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Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 1
Ejes de articulación de conjuntos:
Trabajo, vagancia, poder
“El desfase entre los discursos de unos pocos y las prácticas
de muchos, hizo decir a Vicente que no sabía que era
ocioso porque trabajaba cuando podía, que no sabía que era
ladrón hasta que se lo dijeron, y a explicar sus desventuras
por estar destinado a padecer” (51).i
En este ensayo seguimos uno de los ejes articuladores de poder que propone
Aníbal Quijano, es decir, la noción de trabajo, y establecemos el vínculo entre estudios
latinoamericanos y estudios subalternos de la India. Según Quijano “la experiencia del
poder capitalista mundial, eurocentrado y colonial/moderno muestra que es el control del
trabajo el factor primado en este patrón de poder….En consecuencia, el control del
trabajo por el capital es la condición central del poder capitalista.” Sin embargo, advierte
que “nada permite verificar la homogeneidad histórica de sus componentes, ni siquiera
los fundamentales, sea del trabajo, del capital, o del capitalismo.” Alega que cada
categoría alberga y articula “todas y cada una de las formas, etapas y niveles de la
historia de cada una de ellas. Por ejemplo, el trabajo asalariado existe hoy…junto con la
esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad.” (350) ii A
esta heterogeneidad histórica añadimos, a la tesis de Quijano, que parte del mismo
sistema que él examina es la contraparte del trabajo que es la desocupación. Por eso
mismo, entonces podemos afirmar, con él, que “[l]a articulación de heterogéneos,
discontinuos y conflictivos elementos en una estructura común, en un determinado campo
de relaciones…requiere relaciones de recíprocas, múltiples y heterogéneas
determinaciones.” (351) En esta dinámica entra a fungir la noción de vagancia que
Francisca Márquez y Patricio Toledo examinan en su texto, Vagabundos y andantes:
Etnografías en Santiago, Valparaíso y Temuco.
En este mismo texto, el artículo de Alejandra Araya, “Andar Andando, Historias
de Vagabundos en Chile, Siglos XVI al XIX,” muestra cómo se constituye el sujeto
vagabundo. Ella empieza por definir la relación entre sujeto, ley, y sociedad y coloca al
vagabundo en una intersección predicada sobre las bases de la relación trabajo agrícola y
modernización paulatina. Para ello, construye una genealogía del concepto, empezando
por la etimología: vagabundo viene de la palabra ‘vacare’, que significa vacío, libre,
ocioso. En el siglo XVI, se transmuta en ‘vagamundo’ por influencia del adjetivo ‘vago’
y del movimiento espacial de este grupo de gente. Mas, en cierto momento, vagar el
mundo se torna conducta delictiva. En este momento se politiza el derecho y se articulan
indisolublemente política y ley—a la Foucault.iii
Vagamundo-vagabundo es un cuerpo biológico definido en términos de auto-
sostenimiento, que atraviesa el cuerpo social e intersecta la necesidad de laborantes que
exige el sistema capitalista mundial. Esto implica la relación patrón/asalariado y convoca
la noción de clase que subyace la llamada ‘explotación del hombre por el hombre.’ Pero,
a la vez, implica anexar el trabajo a un campo de racionalidad bajo el signo de la lógica
de la productividad como incesante exigencia de verdad. Y aquí se coloca el quid de la
cuestión puesto que de ese momento en adelante, la línea lícito/ilícito servirá de
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 2
demarcación para este tipo de predicación del ser que oscila entre simple vago y
delincuente—ontologías de la criminalidad según el derecho.
Buscar trabajo es desplazarse a través de un espacio social; no encontrarlo, se
torna en conducta delictiva, cuerpo que franquea la línea de la criminalidad que establece
el eje trabajo/poder como derecho ajeno y como no-derecho propio. Las clases
dominantes siempre han identificado su voluntad con la ley y es a través del derecho que
se han constituido como conjunto unitario, colocado sobre todos los derechos
heterogéneos. Así, el ejercicio del poder se formula siempre en el derecho, como afirma
Foucault. El estudio de Araya pone en evidencia cómo la urbanización, la
modernidad/colonialidad, la política que impulsa la economía mundo influye en los
cambios del concepto.
En el siglo XVI, se establecía la diferencia entre pobres verdaderos y falsos
pobres: los verdaderos pobres eran nativos de la comunidad, personas conocidas,
físicamente impedidas, que no pueden usar su cuerpo para trabajar. Por esta razón se les
coloca en un margen de seguridad dentro de la dimensión jurídico-político y quedan
autorizados a mendigar, a recibir licencias especiales, tales como la caridad. En cambio,
los fuereños, desempleados temporales, forasteros vagamundos, eran considerados falsos
pobres o pobres fingidos. En tanto que biológicamente aptos para ofrecer su fuerza de
trabajo, se sitúan dentro del código con que se piensan, presentan, y prescriben los hechos
y procedimientos de poder por el discurso jurídico-político. Son, por ende, dignos de
castigo y encarcelamiento si no se ajustan a este sentido del derecho. De esta manera, se
establece una cesura legal que define quiénes necesitan y merecen la asistencia del
Estado y quiénes no. Por ser sano y apto para el trabajo, la sociedad presupone que “el
vagabundo es un hombre libre de lazos de dependencia, lo que implica en cierto modo no
tener trabajo al no estar al servicio de alguien” (39)—construcción crucial a la relación
capital/sujeto/ley y pretexto para deslizar el sentido de libertad al de libertinaje.
Sabemos que a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII, muchas industrias
llegaron a ser especializadas y nuevos sistemas laborales ocuparon el espacio social. De
ahí surgió esas “nuevas concepciones sobre el trabajo lícito y el trabajo entendido como
producción” (43). A mediados de dicho siglo, Manuel de Salas presentó una visión de
los hechos desde la lógica de la verdad del no-poder y desde el eje articulador del poder y
derecho del trabajador, haciendo notar lo obvio; esto es, “que el problema no era la
ociosidad natural de la población que se compelía al trabajo, sino la falta de trabajo
permanente” (49). Consecuentemente, estos no son pobres debido a su naturaleza
‘ociosa’ o ‘libertina’ sino a la falta de oportunidades. Araya observa cómo “campos y
ciudades presenciaban el paso de muchos hombres y mujeres buscando ocupación, pero
el discurso imperante atribuía esta situación a su naturaleza, enfrentándolo con temor y
miedo a perder el control sobre una población numerosa y desconocida” (50). Pasear el
cuerpo por la geografía social era interpretado como una voluntad propia y contraria al
eje de poder trabajo/capital; expresión de un deseo que habría que domeñar; ejercicio de
libertad que se torna rebeldía. Deambular el espacio, vagar el mundo, ocupar lo público
era hacer circular esa energía salvaje, natural y viviente, biológica, que sin cesar asciende
desde lo bajo y pone reparos, desobedece y obstaculiza el orden que viene desde arriba.
