El comienzo de la heterogeneidad en las literaturas andina

EL COMIENZO DE LA HETEROGENEIDAD EN LAS LITERATURAS ANDINAS:VOZ Y LETRA EN EL “DIÁLOGO” DE CAJAMARCA*

Antonio Cornejo Polar

Sin duda la exigencia de comprender la literatura latinoamericana como unsistema complejo hecho de muy variados conflictos y contradicciones obliga a examinar, en primer término, el problema básico de la duplicidad de

sus mecanismos de conformación: la oralidad y la escritura, que es previo y másprofundo, en cuanto afecta a la materialidad misma de los discursos, del quesurge de situaciones propias del bi o multilingüismo y de las muchas formas de ladisglosia.

Es obvio que la oralidad y la escritura tienen en la producción literaria suspropios códigos, sus propias historias y que inclusive remiten a dos racionalidadesfuertemente diferenciadas,1 pero no lo es menos que entre una y otra hay unaancha y complicada franja de interacciones.2 Todo hace suponer que en América

Signos Literarios 2 (julio-diciembre, 2005), 169-236

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*La primera versión de este capítulo apareció en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana,XVII, 33, Lima–Pittsburgh, 1991 y su tema fue materia de cursos, conferencias y ponencias desde1988. La versión actual fue terminada a finales de 1991. Después sólo se han añadido algunas pocasreferencias bibliográficas.1Cf. Walter G. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra (México: Fondo de CulturaEconómica, 1987). Ong pone énfasis en las diferencias, sobre todo cuando se trata de «oralidadprimaria»/escritura. Dentro del contexto del área andina Martín Lienhard señala que «no existeninguna simetría, ninguna equivalencia en el modo de manifestarse, en la socialización de las prácti-cas literarias escritas y las orales», «Arte verbal quechua e historiografía literaria en el Perú»,[Bulletin de la] Société suisse des Américanistes. 52, 1988, p. 47. En su trabajo mayor sobre el temamatiza sutilmente esta posición y anota que uno de sus objetivos es estudiar precisamente «eltraslado por ‘filtrado’ que sea del universo oral a la escritura». La voz y su huella (Habana: Casa delas Américas, 1989), p. 19.2 Tomando como referencia la literatura griega, Eric Hovelack ha descrito y explicado convincente-

mente las estrechas relaciones entre oralidad y escritura, aunque reconoce que «rimane sempre unabarriera insormontabile per la comprensione dellóralitá» (p. 58). Debo a Beatriz González habermehecho reparar en este libro y proporcionarme su traducción al italiano: La Musa impara a scrivere,(Roma: Laterza, 1987). Para el medioevo es indispensable el libro de Paul Zumthor, La letra y la voz


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Latina esa franja es excepcionalmente fluida y compleja, especialmente cuandose asume, como debe asumirse, que su literatura no sólo es la que escribe enespañol o en otras lenguas europeas la élite letrada —que, por lo demás, muchasveces resulta ininteligible si se mutilan sus entreverados vínculos con la oralidad.3

Ciertamente es posible determinar algunas o muchas formas básicas de la re-lación entre literatura oral y la escrita, varias de las cuales tienen un tratamien-to exhaustivo en la filología, sobre todo en lo que toca a la conversión de discursosorales en textos escritos (los poemas homéricos por ejemplo),4 aunque en otros ca-sos, como el de las literaturas amerindias, el arsenal de los instrumentos clásicosde la filología parece ser insuficiente.5

Crónica de Cajamarca

Pero ahora me interesa examinar lo que bien podría denominarse el «grado cero»de esa interacción; o si se quiere, el punto en el cual la oralidad y la escritura nosolamente marcan sus diferencias extremas sino que hacen evidente su mutuaamenidad y su recíproca y agresiva repulsión. Ese punto de fricción total está enla historia y hasta —en la andina— tiene una fecha, unas circunstancias y unospersonajes muy concretos. Aludo al «diálogo» entre el Inca Atahuallpa y el pa-dre Vicente Valverde, en Cajamarca, la tarde del sábado 16 de noviembre de 1532.

