que significa “rodeado por algo que lo envuelve”) está excluido del mundo aceptado por el locutor. La lengua francesa, mediante el forclusivo, expresa este deseo de escotomización (del griego skótos: tinieblas, oscuridad. Es un término usado en el psicoanálisis para describir el mecanismo de ceguera inconsciente, mediante el cual el sujeto hace desaparecer los hechos desagradables de su conciencia o de su memoria).

En 1956, el 4 de julio, en la última sesión, después de haber “madurado” su reflexión, Lacan propone traducir Verwerfung, no ya como “rechazo” o “cercenamiento”, sino como “forclusión”. Desde aquel momento todo está dispuesto para que la estructura de la psicosis no se siga confundiendo con la represión primaria. Dicha estructura ha de estar

relacionada con la forclusión de un significante primordial, portador de la ley. Sin embargo a lo largo de la enseñanza de Lacan, la propia acepción de la forclusión sufrirá modificaciones.

Más allá de la cura, y más allá de problemas teóricos y clínicos que involucran a la cura, es pertinente desentrañar los diferentes términos psicoanalíticos que entendemos como premisas, “la forclusión nombre del padre” se puede leer y escuchar como algo contiguo al hablar de psicosis, casi un pleonasmo. El entender de dónde son tomadas ciertas referencias o influencias para determinación de algunos conceptos psicoanalíticos permea un mejor entendimiento de lo que el autor quiere decir en realidad y no lo que queremos entender. La forclusión que muchas veces sólo se queda como un término tomado desde lo jurídico, este trabajo muestra que Lacan tuvo que pescar en su releída a Freud la Verwerfung incluso donde no aparecía, y que además guarda relación <entre otra cosas> con la lingüística francesa, con el aspecto forclusivo de la negación donde se está excluido del mundo aceptado por el locutor. ¿Los pacientes diagnosticados como psicóticos, no están excluidos del mundo aceptado por el locutor?

C o n t a c t o :

Edgar Felipe Echeverría Herrera

e d g a r _ f e h @ h o t m a i l . c o m

eIDOLÓN

45

BIBLIOGRAFÍA: Averbach, M. (1998). ¿Quién dirige la cura en psicoanálisis?.Acheronta, Revista de psicoanálisis y cultura (8). Dor, J. (1991). Las Psicosis Lacaniana. Argentina: Amorrortu. Freud, Sigmund, Obras Completas, Ed. Amorrortu, Argentina, 2007. Las neuropsicosis de defensa (1894) Freud. T.III Sobre psicoterapia (1905 <1904>) Freud. T.VII Neurosis y Psicosis (1924) Freud. T.XIX Esquema del psicoanálisis (1940 <1938>) Freud. T.XXIII Lacan, Jacques, El seminario, Ed. Paidós, México, 1980. Seminario 3: Las Psicosis, 1955-1956. Sesión “Del Rechazo de un significante fundamental” y “El fenómeno psicótico y su mecanismo”, Ed. Paidós, Argentina, 1981. Laplanche, J. Pontails. (1996). Diccionario de psicoanálisis. Argentina: Paidós. Maleval, J.C. (2002) La Forclusión del nombre del padre. El concepto y su clínica. Argentina:Paidós. Montezanti, M. (2004) De una cuestión preliminar a un fundamento topológico del dispositivo Hospital de Día. en Bertrán, G. (compilador): Hospital de día: particularidades de la clínica. Temas y dilemas, Argentina: Minerva. Soler, C. (2002). Estudios sobre las psicosis, Argentina: Manantial. Soler, C. (2004). El inconciente a cielo abierto de las psicosis, Argentina: JVE. Tamayo, L. (2002). Del síntoma al acto, Cap. 4. La locura de Dionisio. México: U.A.Q.

eIDOLÓN

46

e L L e n G U A J e , LocUra de ARTAUd/L e L a n g a g e , F o L i e d ’ a r ta U d M a r í a d e l P i l a r M o r e n o H e r n á n d e z .

E s t u d i a n t e P s i c o l o g í a C l í n i c a / U n i v e r s i d a d A u t ó n o m a d e Q u e r é t a r o / F a c u l t a d d e P s i c o l o g í a .

Abstracto:

En este ensayo se desarrollará una breve mención de lo escrito por Antonin Artaud. Principalmente se hará una sencilla semblanza a manera de introducir, para que quién sigue estas líneas, tenga nociones de los pasos que dio en los diferentes momentos de su vida. Artaud mantiene una búsqueda que manifestaba la imposibilidad pero también la razón de su existir, siendo –al menos mientras incursionaba en el teatro- espejo de lo oculto en una sociedad donde se ignora un lenguaje más allá de la palabra, de la razón, del sentido. Él se salía de las concepciones que se tenían en occidente, era un crítico de los modelos institucionales. El escrito que se continúa está enfocado a su creación que se convierte, como toda creación, en una extensión que trasciende más allá del autor, siendo así algo que lo constituye, lo representa, pero al mismo tiempo lo rebasa. Dentro de todo lo que desarrolló en su vida figura unsignificantequeestaencarnadoensucuerpo y no lo abandona en ninguno de sus actos. En base al Seminario que Lacan dedica a la psicosis se realizará una lectura de la apuesta y búsqueda que acompañara a Antonin Artaud hasta su muerte

Palabras clave:Antonin Artaud, psicosis, lenguaje, glosolalia

Abstract:

En cet essai on développera une brève mention de l’écrit pour Antonin Artaud. Principalement on fera une simple portait à titre d’introduire, pour que quiconque suit ces lignes, aille les notions des mesures qui a pris dans des différents moments de sa vie. Artaud soutien une recherche qui manifeste l’impossibilité, mais aussi la raison de leur existence. Demeurent -au moins, pendent il entré dans le théâtre- miroir de ce qui est caché, dans une société où on ignore un langage au-delà du mot, de la raison, du sens. Il allait plus loin des conceptions qu’on avait en occident. Il était un critique des modèles institutionnels. L’écrit qui se continue, est focalisé dans sa création qui devienne, comme toute création, dans une extension qui va plus loin que l’auteur. Et en cela se constituer, se représenter, mais le même temps le dépasse. À l’intérieur de tout ce qu’il a développé danssavie,formeunsignifiantquiest incarné dans son corps, et il ne l’abandonne pas dans aucune de ses actes. À partir du séminaire de Lacan, dédié à la psychose, on réalisera une lecture du pari et la recherche qui vont accompagner à Antonin Artaud jusqu’à sa morte.

Mots clés:Antonin Artaud, la psychose, le langage, la glossolalie.

eIDOLÓN

47

En este ensayo voy a desarrollar un sencillo análisis sobre Antonin Artaud, quien a principios del si-glo XX fue diagnosticado como in-curable y sometido a terapias de electro-shocks, parte de su vida la pasó encerrado en hospitales. De-cido tomar como punto de apoyo a Antonin porque él mantuvo toda su vida una búsqueda constante que gira en torno al lenguaje, se encontraba en contra del lenguaje, según la concepción de su época y buscaba la manera de acercarse a un lenguaje puro, lejos de toda representación y sentido, búsque-da que lo llevará a que se le vea como alienado. El análisis que voy a realizar no es sobre Artaud, sino sobre parte de su creación, sin em-bargo comenzaré con una pequeña semblanza.

Antonin Artaud conocido como el creador del Teatro de la Crueldad nace en Marsella, el 4 de septiem-bre de 1896, en una familia católi-ca en donde lo apodaban Nanaqui (diminutivo de la transcripción griega de su nombre). Desde muy pequeño padece del cuerpo, a los 4-5 años le da una meningitis que desencadena sus males posteri-ores, escribe: “La niñez es como la muerte, en ella un sonido o un grito son inmensos fantasmas”, “Es así como yo fui niño en medio del escándalo de mi yo”1. Según los relatos era muy apegado a su madre la cual lo procuró en de-masía; su padre, un armador rico, era una persona que generalmente estaba ausente, tenía también una hermana y su madre había perdido un hijo cuando él era muy pequeño. Entrando a la ado-lescencia adquiere un gran gusto por el opio debido a que los medi-camentos que le recetaban para sus males tenían de base esa sus-tancia. A los 19 años es internado por primera vez en una clínica de enfermedades nerviosas. Al salir se muda a París, en donde muy pronto siente una atracción por el

arte. Participa en el cine, en el cual ejerce muy poco y se separa; trata de incursionar en la poesía pero sus textos son rechazados por Jacques Rivière debido a que no son lo suficientemente literarios, después comienza a desenvolverse en el teatro, codeándose con Bret-on y los surrealistas de la época; posteriormente se separa de ellos debido a que quieren introducir el surrealismo en movimientos políti-cos. Conoce a la que será su única mujer, Genica Athanasiou, con quien tiene una relación de 7 años aproximadamente. En esos años publica distintos textos y está real-mente apasionado por el teatro, que es donde se comienza a vis-lumbrar su búsqueda incansable de un lenguaje puro. Visita México en 1936 y queda encantado con los Rarámuri, participando en su ritual del tutuguri, Artaud se iden-tifica mucho con éste evento ya que en él encuentra lo que busca que sea su teatro de la crueldad. Parte de su vida la pasó en hospi-tales y clínicas psiquiátricas, con terapias de electro-shocks <<ases-inatos de su alma>>, las cuales de-testaba; algunos escritos mencio-nan que se le diagnostica paranoia debido a esa insistencia de que el lenguaje occidental perseguía sus palabras, el Otro le robaba sus pa-labras; sin embargo, bien se sabe que esta denominación era utiliza-da de manera distinta a como hoy se concibe la paranoia, otros lo mencionan como esquizofrénico, y hasta incurable, en lo personal se trata de un terco con razón, en contra de la razón. Artaud nunca fue abandonado por su lucidez, tuvo un episodio en su vida que demostró cierta locura –el único-:hablo de su paradero en Dublín, con el fin de cumplir la profecía de devolver el báculo a los fieles de San Patricio ya que había sido el elegido; en realidad –la nuestra- se trataba de un bastón que le había regalado René Thomas, se espe-cula que éste episodio-delirio de

eIDOLÓN

48

su vida se debe a la gran influen-cia católica que vivió en la infan-cia, este hecho lo lleva a la cárcel durante 6 días donde después es deportado a París con una orden de que sea internado en un hos-pital psiquiátrico. A pesar de este episodio, Antonin nunca perdió el convencionalismo del lenguaje, es-cribía cartas todo el tiempo, esto indica que siempre comunicaba su estado, se dirigía a los otros, los otros no se encontraban fuera de su existencia y la realidad de la que él hablaba no estaba ale-jada de la realidad, pero sí de la razón, razón de quienes ejercen la ley de su época. En dichas cartas Artaud comunica que está en una lucha debido a que hay embrujos y encantamientos que como ini-ciado tiene que combatir. Una de las últimas clínicas que visita es la de Rodez en febrero de 1943, en donde el doctor Ferdière lo diag-nostica como peligroso e antiso-cial, finalmente es trasladado a la clínica de Ivry en París, aquí con influencia de sus amigos allegados él puede entrar y salir a su antojo. Muere de cáncer intestinal el 4 de marzo 1948.

Este personaje se pregunta sobre el lenguaje y sus propiedades, el cómo es que el lenguaje está car-gado de un exceso de sentido que no deja ver las cosas de la vida. Trata de sustituir el lenguaje por un lenguaje puro que no se rija por el pensamiento; su base son el ademan, los gritos, los mov-imientos del cuerpo. Para dar con-stancia de su búsqueda escribe constantemente; escritos que con-sidera desechos, es el modo en el que él muestra su ser.

Él quiere fijar su pensamiento que no se rige por un lenguaje gramati-cal. Es un lenguaje del cuerpo, y si se emite un sonido no será una pa-labra sino únicamente emisiones fonológicas. Lo físico forma parte de su lenguaje puro, y la palabra

para él debe ser recuperada del sentido moderno, en donde ésta se vuelve cuadrada y rígida; debe ser devuelta al campo de lo mágico, de encantamiento y misterio.

Cuando Artaud se incursiona en el mundo del teatro y comienza a crear lo que nombra como el Teatro de la Crueldad; al cual le escribe manifiestos, libros e incluso hace mención de él en sus tantas car-tas, su objetivo es crear mitos. Su teatro va dirigido al inconsciente (no del todo freudiano), esto es po-sible en tanto no busca palabras para expresar o tramitar eso que produce y que no sabe a qué pu-ede conducir al espectador, que se pretende sea un partícipe. Prom-ueve que la puesta en escena es en donde el director y el autor se fu-sionan y se valen de los gestos, las luces, sonidos, palabras, música; en donde su teatro “nos libere a nosotros en un mito donde haya-mos sacrificado nuestra pequeña individualidad humana” (Artaud, 1978, p. 132). Quizá sea más fácil entenderlo si se le ve “más profun-damente con la apuesta nietzsche-ana donde la embriaguez dionisi-aca permite al individuo intuir un saber más obscuro, más íntimo, más original sobre sí mismo y su condición, además de conocerse como un colectivo atravesado por el dolor y el horror de la existen-cia” (Padilla, 2013)

Si uno se acerca a los textos de Artaud se dará cuenta que con-stantemente está en un enojo con el occidente, en donde reclama la situación del espíritu en el hom-bre moderno. Las leyes que rigen la cultura occidental tratan de homogenizar dentro de un ensi-mismamiento a las personas, les reclama que sean tan cuadrados y promuevan el no libre pensamien-to, por ejemplo la carta que les es-cribe a los rectores de las univer-sidades reclamándoles la creación de falsos sabios, que resultan per-

eIDOLÓN

49

sonas instruidas a dejar del lado al espíritu por la lógica “El espíritu >>helado<< cruje entre las plan-chas minerales que lo oprimen” (Artaud, p. 32). También critica que la cultura dentro de su sentido hace ciegos, como la religión “en nombre de la Patria, en nombre de la Familia, impulsas a la venta de las almas y a la libre trituración de los cuerpos” (Artaud, p. 23) y así sucesivamente les escribe a dis-tintas representaciones del poder. Presiento que el Otro para Artaud, es decir el lenguaje es la ley, ley de la cultura occidental en la que creció. Sino para qué tantos rec-lamos a los poderes. Justamente les escribía a los altos mandos, al papa, a los rectores, al señor leg-islador, todos aquellos que tenían una posición de autoridad en esa cultura.