Ranajit Guha piensa esto en el renglón de lo político como la temida espontaneidad del
pueblo. “La primera [la movilización de la elite] era, por regla general, más cautelosa y
controlada; la segunda [la movilización de los subalternos] más espontánea. La
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movilización popular en el periodo colonial halló su más amplia realización en los
levantamientos campesinos” (29).iv
Vago, entonces, es el que busca trabajo en cualquier labor agrícola o ganadera.
En el siglo XVIII, las labores de campo eran predominantemente estacionales y esto
ocasionaba una población flotante que se mudaban constantemente en busca de trabajo.
La genealogía del término pone de manifiesto la contradictoriedad de la lógica económica
que exige la migración de los peones, y la moralidad laboral que obliga el asentamiento
de la gente. De esta manera, los peones sufren un padecimiento doble, primero por
carecer de trabajo y segundo por ser acusados de vagos cuando lo buscan. Esta es una
variante de la afamada horizontalidad en las políticas de las sociedades agrarias de las
que habla Guha, contra la verticalidad de las clases propietarias. Oigamos lo que dice:
En el dominio de la política de élite, la movilización se lograba verticalmente,
mientras que en el de la política del subalterno se la lograba horizontalmente. La
instrumentalización de la primera se caracterizaba por una dependencia
relativamente mayor respecto a las adaptaciones coloniales y …las instituciones
políticas semi-feudales …precolonial[es]; la de la segunda dependía más bien de
la organización tradicional del parentesco y la territorialidad o de las asociaciones
de clase, según el nivel de conciencia de la gente implicada (28).iv
El vagabundaje es seña de la escasez laboral. La gente tiene que andar el espacio
en busca de laboro. Ese es uno de sus derechos y parte de la condición humana. Pero la
movilidad espacial se convierte en señal de ocio, y el ocio es la “madre de todos los
vicios” (40). De ahí la sospecha: el vagabundo es un hombre libre de los lazos que
articulan trabajo/capital y política/derecho/ley. Visto con el lente del capital, el
vagabundo no es definido por su falta de oficio, por su búsqueda de trabajo, sino por la
movilidad, por su deambular, por escapar estar al servicio de alguien. No estar al
servicio de alguien es ser un mal pobre. Vagar no es un ejercicio de la libertad sino
prácticas de libertinaje.¡Conducta sospechosa! ¡Energía sin brida! ¡Ontología sin ley! El
texto que examinamos propone que esos mismos vagos son “los vagabundos de hoy,
pobres en la calle, sin hogar y ligados en sus representaciones a la suciedad como rasgo
predominante” (54).
La figura vagabunda: el caso ‘C’: Señor Basura y Capitán Inmundo.
En el capítulo preliminar de Vagabundos y andantes… Márquez explora las
representaciones del vagabundo como figura. Esta se van constituyendo a partir del
andar del vagabundo, seguido corporalmente por los antropólogos participantes en el
volumen que los acompañan en su caminar por la ciudad. De esta manera, los
antropólogos que escriben los textos, convivieron con los vagabundos haciendo un
trabajo de campo que involucraba su propio cuerpo. Constataron que la constitución del
sujeto vagabundo recorre una línea histórica de la relación industria, trabajo, salario y ley
que explica porqué y cómo se quedaron al aire. También documentaron los procesos de
la modernidad mediante los cuales un excedente poblacional de desocupados va
habitando las geografías físicas de lo social y quebrando la línea entre lo público y lo
privado, ocupando los espacios de la nación e invadiendo el sentido de lo propio de lo
elite nacional.
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El libro se dedica a las vidas mismas de hombres y mujeres que se vuelven
vagabundos en Chile. Las etnografías están ambientadas en los espacios públicos de
Temuco, Valparaíso y Santiago. Por ejemplo, en la Plaza Echaurren, en el centro
histórico de Valparaíso, la etnógrafa Francisca Retamales describe sus interacciones con
Mister Gato, Loco Lilo, Daniel y Luis, hombres que sobreviven juntos a través de la
colaboración entre ellos mismos, las organizaciones sin fines lucrativos y la bondad de la
gente durante sus horas de machetear [buscarse la vida]. Mientras estos hombres deciden
habitar la plaza, otras etnografías ilustran las múltiples formas de habitación de los
vagabundos. En “Los rucos del Barrio Yungay,” Guillermo Molina presenta las vidas de
La Turca, El Negro, Pilar y El Peruano en un barrio de Santiago. Estos individuos relatan
cómo ocupan edificios abandonados donde sus vidas andantes se vuelven más
sedentarias??. Además de describir las condiciones en las cuales viven, vagabundos y
andantes relatan historias que contextualizan su circunstancia como vagabundos. Ambos
grupos de vagabundos operan como una unidad familiar.
Como obra etnográfica, cada sección traza las rutas diarias de la gente que ocupa
un espacio ambivalente, siendo a la vez enteramente visibles e invisibles. A través de las
etnografías presentes, los individuos del margen se expresan y se presentan a través del
habla y la escritura. Pongo por ejemplo el habla de Luis. La narrativa de Luis es una
historia con poco apoyo. Dejado por su madre en un internado, fue violado por el director
cuando tenía ocho años. Cuando tenía 18, salió para encontrar a su madre, pero ella lo
rechazó. Luis vive con otro hombre, Daniel, en un ruco [vivienda hecha de materiales
desechables]. Toman vino por el frío y macheatan por necesidad. Luis expresa deseo de
salir de esta vida, pero no hay nadie que les ayude a rehabilitarse. Los servicios sociales
no alcanzan a estas poblaciones, probablemente consideradas aptas para trabajar. Su
cuerpo no muestra ningún impedimento y ya vimos como desde siglos pasados se
estableció la diferencia entre un físico y biológicamente apto y un cuerpo mutilado. Es a
través del vagabundo, como metáfora o figura, que se puede entender el libro dentro del
contexto de los estudios subalternos.