(Madrid: Cátedra, 1989). Cf. También Jan Vansina, La tradición oral (Barcelona: Labor, 1966) yaunque relativo a un caso específico, es sugestivo el estudio de Carlo Ginzburg, El queso y los

gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI (Barcelona: Muchnik, 1981).3 Las interacciones entre oralidad y escritura en México colonial han sido estudiadas brillantementepor Serge Gruzinski, La colonisation de límaginaire. Sociétés indigénes et occidentalisation dans le

Mexique espagnol. XVI–XVIII siécle (Paris: Gallimard, 1988). Un caso específico el de Guaman Pomade Ayala, ha sido analizado desde similar perspectiva, aunque centrándose en el aspecto gráfico porMercedes López Baralt en su imprescindible libro Icono y conquista: Guaman Poma de Ayala

(Madrid: Hiparión, 1988).4 Aludo a los estudios de Parry y sus seguidores. Cfr. Los capítulos pertinentes del libro de G. S.

Kirk, Los poemas homéricos (Buenos Aires: Paidós, 1968).5 Anótese al respecto la atractiva propuesta relativa a la reconstrucción de textos orales quechuascuyas «huellas» serían perceptibles en ciertas obras escritas en español. Edmundo Bendezú, La

otra literatura peruana (México: Fondo de Cultura Económica, 1986). Lore Terracini considera quecorpus de esta o similar naturaleza «inevitabilmente privilegia in noi una lectura attualizzante su unaimpossibile lectura filologica». I codici del silenzio (Torino: DellÓrso, 1988), p. 14. Debo a Anto-nio Melis el conocimiento de este libro.

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No constituye el origen de nuestra literatura, que es más antiguo en cuantonos reconocemos en una historia que viene de muy lejos y traspasa por largo ellímite de la Conquista,6 pero sí es el comienzo más visible de la heterogeneidadque caracteriza, desde entonces y hasta hoy, la producción literaria peruana, andinay —en buena parte— latinoamericana.7 Obviamente en otras áreas de Américase encuentran situaciones homólogas a la que protagonizaron Atahuallpa yValverde en Cajamarca.

Desde la perspectiva que ahora me interesa se pueden obviar por el momentolos comentarios acerca de la inevitable incomunicación de dos personajes quehablan distintos idiomas y tampoco tiene mayor relieve analizar, en este punto, lafunción bien o mal cumplida por Felinillo (o Martinillo), uno de los primerosintérpretes de los conquistadores. Interesa en cambio el choque entre la oralidad,que en este caso está formalizada en la voz suprema del Inca, y la escritura, queigualmente en este episodio queda encarnada en el libro de Occidente, la Biblia, oen algún subsidiario de ella, todo lo cual —no es necesario aclararlo— pone enmovimientos en vastísimo y muy complicado haz de hechos y significados devariada índole.

Haré primero una descripción del acontecimiento, tal como aparece en lascrónicas,8 y luego examinaré brevemente su huella en algunas danzas y cancionesrituales y —con más detenimiento— en textos «teatrales» cuyo núcleo es la

6 Estudio el tema en mi libro La formación de la tradición literaria en el Perú (Lima: CEP, 1989).Allí analizo cómo compiten en todo momento varias interpretaciones de la historia de la literaturanacional y de qué manera hacia 1920–30 se hace hegemónica, pero no única, la que establece que suorigen es prehispánico.7 En sentido amplio, la heterogeneidad es previa a la conquista europea en la medida en que dentrode una sola área, como la andina, interactuaban culturas diversas y distintas. Debo esta aclaración aEdgardo Rivera Martínez.8 Me ha sido muy útil para contextualizar el problema el estudio de Walter Mignolo, «Cartas,crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», en: Luis Iñigo Madrigal (coord.), Historia

de la literatura hispanoamericana. Tm. I: Época colonial (Madrid: Cátedra, 1982) y el libro deBeatriz Pastor, Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emergencia (Hanover: Norte,1988), 2° edición. En las páginas siguientes recurro a otros estudios de Mignolo y tomo en conside-ración algunos de los comentarios que amablemente me hizo llegar en referencia a la primera versiónde este capítulo. Agradezco la inapreciable ayuda que me brindó Juan Cevallos en todo lo concer-niente alas crónicas y los generosos consejos de José Durand, de cuya temprana muerte no nosconsolamos, y de Franklin Pease. Ambos leyeron y anotaron la versión inicial de este capítulo,enriqueciéndolo notablemente. Mis propias limitaciones me impidieron aprovechar a fondo lassugerencias de los colegas mencionados en esta nota.