Es por eso que para él el teatro es sumamente importante, en tanto teatro de la crueldad; en donde la palabra crueldad no tiene un significado unívoco, como gener-almente se le remite a una acción que genera placer al causar dolor a otro, la crueldad no sólo es eso y su referente no es así, él habla de una “crueldad mucha más terrible y necesaria que las cosas pueden ejercer en nosotros. No somos li-bres. Y el cielo se nos puede caer encima. Y el teatro ha sido creado para enseñarnos eso ante todo”. (Artaud, 1978p. 91) El teatro de la crueldad es visto como una re-dención, o restitución. Algo que abre las puertas del inconsciente, saca de su confort al hombre, lo invade de un desagrado frente al acto espeluznante que lo enfrenta a sí mismo, “ese rigor, esa vida que sigue adelante y se ejerce en la tortura y el aplastamiento de todo, ese sentimiento implacable y puro, es precisamente la crueldad, (…) <<vida>>, (…) <<necesidad>>”. (Artaud, 1978, p. 129)

Critica al teatro occidental en

donde menciona que se hace un teatro psicológico, que copia los problemas banales de la individu-alidad del hombre y representa a un hombre civilizado para la cul-tura, ese teatro en donde la pal-abra se ha osificado y es lo primor-dial ya que ésta le da sentido. En cambio admira el teatro oriental en donde el sentido de la palabra no es lo central, sino que la pal-abra es una parte del todo con los gestos, signos, movimientos y mu-sicalidad. “que las palabras sean oídas como elementos sonoros y no por lo que gramaticalmente quieren expresar” (Artaud, 1978, p. 135). Incluso llega a escribirle al Dalai-Lama: “envíanos tu luz en un lenguaje que nuestros contam-inados espíritus europeos puedan comprender” (p. 27) y a las es-cuelas de Buda: “Sufrimos de una podredumbre, la podredumbre de la Razón” (p. 44) Desafortunada-mente no he encontrado algún dato que muestre como Artaud tuvo un acercamiento al teatro oriental, sin embargo en él Oriente encontraba lo que él quería manifestar en Oc-cidente, así como la vez que visitó la cierra Tarahumara.

Ese ímpetu de Artaud, esa queja que le lanza a todo lo que norma, es una queja directamente al len-guaje, es decir al Otro. Antonin reconoce tanto al Otro que lo de-testa y trata de huir de Él (en una huida voluntaria), trata de escapar porque dice que viene a robarle sus palabras. Además es recono-cido por el Otro ya que de Él de-pende el valor mismo de la palabra y Artaud habla, habla para los demás. Pero para él esto es vivido como algo enojoso, no le agrada que haya reglas en el juego del lenguaje y tampoco ser partícipe de ellas, trata de zafarse sin per-catarse que es una lucha perdida ya que una vez introducido en el juego de los símbolos siempre se seguirá la regla.A pesar de la pasión que Artaud

eIDOLÓN

50

le imprimía a toda su creación, las puestas en escena del teatro de la crueldad no tuvieron el éxito de-seado. Esto no lo detuvo; si bien ya no produjo más obras teatrales, continuó su búsqueda en toda su existencia y ésta búsqueda fue to-davía más lejos, porque en sí mis-mo buscaba un lenguaje original y originario. La búsqueda de un lenguaje originario es entendida debido a los textos de Artaud con respecto al teatro, pero como lo acabo de mencionar, esa búsque-da no se queda sólo en el teatro. Él busca “un lenguaje originario, que no implique repetición, repre-sentación de otra cosa, sino que sea una presentación en acto de la cosa misma” (Josafat, 2006, p. 108) de sí mismo.

En esa búsqueda de un lenguaje originario, Artaud se desagrada-ba cada vez más del lenguaje del hombre y de las palabras carga-das de sentido, del sentido mismo, del sentido de la existencia. Se da cuenta lo mal que la pasa debido a eso, en una carta que escribe des-de Rodez menciona “significa que yo he sido tratado de insensato un día hace ocho años, porque pienso que las cosas no tienen sentido”.Como lo menciona Lacan, “La re-alidad toda esta cubierta por el conjunto de la red del lenguaje” (Lacan, 1955-1956, p. 51), aunque la mayor parte del tiempo no se sabe lo que se dice, éste articula la cosa por medio del pensamiento, implica la representación. Se dice que el lenguaje antecede a la es-tructura de palabras y que la pal-abra es sólo una parte del lengua-je, eso está implícito en la lucha de Artaud, quien trata de quitarle su peso a la palabra para introducir otros aspectos, su necedad radica en un retroceso y no un abandono u olvido, en un retroceso imposible en el lenguaje porque una vez in-staurado no se puede retroceder voluntariamente; con retroceso no quiero decir que la palabra se

borre o se reduzca a un balbu-ceo, lo que quiero dar a entender es que antes de la palabra están los actos, el humano actúa incluso antes de poder hablar. Artaud se quejaba de las palabras, del uso de las palabras, su gran molestia es que estas comunican, claro que comunican porque ante todo siem-pre en ellas está la presencia del Otro absoluto; ya sean fundantes o mentirosas, dentro de una socie-dad esto es así, éstas compromet-en y son posibles por la presencia del Otro. A partir de que el sujeto habla, hay un Otro. Por lo tanto lo que Antonin intenta en el teatro de la crueldad, es dejar de lado la razón, en dicho teatro “toda cre-ación nace de la escena, encuentra su expresión y hasta sus orígenes en ese secreto impulso psíquico del lenguaje anterior a la pal-abra”. (Artaud, 1978, p. 68) ya que “la palabra no quiere decirlo todo” (Artaud, 1978, p. 125). Ya lo decía Lacan “el termino <<palabra>> sig-nifica algo que va mucho más lejos que lo que llamamos de este modo. Es así mismo una acción (…) Es cualquier cosa, lo que sea, pero, a partir de allí, existe algo que antes no existía” (Lacan, 1953, p. 37). Artaud plantea que uno de los er-rores de Occidente, es que ven a la palabra “como un estado acabado del pensamiento” (Artaud, 1978, p. 81). A todo esto “No se trata de suprimir la palabra en el teatro, sino de modificar su posición […] y que no sea sólo un medio de llevar los caracteres humanos a sus ob-jetivos exteriores, ya que al teatro sólo le importa cómo se oponen los sentimientos a las pasiones y el hombre al hombre en la vida”. (Artaud, 1978, p. 83)

Con todo eso se puede observar como la ley del lenguaje y la pres-encia de la palabra le estorban a Artaud, es por eso que comienza a crear sus glosolalias, siendo esto, como lo menciona Josafat: su lenguaje imposible “en tanto que

eIDOLÓN

51

niega su esencia misma, que es la de representar” (Josafat, 2006, p. 112). Para Artaud el lenguaje puro no es para comunicar, sino para tocar fibras del inconsci-ente que movilicen algo en quien lo mira. Que el lenguaje se utilice para comunicar es lo que a él le repudia tanto, porque muy pre-sente tiene que la comunicación jamás puede ser pura entre uno y otro, siempre va a estar mediada y al tener mediación ya no puede ser pura. El Otro crea convención para que unos semejantes puedan entenderse, es el garante donde el yo y el otro se reconocen y pueden crear lazo, pacto de la palabra. Se puede ver como esto no indicaba que Artaud estuviera loco, tuviera psicosis o alguna patología que lo llevara a la creación (no voluntar-ia) de otras realidades, o siquiera al no reconocimiento del Otro, en tanto es hablado, o a no diferen-ciar su realidad con la realidad exterior. Él sólo vivía una lucha interna en contra de ese lenguaje que miente, que está fundado en el equívoco, que está repleto de sentido y el sentido hace verdades falsas “es sólo esto lo que hace que, desde la orilla del <<hediondo corredor del sentido>>, no sólo se hable de la <<locura>> ARTAUD, sino que se haya actuado, lo que llevó su internamiento en diversos asilos de alienados, durante un período de nueve años” (Josafat, 2006, p. 113) en donde se le diag-nostico paranoia, esquizofrenia e incurabilidad, aplicándole terapias de electro-shocks las cuales lo de-jaban en un estado deplorable y se sentía imposibilitado de crear. Lo que para los psiquiatras era una locura: sus glosolalias, canticos, movimientos; para Antonin eran creación y lucha contra el lenguaje y sus formas.

Lo interesante de la locura Artaud es que el reconoce la existencia y permanencia del Otro en el len-guaje, en tanto da cuenta de ello

en esa lucha contra las represen-taciones y el sentido, sabe que “esas palabras provienen del Otro (…) le son arrebatadas, sustraídas por el Otro” (Josafat, 2006, p. 118) esto lo llevará a la creación o aspi-ración del cuerpo-sin-órganos, que es justamente el lenguaje vaciado de sentido, un cuerpo que no está atravesado por el símbolo, que no quiere decir nada y que con la sola creación del mismo aparece su de-strucción, un lenguaje que no está hecho más que para sí mismo y no le dice nada; sus glosolalias, sus movimientos, gritos, llantos; eso es lo que intenta poner en escena: su ser, ser el actor de su propia teatro cruel, en donde el lenguaje del Otro no tiene cabida y todo sea por el lenguaje Artaud “lenguaje del cuerpo, del sonido, del gesto” (Josafat, 2006, p. 119)

El lenguaje que Artaud va a crear con el fin de huir del Otro, son fonemas aventados al aire, fija-dos en el cuerpo en un conjunto de movimientos; pero esto no es poesía, no se trata de un lenguaje metafórico en donde se desplace el significado de las cosas. Él borra por completo las significaciones, es un lenguaje imposibilitado de metáfora y con toda intención; sin embargo, si habla de una poesía corporal; en referencia a las pu-estas en escena de su teatro de la crueldad. No nos confundamos, la poesía necesita de la metáfo-ra, donde el poeta adquiere una nueva relación simbólica con el mundo. Artaud intentaba intro-ducirnos en una nueva experien-cia con el mundo, pero esto no se trata del desplazamiento de sig-nificaciones en el cuerpo, porque sus movimientos nada tienen que decirnos. Los ve más como signos, como jeroglíficos indescifrables que van dirigidos a estratos pro-fundos del hombre, en donde en cada quien tendrán un efecto, pero son signos universales con los que aspira borrar la individualidad en

eIDOLÓN

52

la que se encuentran sumidos los seres humanos.

Como menciona Cuevas, Artaud duda de la garantía del Otro, no hay garantía del Otro; refiriéndose a la verdad de su tiempo. Lacan lo menciona en el seminario III: el Otro es capaz al igual que el su-jeto, de convencer y mentir “¿Qué asegura en la naturaleza, la no-mentira del Otro en tanto que real? Las cosas en tanto vuelven siem-pre al mismo lugar” (Lacan, 1955-1956, p. 97). Pero si observamos bien, no hay una queja en tanto tal, la única duda que gira alred-edor del garante que el Otro le pu-ede proporcionar es con referencia al lenguaje y a las construcciones que gracias a Él se han hecho, lo que sustenta a la cultura, todas sus verdades; es decir, sentidos. Esto lo lleva a la creación de ese lenguaje vaciado de sentido y va-ciado de representaciones que trae como consecuencia en el orden imaginario la búsqueda e inven-ción de un cuerpo vacío y vaciado de órganos. Toda relación con el propio cuerpo es de orden imagi-nario, aquí se sitúa la relación de Antonin con su cuerpo, cuerpo-sin-órganos, vacío de sentido. Esta imagen tiene total relación en el registro simbólico. Hablo de que Artaud trata de abolir el reg-istro simbólico en donde éste se caracteriza por una cadena de sig-nificantes que buscan restituir el sentido en la cadena de fenómenos en donde algo vale por oposición, es y no puede ser otra cosa. Y al imaginario en tanto comprensión, obviedad de las cosas captadas insertándose así en el seno del registro simbólico. La compren-sión es lo que detesta, está llena de sentido. Muere entonces Anto-nin Artaud en 1939 <<por haber llevado los pecados de todos los hombres>> y aparece Antonin Na-lpas, que es el nombre con el que ahora va a firmar sus cartas. (Na-lpas es el apellido de soltera de su

madre). Cuevas tiene una manera muy simpática de decirlo: “Artaud hace mierda al simbólico, aniquila el lenguaje mismo en lo que se sos-tiene, en su fundamento” (Josafat, 2006, p. 119) afectando así al or-den imaginario, en donde habita el cuerpo-sin-órganos.

Artaud nunca deja de luchar con-tra el Otro, se siente ser en tanto es perseguido por un doble, es decir el Otro al cual se resiste, ese Otro que lo atrapa en el lenguaje y en la lengua, su lengua materna que es el francés, a la que acusa de la <<locura universal>> y a la cual intenta destruir a toda costa, al menos en sí mismo, por medio de la emergencia de su cuerpo vacío, de un cuerpo que no esté más bordeado por ese lenguaje de los otros, ese lenguaje de la rep-resentación y la comunicación. Él anhela “un cuerpo que caga, que come, que coge, que muerde, que eyacula, que respira, que suda, que se quiebra, rasga, trasfigu-ra…” (Josafat, 2006, p. 124) sin más. A pesar de su lucha contra la representación, el cuerpo-sin-órganos es visto como una signifi-cación para Artaud en tanto es imaginaria y por lo tanto siempre evanescente. Es por eso que jamás deja de estar en contra del len-guaje y se defiende a través de la creación de sus glosolalias, se de-fiende en sus movimientos, en sus gestos.

Regresando un poco a cuando abandona el teatro. En ese mo-mento él encarna el teatro de la crueldad; ese teatro de la no rep-resentación, lo encarna en sus glosolalias que ahora van a bor-dear ese cuerpo-sin-órganos, “él la realizaba en ese eterno acto de creación, único e irrepetible, aun al precio de su razón y de su vida misma” (Josafat, 2006, p 109) Mientras para los psiquiatras las glosolalias eran un lenguaje im-puesto, para Artaud significaban

eIDOLÓN

53

creación. Artaud no era un psicóti-co, no es que ignorara su lengua, él la rechazaba y la criticaba a toda costa. En cuanto a la cre-ación de sus glosolalias, eso era: creación, no es que el Otro hablara a través de él, él huía del Otro en sus glosolalias, por medio de estas desalojaba al Otro que habitaba en su cuerpo, pero eso era impo-sible, porque aun así no dejaba de hablar, es decir, de comunicar, ya sea por medio de cartas o charlas, el Otro seguía y seguiría presente siempre, al desalojarlo participaba su voluntad para deshabituarse del lenguaje de los demás y entrar en su propio lenguaje.

Sus glosolalias no tienen condición de pacto, pero sigue teniendo pac-to en tanto escribe y se dirige a otro, no es un psicótico porque no tiene esa relación pervertida con la realidad exterior, él se hace cargo de sus palabras y no es la realidad la que habla por él, cabe mencio-nar algo que Lacan deja claro en la transcripción que hace Miller del seminario III: La realidad exterior está sujeta siempre a la realidad psíquica. Pero en Antonin si existe división entre ambas realidades, no es como se da generalmente en la psicosis que la realidad psíquica puede estar puesta en el exterior y viceversa.

Artaud buscaba ser su propio Otro creando así un nuevo lenguaje. Jo-safat lo menciona como un demi-urgo. Lacan trata en el seminario III que el lenguaje está constituido por significantes que aparecen y desaparecen, esto no se reduce a la lengua humana, ya está. ¿Dónde? Inscrito en la naturaleza como el día y la noche, aquí es donde apa-rece el Otro, sobre Él se monta el ser humano. La búsqueda de Ar-taud era asemejarse a ese Otro con el fin de crear, pero el lenguaje Artaud no tendría las reglas que el del Otro, éste sería un lenguaje a manera de signos, que estuvi-

era ahí pero que no quisiera decir nada, no convencionalismo, no co-municación, simplemente existen-cia y destrucción en el momento de su nacimiento. Puro signo.