La estrategia de las ciencias sociales de Vagabundos y andantes... es cuestionar de
frente las representaciones homogéneas, dominantes del vagabundaje y rebatirlas
mediante la presentación y seguimiento de una pluralidad de individuos vagabundos,
tales el caso de Mister Gato, Loco Lilo y Daniel , y de La Turca, El Negro, El Peruano y
Pilar, y de Luis. Cada una de estas historias desdice las narrativas peyorativas acerca de
los sin hogar. De esta manera, este trabajo etnográfico pone en cuestión epistemologías
dominantes y relaciones de poder que constituyen el imaginario chileno, también
aplicable a otros procesos de modernización mundialmente. Analizar los discursos de los
protagonistas, nos ayuda a entender la dinámica social chilena. El libro ofrece otra
versión de la realidad a través de las perspectivas marginales—un hecho que cuestiona
los sistemas referenciales dominantes. En este sentido, Vagabundos y andantes no sólo
revela las vidas de los marginados, sino que también re-articula la relación entre
estado/nación/‘pueblo.’
La metáfora del vagabundo sirve como manera de entender la subalternidad. Para
sopesar cómo el texto que examinamos constituye alternativas al discurso dominante,
acudimos a los postulados teóricos de los estudios subalternos Indios y Latinoamericanos.
En su ensayo “Writing in Reverse: On the Project of the Latin American Subaltern
Studies Group,” John Beverley describe las metas del grupo y justifica su existencia.
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 5
Inspirado por el grupo de estudios subalternos en la India, el grupo latinoamericano
delinea varios problemas existentes de la centralidad de los intelectuales, marcados por
Gayatri Spivak en su ensayo “Can the Subaltern Speak?” Entre ellos, los de la
representación, la posicionalidad y el lenguaje se vuelven fundamentales en los estudios
subalternos. Beverley explica que existe la necesidad de re-formular la relación entre el
‘pueblo’/estado/nación y, siguiendo el trabajo de Guha, rebatir la perspectiva colonial
dominante de la historiografía (Beverley 626-627). Se puede argüir que Vagabundos y
andantes… enfrenta los dos problemas. Primero, es preciso ver cómo las etnografías re-
conceptualizan la epistemología dominante y, segundo, seguir una aproximación
subalterna al tema ‘pueblo’/nación/ estado.
Las etnografías de los vagabundos provocan un reflexión sobre el sujeto y su
interpelación dentro de los sistemas referenciales. Por ejemplo, el caso de un individuo
vagabundo en Temuco, Chile, revela varias formas de resistencia. En el capítulo “Los
moradores de la calle en la capital de la Araucanía,” Marcelo Berho escribe sus
interacciones con un hombre extraordinario de más o menos cincuenta años. El estudio
lo realiza Berho en 1988. A través del capítulo, Berho usa la letra ‘C’ para referirse a este
hombre delgado y pequeño. Aunque no se sabe por qué Berho sólo usa ‘C’ para referirse
al individuo, cabe decir que sólo usar la letra ‘C’ es mantenerlo en el anonimato, subrayar
su invisibilidad, y se corresponde bien con la actitud y el comportamiento de ‘C’—un
hombre que evita tener relaciones personales con otros y que visita el centro de la ciudad
por la noche cuando hay poca gente (113, 117). Lo que destaca esta etnografía es la
relación entre el sujeto, el poder y el lenguaje. El etnógrafo nota la representación de ‘C’
en la ciudad de Temuco—un hombre en el margen extremo de la sociedad.
No pudiendo captar menos que el interés apasionado de un etnógrafo
dispuesto a ver al hombre detrás de la rareza. Porque para cualquiera que
lo viese, C era raro, muy raro, un freak según los adolescentes de ahora.
En ese tiempo C se había ganado, entre otros, apelativos como Señor
Basura y Capitán Inmundo. Para otras personas que por casualidad se
cruzaban con él—como el portero de un colegio, un zapatero y un
cuidador de autos—, aparecía como enfermito y loco. (Berho 113-114)
Para evitar caer en el mismo problema que los estudios subalternos tratan de combatir—
borrar la voz subalterna, sustraer la auto-representación (vertreten) del mismo—en
cuanto a la representación dominante de ‘C’, Berho se preguntó: “Pero, ¿Era [C]
realmente así?” (Berho 114). No basta con decir que ‘C’ es ‘enfermo’ o ‘loco,’ y el
trabajo del etnógrafo es intentar re-conceptualizar, o revelar, la relación entre ‘C’ y el
imaginario social. En este sentido, Berho (re)presenta a ‘C.’ En esto podemos citar el
problema que presenta Gayatri Spivak respecto a la representación. Ella establece la
diferencia entre representación (vertreten) y re-presentación (darstellen). Vertreten
refiere al acto de hablar a favor de alguien. Darstellen significa hablar en vez de alguien.
(Spivak 275-276). Es decir, aunque Berho, el etnógrafo, cita a ‘C,’ el texto es
principalmente mediado por él mismo como etnógrafo. Más, Berho intercede por ‘C’ y en
este caso, lo representa, en el sentido de vertreten, habla a su favor. Pensemos, además,
que Spivak utiliza el término re-presentación (darstellen) para destacar otro aspecto de la
subalternidad y la subjetividad. Esto es la construcción del sujeto como heterogéneo. El
lenguaje re-presenta al sujeto, lo singulariza, aunque el sujeto es un ser heterogéneo y
dinámico. Es decir, el individuo que habla tiene que entender su propia posición y
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multiplicidad. El lenguaje engendra al sujeto, y por eso, el acto de hablar no puede
capturar la esencia del individuo, sólo puede re-presentar (Spivak 275-277). Parece que
Berho cuestiona ambos significados de representación: la representación y la re-
presentación. Al preguntarse “¿Era [C] realmente así?,” lo que Berho destaca es su
reflexión sobre (1) la representación de ‘C’ por otros individuos y sí mismo (vertreten) y
(2) la multiplicidad del sujeto y el papel del lenguaje en la subjetividad (darstellen). En el
caso de darstellen, Berho cuestiona el significado de enfermito o loco. La relación entre
estos significantes y significados es inestable. Para intentar enmarcar a ‘C’ dentro de los
términos enfermito, loco o freak, Berho cuestiona si su propia posicionalidad afecta su
entendimiento de ‘C’ y su relación con tales términos. Es decir, se pregunta si el lenguaje
puede capturar la complejidad del sujeto—de su propio ‘yo’ y ‘C.’