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ejecución de Atahuallpa pero que, con muy pocas excepciones, incluyenfragmentos relativos al tema que específicamente intento estudiar. Previamentenecesito, sin embargo, aclarar por qué otorgo importancia decisiva a un hechoque en principio no parece tener otra relación con la literatura que la de habersido referente de muchas crónicas y de otros textos posteriores.

La idea central está avalada por un concepto ampliado de literatura que asumeal circuito completo de la producción literaria, incluyendo el horizonte de larecepción, y trata de dar razón de la problemática de la oralidad,9 para mencionarsólo dos puntos básicos; pero, sobre todo, tiene que ver con algo mucho másimportante que continúa marcando hasta hoy la textura más profunda de nuestras

9 La propuesta de Walter Mignolo y Rolena Adorno relativa a la sustitución del término «literaturacolonial» por «discurso colonial» tiene una de sus razones en la necesidad de construir un objeto queincluya manifestaciones orales y otras propias de la escritura no alfabética que siendo especialmen-te valiosas en ese período quedarían fuera, desde su perspectiva, del campo acotado por el conceptode «literatura». Para ambos «literatura» se refiere a una experiencia cultural europea o eurocéntri-ca —y además tardía— que no puede desligarse de la escritura; por consiguiente, aplicarla a otro es-pacio y en otro tiempo, sobre todo cuando se trata de manifestaciones orales, sería tergiversar laespecificidad de ese objeto distinto. Sin entrar en este debate, que excede largamente los límites de es-te estudio, opto por preservar el uso de la categoría «literatura» en una acepción ampliada, peroremito a los estudios de Rolena Adorno, «Nuevas perspectivas en los estudios literarios colonialeshispanoamericanos», Revista de Critica Literaria Latinoamericana, XIV, 28, Lima, 1988; y deWalter Mignolo, entre otros muchos otros aportes, a los siguientes: «La lengua, la letra, el territorio(o la crisis de los estudios literarios coloniales»), Dispositio, XV, 28-29, 1986; «La historia de laescritura y la escritura de la historia», Merlín Foster [y] Julio Ortega (eds), De la crónica a la nueva

narrativa mexicana (México: Oasis, 1986); «Anahuac y sus. otros: la cuestión de la letra en elNuevo Mundo», Revista de Critica Literaria Latinoamericana, XIV, 28, Lima, 1988. «Literacy andColonization: the New World Experience», René Jara [y] Nicholas Spadachini (eds), 1492–1992:

Re–discovering Colonial Writing (Minneapolis: Prisma Institute, 1989); «Teorías renacentistas dela escritura y la colonización de las lenguas nativas», separata del I Simposio de Filología Iberoame-

ricana, Sevilla, 1990. No me ha sido posible incorporar su último y notable estudio, que esclarecey rectifica en parte algunas posiciones anteriores: «La semiosis colonial: la dialéctica entre represen-taciones fracturadas y hermenéuticas pluritópicas», en Beatriz González [y] Lucía Costigan (eds),Critica y descolonización: el sujeto colonial en la cultura latinoamericana (Caracas: AcademiaNacional de Historia, 1992). Aunque la discusión tiene otro sentido, es importante la sutil crítica aestos planteamientos de Neil Larsen, «Contra la des–estetización del ‘discurso’ colonial», Revista

de Critica Literaria Latinoamericana, XIX, 37, Lima/Pittsburgh, 1993. Igualmente, en la mismafuente, la reflexión epistemológica de Ricardo J. Kaliman, «Sobre la construcción del objeto en lacrítica literaria latinoamericana».


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letras y de toda la vida social de América Latina: con el destino histórico de dosconciencias que desde su primer encuentro se repelen por la materia lingüísticaen que se formalizan, lo que presagia la extensión de un campo de enfrentamientosmucho más profundos y dramáticos, pero también la complejidad de densos yconfusos procesos de imbricación transcultural. A la larga, en el «diálogo» deCajamarca están in nuce los grandes discursos que desde hace cinco siglos tantoexpresan como constituyen la abismada contradicciones de las varias literaturasque aquí se producen.