Concluyo con cierto temor a que esto sea demasiado simple, pero proseguiré: no me parece que Ar-taud sea un psicótico, sin embar-go algo de locura tiene, me atrevo a decirlo de esta manera por la cuestión de las certezas psicóticas. Lacan concebía en el seminario de 1955-1956 que una persona normal, no se toma tan enserio ciertas realidades incluso cuan-do reconoce su existencia, de ahí el que crea, y en la creencia está implicada la duda; esto a diferen-cia de una psicosis en donde las certezas juegan un papel elemen-tal. Artaud no está en este orden de conformidad, de creencia, den-tro de toda su búsqueda hay cierta necedad, es por eso que llega a hacer glosolalias, a quejarse de los poderes y escribirles cartas, tam-bién por eso crea el teatro de la crueldad. Sabe que el Otro le roba sus palabras, sabe que Occidente osifica el pensamiento y nombra los parámetros del hacer del arte, del hacer de la ciencia. Sabe que lo que está en juego le concierne, que él es quien ve dicho robo. De eso no tiene duda, no es algo que crea, es así, el Otro le roba las pa-labras y Artaud se defiende con el jaque mate que son las glosolalias. Tiene una certeza, pero no está ro-deada de alucinaciones ni delirios, esa certeza es confirmada en la re-alidad y a pesar de que signifique mucho para él más que para los otros, eso no la convierte en irreal. Se ve envuelto en una certeza con-firmada por la realidad: el signo lingüístico del hombre está fun-dado en un error; el lenguaje es posible por el Otro y el hombre se toma del lenguaje. Suena a locu-ra pero no está nada loca la idea. Además una persona psicótica no busca ser reconocida por los otros

eIDOLÓN

54

y Artaud lo buscaba, a pesar de que sus glosolalias nada indiquen, él escribía mucho a sus allegados explicando de qué se trataba su lenguaje, cuál era la finalidad y el por qué eliminar al Otro. Lo que Artaud hace no está en el orden del delirio, el delirio no tiene tiem-po, es decir no aparece por volun-tad, no está en el dominio del yo. Artaud decidía cuando crear sus glosolalias, estas no lo hablaban, él las creaba.

En cuanto a sus glosolalias, no consisten en un dialecto, ni en ne-ologismos, al menos hasta lo que he leído en referencia a las mis-mas. Pareciera ser algo que estaba apegado a la lengua materna por parte de la abuela y cierta influ-encia griega, de hecho Nanaqui como se le nombraba cuando era niño es un diminutivo de Anton-aki, su nombre en griego, pero no encontré algo que sustente esto y sería necesario que yo tuviera conocimiento del griego para in-volucrarme en un estudio tan in-teresante. Lacan hace un estudio en su capítulo V del seminario que utilice de base para éste análisis en donde menciona que: en la lengua primitiva funciona el pasado de la palabra, esto vinculado al mundo propio de relaciones infantiles. Así que probablemente la creación de esas glosolalias estaba influencia-da por cierta lengua muerta, ma-terna. Pero no puedo asegurarlo.

C o n t a c t o :

María del Pilar Moreno Hernández

significantepilar@hotmail.com

B I B L I O G R A F Í A :

Artaud, A (2003) Carta a los poderes. Argentina: Argonauta

Artaud, A. (2001) El teatro y su doble (1978). España: Edha-sa. Octava reim.

Cuevas, J. (2006) La impo-sible escritura de Antonin Artaud. México: FUNDAp

Lacan, Jacques, Escritos, Ed. Paidos, Buenos Aires._____________De los nombres del padre. 1ª ed. 2ª reimp. (2006)_____________Seminario 3, Las psi-cosis, 1955-1956. 1ª ed. 22ª re-imp. (2013)

Padilla, Celeste (2013) El Fanzine. México: Edición Macabra y Sangrienta no. 51

Cronología de Antonin Ar-taud http://www.lamaquinadel-tiempo.com/Artaud/artacron.htm

eIDOLÓN

55

soBre Una posiBLe etioLogía en La psicÓsis: La FUnciÓn materna. / sUr Une possiBLe étioLogie de La psychose : La Fonction materneLLe.A l e j a n d r a L i z z e t h P é r e z E s p i n o .

Estudiante de Psicología Clínica / Universidad Autónomade Querétaro / Facultad de Psicología.

Abstracto:

Lo que está a punto de leer es un escrito que sirvió a modo de ensayo, para una materia cuando aún me hallaba siendo estudiante inscrita de la UAQ. Es básicamente un trabajo al que me dediqué para responder ciertas dudas que se generaron desde mí hacer como acompañante terapéutico. Habla sobre la importancia que tiene la función materna en la estructura de los sujetos o mejor aún de un sujeto en particular, del que llamamos psicótico.

Palabras clave: Etiología, Psicosis, Función Materna.

Abstract:

Ce que vous êtes sur le point de lire est un écrit, qui a servi comme es-sai pour une matière quand j’étais une étudiante inscrite à l’UAQ. Il n’est qu’un travail auquel je me suis dédiée, pour répondre certaines dûtes, que j’ai eues après avoir été accompagnante thérapeutique. Cet essai nous parle sur l’importance qui a la fonction maternelle, dans la structure de l’individu, ou mieux en-core, d’un individu en particulier, à qui on appelle psychotique. Mots clés : L’étiologie, l’a psychose, la fonc-tion maternelle.

El surgimiento del querer conocer sobre la función materna, nace desde la práctica que realizo como acompañante terapéutico de una persona que, según el psiquiatra se encuentra diagnosticada como esquizofrénica. Puedo localizar la duda en concreto en la manera tan singular en la que se relaciona con su madre. Por oídas de cosas que su madre me ha externado, logro situar una posible relación psicotizante entre ellas. Tanto así, que tengo la hipótesis de que por lo menos en este caso, se podría

localizar la génesis de la psicosis en la función materna que ha sido para con ella. Aunque cabe aclarar que no es mi intención hablar en particular del caso que menciono arriba, es menester hablar de una posible localización en la falla de la relación del Otro primordial y del que más adelante se declarará por otros cómo psicótico.

Para intentar ser más clara, me conviene dividir el escrito en momentos, aunque he de advertir que no sean del todo tan marcados, pero serán los siguientes: definir

eIDOLÓN

56

etiología y después hablar de la función materna en la psicosis. Para después cerrar con una conclusión sostenida o tal vez no, en una posible etiología de la psicosis por cierta “falla” de la función materna.

La palabra etiología me sirve para ir explicando lo que busco decir acerca de la psicosis. Etiología está definida por la RAE (RAE, 2014), como: la ciencia centrada en el estudio de la causalidad y como una palabra utilizada en filosofía, biología y psicología para referirse a la causa de los fenómenos. Al tomar la palabra etiología en cuenta, no pude evitar pensar en series complementarias de Freud (1992 [1912]), que vienen haciendo una función de ecuación, en la que harían falta todos los factores para que ésta diera una resultante. Es decir, la etiología de algo tendría que responder a una regular acción conjugada de algunas cosas para producir el efecto observado, en este caso una psicosis. Tal vez lo que respondería a esta ecuación que propongo tendría que ver con la disposición dada por la función materna y el azar, que posiblemente en algo juegan para determinar el destino de un ser humano.

Ahora bien, pasaré a hablar de la función materna y la psicosis de forma alternada, puesto que me resulta más sencillo para intentar explicar lo que intento plasmar.

En un diagnóstico psicoanalítico, la psicosis es la posición subjetiva caracterizada por la “falta de la falta”: no existen equívocos, fallos o vacíos. Las alucinaciones, las realidades alternas y otras manifestaciones necesarias para el diagnóstico psiquiátrico, no son determinantes para el psicoanálisis. Para nosotros, la psicosis es más bien una

estructura y no una enfermedad; por ello los parámetros para definirla se relacionan con el lenguaje, los límites y la función de la ley en la psique. (López, 2012)

Como bien sabemos la psicosis es una de las tres estructuras subjetivas que se plantean en el plano del psicoanálisis. Y podríamos empezar a hablar de su génesis desde una postura que tendría que ver con un “fallo” desde la función materna. En palabras simples: cuando la madre no acepta los límites y la “ley”, es decir, que su relación con el hijo se vuelve simbiótica y lo pasa a dejar al lado de la imposibilidad de vivirse, de ver más allá de la madre. Es aquí donde se puede hablar de una posible etiología de psicosis. La madre quita la posibilidad de que su hijo pueda formar otras relaciones y no le permite forjarse por y en una existencia propia, digamos: el niño se vuelve una extensión de la madre loca que asfixia una vida con su existencia.

“El organismo humano es al comienzo incapaz de llevar a cabo la acción específica. Esta sobreviene mediante auxilio ajeno: por la descarga sobre el camino de la alteración interior, un individuo experimentado advierte el estado del niño. Esta vía de descarga cobra así la función secundaria, importante en extremo, del entendimiento (Verstandigung o comunicación), y el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales. Si el individuo auxiliador ha operado el trabajo de la acción específica en el mundo exterior en lugar del individuo desvalido, este es capaz de consumar sin más en el interior de su cuerpo la operación requerida para cancelar el estímulo endógeno.” (Freud, 1992 [1950 (1895)]: 203)

eIDOLÓN

57

Como bien sabemos al inicio de la vida, la madre es la única mediadora entre el exterior y el niño. La que haga las veces de madre es aquella auxiliadora que le permite seguir manteniéndose con vida, ella o él, es quien lo cuida, lo alimenta, lo asea y es quien interpreta de alguna manera lo que el niño “desea”. A tal grado que la madre es capaz de mantener al niño en un estado de bienestar, en el cual sus necesidades y problemas son cubiertos por la madre.

“La madre no es sólo la que da el seno, también es la que da la marca de la articulación significante...” (Calcagnini, 2003)Quien hace la función materna para con el niño, se convierte en algo así como el mundo del mismo, por lo tanto, la “madre” encarna al Otro primordial, ella es quien da la palabra y con la palabra oferta el tesoro de significantes. Es decir, se presta por un tiempo, pero después oferta el mundo exterior ante los ojos de su hijo, para que este pueda salir de esa relación asfixiante.

El Otro primordial queda señalado como un amo absoluto. Toma el lugar del tesoro de los significantes y ha de ir produciendo sus marcas en el hijo, precisamente a partir de cómo signifique los llamados que el sujeto emita. La madre habla y en tanto está habitada por estructura, en el campo de la neurosis, por el significante del nombre del padre, ella licita ese nombre en su voz y lo trasmite en el decir.“La madre por la cual la palabra se trasmite, es reducida a trasmitir, ese nombre (nom) por un no (non), justo el no que dice el padre, lo que nos introduce en el terreno de la negación (...) El desfiladero del significante por el que pasa al ejercicio de ese algo que es el amor, es precisamente ese nombre del padre, que sólo es no a nivel del decir y que se amoneda por la voz de la madre, en el decir no de cierto

número de prohibiciones. Esto en el feliz caso, aquél donde la madre quiere con su pequeña cabeza proferir algunos cabeceos (....) La pérdida de lo que se soportaría en la dimensión del amor a ese nombre del padre, se sustituye una función que es nombrar para, “ser nombrado para algo”, he aquí lo que despunta en un orden que se ve efectivamente sustituir al nombre del padre…” (Calcagnini, 2003)

Ahora bien, vayámonos acercando a qué tiene que ver el desempeño de la función materna con la posible psicosis de después. Cuando el niño queda fijado en el lugar del falo de la madre, esta última deja al niño adeudando su cuerpo y su existencia, para satisfacer esta exigencia materna.

Como mencionaba arriba la madre hace las veces de Otro primordial. Pensémosla por un instante, como el mundo entero para un niño. Por lo tanto, la madre tiene en su poder el dar a su crio “el don” o al mismo tiempo puede negárselo. Cuando me refiero al “don” me refiero a la posibilidad que la madre tiene para con su hijo para ofertarle el acceso a un mundo que vaya más allá de ellos dos.

Si la madre en su relación simbiótica con su producto se niega a soltarlo, estamos hablando de un superyó materno que es arrasador. Y por lo tanto, pareciera que no deja salida posible para su fruto, que vivir a la madre como omnipotente. Desde aquí su cuerpo empieza a no pertenecer al propio sino al Otro. El sujeto psicótico (en el que es posible que más adelante se convertirá el hijo) es objeto del goce del Otro, en forma de imperativos, de voces, alucinaciones, fenómenos elementales, delirios. El goce permanece en el cuerpo, en el Otro. (Soler, 1984). Desde aquí se puede ir viendo lo psicotizante de tan particular relación.

eIDOLÓN

58

En la psicosis, insuficiencia en las identificaciones primarias y secundarias, presencia de una madre que no metaboliza las ansiedades esquizoparanoides del bebé, por el contrario, le devuelve a éste, el mismo monto de ansiedad que él depositó en ella, dificultándole así o impidiéndole la elaboración de las mismas y produciendo en el niño un efecto paralizante o explosivo.

Las características predominantes de la madre del psicótico, la describen como: asfixiante, simbiotizante, que vive al hijo como una extensión, un desarrollo, una completitud de sí misma (elección narcisista de objeto, el hijo como falo de la madre).

La estructura psicótica es una de las vicisitudes posibles en el armado del aparato psíquico de un sujeto, la que surgiría como corolario de una historia de sucesivos fracasos en los distintos momentos constitutivos del psiquismo humano y cuya cima estaría representada por el Edipo. Es una perturbación global de la personalidad con una desorganización total de las funciones del Yo, a la cual sigue en ocasiones, una reorganización narcisista, expresada en la construcción de un mundo propio, desde el cual el sujeto se ubica y vive en adelante.

En la psicosis no se alcanza una adecuada inserción en la triangularidad edípica, lo que lleva implícito un no acceso del sujeto a su propia identidad y por lo tanto, el no poder conferirse densidad y profundidad a sí mismo y a los demás. Este déficit es luego rellenado con restituciones delirantes, imaginarias y fantasmales que constituyen el mundo alucinatorio.

Para ir cerrando con el escrito me

gustaría decir que las conclusiones no son totales, que al igual que las estructuras se encuentran abiertas navegando entre la creencia y lo lejano que parece lo qué en “realidad” es.

Al desarrollar el trabajo di cuenta de que la función materna es fundamental desde un papel etiológico. El psicótico, como mencionaba es posicionado como falo, y por lo tanto, demanda una satisfacción avasallante inconsciente. La madre o la que hace las veces de la misma, en el papel que desembocará en psicotizante, ha de jugar de una manera en la que no haya salida para su producto, es decir, podemos pensar que la psicosis, es la estructura de la sin-salida. La madre ha capturado en su deseo al hijo y de esta manera hay un goce en esta relación, un goce doliente, en el que impera las ansias de destrucción inconsciente y de volver al hijo una parte de la misma madre, más no un sujeto que se sepa deseante y por lo tanto no hay una oferta por parte de este Otro primordial hacia su hijo de un mundo exterior.

Darán cuenta de qué la paso sosteniendo mi hipótesis de localización de la etiología en la psicosis en la función materna. Es conveniente decir que el tema que me ocupa es muy rico y basto, y por lo tanto no podría dictaminar una universalidad de nada en cuanto a mi duda. Lo que sí intento, es dejar en claro que se debería de vez en cuando voltear a ver a quien hace las veces de madre con un peso importante como auxiliar forjador de una estructura de base en cualquier sujeto. Y optar por desdibujar de a poco la supremacía del padre, en su nombre o incluso en su género.

eIDOLÓN

59

C o n t a c t o :

Alejandra Lizzeth Pérez Espino.

s a m a e l _ k r @ h o t m a i l . c o m

B I B L I O G R A F Í A :

Freud, S. (1992).Obras Completas, Ed. Amorrortu. • _______ (1912) Sobre la dinámica de la transferencia. T. XII.