Por su parte, en “La Prosa de Contra-Insurgencia,” Ranajit Guha analiza el papel
del lenguaje con respecto a la historiografía y la representación del sujeto. Tomando una
serie de discursos relativos a los sublevamientos campesinos en la India durante la época
colonial, Guha clasifica los documentos en tres categorías: discursos primario, secundario
y terciario. Él hace un estudio semiótico para ver cómo los tres niveles de discursos
representan a los subalternos. Prestando particular atención a las categorías de
‘funciones’ e ‘índices’, Guha examina cómo la clase dominante constituye al sujeto
subalterno a través del lenguaje y dice que los índices:
juegan el papel de los adjetivos o epítetos, por oposición a los verbos que,
hablando en términos de una homología entre oración y narrativa, juegan
el papel de funciones. Al trabajar íntimamente con estas últimas,
convierten al comunicado en más que un mero registro de acontecimientos
y ayudan a imprimirle un significado, una interpretación, mediante la cual
los protagonistas emergen de él no como campesinos sino como
‘Insurgentes,’ no como musulmanes sino como ‘fanáticos’… (Guha 45)v
Este mismo proceso lógico lo podemos observar en lo que dijimos arriba cuando
analizamos como ‘vagamundo’ se transforma en ‘vagabundo’ y cómo la palabra índice,
‘libertad,’ se transforma pronto en libertinaje. Guha nos enseña a ver cómo dos códigos
referenciales interactúan para establecer un orden jerárquico que privilegia un grupo
sobre otro, es decir, a la élite modernizante y capitalista sobre los subalternos. Según
Guha, se puede distinguir entre un código dominante y un contra-mensaje. En la misma
línea, la etnografía de ‘C’ sirve para cuestionar el código dominante representado por las
opiniones de los adolescentes. Veamos cómo lo hace.
Al acercarse a ‘C’, el etnógrafo recapitula las conversaciones que disputan la
representación de ‘C’ como ‘enfermo’ o ‘loco.’ Es aquí donde una de las metas de los
estudios subalternos emerge: la solidaridad entre el intelectual y la gente pobre—en el
sistema representacional de Spivak esto corresponde a vertreten, esto es hablar a favor
de, como Berho lo hace con ‘C.’ En su ensayo “Is There a Need for Subaltern Studies?,”
refiriéndose al manifiesto fundador del grupo latinoamericano de los estudios
subalternos, Ileana Rodríguez escribe, “En ese trabajo, nuestro sentido político era
explícito y giraba en torno a dos ejes centrales, uno era el principio de solidaridad con los
pobres, y el otro, la afinidad de los miembros del grupo” (nuestra traducción, 44). La
etnografía de Berho muestra esta solidaridad puesto que Berho le da a ‘C’ la oportunidad
de presentarse a sí mismo. Cuando ‘C’ habla, el lector tiene acceso a las acciones,
creencias y filosofía propias. Estas reflejan una ambivalencia entre el orden y el
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desorden, y en este sentido siguen la sugerencia de Foucault de separar política y ley. ‘C’
cuestiona el concepto establecido del vagabundo, dado que su vida sigue un orden que
rechaza los códigos dominantes y en este hay una rebeldía, una fuerza biológica, vital,
desencadenada. Pero para entenderlo, como lectores, necesitamos contextualizar la vida
de este hombre mediante lo que ‘C’ dice y lo que ofrece el trabajo etnográfico de Berho.
La historia es la siguiente: ‘C’ vive en las orillas de la ciudad, cerca de un río
donde puede recoger agua para tomar. Todo el día él recoge los desperdicios que
encuentra en su deambular por la ciudad y los llevaba a su vivienda. Esto es, ‘C’ recogía
basura pero no se refería a ella como basura sino que les llamaba materiales de la ciudad.
Del mismo modo, el agua del río era aguas de vida. Atravesando la ciudad, ‘C’ pasaba
los días buscando materiales de la ciudad y en este proceso, a menudo limpiaba la
ciudad. Sin embargo, ‘C’ no vendía estos materiales. A él no le importaba el dinero y por
eso, no mendigaba. La ciudad le daba todo. Consciente de sus alrededores, ‘C’ respetaba
la vida, enterrando animales muertos cerca de su vivienda. En un caso, Berho relata la
historia de cuando vio caminando a ‘C’ con un perro muerto sobre el hombro para
enterrarlo. ‘C’ sostenía una filosofía de vida que consistía en concebir su trabajo como
limpiar la ciudad. Esto lo explica en la siguiente cita:
La primera vez que llegaba a la ciudad estaba tan necesitado y encontraba
alimento bueno, sellado... Dije: Voy a limpiar todo esto, algo de pastizal y
saber lo que voy a recoger ahí... y ahí tenía una pequeña respuesta, todo eso
me quedó y hasta la hora, porque dije yo: Yo tengo algo en el suelo o en mis
manos, un privilegio del Señor... Pensaba: Yo soy como mis padres y todos,
aprendí muchas cosas y todo eso me va a informar, si pescar algo y me va a
corresponder, dije yo. Y de esa forma empecé a arreglar un poco el pastizal,
las calles, todo eso hasta la hora. (Berho 117)
Es importante subrayar cómo Berho mantiene la sintaxis de ‘C’ y así constatamos que lo
deja hablar por sí mismo, le guarda y protege la voz. Con ello apoya a 'C’ en su visión
diferente de las cosas. Durante una ocasión, le comentó al etnógrafo, “Digamos que yo
soy un poco prehistórico, como los prehistóricos, pero bien… pienso yo que lo más
importante es el don de las extremidades, el don del lenguaje, saber orar, hacer oraciones,
componer cantares, no decaer… y si todo eso me acontece yo digo estoy bien, entonces el
hombre para qué quiere riquezas” (Berho 118). Utilizando los materiales de la ciudad,
‘C’ hacía ejercicios cargando estos materiales cada mañana de una forma disciplinada y
auto-regulada.