En otros términos, los gestos y las palabras de Valverde y Atahuallpa no seránparte de la literatura, pero comprometen a su materia misma en el nivel decisorioque distingue la voz de la letra, con lo que constituyen el origen de una compleja ins-titucionalidad literaria, quebrada desde su mismo soporte material; y bien podríadecirse, más específicamente, que dan ingreso a varios discursos, de manera so-bresaliente al contenido en la Biblia, que no por universal deja de tener una historiapeculiar en el intertexto de la literatura andina, como también al discurso hispánicoimperial (de muy extensa duración) y al que a partir de entonces comenzará aglobalizarse como «indio» (obviando cada vez más las diferencias étnicas andinas)con sus significados de derrota, resistencia y vindicta. Es como si contuvieran, acu-mulados, los gérmenes de una historia que no acaba.

Esta es la razón por la que concentran la memoria histórico–simbólica de lasdos partes del conflicto y reaparecen reproducidas con harta frecuencia en losimaginarios de sus literaturas. A la vez, constituyen algo así como el emblema deuna muy pertinaz preocupación latinoamericana: la de la pertinencia (o no) dellenguaje con que se dice a sí misma, que bien puede entenderse como una variantede la obsesión primaria relativa al reconocimiento de una identidad en cuyasfibras más íntimas siempre aparece, como fuerza desestabilizante, pero nonecesariamente negativa, la figura del otro.

Quedan pocos testimonios de quienes estuvieron presentes en Cajamarca.Todos son, como es obvio, del lado hispánico. Transcribo algunos:

Entrando hasta la mitad del la plaza, reparó allí, y salió un fraile dominico, queestaba con el gobernador a hablarle de su parte, que el gobernador le espera-ba en su aposento, que le fuese a hablar; y díjole cómo era sacerdote y que eraenviado por el Emperador para que les enseñase las cosas de la fe si quisiesenser cristianos, y díjole que aquel libro era de las cosas de Dios; y Atahuallpapidió el libro y arrojóle en el suelo y dijo: «Yo no pasaré de aquí hasta que déis


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todo lo que habéis tomado en mi tierra; que yo bien sé quién sois vosotros yen lo que andáis».10

Visto el Marqués don Francisco Pizarro que Atahuallpa venía ya, envió alPadre Fray Vicente de Valverde, primer obispo del Cuzco, y a Hernando deAldana, un buen soldado, y a don Martinillo, lengua, que fuesen a hablar aAtahuallpa y a requerirle, de parte de Dios y del Rey, se sujetase a la ley deNuestro Señor Jesucristo y al servicio de Su Majestad, y que el Marqués letendría un lugar de hermano, y no consentirían le hiciesen enojo ni daño en sutierra. Llegado que fue el Padre a las andas en donde Atahuallpa venía, le hablóy dijo a lo que iba y predicó cosas de nuestra Santa Fe, declarándoselas lalengua. Llevaba un breviario el Padre en las manos, donde leía lo que le predi-caba. Atahuallpa se lo pidió, y él se lo dio cerrado, y como lo tuvo en las manosno supo abrirlo, arrojólo en el suelo […] Pasado lo dicho Atahuallpa les dijoque se fuesen para bellacos ladrones, y que los había de matar a todos.11

Y un fraile de la orden de Santo Domingo con una cruz en la mano, queriéndoledecir las cosas de Dios le fue a hablar y le dijo que los cristianos eran susamigos y que el señor gobernador le quería mucho que entrase en su posadaa verlo. El cacique respondió que él no pasaría más adelante hasta que levolviesen los cristianos todo lo que le habían tomado en toda la tierra y quedespués él haría todo lo que le viniese en voluntad. Dejando el fraile aquellaspláticas con un libro que traía en las manos, le empezó a decir las cosas de Diosque le convenían, pero él no las quiso tomar y, pidiendo el libro, el padre se lodio, pensando que lo quería besar. Y él lo tomó y lo echó encima de gente y elmuchacho que era la lengua, que allí estaba diciéndole aquellas cosas, fuecorriendo luego y tomó y diólo al padre; y el padre se volvió luego dandovoces, diciendo: «salid, salid cristianos, y venid a estos enemigos perros queno quieren las cosas de Dios ¡que me ha echado aquel cacique en el suelo ellibro de nuestra santa ley!»12