• _______ (1950 (1895)) Proyecto de psicología T. I. Calcagnini, C. (2003). LA FUNCIÓN MATERNA : ENTRE EL DESEO Y EL ESTRAGO. Recuperado el 20 de Noviembre de 2014, de http://www.efba.org/efbaonline/calcagnini-18.htm

López, C. (Julio de 2012). Psicosis: estructura de los extremos. Recuperado el 20 de Noviembre de 2014, de http://www.psicoanalisis-mexico.com/reflexiones/artjun012A.html

RAE. (s.f.). Real Académia Española. Recuperado el 20 de Noviembre de 2014, de http://www.rae.es/

Tomás, S. (s.f.). Función materna y constitución subjetiva. Recuperado el 28 de Septiembre de 2014, de http://www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=1245

Soler, C. (1984). El cuerpo en la enseñanza de Lacan.

eIDOLÓN

60

de LA PRehiSTORiA deL AMOR: LÓGicA deL AMOR en LAcAn y cOnSecUenciA S/de La préhistoire de L’amoUr : LogiqUe de La sexUation en Lacan et LeUrs conséqUences C e s a r M a y o r a l F i g u e r o aI n v e s t i g a d o r / C o l e g i o d e O a x a c a / F a c u l t a d d e P s i c o l o g í a .

À travers d’une illustration logique fondée dans la théorie psychana-lytique lacanienne, en symboles et matemas, on explique la tempo-ralité et la forme de la sexuation, en fonction de la subjectivation. Elle se problématise au rapport sexuelle nul que Lacan offert à partir du « cadre de sexuation ». On soutient que le processus de la subjectivation est corrélatif de la sexuation. Ce qui procède grâce à un dépliage qui cherche les limit-es en possibilités d’être femme ou homme et leur rapport avec le vide. Cet analyse de la pertinence de l’amour dans la logique temporelle ouvre le panorama à la possible localisation des claires ancrages dans le temps, de grande impor-tance pour l’individu et la subjec-tivation qui lui traverse.

Mots clés: La sexuation, la subjectivité, la subjectivisation, la psychanalyse, et l’amour.

A través de una ilustración lógica fundamentada en la teoría psico-analítica Lacaniana, en simbolis-mos y matemas, se explica la tem-poralidad y forma de la sexuación, en función de la subjetivación. Se problematiza a la relación sexu-al nula que Lacan ofrece a par-tir del “cuadro de la sexuación”. Se sostiene que, el proceso de la subjetivación es correlativo de la sexuación. Lo anterior mediante un despliegue que busca los lim-ites en las posibilidades del ser mujer u hombre y su relación con el vacío. Este análisis de la perti-nencia del amor en la lógica tem-poral abre la pauta a la posible lo-calización de claros anclajes en el tiempo, de gran importancia para el sujeto y la subjetivación que le atraviesa.

Palabras clave: Sexuación, subjetividad, subjetivación, psicoanálisis, amor.

En el capítulo VII del Seminario 20, Aún, Lacan (1981) escribe y traza, “como soporte” un esquema que se ha dado en llamar el cuadrado de la sexuación, mediante el cual

intenta hacer inteligible el proceso de constitución de la posición fe-menina y de la posición masculina del ser humano. A mi parecer el recurso es de una eficacia máxima

eIDOLÓN

61

con la condición de que se halle al lector preparado. Él mismo lo advierte: ofrece un sentido para alguien “dispuesto a absorber[lo]. “La prehistoria del amor” comien-za en el espacio inferior donde S, o sea : el sujeto, señala, apunta, se dirige hacia “a”, el objeto del deseo, vale decir el objeto de amor. Este objeto, llamado por Lacan peque-ña a u objeto pequeño a, represen-ta la posibilidad de completitud imaginada frente a la inexistencia de ese universal que sería La mu-jer, referencia paradigmática por otra parte de todo partenaire, e in-existencia ignorada por el sujeto, sea que se trate de un hombre o de una mujer. A quien el protagonista de una película mexicana describe como aquella que perdimos y que nunca tuvimos. Vale esto para el niño como para la niña en una primera etapa de la vida; luego quedará fijada esta forma para el varón; para la mujer que ocuparía el lado derecho, ella siempre se di-rigirá al otro que se supone tiene el falo, es decir, en tanto supues-to, en cuanto ficción, a cualquier hombre, a uno, y ahí se manten-drá.

De ahí también todas las paradojas de la vida amorosa y la condición de trauma con que se la puede asumir. Aquí se pretende recorrer el camino inverso de una posibi-lidad, cuyas fórmulas son conclu-siones sólidas, desde la perspectiva lógica de Primer Orden. La glosa del cuadrado ha dado materia a muchos autores para su esclare-cimiento conceptual. Se trata de una aproximación estrictamente lógica, y de sus consecuencias teóricas para el Psicoanálisis como se obtienen siguiendo el orden de ideas tal como las enuncia Lacan.

El cuadro de la sexuación.

Una primera división significante la estableció Lacan al señalar que “Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado”. En el cuadrante superior izquierdo la fórmula bien formada (fbf), (“∀x Fx), como lu-ego se verá, indica la ubicación del hombre, es decir que para todo x, para cualquier hombre, esa x tiene la propiedad representada por F; propiamente se trata de la posición masculina de los seres que hablan; sin embargo, por encima de esta fórmula se halla otra, ($x ¬Фx), que constituye el límite por el que una x, o sea alguien, niega la función F. Al negar dicha función se en-tiende la ausencia de la función y por eso propiamente se estatuye la castración, y la relación sexual no se da sino por una vía supletoria. He aquí el fundamento lógico de la tesis “No hay relación sexual”, y la consecuencia mediata del carácter ilusorio del amor cuando se dice que “se hace el amor”: o sea que un signo del amor no es el amor.

Del mismo modo, en el lado derecho se ilustra “la parte mu-jer” con la fórmula bien formada (fbf): (¬ ∀x Fx). Lacan explica a las claras lo que esto significa: un sujeto “vetará toda pretensión” de universalidad. Basta recordar a Antígona para tener una noción franca y precisa de los alcances de dicha ubica-ción; si ella negó la función detentada por Creonte, hizo su apelación a otra Ley; es decir, que pudiendo elegir estar

eIDOLÓN

62

en Fx, recurre a un nivel trascen-dental. Su límite, representado por la fbf (¬$x ¬Fx), no constituye, como en el caso del hombre un obstáculo, sino una posibilidad. En cambio el varón, para tener esta misma posibilidad ha de ubi-carse primero del lado derecho del cuadro, es decir, del lado de las mujeres. Mi propuesta para esta situación compleja da una idea del goce al que la mujer puede ac-ceder por el hecho de ser No-toda, feliz expresión de Lacan que sólo describe en el lenguaje étnico el contenido semántico del matema (¬ ∀x Fx). Con sólo subdividir los cuadros superiores por una línea horizontal, puede aclararse el sen-tido que Lacan otorga a los límites con que se enfrenta cada uno de los hablentes :

Cada sujeto se ubica en uno de los cuadros inferiores de este es-quema modificado, según se colo-que del lado de las mujeres, a la derecha, o del lado de los hom-bres, a la izquierda, y ambos tienen siempre, indefectiblemente, como un referente del alcance de su función (lógica), el sentido que denota cada una de las fórmulas del cuadro ubicado por encima. Pero para abundar en la vertiente del sentido, veamos a qué clase de proposiciones corresponde cada una de las fórmulas del cuadro de la sexuación, con la salvedad de que, para hacer ofrecer mayor inteligibilidad desde la perspectiva lógica , al sentido de los límites de los seres que hablan, examinemos la cualidad y la cantidad de cada fórmula, utilizando sus equivalen-cias lógicas cuando sea necesario, para mayor claridad :

∀ Fx = A (1)

¬$x ¬ Fx = A (2)

$x ¬Fx = O (3)

¬∀x Fx = O (4)La primera fórmula no tiene difi-cultad alguna; se trata de una proposición universal afirmativa en su forma “canónica”, o A como ya lo estableció Aristóteles (1972 [~ 335 a.e.]).

La segunda no lo parece, pero también corresponde a una proposición universal afirmativa en su forma equivalente como lo establece la regla derivada de Predicados Monádicos DefGen (Falguera y Martínez, 1999) ilus-trada a continuación :

Mediante esta regla se puede sus-tituir una fórmula por la otra in-distintamente, que es lo que indica la doble línea que las separa como si fuera una fórmula algebraica de numerador y denominador.

Ahora bien, ¿porqué utilizar la fór-mula con la doble negación y no su equivalente? Pues por el sen-tido de intensionalidad, de con-notación que ad-quiere; sentido más amplio que en la proposición equivalente, como ocurre con las paráfrasis que con frecuencia se realizan en el lenguaje cotidiano; o

eIDOLÓN

63

con las “posiciones” de un proceso judicial que tienen, por ejemplo la siguiente forma: “que diga el indi-ciado si no es cierto como lo es en verdad que no...” con las cuales las paráfrasis apuntan a la caída de la conciencia crítica para provocar la insurgencia de una respuesta in-criminatoria, o de búsqueda de la “verdad jurídica”, aunque no nece-sariamente de la verdad empírica.

La fórmula (3) ($x ¬Fx) corre-sponde a la subordinada de la uni-versal negativa, y por lo tanto es de la clase “O” de Aristóteles.

Salta a la vista que del cuadro clásico de las proposiciones no se hallan las correspondientes “I” o particular afirmativa, ni la “E” o universal negativa. Sin embargo hay que hacer una salvedad, pues existiendo la Universal afirmativa, su particular afirmativa, como subordinada que es, se encuentra implicada, como se puede dem-ostrar. O lo que es lo mismo: ob-tener ($x Fx) a partir de (∀x Fx). Simplemente tenemos :

De modo que si la proposición (∀x Fx) afirma para todos el relator F, la consecuencia ($x Fx) se sigue necesariamente de la prim-era. O lo que puede expresarse de modo que, concediendo que todos los seres que hablan se ubican del lado de los hombres, uno de cada uno se ubica en la misma posición. Vale aquí afirmar en forma apodíc-tica que de lo general se sigue lo

particular. La proposición particu-lar afirmativa se halla, pues, im-plicada.

No ocurre lo mismo con la proposición particular negativa ($x ¬Fx) de la que sólo podemos obtener ¬∀x Fx, siguiendo la regla derivada de predicados monádicos NegGen :

Y esto es así, primero, si se pien-sa en una consecuencia desde un punto de vista intuitivo: de un caso particular no podemos establecer una generalización universal, sino tal sólo una generalización exis-tencial, como se demuestra medi-ante la deducción lógica :

De la prehistoria del amor

En el cuadro de la sexuación no tiene cabida, desde el punto de vista lógico, la proposición univer-sal negativa formalizada (∀x ¬Fx). Esta es una propuesta genial de Lacan que es consecuente con toda la teoría freudiana, en cuanto que todo ser que habla, comenzan-do por su infancia, tiene una in-scripción originaria que le hace afirmar que todos tienen (“sexo”). Es la creencia loca de los niños de la existencia de un sexo universal. De ningún modo, en la historia del sujeto, se concibe la ausencia de la sexuación. Y puedo decir para mayor abundancia, en la historia

eIDOLÓN

64

natural de la constitución de un sujeto, por-que la posibilidad de una fórmula universal negativa implica, a su vez, otra lógica: una lógica modal que incluya los op-eradores correspondientes, y so-bre todo la ubicación diferente de un ser que habla; vale decir: en el campo de la psicosis. Tendríamos entonces la fórmula siguiente :

i∀x ¬Fx

expresando con el operador “i” de la lógica modal (Orayen, 1995), la necesidad que se postula para la forclusión (o prescripción), fór-mula que también propongo como matema de la no inserción del Nombre del Padre; aunque, desde luego, no se me escapa que habría que tener presente la posibilidad como opción a la necesidad, que se expresaría en la fórmula:

◊∀x ¬Fx

en la cual “◊” representa al opera-dor lógico de posibilidad. La psico-sis tendría como matema a la di-syunción inclusiva :

(i∀x ¬Fx) v (◊∀x ¬ Fx)

El sentido, en una interpretación semántica de esta última fórmula, me parece útil frente a la pérdida de la realidad de quien no puede ubicarse aún en la neurosis seve-ra con un delirio como defensa o en la psicosis con un delirio como enfermedad. La neurosis tendría su correlato formalizado en la fór-mula:

(¬ (i∀x ¬Fx) ^ (C∀x ¬ Fx)

en la cual “C”, es el operador que significa Contingencia en la Lógica

modal. Pero esto rebasa los límites de este ensayo y lo dejo para otra oportunidad. No obstante, esta digresión, o acotación, sirve para demostrar la pertinencia de no hallar en el cuadro de la sexuación a la proposición de clase “E” o universal negativa. En la constitución de un sujeto que opta por lo masculino o por lo femenino está excluida la negación de la función del Falo.

De lo que antecede puede extraerse otra consecuencia muy importante pa-ra la constitución del sujeto, pues si el ser que habla se ubica frente al Falo para inscribir en él una identificación o un imago, que denominamos con Lacan la sexuación, hacia una de las vertientes, masculinidad o feminidad, entonces el matema:∀x Fx es correlativo de la inscripción en el sujeto de un significante originario que aporta una ordinalidad y, en consecuencia, un imperativo inconsciente, tal como acontece con el rasgo unario o S1. El proceso queda ilustrado en la secuencia lógica siguiente :

∀x Fx → S1 → ordinalidad → norma → Ley

Como elemento de orden, durante la sexuación se inscribe una regularidad determinada por lo simbólico, que sería la condición para la instauración de la dimensión de la Ley en el sujeto. No se puede afirmar con los datos aquí aportados que la Ley se inscriba en el sujeto por este sólo proceso, sino que se propone una correlatividad en una temporalidad lógica que se expresa mediante el enunciado necesario:

Sólo si se da el proceso de la sexuación se inscribe la dimensión

eIDOLÓN

65

de la Ley en el sujeto,

Que se formaliza : con L = Ley.

L → ∀x Fx

La tesis que sostengo es que el proceso de la subjetivación es correlativo de la sexuación. Incluso esta formalización permite dar sentido al proceso de retroacción o nachträlicht y aprehenderlo en su temporalidad lógica, del siguiente modo:

∀x Fx ← L

Siguiendo este orden de ideas, puede verse, a contrario senso, lo que ocurre en la clínica con los asesinos seriales, por ejemplo, quienes con frecuencia cometen actos de naturaleza sexual en forma reiterada. No se trata de un

goce que tenga como premisa a la sexuación, sino de un puro goce del cuerpo en el terreno sexual, y de un goce inconsciente de ambos: el acto homicida y del abuso sexual.

Hay una disociación, pues del goce en el homicida serial congruente con la ausencia de la dimensión de la Ley, con la forclusión Finalmente, y para hallar el sentido a que convoca Lacan de sus lectores, veamos la ubicación de las fórmulas de la sexuación distribuidas en el cuadro clásico de las proposiciones: la fórmula colocada arriba a la izquierda, de clase

“A” del cuadro de la sexuación tiene en el cuadro clásico de las proposiciones una relación de:

Contradicción con la fórmula de clase “O”. Lógicamente se dice que tales pro-posiciones contradictorias no pueden ser ambas verdaderas o que al menos una de las dos es falsa. Así, no se puede rebasar la línea de las contradicciones y en consecuencia Lacan argumenta con toda la fuerza de la Lógica que, ya interpre-tando semánticamente la ubi-cación del lado del hombre, de lo masculino, el ser que habla encuentra su límite en la fórmula inmediatamente por encima en el cuadro de la sexuación, a su vez correspondiendo a la contradictoria del cuadro de las proposiciones. Lo mismo exactamente se concluye de la fórmula inferior derecha, que define a las mujeres, quienes encuentran su límite precisamente por las mismas razones en su contradictoria.