Con los desperdicios de la ciudad, ‘C’ crea un orden, una epistemología y una
ontología que se desvía del imaginario social dominante. Este orden le ayuda a no decaer,
tal comenta en varios momentos durante los encuentros con Berho. ‘C’ le explica, “si no
hiciera un invento, yo creo que no podría seguir, decaería, yo creo que la atmósfera me
olvidaría” (120). En este sentido, varios niveles de resistencia se ponen en evidencia: una
es la resistencia contra la epistemología dominante; y otra, una resistencia mental y
corporal. ‘C’ no se ve como enfermito o loco sino que “resultaba muy interesante y
revelador que, entre otras designaciones, se definiera a sí mismo como artista, sastre e
inventor” (Berho 117). Esta etnografía ilustra bien la función de sistemas referenciales en
los estudios subalternos. La unión del intelectual y el subalterno, la relación entre la
ciudad y el vagabundo producen significados diferentes de lo nacional e interpelan de
profundis los procesos de modernización que producen riquezas extremas y vagancias
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filosóficas.
Volviendo al capítulo preliminar, Márquez y Toledo explican que los recorridos
de los vagabundos son formas del habla.
Y cómo en este caminar, nacen retóricas de las andanzas; porque caminar viene a
ser como hablar, emitir un relato y hacer proposiciones de Caminos y
desplazamientos. Caminar, nos dice Michel de Certeau (1999), es también pensar,
discurrir. El andante hace algo más que ir de un sitio a otro, haciéndolo somete la
trama ciudadana a prácticas móviles, que por insignificantes que pudieran parecer,
convierte los lugares por los que transita en una geografía de resistencias
cotidianas hacia las formas espaciales de nuestra urbanidad. (Márquez 13)
La etnografía de Berho ilustra una resistencia geográfica. ‘C’ rechaza el
‘progreso’ para optar por un estilo ‘pre-histórico’ de vida. Es decir, ‘C’ rechaza la lógica
de la modernidad y el capitalismo que, a partir del siglo XV, ocupaba una posición
dominante y opta por una filosofía de reciclaje que bien empata con lo arcaico y
conservador. La filosofía de ‘C’ muestra un tipo de resistencia: un rechazo de la lógica
dominante de la modernidad/nacionalidad. Él rompe de manera voluntaria su
interpelación con los sistemas hegemónicos.
Pre-histórico, conservadores, reaccionarios y arcaicos
La modernidad/colonialidad es lo que permite respuestas teóricas similares a
problemas sociales semejantes en áreas mundiales diversas y lejos la una de la otra. Por
ejemplo, el eje poder/trabajo en las sociedades campesinas, agrarias, nos lleva a los
estudios subalternos de la India y nos pone en contacto con el sentido de lo arcaico,
atrasado, reaccionario, pre-histórico de este lado del Atlántico y del otro del océano
Índico; esto es, un sistema de posiciones contra la serie de atributos que la
modernidad/colonialidad occidental considera básicos a su modo de operar. La lista de
adjetivos del título refiere directamente a una relación con la modernidad/colonialidad
por un lado y, por el otro, con la formación de las elites nacionales en los países
coloniales. Lo que Chatterjee llama ‘el momento de llegada.’ Para terminar este trabajo,
hacemos una explicación de ambos y de su articulación.
Pre-histórico es el adjetivo que ‘C’ usa para referirse a sí mismo. Par él lo
importante, repetimos, “es el don de las extremidades, el don del lenguaje, saber orar,
hacer oraciones, componer cantares, no decaer… y si todo eso me acontece yo digo estoy
bien, entonces el hombre para qué quiere riquezas.” En este pensamiento que vuela hacia
lo simple y a un pasado que él considera ideal, se emparenta con lo arcaico de Gandhi y
con el romanticismo de los narodnik rusos y Tolstoi.
El ejemplo de lo arcaico más elaborado que tenemos es la postura de Gandhi. En
su estudio sobre el nacionalismo, Partha Chatterjee postula un ‘momento de maniobra’
que refiere a las políticas de Gandhi. El adjetivo ‘arcaico’ cae sobre él por rechazar in
toto los procesos de modernización. ‘Arcaico’ en Gandhi, alega Chatterjee, refiere a una
crítica fundamental de la sociedad civil en base a lo que él llama ‘la falla moral.’ Una tal
ilustración de la falla moral puede instanciarse en el deslice semántico del término de
vagamundo a vagabundo y del ocio hacia la criminalidad.
Para Gandhi, las cualidades supuestamente progresistas de la civilización
moderna eran una ilusión. El consideraba que la civilización moderna hace al hombre
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prisionero de su afán de lujo y auto-indulgente; desata las fuerzas de la competencia y
trae los males de la pobreza, la enfermedad, el sufrimiento y la guerra a la sociedad. Al
leer los escritos de los vagabundos hoy, la postura de Gandhi resulta evidente. De hecho,
lo interesante de la intervención de Gandhi, según Chatterjee, es que se pronuncia contra
“el ilimitado deseo de una producción siempre creciente y de un consumo siempre
creciente, y el espíritu de competitividad agresiva que mantiene en movimiento el sistema
entero, que impulsa esos países a buscar posesiones coloniales que puedan ser explotadas
con propósitos económicos” (nuestra traducción 87). Claro está que, en el caso de los
vagabundos y andantes, lo que estamos viendo no es la productividad y consumo
ilimitado sino el sobrante de ese sistema, lo que no cabe, eso que la totalidad social no
abarca y de ahí que sean tachados de delincuentes y su búsqueda de trabajo
criminalizada. No ser dependiente de nadie, no necesitar estar al servicio de nadie es el
miedo del que invierte capital y necesita dominar la fuerza de trabajo, que nadie se le
escape, que todos estén ahí, como parte de la reserva laboral.
De la misma manera que Gandhi se pronuncia contra el lujo, el consumo, el
progreso, el parlamentarismo, también lo hace contra la mecanización, que cuenta entre
sus logros la creación del desempleo, como se ve en las instancias de la mecanización de
los puertos en Chile que produjo un masivo vagabundaje y un modo de empleo precario
que fomentó la vida en la calle, el vagar de la vagancia. De manera similar, Gandhi usa
el ejemplo de la mecanización de los telares en la India y dice que es buena si no hay
abundante mano de obra pero mala si la mano de obra es abundante. Pues el problema de
la mecanización es justamente el desempleo, cómo encontrar trabajo para los millones de
desocupados, cómo ocupar sus horas de ocio. La mecanización priva de trabajo a miles
de personas y por esto mismo, por haber desplazado a esos trabajadores, la mecanización
no produce las telas más baratas sino mucho más caras puesto que el costo social es
inmenso. La inversión de la lógica del poder cuyo eje es el trabajo, queda aquí
trastocada.