10 Hernando Pizarro, «Carta de […] a la Audiencia de Santo Domingo», en: Raúl Porras Barrenechea,Los cronistas de Perú (1523-1650) (Lima: San Martí, s/f) p. 76. Fue escrita en 1533. En éste y enlos casos posteriores he modernizado parcialmente la ortografía.11 Pedro Pizarro, Relación del descubrimiento y conquista del Perú. Edición crítica y consideracio-

nes preliminares de Guillermo Lohman Villena. Notas de Pierre Duviols (Lima: Universidad Cató-lica, 1978) pp. 37-38. El texto original data de 1571.12 Cristóbal de Mena, La conquista del Perú, llamado la Nueva Castilla en Raúl Porras Barrenechea,

op. cit., p. 82. La primera edición es de 1534. Hoy hay duda sobre la autoría de esta crónica. Cf.Franklin Pease, «La conquista española y la percepción andina del otro», en Histórica, XIII, 2, Lima,1989, p. 174 (nota).


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El gobernador que esto vio dijo a Fray Vicente que si quería ir a hablar aAtahuallpa con un faraute: él dijo que sí y fue con una cruz en la mano y conuna biblia en la otra y entró por entre la gente hasta donde Atahuallpa estabay le dijo por el faraute:

—«Yo soy sacerdote de Dios, y enseño a los cristianos las cosas de Dios, y asímismo vengo a enseñar a vosotros. Lo que yo enseño es lo que Dios noshabló, que está en este libro. Y por tanto de parte de Dios y de los cristianos teruego que seas su amigo, porque así lo quiere Dios, y venirte ha bien de ello,y ve a hablar al gobernador que te está esperando».

Atahuallpa dijo que le diese el libro para verlo y él se lo dio cerrado, y no acer-tando Atahuallpa a abrirle, el religioso extendió el brazo para lo abrir, y Ata-huallpa con gran desdén le dio un golpe en el brazo no queriendo que loabriese, y porfiando él mismo por abrirle, lo abrió, y no maravillándose de lasletras ni del papel como otros indios, lo arrojó cinco o seis pasos de sí. Y a las pa-labras que el religioso había dicho por el faraute respondió con mucha sober-bia diciendo:

—«Bien se lo que habéis dicho por ese camino, como habéis tratado a loscaciques, y tomado la ropa de los bohíos»13

… El Padre Vicente Valverde, de la Orden de los Predicadores, que después fueObispo de aquella tierra, con la Biblia en la mano y con él Martín, lengua, y asíjuntos, llegaron por entre la gente a poder hablar con Atahuallpa, al cual lecomenzó a decir cosas de la Sagrada Escritura y que Nuestro Señor Jesucristomandaba que entre los suyos no hubiese guerra ni discordia, sino toda paz; yque él en su nombre así se lo pedía y requería […] a las cuales palabras y otrosmuchos que el fraile le dijo, él estuvo callando sin volver respuesta; y tornán-dole a decir que mirase lo que Dios mandaba, lo cual estaba en aquel libro quellevaba en la mano, escrito, admirándose, a mi parecer más de la escrituraque de lo escrito en ella, le pidió el libro y le abrió y hojeó, mirando el molde y laorden de él, y después de visto, le arrojó por entre la gente, con mucha ira y elrostro muy encarnizado, diciendo: «decidle a esos que vengan acá que nopasaré de aquí hasta que me den cuenta y satisfagan y paguen lo que hanhecho en la tierra»14

13 Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista de la Nueva Castilla en Raúl PorrasBarrenechea, op. cit., p. 96. La primera edición es de 1534.14 Miguel Estete, El descubrimiento y la conquista del Perú en Raúl Porras Barrenechea, op. cit., p.

108-C. El manuscrito fue dado a conocer tardíamente en 1918. Su autoría también es materia dediscusión y se trataría de una crónica más tardía de lo que se suponía hasta hace poco. Cf. el artículode Pease citado en la nota 12.