He colocado en el último cuadro de las proposiciones, del lado supe-rior derecho el símbolo del conjunto vacío, por las razones ya dadas antes. Además resulta apropiado y pertinente extraer algún sentido de

eIDOLÓN

66

tal recurso. Primero, el más sim-ple: para todo aquel que se ubica del lado de los hombres como una ejempli-ficación singular, diga-mos: como si él fuese el imperativo categórico de sujeto, como (iFa), su límite sería el vacío, la locura quizás, pues implicaría la asun-ción a (∀x ¬ Fx).

Para el lado de las mujeres la re-lación de subordinación con el vacío plantea la posibilidad del enigma, del misterio: ¿cómo es posible que haya una relación de subordinación de una mujer con el vacío? Una respuesta sería: porque una mujer es capaz de es-tatuir en el lugar de la negación universal otra cosa; por ejemplo otra Ley. Lo que a su vez nos re-mite al ejemplo de Antígona. Pero, además, el límite de la posición de las mujeres no es del mismo orden que para los hombres sino el de la ejemplificación del lado de los hombres, lo cual ocurre en la re-alidad, pues hay mujeres fálicas, y eso lo sabemos bien. Podemos abundar más en este camino, que es todavía más complicado, cor-relativo del goce de la mujer, de lo femenino. Ya que el límite de una mujer pasa por hacerse lugar del lado del hombre, la imposibilidad de la relación sexual genérica tiene su contra argumento en la forma siguiente: “No hay relación sexual” [Lacan dixit], excepto una, a su vez imposible y mortífera que es la re-lación madre/hija. Si nos deten-emos un instante podemos reparar en que una de las dos grandes pro-hibiciones, la del incesto, tiene su paradigma en la relación madre/hijo y no en la de madre e hija. Po-dría argumentarse que la posibili-dad no está excluida; sin embar-go esto no constituye objeción válida, porque su posibilidad impone a la

Lógica modal o bien a la ubicación de una mujer del lado de los hom-bres. Recuérdese que tanto Freud como Lacan advierten que lo geni-tal está excluido de este proceso de subjetivación.

C o n t a c t o :

César Mayoral Figueroa

c o o a x @ p r o d i g y . n e t . m x

B I B L I O G A R F Í A : Aristóteles. Peri hermene-ias. En Tratados de Lógica. Méxi-co. Editorial Porrúa, Col. “sepan Cuantos...” Num. 124. 1972 [~335 a.e.].

Falguera L, JL. Martínez V, C. Lógica Clásica de Primer Orden. Madrid. Editorial Trotta. 1999.

Lacan, J. El Seminario 20, Aún. Venezuela, Editorial Paidós, 1981.

Orayen, R. Lógica modal. En: Alchourrón, CE, Méndez, JM, Orayen, R. Lógica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Ma-drid. Editorial Trotta, 1995.

eIDOLÓN

67

E S T R A d o

eIDOLÓN

68

C a t á l o g o P ú b l i c oC a r l o s A . G a r c í a C a l d e r ó n .D o c e n t e d e l a U n i v e r s i d a d A u t ó n o -m a d e Q u e r é t a r o . / F a c u l t a d d e P s i c o l o g í a .

“La uniformidad arquitectónica es otro de los universos concentracio-

narios de la sociedad de masas”

C.Monsiváis

“Menos es más”.

Mies van der Rohe.

Del habitar y de la arquitectura como espacio moral.

Decía Peter Sloterdijk en su libro Esferas II que los primeros grupos humanos por llamarlos de algún modo, se formaron por causa de la aparición del fuego, es decir las personas se sentaban alrededor de las llamas incandescentes, tanto para cubrirse del frío o para asuntos de sobrevivencia, como el comer.Posteriormente se formaron las chozas, conformadas alrededor del fuego, los materiales de las mismas eran de acuerdo al territorio y por supuesto al clima, es como las viviendas se iban edificando.Las primeras construcciones se edificaron en primera instancia para protegerse de la intempestividad del clima y como templos espirituales

Sloterdijk, P. (2004) “Esferas II”. Madrid: Edicio-nes Siruela.

<ISBN: 9788416120338>

o religiosos. Por otro costado, el ir elaborando y mezclando materiales para la construcción (como un supuesto) tiene su origen ligado a la idea de cubrirse de la intemperie, así el viento y los rayos del sol se filtran por la porosidad del cuerpo.

Pensemos la cueva como forma de hábitat y también como refugio, como un lugar para cubrirse de los destellos climáticos propiciados por la naturaleza. Sloterdijk prosigue con la aparición de la cobija. Es decir, el filósofo de Karlsruhe se plantea un desplazamiento del fuego hacia la cobija, por lo tanto, el calor y la materialidad del mismo son

eIDOLÓN

69

atribuidos a un objeto. La cobija como objeto térmico, de allí la imperante necesidad de buscar y de construir paredes, muros analógicos a la cobija, plásticamente los brazos de la amada o del amado funcionan como paredes térmicas, el cuerpo como una cobija eléctrica, es decir nos construimos con los fragmentos y desechos del otro. Las rupturas con el otro son inevitables, pero simplemente vasta salir a la calle e introducirse en un bar o en un museo y uno al menos encontrará paredes, replanteando la ciudad y al transeúnte como muestra José Emilio Pacheco “La figura delhuésped solitario en la ciudad hostil resume el paso por la vida”.

Independientemente de las ideas de patrimonio y de endeudarse con créditos bancarios impagables y las espantosas casas del INFONAVIT, o la interminable renta de un departamento (que tenga una vista bonita); no sé que quiera decir esa expresión, que me parece horrible. Inminente es la búsqueda de paredes, que sostengan imaginariamente la existencia, los pretextos y artilugios de la cultura son: el confort, el diseño, la ubicación, la transparencia, la funcionalidad, la seguridad, vigilancia las 24 horas, áreas verdes para los niños, tranquilidad, circuito cerrado de tv, casetas de vigilancia, acabados de lujo, la casa de sus sueños. En verdad, que pesadillas son las casas y edificios del INFONAVIT.

Descartes ya anunciaba e invitaba a viajar y no quedarse estático en algún lugar para tener un moral provisional. La casa y los muros provisionales, como una pre-fabricación del sujeto. Fabricación de casas, edificación de problemas morales.

II. Kant y M. Heidegger vs. Metrópolis Immanuel Kant, el caminante de Königsberg, a diferencia de nuestro dudoso francés, apelaba a no moverse, a no viajar, dejar el empirismo a un lado, lo volátil, digamos dejar lo pre-fabricado, para situarse en cierto territorio, para sostener los cimientos de la razón:

“Se ha visto que esa audaz empresa tenía que fracasar por falta de materiales, por no mencionar la confusión lingüística que inevitablemente tenía que dividir a los obreros en torno al proyecto, dispersándolos por todo el mundo de forma que cadauno edificara asu aire, de acuerdo con su propio proyecto. Ahora no en cambio no se trata tanto de los materiales como del plan. Estamos ya advertidos en el sentido de no llevarlo a cabo siguiendo un proyecto arbitrario y ciego, susceptible acaso de rebasar toda nuestra capacidad. Pero, por otro lado, no podemos dejar de construir una casa sólida. Se trata, pues de proyectar un edificio quecorresponda a los materiales que disponemos y que sea, a la vez, conforme a nuestras necesidades”.

Kant a todas luces insiste en la solidez de la razón, como un acto libertario del propio pensamiento. Los pensamientos que nos habitan someterlos a un juicio propio, para así generar una moral propia con y frente a los demás, Kant polemiza la intermitencia y perplejidad del sujeto-cartesiano, contra la claridad del estado de las cosas. Clarificación no gratuita, ni casual; es una constante a partir del uso de la razón. La materialidad del pensamiento será, esa casa que funcione como morada, sólida frente a lo vertiginoso del mundo. Otro caminante es Martin Heidegger el filósofo de la Selva Negra, muestra en sus textos “Construir, Habitar y Pensar” y “¿Por qué me

eIDOLÓN

70

quede a vivir en la provincia?” la problemática del habitar, del habitar en el pensamiento y la confusión generada por la construcción y desarrollo de grandes ciudades.

Heidegger muestra que: Construir es propiamente habitar. Habitar es la manera como los mortales están sobre la tierra.

El construir en cuanto habitar se despliega en el construir, el que cuida el cultivo, y en el construir, el que erige edificaciones. Dos modelos éticos frente a la urbanización y a lo que podríamos denominar sociedad de masas y las llamadas grandes ciudades o capitales del mundo.

De allí la imperante necesidad de pensar la arquitectura, y no solamente resolver la urbanización y la territorialidad desde una perspectiva estética ligada al mercado de la construcción.

Lo ecológico, es impostergable.

C o n t a c t o :

Carlos A. García Calderón.

@ c g a r c a _ a

eIDOLÓN

71

Sobre: Guerra en la red. Los nuevos campos de batalla / Virtualidad y Violencia L u i s R o c a J u s m e tP r o f e s o r d e F i l o s o f i a d e l I n s t i t u t o d e S e c u n d a r i a L a S e d e t a y d e l a U n i v e r s i d a d A u t ó n o m a d e B a r c e l o n a / C o l a b o r a d o r r e g u l a r d e l a r e v i s t a E l V i e j o T o p o .

Clarke, R. & Knake, R. (2011) “Guerra en la red”. Madrid: Ariel.

<ISBN: 9788434469600>

“El internet está convirtién-dose en la plaza central de la aldea global del futuro”

Bill Gates

Últimamente están apareciendo diversas noticias sobre los ciberataques de China a sistemas informáticos estadounidenses. El último fueron los ataques al New York Times por una información que este periódico dio sobre la fortuna acumulada por el líder chino Xi Jing Ping, nuevo primer ministro del país. Lo que buscaban los hackers chinos no era castigar al diario, sino rastrear la información sobre la procedencia de la información. Anteriormente había sucedido algo igual a

raíz de las publicaciones de la agencia Bloomberg News sobre el vicepresidente chino WenXibao. EEUU no se atreve a acusar directamente a China, pero le hace acusaciones veladas. China niega las acusaciones y alega falta de pruebas. Obama dijo no hace mucho que “Ahora, nuestros enemigos también aspiran a sabotear nuestra red eléctrica, nuestros sistemas financieros y nuestro sistemas de control del tráfico aéreo”. ¿Se refiere a China?

En principio EEUU y China mantienen relaciones algo ambivalentes. Pero lo fundamental es que son colaboradores en el intercambio de productos y en la propia financiación de la deuda pública estadounidense por parte de China. Hay un equilibrio tenso, pero son dos países que se necesitan mutuamente y que saben que han de convivir. No parece creíble que se refiera a China cuando Obama hace esta afirmación. Más bien podría referirse a Corea del Norte o a Irán. Quizás también a Rusia. Ahora bien, las autoridades USA han advertido que dado la cantidad

eIDOLÓN

72

y la sofisticación de los ataques chinos se avisará privadamente a los nuevos dirigentes chinos, que deben acabar con estas prácticas. De hecho Obama firmó hace poco un decreto que le da poderes especiales para responder a los ciberataques, tanto los dirigidos al sector público como al privado.

Todos estos acontecimientos dan plena actualidad al libro que nos ocupa. No vamos a encontrar en este libro un tratado de izquierdas sobre el tema, ni mucho menos. El libro está escrito por un corresponsal de asuntos internacionales y profesor de un Máster en Estudios de Seguridad Internacional (Robert K. Knake) y por uno de los responsables de seguridad de la Casa Blanca durante treinta años, Richard A Clarke. Asesor clave durante los mandatos de Clinton, Bush y Obama. Es por tanto un cargo técnico que se identifica con la visión hegemonista de EEUU pero que puede ser compatible con Bush y con Obama. Lo cual quiere decir dos cosas: la primera que en asuntos de seguridad no son tan diferentes y la segunda que Clarke no está muy marcado ideológicamente. Esto es importante, ya que tiene una capacidad de análisis muy objetiva y unos criterios muy realistas.

Dentro de lo que cabe, por supuesto, que es un planteamiento pro-EEUU y pro-Otan que se rige por la lógica del amigo/enemigo. Los amigos son EEUU, Japón e Israel y los enemigos Corea del Norte, Irán, Rusia y, con matices, China. Como bien nos describen los autores, estos son los países más preparados para la ciberguerra (en el caso de Europa el país mejor preparado es Francia).

La ciberguerra es el conjunto de

acciones de un Estado-nación hacia otro, con el fin de penetrar en su red informática para dañar sus servicios o infraestructuras. Los autores nos dan varios ejemplos para entender como estas acciones se han dado en diversos momentos y lugares. Se trataba o bien de facilitar ataques convencionales neutralizando las defensas del país atacado (Israel atacando una planta nuclear Siria) o bien con acciones de propaganda enviando miles de correos para desmoralizar al enemigo (EEUU en la segunda guerra contra Irak). O bien con el DDOS (denegación del servicio), como hizo Rusia con Estonia, sobrecargando las redes claves del país con un flujo de información que acaba bloqueándolas. Este es un caso grave que puede tener consecuencias irreparables para el país si se mantiene mucho tiempo. Los ordenadores atacantes son los Botnes (ordenadores zombis que actúan sin que el mismo propietario lo sepa desde control remoto).

El año 2008 la OTAN crea un centro de ciberdefensa, básicamente por los ataques de Corea del Norte hacia Corea del Sur y EEUU. Corea del Norte tiene la ventaja de ser un país empobrecido y poco conectado, por lo que su ventaja depende más de su poca vulnerabilidad que de su fuerza. EEUU, por el contrario, es muy fuerte pero muy vulnerable. No hay que olvidar que Internet es un invento del Departamento de Defensa de EEUU con fines militares. El mismo 2008 EEUU reconoció la importancia de la ciberguerra y organiza la Agencia Nacional de Seguridad (NSA). El ciberespacio se considera ya un dominio bélico. EEUU quiere ser hegemónico en este dominio, como ya lo es en el convencional. Su orientación es, desde el principio, más ofensiva

eIDOLÓN

73

que disuasiva o defensiva. Está rodeada por el secretismo. Tanto que ni el propio Presidente de EEUU lo controla.

China considera que este domino le puede compensar la desventaja que tiene con respecto a EEUU en el campo militar convencional. Para ello está desarrollando ciberataques preventivos, con la doble finalidad de mostrar su poder y de conseguir información útil. No es probable ningún tipo de reactualización de la Guerra Fría entre EEUU-China.

Como ya he señalado al principio del artículo, están demasiado ligados entre sí los intereses de ambas potencias. Pero sí hay una competencia por las materias primas y por la hegemonía, que hace que cada uno de los dos países quiera una mejor correlación de fuerzas con respecto al otro. China, por otra parte, tiene problemas con sus vecinos (Taiwán y Vietnam), lo que hace que quiera mostrar su poder como arma disuasoria, China ha desarrollado, según dicen los autores, un mapa de carreteras virtual para perturbar los sistemas de información de los que dependen los militares estadounidenses y lo hacen utilizando tecnología poco sofisticada.