De manera parecida, Lenín llamaba a los narodniks rusos reaccionarios porque
consideraban el pasado como una situación ideal por su seguridad y contento. La idea de
que la modernidad separa al hombre de la naturaleza, de sí mismo, de sus compañeros
humanos era axiomático para ellos y constituía un eje de verdad. De ahí la idealización
de sociedades no competitivas, pacíficas, armónicas, representadas por el mundo arcaico.
Mas, esta postura no se puede entender sin referirla a la época pos-ilustración. La postura
de Gandhi no se entiende sino es comprendida dentro y contra de la temática del
pensamiento pos-ilustrado. Para entender bien a Gandhi, hay que conocer el significado
del sistema nacionalista de elite.
El pensamiento de Gandhi no es expresión directa de la ideología campesina sino
una intervención en la ideología nacionalista de la elite y, en particular, de los
movimientos nacionalistas. La ideología de Gandhi abre la puerta para entender cómo
una sociedad predominantemente campesina puede ser apropiada por el sentido de lo
nacional. Arcaico, conservador, reaccionario en ese contexto significa situarse fuera de
la temática pos-ilustrada y nacionalista. La causa del vagabundaje es algo específico al
capitalismo; la causa está en lo que los saca de sus pueblos y los lanza a la deriva. El
entero edificio del estado es la expresión institucionalizada de la violencia moral
injustificada, sostenía Tolstoi en el caso de los narodniks. Es de aquí que surge la crítica
de la civilización moderna y la idea del retorno a una vida simple de auto-suficiencia—lo
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 10
tradicional, a los ‘materiales de la ciudad’ y al ‘agua de vida’ de ‘C’. De ahí también se
entiende que la idea de que la resistencia pasiva no es pasiva sino una actividad intensa,
una forma legítima, moral y verdadera de acción política por las grandes mayorías de
gente. La ciencia de la no-violencia, la ciencia del amor, una ciencia no de armas sino de
la fuerza moral del alma de toda la gente o de la gente como todo. Esta es una fuerza
relativamente espontánea de resistencia contra la injusticia que yace tras el llamado a la
nación y lo nacional.
El axioma dominante del mundo actual es que está dominado por el elitismo
colonialista/modernista y por el elitismo burgués nacionalista. Ambos son productos del
colonialismo. En la transferencia del poder de las élites europeas a las élites nacionales
estas fueron asimiladas por los discursos neo-colonialistas y neo-nacionalistas. Elite es
definido por Chatterjee como un grupo dominante, extranjero o indígena—funcionarios
del estado colonial o no, industriales, comerciantes, financieros, plantócratas,
terratenientes, misioneros, magnates feudales, burguesía industrial y mercantiles nativa y
altos burócratas. Esta elite es heterogénea en su composición y de carácter desigual en
los desarrollos económicos y sociales a nivel regional. Podrían ser dominados o
dominantes según la circunstancia, lo cual crea ambigüedades y contradicciones,
alianzas. Pueblo y subalternos corresponde a la diferencia demográfica entre la población
total y todos los descritos como elite—aristocracia rural mas baja, hacendados
empobrecidos, campesinos ricos y medios que en algunos casos podrían haberse
considerados ambiguamente elites. Este pueblo o subalternos son los que van a constituir
los residuos de lo nacional y van a engrosar las filas del vagabundaje según sea el grado
de desarrollo, tecnificación o modernidad del país.
En la historiografía colonial se define el nacionalismo como una especie de
aprendizaje, mediante el cual los talentos locales aprenden a manejar las instituciones
coloniales y a navegar las redes de poder a fin de obtener participación en las riquezas y
el dominio. En otras versiones de la misma historiografía se presume que el
nacionalismo fue un proceso espiritual de los dirigentes que quieren guiar a los nativos
del lugar hacia la libertad. Esta es una magnificencia que ocluye las tensiones inherentes
a la situación de los grupos colaboracionistas y constituye la historia local en una especie
de ‘biografía espiritual’ de la elite colonial. Esta historiografía de la elite es útil para
conocer su historia pero de ningún modo narra la contribución del pueblo por sí mismo,
independientemente de la elite, en la formación del nacionalismo. Este historiografía
ignora la articulación elite/pueblo o la reconoce solo negativamente ‘como un problema
de ley y orden’. La negatividad consiste sobre todo en considerar la participación de las
masas como un proceso de desviación, detención, o disrupción o de apropiación
ideológica a la influencia de los dirigentes. Este es un axioma de Ranajit Guha,
sustentado por el trabajo sobre el nacionalismo de Partha Chatterjee que explica la labor
de los dirigentes intelectuales y políticos y su misión de adaptar las ideas de la
modernización europea a la India.
Este tipo de nacionalismo es estrecho y limita la historia a las instituciones—
leyes, políticas, estructuras—de los ‘estudiantes nacionales’ que siguen los lineamientos
de los mandatos coloniales. En ella, la política del pueblo queda relegada al ámbito de lo
tradicional, arcaico, conservador, pre-histórico en la medida en que sus hábitos de
pensamiento y costumbres pueden trazarse a la sociedad pre-colonial. Esta ciertamente
es una esfera autónoma, no elite, antigua, pero no arcaica, esfera que no fue destruida ni
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 11
desactivada sino que continuó funcionando vigorosamente y ajustándose a las
condiciones coloniales a diferencia de la política de elite tradicional que fue destruida por
el colonialismo. Concebido de esta manera, todo lo que queda fuera de la política elite es
política del pueblo, otro dominio histórico dominado por las clases subalternas, la masa
de población trabajadora y no-trabajadora, vagabunda, el estrato intermedio de la ciudad
y del campo.
Uno de los rasgos distintivos de esta política es la movilización horizontal—a
diferencia de la vertical de elite—que depende de las relaciones de parentesco y
territorialidad, nivel de conciencia de la gente implicada. De esta manera horizontal es
cómo se relacionan y organizan los vagabundos también. La elite es más institucional,
legalista y constitucionalista, cautelosa; la otra, mas espontánea. La resistencia a la
dominación de elite, la explotación, no está exenta de contradicciones economicistas.
Hay dos esferas políticas, elite y subalterna; estas dos esferas indialogables explican el
fracaso de las burguesías locales, como las de la India, de hablar en nombre de la nación.