Lo que practican básicamente es el ciber-espionaje. Tienen contratados, por lo que parece, una gran cantidad de hábiles hackers a su servicio. Estos hackers desarrollan armas como las bombas lógicas, virus y gusanos para robar información, dejar abiertas puertas de entrada o preparar un ataque que podría alterar o borrar información. Por otra parte no hay que olvidar que China es el único país que consiguió de Microsoft el cifrado básico secreto de acceso y que

(según afirman Clarke y Nacke) han copiado el router de CISIO, que es utilizado por las redes y proveedores de Internet en USA.

De esta forma no solo pueden tener acceso a sectores clave del Departamento de Estado y los sectores privados y financieros más importantes. Además China tiene la posibilidad de desconectarse de la red fuera de su país en el momento en que lo decida.

Pero, dicen los autores, para EEUU el principal peligro es Rusia y no China. Lo que ocurre es que si se habla más de China es porque deja más rastros. El problema que plantea Rusia no solo es el nivel sofisticado que han desarrollado los hackers que trabajan para el gobierno. Es, sobre todo, la existencia de hackers rusos no gubernamentales que trabajan para grandes empresas internacionales. El problema, dicen, es que estas organizaciones criminales tienen oscuras complicidades con el gobierno.

En el ciberespacio todas las redes informáticas del mundo están conectadas entre sí. Pero la seguridad es relativa. Internet, continúan es muy vulnerable. Lo son las ISP (transportadores del tráfico de Internet) nacionales, de las que dependen las locales. Son las que garantizan el acceso al navegador y son un blanco posible para los ciberguerreros. Pueden acceder y alterar el sistema. El problema es que no hay un control centralizado de Internet. Todo lo que se hace es abierto y tiene una gran capacidad (negativa) para propagar las instrucciones maliciosas. En el diseño de Internet hay fallos en el software y en el hardware. ¿Por qué no se han solucionado estos problemas?

eIDOLÓN

74

La respuesta de los autores es clara: por la falta de regulación y por el poco interés de Microsoft. La ideología neoliberal hace que los grupos de presión financieros y las grandes empresas no quieran controles: no quieren ni intervención ni regulación por parte del gobierno y de las leyes. Microsoft no se toma en serio el problema de la seguridad: es demasiado complicado. Esto hace que incluso el Departamento de Estado amenazara con cambiar Microsoft por Linux. Pero la dependencia del poder político del dinero que le regala Microsoft y sus amenazas hacen que no fueran capaces de tomar esta decisión. China, por el contrario, está muy regulada. Esta es otra ventaja.Los autores acaban afirmando que la ciberguerra es un peligro mayor que las propias armas nucleares. Es fundamental evitar una confrontación que sería devastadora para todo el mundo. Hay una triada que es la fundamental a proteger .En primer lugar la columna vertebral de Internet (los ISP troncales): técnicamente es posible, el problema es la resistencia privada a la regulación y a la inspección. En segundo lugar la red de suministro eléctrico: el problema es el mismo que el anterior. En tercer lugar (no hay que olvidar que la preocupación de Clarke y Knake es la seguridad USA) es el Departamento de Defensa, cuya intranet tiene toda la información clasificada y no clasifica.

La ciberguerra sería la más rápida, la más global y la más letal. Es extremadamente peligrosa por la rapidez y por la dificultad de controlar la escalada porque los propios canales de comunicación para negociar podrían destruirse. Los autores defienden una limitación en la utilización de la

ciberguerra. Eliminarla les parece poco realista porque dicen que si se hacen tratados no hay manera de verificar que se cumplan. Pero hay que intentar poner unos límites a las infraestructuras civiles.

En 2001 se hizo una Convención Internacional sobre Cibercrimen que tuvo sus efectos. Hay que obligar a los países a no utilizar hackers y a actuar contra los hackers del propio país. El problema es que cualquier acuerdo podría destruirse en un segundo. Esto no es como las ramas nucleares y biológicas que pueden destruirse. El ciberterrorismo, para los autores, no es hoy es problema fundamental. Pero podría llegar a serlo si consiguen la tecnología adecuada.

En todo caso me parece un libro fundamental para informarse de toda esta problemática. Falta una reflexión de la izquierda sobre cómo debe plantearse la cuestión. Pero lo primero es la información. Este libro es, que yo sepa, el que nos da una información más amplia, aunque no coincidamos con las posiciones políticas de los autores-

*Eidolón ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Com-mons1, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.1 http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5 es/

C o n t a c t o s :

L u i s R o c a J u s m e t

http://luisroca13.blogspot.com

l r o c a 1 3 @ o n o . c o m

eIDOLÓN

75

Acerca del texto “Juul”1 de G. Maeyer.A n d r é s V e l á z q u e z O r t e g aP s i c o a n a l i s t a / D o c e n t e e n l a F a c u l t a d d e P s i c o l o g í a d e l a U A Q / A u t o r d e : E x p e r i e n c i a c o n c e n t r a c i o n a r i a :

E n t r e l a m u e r t e d e l l e n g u a j e y s u t e s t i m o n i o . F U N D A P 2 0 1 3 .

Maeyer, G. & Vamechelen, K. (2005) “Juul”. Sala-manca: Loguez Ediciones. <ISBN: 9788485334902>

“El lenguaje permanece vivo cuando se niega a encapsular o a

capturar los hechos y las vidas que describe. Pero cuando trata de efectuar esa apropiación, el

lenguaje no sólo pierde su vitali-dad, sino que adquiere su fuerza

violenta”

Butler Judith.

1Presentacion realizada en la Facultad de Psicología de la UAQ, el 22 de agosto de 2007, dentro del foro: JULL Y LA VIOLENCIA.

Como toda producción escrita, los cuentos están dirigidos a alguien, por ello esperan una respuesta que delinee los efectos que su circulación y lectura ha tenido. No es la excepción el cuento que hoy nos ocupa y que ustedes escucharon al inicio de esta mesa. Como los buenos cuentos que encuentran en la brevedad su mayor virtud, Juul es corto y va al grano, se encuentra en él, en voz de sus editores, una reflexión sobre la crueldad humana, es decir se trata sobre algo crudo, no transformado ni previamente digerido. Que en su brevedad se incorpore el espinoso, y poco correcto

problema de la crueldad y que su lectura incite y perturbe las aguas tranquilas de la no reflexión es ya un mérito. No un ya…. merito, sino una narración lograda, porque con los pocos objetos que la conforman (un cuerpo, una serie de palabras gritadas, un gorro, un tren, una carreola) se creó un relato que nos acerca a un problema presente en distintos planos de la realidad: los efectos de injuriar lo que es distinto, efectos que pueden materializarse en estallidos de violencia. Juul al mismo tiempo muestra e interroga. Muestra, por ejemplo la crueldad de

eIDOLÓN

76

palabras que hieren un cuerpo y que, literalmente, lo van desmembrando. Interroga a los lectores sobre su condición de emisores o receptores, o ambas cosas, de agravios. Varios de los comentarios recibidos en la exposición montada en torno a este relato, eran formas de interrogarse sobre la historia, la de Juul y la propia.

En lo personal me pregunto: ¿porqué Juul, al deshacerse de las partes de su cuerpo, termina por obedecer a los que lo insultan?, ¿Porqué Juul, en lugar de mutilarse no responde de otra manera, por ejemplo vanagloriándose de sus pelos rojos y de sus ojos bizcos? No intento que los autores se acomoden a mis expectativas personales, sólo digo que su relato (tanto el visual como el lingüístico), me permitió entrar en una región poblada de interrogantes sobre el poder injurioso de las palabras y sobre la forma en que, a veces, dicho poder se arraiga en los individuos vivientes, poder que termina por impedir la articulación de su expresión de sujetos, poder circular que hace que se peguen y se representen por la palabra que los insulta. Del encarnamiento de tal poder habla Judith Butler cuando dice; algunas veces nos agarramos a los términos que nos hacen daño, porque, como mínimo, nos conceden una forma de existencia social y discursiva.1

Ahora bien, si el cuento que nos ocupa muestra e interroga a la vez, las posibles respuestas no toman el rumbo del establecimiento de políticas educativas que impidan el insulto reglamentando la convivencia, por ejemplo la convivencia escolar o la convivencia en los grandes lugares de reunión (los estadios, los auditorios, las carreteras reales o virtuales) de nuestro tiempo. No se trata, como lo proponen políticas educativas en los Estados Unidos de Norteamérica de segmentar y clasificar a los

grupos de estudiantes creando guetos al interior de las escuelas, guetos donde estarían los que más abiertamente ejerzan el poder injurioso de las palabras. Tampoco se trata, como hoy lo hacen la mayoría de los gobiernos del mundo, de priorizar el tema de la seguridad y proceder, entonces, a establecer reglamentos que regulen la forma en que debemos hablarnos . No se trata de ello porque actuando así sólo se logra conferir más poder a los que controlan y organizan los aparatos de seguridad, al mismo tiempo que se eluden las aristas problemáticas del asunto.

Me parece que antes de llevar los actos de habla al campo de la regulación jurídica convendría detenernos en aspectos no individuales, pero si subjetivos, aspectos que, de alguna forma, están presentes en Juul. Me refiero a cómo juega la tensión entre semejanza y diferencia en la producción del insulto. En el texto se hace mención a unos otros que gritan, unos otros de los que únicamente sabemos que son niños, niños parecidos a Juul, niños que gritan a coro el nombre propio de Juul, al cual le pegan una palabra sobre su cuerpo (Juulcaca roja, Juulbizco). El insulto, no esta demás recordarlo, cae sobre una parte del cuerpo y se opera entre dos formas similares, el coro de niños/el niño Juul. Si subrayo esta estructura es porque me parece que el insulto aparece en un punto preciso de la tensión entre la igualdad de formas y la aparición de una diferencia, una tensión entre la pasión narcisista por imponer la propia forma a los demás, y la aparición de alguien que porta un trazo nuevo e imprevisto. Contrastación de formas en la que se incluye a los otros que poseen un cuerpo similar pero no a aquellos que siendo casi iguales poseen un trazo de diferencia. Trazo que, de cierta manera, incluye a lo nuevo, a lo ajeno.

eIDOLÓN

77

Es claro que lo nuevo, lo imprevisto, la sorpresa, no son ajenos a la vida cotidiana. Podríamos, incluso, decir que la regla de la vida es no encontrar lo que se busca, que entre lo encontrado y lo representado se abre siempre una diferencia, una diferencia que, sin embargo siempre se da enlazada a una similitud. Recuérdese aquí el complejo perceptual del semejante planteado por Freud en el Proyecto de Psicología, allí encontramos la famosa afirmación Sobre el prójimo, entonces, aprende el ser humano a discernir (1976. Pag 376. Freud). Freud presenta el complejo del semejante dividido en una cosa del mundo (Das Ding) inasimilable a la propia experiencia, y un predicado, ese algo de lo que se puede hablar y reconducir a la experiencia del propio cuerpo.

La experiencia del semejante mantiene siempre un costado inasimilable, cosa del mundo que permanece como ensambladura constante, y un costado asimilable que puede ser comprendido por un trabajo mnémico. De, por decirlo de alguna manera, la tensión entre ambos costados se produce la experiencia del semejante. En esta experiencia hay una parte que reconduce a lo anterior y una parte que permanece, digámoslo así, como otredad radicalmente distinta. Así, tenemos que el reconocimiento de otro semejante, siempre tiene una cosa inasimilable, un contenido que no puede ser reconducido a las huellas de la memoria, en ese sentido es un desafío, y algo que reconduce a la propia experiencia.

Los niños del coro que gritan a Juul parecen evitar el desafío que el otro implica, refugiándose así en las aguas, pertubadoramente cerradas, de su propio modelo. El coro de niños es tanto un hecho de la experiencia entre niños, como una metáfora, es una metáfora que ilustra el enjambre de voces que varios

autores utilizan para referirse a un factor que funda ideales culturales en los que lo homogéneo, lo igual, priva en forma casi absoluta, ideales que engendran lo que Butler llama lenguaje de odio.

Ahora bien, considero que la tensión semejanza/diferencia describe el punto de arranque del cuento pero no la continuación del mismo. Describe la mirada y el lenguaje violento de los otros sobre los rizos rojos de Juul, pero no describe la secuencia de mutilaciones que vertebran el texto. Dos operaciones ocupan el centro en la continuación del relato, en primer lugar la operación de Juul deshaciendo, por la vía de la mutilación, su cuerpo. Junto a tal operación y como colofón del texto aparece el inicio de la repetición de toda la secuencia. ¿Qué lugar ocupa tal repetición? ¿Es, acaso, sólo una estrategia narrativa o existe algo más en juego? Uno podría pensar que cada secuencia repetitiva va a, y por, la memoria de cada niño-Juul del mundo. También podríamos pensar que la repetición de la secuencia es el punto límite de crueldad de la que hablan los autores o, en un ligero matiz, suponer que la secuencia repetitiva no es un nuevo cuento, pero tampoco exactamente el que acabamos de leer.

Este ligero matiz cobra fuerza si consideramos las diferencias entre la totalidad del cuento y su última página: todo el cuento está narrado por alguien (Juul tenía rizos, el gorro cayó tapándole los ojos), todo en la misma conjugación verbal, hasta que, después de Nora y un lápiz, aparece una primera persona (Yo tenía rizos, rizo a rizo me los corte) con la que la distancia entre narrador y personaje se desvanecen, el narrador y el personaje son ahora uno, Juul relata su historia.

He de decir que ese Yo último y

eIDOLÓN

78

los puntos suspensivos finales me colocaron frente a una serie de preguntas, destaca una de ellas. Acaso esa primera persona implica asumir el papel de victima, asumir el destino fatal de niño, primero, y después hombre insultado o nos remite a la distancia temporal que se requiere para poder relatar un testimonio; es una imagen de Juul prensado en el insulto o es la distancia entre él y su relato lo que comienza expresarse, expresión que se da no por la vía del olvido y la elusión de lo vivido, sino por un retorno aparentemente igual pero, aunque sea en forma muy pequeña, distinto. Es claro que ya no se trata del cuento mismo sino de lo que éste provoca y a lo que nos lanza, se trata, por ejemplo, de pensar la estructura misma del insulto. Butler sostiene que su conformación y sus efectos pueden tomar una fuerza y un poder similares al del nombre propio. El nombre propio, que al principio no tiene un significado particular ni está cargado de sentido, adquiere la función de indicar que alguien está en un espacio y un tiempo, por su vía se deslizan circuitos de reconocimiento que van configurando una identidad y con él se tiene una relación de absoluta cercanía. El gran riesgo del insulto es convertirse en el nombre del sujeto, en convertirse en la palabra frente a la cual alguien no puede dejar de voltear la cabeza, de responder, o como Juul es relatado, de cortársela. El insulto obstruye la circulación de sentidos y significados nuevos, deslizamiento de sentidos que es, precisamente, la riqueza del lenguaje, son palabras congeladas en su valor significante.

Frente a tales estragos, producidos en el horizonte mismo del lenguaje que literalmente baña nuestra cotidianeidad, conviene recordar movimientos que han hecho de palabras insultantes matrices de

sentidos nuevos, sentidos del goce y la jocosidad. Conviene recordar, también, que entre el insulto y el nombre propio existen diferencias, éste incluye al individuo en los circuitos de una cultura y hay sesgos de él que remiten a la transmisión de lazos generacionales, el insulto subraya la exclusión y define a los sujetos por uno solo de sus rasgos.

Párrafos arriba me preguntaba sobre las implicaciones que la repetición del relato tiene, repetición en la que Juul aparece como su propio relator. Ignoro cual es el destino que los autores le dan a Juul, pero sé que lo que ocurra en la serie de repetición y diferencia que se abre al final del cuento, es ahora una responsabilidad para todos nosotros. Podemos subrayar la reproducción de la mutilación del cuerpo de Juul y con ello convertirlo en víctima eterna y en objeto de caridad de muchos, o podemos sostener la diferencia que implica el inicio de un relato en primera persona. Entre ambas posiciones esta la distancia que existe entre hacer de Juul un elogio a la victimización o la marca de una protesta, de una protesta que re-conformara los cuerpos que fueron despedazados como efecto de una política sostenida en el insulto.

Existe, decía, responsabilidad en todos, lo cierto es que no puede asumirse o responder a solas. De allí la importancia de la invitación que Beatriz Soto hizo circular por la Facultad para compartir temas que Jull provocó.

C o n t a c t o s :

Andrés Velázquez Ortega

a n v e 1 6 2 8 @ p r o d i g y . n e t . m x

eIDOLÓN

79

eIDOLÓN

80

CAliGRAMA

eIDOLÓN

81

ePíLOGON A T A C H A M A N T O V A N Ih t t p : / / 5 0 0 p x . c o m / n a t a c h a m a n t o v a n ih t t p s : / / w w w . f a c e b o o k . c o m / N a t a c h a M a n t o v a n I

U n p r ó l o g o :

Si se pudiese redactar la historia de la violencia, ¿Qué diría su propio epílogo? ¿Dónde cabría un resumen de la importancia de su ser? ¿Qué palabras serían suficientes para recapitular lo violentado? simplemente, no hay forma. No se puede decir con una voz, lo que gritan miles.

Atreverse a dejar plasmada la huella de un eco, obliga a realizar un recorte, una fragmentación de realidad, una parte sola. Natacha Mantovani nos propone una mirada que hace borde del recorte en la mujer, como aquella fracción en la que se delata el efecto del entorno y de sí. Pinceladas que se mezclan y se apretujan en un lienzo social que las obliga a tomar cualquier forma posibilitada. Férreo antagónico del dique.

“Algo” de las líneas punteadas que versan el recorrido antropomórfico constituyente de La mujer, no permite pasar de largo, inadvertido. Uno debe voltear, examinar de a poco. ¿en que punto de la historia se ha visto humanidad sin mujer violentada? las religiones, las políticas y los guiones están montados en discursos que cosifican a la mujer, una mercancía, un objeto al que se le imponen y enmarcan imágenes y formas, alcances y limites. Deposito de una presunta estética que no cesa de ser objetivizante, empleando un-deber-ser, un modelo.

Queda dejar ante la particularidad de su entendimiento el ensayo de imágenes producto de la lente de Natacha Mantovani, lo exhorto a ver más allá de lo que mira.

Por Diego A. Morales Durán.

eIDOLÓN

82

"Me cubro en las emociones femeninas,

busco algun manifiesto en mi alma herida.

transbordo sensaciones de memorias reprimidas

y me descubro en la dialéctica de las mujeres silenciadas, suplicando por libertad"

Este es un proyecto fotorgráfico artístico, donde abordo la natu-ralidad impuesta con la violen-cia contra nosotras; mujeres, antiguas, la libertad existente en nuestras almas que gritan en silencio.

En fin, situaciones que no que-remos, nuestros cuerpos viola-dos, violentados.

La oportunidad, la delicadeza, la libertad me hace vestigio,

callo en llamas, la realidad me corta en pedazos,

me cega.Me sumerjo adentro

y a mi alrededor: ciudades fijan sus ojos o duermen

pero yo no duermo. ¿y tú?

'Me cubro nas emoções femininas,

busco algum manifesto na minha alma ferida.

Transbordo sensações de memórias reprimidas

e me desdobro na dialética das mulheres silenciadas,

suplicando por libertação..'

Este é um projeto fotográfico artístico, onde abordo a naturalidade imposta com a violência contra nós; mulheres, outrora, a liberdade existente nas nossas almas que grita em silêncio.

Por fim, situações que não queremos nossos corpos violados, violentados.

O Ensejo à levezaa liberdade me faz em traços.

Caio em chamasa realidade me corta em pedaços;

me cega.Mergulho para dentro

e ao meu redor : cidadesfitam seus olhos e dormem

mas eu não durmo. E tu?

Por: Natacha Mantovani.

eIDOLÓN

83

eIDOLÓN

84

eIDOLÓN

85

eIDOLÓN

86

eIDOLÓN

87

eIDOLÓN

88

eIDOLÓN

89

eIDOLÓN

90

Po i E S i S 1

1 Nota editorial: En el banquete de Platón, Diotima dice que en todo lo que pasa del no-ser al ser, está la poiesis. La poiesis tiene que ver, pues, con la pro-ducción o, como preferimos pensarlo, con la creación. En esta nueva sección de Eidolón, encontrará el lector las creaciones que no tuvieron lugar en otros segmentos, producciones valiosas que por su cualidad no tienen cabida en un apartado que no sea específico para las mismas. De ahí que parte del contenido que acá se encuentra sea poesía, cuya etimología proviene del griego poiesis. Así pues, no es casual que el nuevo apartado de ésta, su revista Eidolón, lleve por título: poiesis

eIDOLÓN

91

PeqUeñA hiSTORiA de qUien PeRdiÓ LA OPORTUnidAd qUe SieMPRe neceSiTÓM a r í a M a g d a l e n a G o n z á l e z V a l d e zU N I V E R S I D A D A U T ó N O M A D E Q U E R é T A R O á R E A D E P S I C O L O G í A S O C I A L

“La diferencia entre el capitalismo del libre mercado y el capitalismo de estado es precisamente la diferencia entre, por una parte, la paz, el

intercambio voluntario, y por otra parte, la extorción violenta.” Murray Rothbard1

Te voy a contar la experiencia más increíble que he tenido, algo totalmente fuera de tu comprensión, algo que probablemente nunca aceptarías y que sin duda criticarías hasta caer desfallecido. Tú, que tan radical y revolucionario te concibes, que crees que un mundo mejor sólo puede construirse con la unión y la igualdad de todos y todas las que habitamos este planeta que es finito y que insistimos en llamar nuestro.

Hace unos meses estuve en un lugar distinto, un lugar en donde nunca había estado, que ni siquiera tenía noción de que existía. Era un lugar diferente, extraño, contrario a todo lo que conocemos aquí. Era un lugar donde tú no importarías en lo más mínimo.

Era un lugar donde los sueños se hacían realidad, donde todos los deseos se podían concretar, donde los limites no existían y las leyes podían ser moldeadas dependiendo de la situación. Era el lugar ideal para cualquiera que atreviera a ir por más (¿más qué? Más de lo que fuera).

Había algo muy importante que se tenía que respetar en ese lugar, era sólo una cosa: nunca cuestiones. No cuestionar nada, todo se aceptaba y nunca se preguntaba por qué, no hacía falta tampoco, a nadie le importaba. Las personas de ese lugar eran bastante vivas, todo el tiempo en movimiento, todo el día estaban ocupadas, no había momento en que se sentaran a ver la vida pasar, eso no era necesario y sólo desperdiciaba la oportunidad de continuar. ¿Es confuso lo que te cuento, entiendes de lo que te estoy hablando?1Fue un economista, historiador y teórico político estadounidense perteneciente a la Escuela Austríaca de Economía, que contribuyó a definir el modernoliberalismo de corte libertario y popularizó una forma de anarquismo de propiedad privada y libre mercado al que denominó anarcocapitalismo.

eIDOLÓN

92

Para aclararte un poco te contaré que había dos clases de personas que importaban. Estaban aquellos que se la pasaban en los grandes centros donde todo se generaba, donde las cosas importantes pasaban, era grandes personas, personas enormes, personas que siempre parecían tener hambre – tal vez porque tenían una enorme barriga que llenar – y que en ocasiones se les podía ver sentadas detrás de un gran escritorio viendo papeles y acariciando un gordo gato. Ellos (las personas grandes, no los gatos) eran el grupo de gente más poderosa de ese lugar.

Por otro lado estaban aquellos que eran pequeñitos y delgados, siempre en movimiento, siempre apresurados, siempre buscando algo y encontrando otra cosa. Ellos vivían en pequeñas y similares casitas alrededor de esos grandes centros donde estaban las personas de los gatos (los gatos no son importantes, pero me gusta mencionarlos), ellos conocían a las grandes personas y las respetaban, las sabían como las personas a quienes debían lo que querían. Estas personitas vivaces y agradecidas componían el grupo de gente más necesaria.

Ahora que sabes qué clase de personas son las que existían en ese lugar tan distinto debo describirte un poco del mismo. Era un lugar cíclico. Cómo te he mencionado antes, existían los grandes centros, y eran centros porque estaban en el punto medio de todo ese lugar, era alrededor de ellos que lo demás funcionaba. Estos centros eran grandes edificios construidos en su totalidad por cristal, un cristal resistente y pulido, gracias al cual todos podían ver lo que ocurría dentro (por eso podías ver a las grandes personas acariciar sus gatos). Pero si bien era visible lo que pasaba dentro, no era posible para cualquiera entrar en ellos. Cercando el centro y separándolo de las casitas de las personitas se encontraba una gruesa valla de metal.

Las pequeñas personas no tenían problema con ello, porque si bien esta valla los separaba de las grandes personas, las paredes de cristal les dejaban ver lo que hacían. Y ahí empieza lo cíclico. Todas las mañanas las pequeñas personas se levantaban temprano, tomaban un ligero desayuno y se encaminaban hacia los límites de su zona. Se paraban muy cerca de la valla y esperaban a que la vida al otro lado empezara. Veían a las grandes personas levantarse, asearse, desayunar y finalmente las veían actualizar un gran panel con millones de objetos. Ese momento es lo que con más ansias esperaban las personitas, la actualización del panel. Este gran panel era lo que regía la vida de los dos grupos.Después de ver la actualización las pequeñas personas se retiraban a sus casas y comenzaban su rutina. Cada una de estas pequeñas personas tenían un único propósito en su acelerada vida: producir y consumir. ¿Qué producían y que consumían? Si, justo eso, lo que veían en el enorme panel. Para poder consumir tenían que producir y si no había producción no se podía consumir. Así que después de ver la actualización diaria del enorme panel se ponían en movimiento, se apresuraban a ir a sus trabajos y empezaban a generar los recursos necesarios para que el salir de su jornada pudieran ir a las enormes tiendas que existían por todo el lugar. Tiendas con todos esos objetos que mostraba el panel, tiendas que tenían todo lo que pudieras desear y más, no existía la posibilidad de no encontrar lo que buscaras. Las pequeñas personas no tenían sueños irrealizables.

eIDOLÓN

93

Pero las pequeñas personas no eran las únicas que estaban en ese lugar, permite que te cuente sobre las grandes personas.

Esas grandes y hambrientas personas también tenían su rutina (vivían en un lugar cíclico, ¿recuerdas?). Todas las mañanas se levantaban y esperaban en su cama hasta que las pequeñas personas se amontonaban alrededor de las barreras que los separaban, les gustaba hacerlos esperar, siempre emocionándolos un poco más. Se levantaban, se aseaban y desayunaban con gran lentitud, siempre provocando que la expectación de las pequeñas personas creciera (además, para qué mentir, les gustaba ser observados, admirados). Finalmente, cuando los tenían a punto de estallar de ansiedad, iban a sus enormes despachos, acariciaban a su gordo gato y se sentaban en la enorme silla, se estiraban un poco y (al fin) encendían el enorme panel: el panel de todo lo que deseas. Este enorme panel tenía todos los objetos que existían dentro de ese lugar: comida, ropa, accesorios, tecnología, animales, zapatos, viajes, vehículos, personas; lo contenía todo.

Lo que hacían a continuación era actualizarlo, sacar aquello que ya no era de su gusto, aquello que ellos creían debía cambiar y meter lo más nuevo, lo que se acaba de crear. De esa manera el panel nunca era el mismo, no había día en que alguien pudiera poseer todo sin que al siguiente ya no lo tuviera. Las grandes personas eran muy inteligentes, sabían que sus pequeñas personas siempre buscaban, así que ellos les proveían de cosas qué seguir buscando. Ese era su trabajo, seguir creando, seguir actualizando el panel.

Bueno, ahora sabes quiénes eran las grandes personas y lo que hacían y también sabes quiénes son las pequeñas personas y su papel dentro de ese mundo, pero debes estarte preguntando ¿de dónde salían las ideas para las nuevas cosas y quiénes hacían realidad esas nuevas cosas? Bueno, dentro de las grandes personas había un prestigiado grupo inventor. Esas grandes personas inventoras eran las que se pasaban todo el día pensando en qué sería lo que ahora las pequeñas personas querrían, cuáles serían sus nuevos deseos y sueños. Eran recolectores de esos sueños y fantasías, creadores de deseos y satisfacciones. Ellos se alimentaban de los sueños de los demás. Después de que los inventores creaban nuevas ideas, tenían otro grupo que era el de aquellos encargados de hacerlas realidad: diseñadores, ingenieros, técnicos, creadores. Este grupo se pasaba la vida fabricando aquello que sería consumido por las pequeñas personas. Ellos se alimentaban de la fascinación que provocaban con lo que hacían. ¿Lo entiendes? Es por eso que éstas personas siempre tenían hambre, por eso tenían una enorme barriga que llenar; tenían que tener hambre porque diario había cosas nuevas, cada día se producía algo nuevo que les provocaba las ganas de tragar.

Creo que ya casi llego al final de mi relato, ya casi no queda mucho que contar, pero antes de acabar tengo que revelarte el porqué estas personas tenían esa vida. Ellas eran felices. Si, felices, y no me mires con esa cara, sé que estás pensando en que no podían ser felices con esa vida cíclica y sin sueños irrealizables y teniendo hambre todo el tiempo. Pero lo eran. Y ahora te diré porque.

eIDOLÓN

94

A ellos no les importaba nada y lo aceptaban todo. ¿Qué es lo que no les importaba? A las pequeñas personas no les importaba saberse en una vida cíclica, no les importaba que todos los días lo único que harían seria ir a su trabajo y después de éste irían a comprar todo aquello que no sabían que estaban buscando, no les importaba cómo se generaban todas esa maravillas que volvían sus sueños realidad, no les importaba que en algún momento todo se tendría que acabar.

A las grandes personas no les importaba que sus vidas estuvieran siempre dominadas por el hambre, por los deseos de tener más y más, no les importaba jugar con los pequeños seres que hacían posible que su hambre siguiera aumentando, no les importaba que muchas de esas pequeñas personas murieran sin haber alcanzado nunca la satisfacción real y que todo el tiempo vivieran en la ignorancia de que creer que algún día lo poseerían todo. No les importaba cargar con la verdad de que las cosas no son infinitas.