El problema central de la historiografía de la India colonial, su fracaso histórico de la
nación para constituirse como tal, es la incapacidad tanto de la burguesía como de la clase
trabajadora de conducir una victoria decisiva sobre el dogmatismo hacia una nación
democrático-burguesa, sea del tipo decimonónico clásico o bajo el control de la burguesía
o de los trabajadores, es decir, una democracia de nuevo tipo. Hubo vastas áreas de la
vida y la conciencia del pueblo que nunca fueron integradas a su hegemonía por esta
dicotomía estructural. Se vinculaban sobre todo en movilizaciones anti-imperiales, no en
cuestiones legalista, constitucionalistas, parlamentarias. No estaban suficientemente
maduros como para hegemonizar. Les faltó liderazgo. No se alzaron por encima del
localismo. Lo mismo puede decirse de las burguesías locales postcoloniales.
À margem do concreto
Hemos venido argumentando que el vago desobedece la lógica productiva del
sistema mundial capitalista. Se dice que el vagabundo es libre de lazos sociales. Sin
embargo, bajo un sistema neoliberal, que continuamente pretende bajar los costos de
producción, ¿qué sucede cuando el individuo participa en la economía capitalista pero no
gana lo suficiente para manterse él y mantener a su familia? Debido a las políticas
salariales del neoliberalismo, el salario mínimo establecen una paradoja en términos de
quién es empleado y quien es un vagabundo; pues si bien el individuo es productivo
económicamente, conforme a lo que establece la ley, no recibe los recursos suficientes
para vivir. Es decir, en cierto sentido, el trabajador todavía puede ocupar el estatuto de
vagabundo. Decimos esto porque el salario que tiene es insuficiente para pagar una
vivienda. Un trabajador puede ser un sin hogar no debido no a su ociosidad sino a los
abusos de las políticas del sistema neoliberal. El documental brasileño À margem do
concreto (2005) filma este fenómeno. Evaldo Mocarzel documenta cómo grupos de
individuos, consituídos en colectividades, intentan ocupar edificios vacíos. La meta de
estos individuos agrupados es encontrar un hogar donde vivir. Las ocupaciones de
edificios ocurren en São Paulo, la ciudad más grande del Brasil. El movimiento está
coordinado por varias asociaciones, entre ellas, MSTC (Movimento Sem Teto do Centro)
y UNIÃO.
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 12
El documental se compone de una serie de entrevistas con líderes de estos
organismos sociales, grabaciones de las ocupaciones de edificios abandonados y
confrontaciones con la policía. Desafiando a la burguesía y desacatando las leyes, los
participantes de estos movimientos pretenden corregir las injusticias del neoliberalismo.
El documental abre con una toma de un conjunto de individuos mientras se preparan para
abordar 20 autobuses. Van a ocupar varias edificaciones en la ciudad. El plan es dar
viviendas a mil familias esa noche. Mientras suben a los autobuses, una mujer grita los
abusos que comete la elite. “Pago impostos. Pago imposto de água. Pago imposto de luz.
Pago imposto de telefone e não tenho casa para morar. Queremos casa para morar” (À
margem). Es decir, paga al gobierno los impuestos correspondientes a lo que percibe de
sueldo pero no recibe los beneficios de su contribución. Es aquí donde se palpa la
explotación de la elite a través de la llamada movilización vertical que examinamos
arriba. Las instituciones socio-políticas son cómplices de esta desigualdad. Sin embargo,
para combatir las injusticias, las asociaciones y los movimientos de vecinos operan de un
modo horizontal. Frente a los abusos, las organizaciones de subalternos emerge en forma
espontánea. Las ocupaciones engendran esta espontaneidad a fortiori. El edificio que ha
estado desocupado durante ocho años, alberga en una noche a cienes de personas que
ocupan el lugar, haciéndo de él, su hogar.
En el acto de ocupar los edificios, se destaca las relaciones establecidas entre
subalternos, elite y ley. Las entrevistas con los líderes de los movimientos enmarcan bien
las problemáticas entre lo político, lo económico y la ciudadanía. A lo largo del
documental, Mocarzel graba las voces y perspectivas de dos individuos—Verônica y
Gegê. Ambos están involucrados en la lucha por los derechos de la clase obrera y ocupan
un puesto de liderazgo en los movimientos. En una de las tomas, Verônica expone la
paradoja entre la política y la ciudadanía. Ella dice que el sexto artículo de la
constitución brasileña actual sostiene que los ciudadanos brasileños tienen el derecho a
una vivienda. Sin embargo, muchos brasileños no tienen casa. En cuanto a las
ocupaciones, “eles querem dizer que nós somos fora da lei e que a lei (es)tá aí para ser
cumprida e não se cumpre. Então a gente tem que sair fora da lei, virar um fora da lei
para poder fazer se cumprir a lei. Não é estranho também?” (À margem). Esta paradoja
señala dos ejes de análisis: una encuadrada dentro de la movilización vertical—la ley
sirve los intereses de la elite y opera según sus deseos; y dos, la elite puede hacer caso
omiso de la ley, si esta no corresponde a sus metas económicas o políticas. Es decir, ser
elite es una ontología que existe con y sin la ley al mismo tiempo. Esta aporía conduce a
la cuestión de la relación entre ciudadanía y política, esencial a la función de la
democracia.
En el contexto del Brasil, la movilización horizontal muestra que la democracia
neoliberal no funciona como procedimiento democrático para los sin hogar. La
indiferencia de la elite hacia la ley, definida por y en la constitución, ilustra una
democracia que no garantiza igualdad ante la ley; por eso, como aconseja Foucault, hay
que desarticular lo político del derecho. Recién liberado, el líder del movimiento para la
gente sin hogar, Gegê, cuestiona “… por que, que democracia é essa que deixa as pessoas
morando aqui debaixo dos viadutos, passando fome, sem ter onde morar e sem ter uma
escola?” À margem). La organización de las asociaciones y movimientos llenan ese
vacío creado por una democracia de mentira. La igualdad no emana ni de las instituciones
gubernamentales, ni de la burguesía sino de la resistencia de los sin hogar. Sin embargo,
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 13
parece que Gegê no ve las ocupaciones como la mejor solución. En una toma de un
edificio en mal estado lleno de gente, Gegê lo señala con el dedo y dice,
O homem que não tem um endereço, o homem que não tem, é... tem para onde
mandar a correspondência... esse, esse homem não é um cidadão, não é uma
cidadã. Não dá para a gente ocupar um prédio como esse e dizer que isso aí é
moradia. Dizer que isso aí é moradia, é mentira. Isso aí é um engodo. É um
arremedo, é uma enrolação, nós mesmos temos clareza disso, que o povo que está
morando aí está sendo enrolado. Porque morar eternamente desse jeito aí, isso aí
não é cidadania, isso aí não é dignidade. Nós queremos que essas famílias, nós
queremos que esse povo tenha cidadania. Nós queremos que essas famílias
tenham dignidade. (À margem)
La dignidad es difícil de entender en circunstancias en que la elite describe a esta gente
solo en términos negativos
La representación juega un papel clave en el entendimiento de la posición de los
subalternos. Verônica destaca cómo los medios de comunicación se tornan enemigos de
ellos y usan términos como “um grupo sem-teto invasores” para referirse a los
participantes en las ocupaciones. Ella contrasta el uso de este lenguaje cuando dice que
É engraçado, né?, quando os portugueses chegaram no Brasil, eles invadiram o
Brasil. Aí para na escola ensinar a gente não usar palavra como ‘a invasão,’ eles
inventaram que Pedro Álvares Cabral descobriu o Brasil. Os portugueses
invadiram o Brasil, roubaram o nosso país, deixaram nosso povo pobre, né?