¿Y por qué no les importaba nada de esto? Porque lo aceptaban. Las pequeñas personas aceptaban que todo el tiempo estaban en falta, que nunca conseguirían satisfacer sus más grandes deseos, aceptaban que sus sueños ya no eran de ellos y la gran cantidad de cosas que consumían no era nada de lo que buscaban, aceptaban que ellos producían para tener cosas que no necesitaban pero querían, aceptaban que seguían consumiendo para alimentar a las grandes personas. Aceptaban que nunca se complacerían. Las grandes personas aceptaban nunca saciarían su hambre, aceptaban que tenían que seguir creando si querían seguir viviendo, aceptaban que recolectaban sueños porque ellos no los tenían, aceptaban que sus deseos no eran otros que dejar de sentir hambre, aceptaban que dependían totalmente de las pequeñas personas. Aceptaban que nunca estarían satisfechos.

Pero había algo que ambos grupos sabían y aceptaban: su mundo era finito, su mundo se acabaría en algún momento, es más, sabían en qué momento acabarían con todo. Sabían que su forma de vida producir-consumir agotaría todos los recursos que en su mundo había. Lo aceptaban y dicho sea de paso, no les importaba. Ellos eran los únicos responsables de que su mundo se acabara, no sufrían con cosas que no podían remediar. El tiempo era corto, no lo iban a desperdiciar.

Y si, con eso termino lo que te quería contar, ¿entiendes el por qué de las diferencias? ¿Entiendes por qué estos mundos son tan diferentes a pesar de que los ves tan similares? Pequeño revolucionario radical, ¿entiendes por qué tu vida es tan miserable y aun así sigues teniendo poco tiempo?

C o n t a c t o :

María Magdalena González Valdez

n e b i a m b e r _ 0 5 2 5 @ h o t m a i l . c o m

eIDOLÓN

95

“LA VeRdAdeRA hiSTORiA de JAMeS cOOK y deL POLen de VenUS”por George Vancouver (1757-1798, compañero de cook).

F e d e r i c o R i v e r o S c a r a n iI N S T I T U T O D E P R O F E S O R E S “ A R T I G A S ” , M O N T E V I D E O - U R U G U A y , á R E A D O C E N T E D E L I T E R A T U R A

I

Contaré una historia que no está registrada en la Enciclopedia Británica: hacia finales del siglo XVIII de Nuestro Señor Jesucristo, Australia había sido visitada por los ingleses; el continente inspiró a Swift para sus viajes de Gulliver donde Liliput aparece como una landa diminuta después del naufragio.

En 1769 (Vivaldi había muerto 28 años antes pero sus sinfonías perduraban en los conciertos) la Royal Society de Londres motivó un viaje hacia el sur con el objetivo de ver el probable paso de Venus por delante del Sol; comentaban los astrónomos que ese hecho estelar podría promover una nueva era para la humanidad; cierto es que hubo astrólogos que vaticinaron un diluvio de flores porque Venus enamoraría al Sol seduciéndolo con su fulgor. El Almirantazgo equipó al Endeavour para que los observadores pudieran recoger muestras del polen cósmico y trazar geometrías náuticas y estelares.

El programa fue confiado a James Cook, navegante distinguido y excelente cartógrafo del reino; había elaborado mapas de las costas norteamericanas y como Teniente de Navío tuvo las siguientes instrucciones: observar el paso de Venus, realizar los descubrimientos correspondientes, y en la conjunción Venus-Sol redactar un informe sobre el amor entre las esferas flotando en la oscuridad del mar del sur, sería El Ensayo.

Partió el Endeavour y el paso de Venus fue observado por decenas de ojos que lloraron porque recordaban sus amores allá, en la Isla de Brumas Eternas, James Cook continuó hacia el sur pero Australia, sospechosa isla de centauros, no aparecía en el horizonte líquido;

eIDOLÓN

96

poniendo proa a Nueva Zelanda desembarcó explorando las tierras desconocidas. Los marinos comentaban que Venus se había enamora-do de la Luna y que desde el cielo austral las estrellas seducían como las sirenas. Cook trazó mapas febriles, recorrió valles y playas, montes y ríos junto a sus hombres que ansiaban el polen estelar que aún no había llovido, supuestamente.

Debido a esas circunstancias abandonaron en marzo de 1770 Nueva Zelanda. Tomaron rumbo al oeste. Un mes después en alta mar, durante la madrugada, el vigía divisó la costa de Nueva Holanda, es decir, querido público que callao está con esta fantástica historia, Cook y los suyos llegaron a la misteriosa Australia. Pero el Enveavour siguió su ruta hacia el norte, buscando el polen estelar venusino que los astrólogos dijeron que caería desde el cielo de Venus. Sin embargo el .sábado 30 de abril, en un día dulce y otoñal, anclaron en la bahía Botany Bay. Escribe Cook en su diario de viaje: “La gran cantidad de plantas que en este lugar encontraron Mr. Bonks y el Dr. Solander moviéronme a llamarle Botany Bay”. De todas maneras el polen que se esperaba en Londres con avidez no fue encontrado.

La crónica continúa diciendo: “En los bosques pululan aves de excepcional belleza, principalmente papagayos (...), en la superficie de estos bancos de arena y barro se hallan ostras, caracoles marinos y otros lamelibranquios, principal alimento de los indígenas. (...) Todos los habitantes que vimos iban completamente desnudos, no pudimos establecer con ellos ningún vínculo”. Una semana estuvieron en Botany Bay, mientras tanto los marinos comenzaban a preocuparse por no poder encontrar el elixir del polen venusino.

Siguieron dirección norte durante cuatro meses navegando con dificultades climáticas por costas desconocidas, pero por sobre todo por un ideal que los hacía delirar de fiebre cuando bogaban en la tarde gris sin viento. La dieta principal fue el canguro. James Cook, leal a su majestad el Rey Jorge III de la casa real Hannover (perdió las colonias inglesas de América), bautizó islas, golfos y bahías, puertos y montes, y siendo fiel regresó a Inglaterra sin el polen estelar pero con cartografías que le servirían para su próximo viaje.

II Lector fiel, no te miento en lo más mínimo, quiero que sepas que esta aventura no termina acá, pero permíteme beber un trago de vino, ¡ah!, ¡cómo quisiera que fuera polen de Venus!; pero continuemos: Entre 1772 y 1774 James Cook concretó la segunda expedición al Sur para aclararles a las autoridades si Tasmania era isla o parte de un continente ignoto austral. Salteemos algunas aventuras que duraron meses, es mi intención ser sincero: el argumento manejado oficialmente ocultaba lo mismo del principio; ¡qué importaba si Tasmania era isla o nido de demonios!, ¡lo importante era el elixir, el maná, la supuesta lluvia de flores que acaeció y que ni resto de pétalos dejaron! Importaba para el comercio y para el placer de las elites esa ambrosía que cayó del cielo. Y era Cook el único que lo sabía a pesar de ciertas sospechas por parte de la tripulación.

En agosto de 1773 llegaron a Tahití. Cook define aquel día desde el

eIDOLÓN

97

navío Discovery de la siguiente manera: “Una mañana tan bella que difícilmente sabría pintarla un poeta, divisamos la isla de Tahití (...) El viento del este había amainado. Una leve brisa que soplaba de tierra nos traía fragancias magníficas y vivificantes y rizaba la superficie del mar (...) Al poco rato toda la orilla aparecía ocupada por una gran multitud que miraba hacia nosotros, mientras otros, fijados en la concertada paz, echaban los botes al agua cargándolos con productos del país”. Fue así que los indígenas se acercaron a las naves, se admiraron por la blancura de las pieles a pesar del yodo y del sol y abrían las vestiduras para confirmar que los ingleses eran como ellos. Un nauta sajón dijo que las profecías eran reflejos del espejo del tiempo, y miró hacia el cielo como un teólogo.

El tercer viaje, 1776 a 1778, Cook continuaba en el Discovery escoltado por el Resolution; se dirige a Hawai; allí lo esperaba la muerte; ¿y el polen?, se preguntaban marinos desgreñados e hirsutos, y también lo hacían los aristócratas ávidos de salir de su condición frígida y estatuaria.

Fue esto lo que pasó en Hawai, público paciente: unas canoas se acercaron al Discovery y Cook detuvo el buque; llegando al barco muchos indígenas subieron a bordo, - Cook y sus tripulantes creyeron intuir que traían en su alfarería el polen estelar; - según las señales y los gestos de los lugareños indicaron que los blancos ya habían estado allí. La cosa parecía cierta porque algunos indígenas mostraban síntomas de enfermedades venéreas.

Leeré un fragmento de crónica del Capitán: “Nos detuvimos y proseguimos nuestro comercio con la población indígena hasta las cuatro de la tarde. Era imposible mantener a las mujeres lejos de a bordo y ninguna de cuantas encontré eran menos recatada. Parecióme evidente que visitaban únicamente para prostituirse”. Comenzaron los hurtos por parte de los indígenas (dije alienígenas, aliud fuerunt, perdón si lo menté así); estos provocaron reyertas con los marinos, la cosa se puso fea y violenta como tropezón descalzo sobre las rocas con mejillones. Quisieron irse los ingleses pero una tempestad shakeasperiana los obligó a hacer puerto. Los isleños se dividieron en dos facciones: los que relacionaban a los blancos con un origen divino, y aquellos más realistas, quizás, que los veían como simples bandoleros.

Bajo la constelación de León nórdico en 1779 un grupo de isleños impidió que los marineros barbudos y sedientos fuesen a buscar agua en tierra, otros a bordo del Discovery se convirtieron en reos por latrocinio, fueron castigados con el embargo de sus botes; sin embargo un bote del navío de Cook fue robado, el cielo aquella noche prometía reventar en relámpagos. Cook tomó rehenes y bajando a tierra quiso persuadir al rey quien había mantenido una relación amistosa, pero que, envenenado por los jefes subalternos, se mantuvo austero. Dialogaron diciendo: - Majestad, hemos venido por el Polen de Venus; desde hace diez años que lo venimos buscando, ya que se supone, según nuestros magos, que llovió por latitudes que quizás vosotros conocéis. ¿Sabéis algo de este enigma, Soberano? - Preguntó Cook sudando y con los ojos encendidos.

eIDOLÓN

98

-No, Capitán, eso que buscan sobre las olas y bajo el cielo es algo que está en vuestros espíritus clavado como una astilla. Es lo que ustedes llaman ideal.

Terminando de hablar una explosión reventó en la noche tormentosa; un cañón disparó contra un bote que intentaba escapar del navío. Una multitud se lanzó sobre James Cook y sus compañeros diplomáticos. Comenzó la batalla de la emboscada; Cook desenvainó la espada y luchó por el Rey, por Londres, por los astrónomos y por el Polen de Venus. Retirándose a espadazos hasta las embarcaciones, retrocediendo en una lucha desigual, en la playa una puñalada le abrió la espalda; muchos de su séquito tuvieron la misma suerte; fueron despedazados mientras el rey pensaba en aquella sustancia que sus vasallos le trajeron hacía una década y que lo transportaba hacia regiones que ningún mapa podía registrar. Tuvo algo de lástima pero el éxtasis de aquel polen lo hizo soñar con un hombre blanco que teñía el océano con su sangre azul.

Esta historia fue leída por Luis XVI antes de perder la cabeza y por Napoleón antes de Trafalgar. Lector amable, gracias por llegar hasta aquí, Cook descubrió Australia, pero además, en su último estertor, con esa lucidez propia del moribundo, descubrió que el polen estelar estaba en su corazón instalado como un latido, que estuvo en el océano en forma de onda, que estará en el cielo, ese mapa antiguo repleto de oscuridad y brillo.

C o n t a c t o :

F e d e r i c o R i v e r o S c a r a n i

f s c a r a n i 2 4 @ y a h o o . c o m

eIDOLÓN

99

Te quiero ver desnudaconmigomientras tú me vesmientras tú me besas mientras me dejoy en lo que me bajo.En lo que tú subesmientras, sin más remediosólo nos devoramos y nos hacemos infinitonos lo hacemos infinitamente.¿Quieres verme tú?Yo no quiero esconderme.Quiero verte asomarmeconocertelentamentecada espacio.

¿Por qué no?

Quiero vertemientras te dejasquiero columpiarme en tus curvas las que quizá ni te creaslas escondidas y discretas.

Cómo comenzaron a gustarme. ¿En tu cuarto?¡Donde sea! Que podamos mirarnos que podamos leernos.

Los lunaresnuestras manchas nuestros sexos.

En esos pedacitos de nosotroshazme tuyo con el conocimiento de míno importa si me midessi me anotas si me escribes en los pliegos de mi carne en la carne que te quiero.

¡Que te quiero ver desnuda!En ti y en mí no hay penas. ¿Para qué buscarlas?

Te quiero, sin vergüenza veo tus brazos y los quieroveo tu boca y se me antoja ni se diga de tus muslos diseñados a tu cuerpo los que me dejas y me ahorcan.Ni se diga de tus pechos esos justos.

T e q U i e R O V e R d e S n U d AJ o s é M a r i a n o M a t a R u b i oU N I V E R S I D A D A U T ó N O M A D E Q U E R é T A R O / F A C U L T A D D E P S I C O L O G í A

eIDOLÓN

100

¡Te quiero ver desnuda! ¿Por qué no estás?Te tengo, síte tengo anotada en unas páginas aquí adentro en la memoria en los recuerdos de mis manos inquietasen mi pecho como reserva para días como estos.

Te quiero, sí:

-desnuda-de pie-acostada-encima -flotando-violenta¡Cómo me gustas!-contigo-cansada-vestida -de nuevo.No olvido.Te quiero, sí como sea.Pero te quiero, conmigo.

C o n t a c t o

José Mariano Mata Rubio

j m . m a t a @ o u t l o o k . e s

eIDOLÓN

101

S A U d A d eE d u a r d o G a l l a r d o C a s t i l l oU N I V E R S I D A D A U T ó N O M A D E Q U E R é T A R O / F A C U L T A D D E L E N G U A S y L E T R A S / E S T U D I O S L I T E R A R I O S

Mialegríanotienefin.Albert Camus.

La ciudad abre sus caminoscomo naciera en primaveray uno de ellos me llevaen el vaivén de un perfumeque imita tu recuerdo y tus palabras;termino bajo la sombray la sonrisa de un viejo árbol, amigo mío:donde esperaba encontrarteaun sabiendo que no lo haría.

Me senté en tu recuerdoy éste desaparecíajunto a la realidad;escuchaba el eco de tu voz perderse en hondas cuevas de tiempo y nada;tu sonrisa se camuflabacon la invisibilidad del espacio:era aquella una quiméricaaparición del tiempoen que éramos un mismo espíritu condenadoa hollar las sombras del mundo.

Sentí el candor de tus palabrasconfundirse con el de tus manosy el sonidode las nubessusurrabatu recuerdoentre mis labios y el perfume que alguna vez usarasentraba desde mi memoriahasta mis deshechos pulmones;estabas tú allí sin estarlo:eras-allí sin serlo;escuchabas mi dolory mis lamentosy mis temoresy el toc toc crackde mi corazón marchito.

El sol expiraba con cadaabrir y cerrar de ojos y concada palabra pronunciadaen el silencio demi conciencia.

Así como el cerezodeja escapar sus floresdurante el invierno,dejé escapar tu sonrisaal no encontrarla frente a mí.

C o n t a c t o :

Eduardo Gallardo Castillo.

eduardo.gallardo.castillo@hotmail.com

eIDOLÓN

102

é S T e e S S U e S P A c i O

eIDOLÓN

103

S i g u e :“Memor”