Agora, a história que contam para a gente é totalmente diferente. (À margem).
Verônica nos hace recordar tres aspectos fundamentales de los estudios subalternos: (1) el
papel de la historiografía, (2) el del lenguaje y (3) el de la institución educativa en las
relaciones entre la elite y los subalternos. Como hemos notado, en la historiografía
colonial se define el nacionalismo como una especie de aprendizaje. Verônica anota el
legado colonial con su ejemplo de la colonización del Brasil y pregunta, ¿quiénes son los
invasores? ¿Son los subalternos o la elite? Este documental desestigmatiza a los sin
hogar, que intentan recuperar un lugar en el imaginario nacional. Es decir, resisten la
representación que la elite les impone. No quieren que los medios de comunicación sean
la fuente de su representación dominante; no quieren ocupar el lugar de la negatividad en
el imaginario nacional. Su propuesta es que la elite aprenda que ni su nación, ni su
nacionalismo se corresponde con los ideales nacionales de los subalternos.
Conclusiones
El vagabundo es pueblo; su ser pertenece a ese dominio, independiente del de las
elites. Vagabundo es una persona sin hogar, una persona que llama hogar a la calle y que
ha tomado distancia respecto a su grupo directo y cercano. El estereotipo del sin hogar es
el vago sin oficio ni beneficio. En el libro de Márquez y Toledo se explica que el trabajo
etnográfico tiene como propósito examinar las condiciones que producen el no tener casa.
Los seis estudios etnográficos producidos durante la década de 1990, proporcionan una
representación heterogénea de individuos particularizados. Así, Vagabundos y
andantes… personaliza la cuestión de los sin hogar, dándole a los vagabundos mismos la
oportunidad de expresarse a sí mismo, a decir su historia y a contar su diariedad. Como
notan los editores, el vagabundo ocupa un lugar paradojal en la sociedad: siendo
Ileana Rodríguez. Jared List Ejes de articulación 14
totalmente visible aparece en la esfera pública en completa invisibilidad. La gente no
quiere verlos y pretende que no están ahí. El propósito de la investigación es hacerlos
visibles enteramente.
Tomando como punto de partida una aproximación a la identidad social, esta
colección de historias no solo subraya cómo las interacciones grupales revelan las
representaciones dominantes de los sin hogar sino también ofrece una retrato de la
vagancia a través de las voces de sus participantes. Usando la teoría de la identidad
social proponemos que Vagabundos y andantes… interpela los estereotipos y estigmas
asociados con las poblaciones de sin hogar y permite una identificación intergrupal dado
que los relatos contradicen los estereotipos vigentes a través de la presentación de
perspectivas y situaciones plurales. Las etnografías facilitan una identificación creciente
y permiten un cruce entre diferentes grupos dentro de la nación. Al acceder los rasgos
comunes, el trabajo puede incidir en el lector positivamente, de tal manera que se
identifique de alguna manera con el grupo particular o con el individuo. En este sentido,
proponemos que el trabajo engendra comparaciones intergrupales inseguras y disminuye
la discriminación intergrupal.
Dicho de otra manera, el lector puede identificar atributos y emociones que
comparte con los sin hogar, reduciendo así la distancia social en el grupo interno y el
externo. Michael A. Hogg escribe que “en última instancia, sin embargo, es la
identificación social la que aumenta la probabilidad de la acción social y la protesta
colectiva” (nuestra traducción, 125). v Las etnografías facilitan una identificación
creciente entre diversos grupos y naciones y en el entendimiento de comunalidades.
Publicaciones de este tipo contradicen la dominancia al reconfigurar las relaciones
sociales, disminuir las distancias sociales, desestigmatizar grupos sociales y contribuir al
cambio social.
i Vagabundos y andantes: etnografías en Santiago, Valparaíso y Temuco. Francisca Márquez y Patricio
Toledo (eds). Santiago: Universidad de Humanismo Cristiano, 2010.
ii Aníbal Quijano. “La colonialidad del poder y clasificación social.” Journal of World-Systems Research,
VI, 2 Summer/Fall 2000, 342-386. Anibal Quijano reconoce cinco ejes de articulación de conjuntos de la
malla social, a saber: “(1) el trabajo y sus productos; (2) en dependencia del anterior, la ‘naturaleza’ y sus
recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus
productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de
coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus
cambios” (345).
iii Ver Michel Foucault. "El dispositivo de sexualidad". En: Historia de la sexualidad, 1- La Voluntad del
saber. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2006. Pp. 93-160. iv Guha, Ranajit. “Sobre Algunos Aspectos de la Historiografía Colonial de la India.” Debates Post
Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la Subalternidad. Eds. Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana
Barragán. Trad. Raquel Gutiérrez, Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. La Paz:
Editorial historias; La Paz: Ediciones Aruwiyiri y Rotterdam, Holanda: SEPHIS, 1997. 25-32.
v --. “La Prosa de Contra-Insurgencia.” Debates Post Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la
Subalternidad. Eds. Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán. Trad. Raquel Gutiérrez, Alison
Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. La Paz: Editorial historias; La Paz: Ediciones
Aruwiyiri y Rotterdam, Holanda: SEPHIS, 1997. 33-72.
v Hogg, Michael A. “Social Identity Theory.” Contemporary Social Psychological Theories. Ed. Peter J.
Burke. Stanford, CA: Stanford University Press, 2006. 111-136