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Se ha señalado que tratándose de los acontecimientos de la Conquista, losprimeros testigos de vista no son los más confiables, de manera especial cuandose refieren a comportamientos y objetos culturales del Tawantinsuyu a los queapenas podían acceder a través de intérpretes siempre inseguros y a vecestergiversadores. En este caso, además, se trata precisamente de un «diálogo»bilingüe, intermediado en efecto por uno de esos intérpretes, y en cuya transcripción,para hacer aún más confusas las cosas, la realidad podría aparecer mezclada conestereotipos dialogales de la historiografía clásica o de las novelas de caballería,15

aunque intuyo que estas interferencias, y las del romancero, se acentúan másbien con el correr de los años.

En cualquier caso, hay un núcleo persistente definible en estos términos: através de un intérprete, Valverde requiere la sujeción del Inca a las creenciascristianas y al orden de la España imperial, le entrega un libro sagrado (pre-sumiblemente la Biblia o un breviario) que Atahuallpa termina por lanzar al suelo.Con matices de más o de menos, ese acto es suficiente para que se desencadenela violencia del aparato militar de los conquistadores.16 Aunque es claro que nin-gún relato histórico es un puro reflejo de lo realmente sucedido,17 todo indica quelas versiones anotadas parecen «reproducir» hechos que en efecto sucedieron ytal vez algunas de las palabras que entonces fueron dichas. Pero aún si se dudaracon excesivo escepticismo o por otras razones de todo lo narrado (Garcilaso loimpugna en bloque y Murúa alude a que cada quien relata el episodio de acuerdocon sus intereses), el asunto que cuentan los testigos de Cajamarca posee la su-ficiente consistencia simbólica como para ser recontado infinitas veces (durantetoda la Colonia y hasta hoy) en crónicas y otros relatos producidos por quienes

15 Franklin Pease, «Las crónicas y los Andes», en Revista de Critica Literaria Latinoamericana,XIV, 28, Lima, 1988, pp. 124-125. Pease discute más extensamente el carácter histórico de lascrónicas en Del Tawantinsuyo a la historia del Perú (Lima: Universidad Católica, 1989), 2ed.16 En los fragmentos citados sólo se insinúa esta consecuencia, pero todos los relatos mencionados

establecen más o menos explícitamente una relación de causa–efecto entre el gesto del Inca derechazar el libro sagrado y la acción bélica de los españoles.17 Como ha enfatizado Hayden White, los hechos no hablan por sí mismos, porque es el historiadorquien habla por ellos en un discurso en el que mezcla lo imaginario y lo real y en el cual crea unarepresentaci6n total que en última instancia tiene un carácter de alguna manera poético. Tropics of

Discourse. Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns Hopkins Universiry Press, 1979). Fun-damentalmente certera, la tesis de White puede desembocar en un idealismo extremo (y en unrelativismo total) si no se precisa con suficiente firmeza que el discurso histórico no es gratuitoporque está referido al horizonte de conciencia e intereses de quien lo emite.


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tenían a su disposición una copiosa tradición escrita y oral sobre el tema.Obviamente los textos citados están en el origen de aquélla, pero la tradiciónoral —poco estudiada— debe fundarse en un abanico mucho más variado defuentes.

Es imposible ofrecer ahora una recopilación exhaustiva de todas las versionesposteriores,18 pero es claro que son en su mayor parte ampliaciones y/o estiliza-ciones de la materia de los primeros relatos, aunque no se pueda omitir el hechode que sus fuentes no siempre residen sólo en la tradición escrita sino también enotra —la oral— que a trechos parece discurrir de manera paralela, según acabode insinuar. De ampliación se trata en casos como los de Zárate o Gómara que«transcriben» (obviamente lo imaginan) el largo parlamento del padre Valverde:un más o menos prolijo recuento de los dogmas de la fe católica y de las ordenanzasdel Rey en una versión que deriva de manera harto directa del texto del «re-querimiento» redactado por Palacios Rubios en 1512.19 Conviene, aunque seaextensa, citar la versión de Zárate:

Y luego llegó el obispo don fray Vicente de Valverde con un Breviario en lamano, y le dijo, cómo un Dios en Trinidad había criado el cielo y la tierra y todocuanto había en ello, y hecho a Adán, que fue el primer hombre de la tierra,sacando a su mujer Eva de su costilla, de donde todos fuimos engendrados, ycómo por desobediencia de estos nuestros primeros padres, caímos todos enpecado, y no alcanzábamos gracia para ver a Dios ni ir al cielo, hasta queCristo, nuestro redentor, vino a nacer de una virgen por salvarnos, y para esteefecto recibió muerte, pasión; y después de muerto, resucitó glorificado, y es-tuvo en el mundo un poco de tiempo, hasta que se subió al cielo, dejando en elmundo en su lugar a San Pedro y a sus sucesores, que residían en Roma, a loscuales los cristianos llamaba papas, y éstos habían repartido las tierras detodo el mundo entre los príncipes y reyes cristianos, dando a cada uno cargode la conquista, y que aquella provincia suya había repartido a su majestad elemperador y rey don Carlos, nuestro señor, y su majestad había enviado en su

18 El examen más valioso está en el libro ya citado de Raúl Porras. Hay una segunda ediciónampliada (Lima: Banco de Crédito, 1986).19 El requerimiento (base de la cédula de Carlos V de 17 de noviembre de 1526) es tratado con

especial interés por Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro (México: SigloXXI, 1987), p. 158 y ss. Más minucioso es Silvio Zavala en su «Introducción» a Juan López dePalacios Rubios, De las islas del mar océano [y] Matías de Paz, Del dominio de los Reyes de España

sobre los indios (México: Fondo de Cultura Econ6mica, 1954), p. CXXIV y ss.


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lugar al gobernador don Francisco Pizarro de parte de Dios y suya todo aque-llo que le había dicho; que si él quería creerlo y recibir agua de bautismo yobedecerle, como lo hacía la mayor parte de la cristiandad, él le defendería yampararía, teniendo en paz y justicia la tierra, y guardándoles sus libertades,como lo solía hacer a otros reyes y señores que sin riesgo de guerra se lessujetaban; y que si lo contrario hacía, el gobernador le daría cruda guerra afuego y sangre, con la lanza en la mano.20

La respuesta de Atahuallpa es consignada así por Gómara:

Respondió Atahuallpa muy enojado que no quería tributar siendo libre ni oirque hubiese otro mayor señor que él; empero, que holgaría de ser amigo delemperador y conocerle, porque debía ser gran príncipe, pues enviaba tantosejércitos como decían por el mundo; que no obedecería al papa, porque debalo ajeno y por no dejar a quien nunca vio el reino que fue de su parte. Y encuanto a la religión, dijo que muy buena era la suya, y que bien hallaba conella y que no quería ni menos debía poner en disputa cosa tan antigua yaprobada; y que Cristo murió y el Sol y la Luna nunca morían.21

El proceso de estilización, no siempre ingenuo, se hace obvio si se compara eltexto anterior con el de Benzoni, que parece derivar de él:

Como lo hubo escuchado todo, el Rey respondió que sería amigo del Monarcadel Mundo, pero que no le parecía que como Rey libre iba a dar tributo a quienno había nunca visto; y que el Pontífice debía de ser algún gran loco puesto quedaba con tanta liberalidad lo que era de otros; y en cuanto a la Religión que deninguna manera dejaría la suya pues si ellos creían en Cristo que murió en laCruz, él creía en el Sol que nunca murió.22

20 Agustín de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú. Edición revisada conanotaciones y concordancias por J. M. Kermenik (Lima: D. Miranda, s/f), pp. 58-59. La primeraedición data de 1555.21 Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias y Vida de Hernán Cortés (Caracas:

Biblioteca Ayacucho, 1979) pp. 171, Tm. 1. Fue publicada por primera vez en 1552. La versión másextensa de los dos parlamentos del diálogo se encuentra en Garcilaso, Historia general del Perú.Segunda Parte de los Comentarios reales. Estudio preliminar y notas de José Durand (Lima:Universidad de San Marcos, 1962). Cf. Libro 1, Caps. XXI-XXIV.22 Jerónimo Benzoni. La historia del Mundo Nuevo. Traducido por primera vez al castellano por

Carlos Radicad di Primeglio (Lima: Universidad de San Marcos, 1967), p. 8. La primera ed. enitaliano se public6 en 1565. Enfasis mío.


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No hay duda que las secuencias textuales, como la anterior que fue anotada porPorras,23 dependen en mucho de los códigos literario–histórico–gráficos que cadaquien emplea, pero también de las transformaciones de la memoria oral hispa-na (tema poco o nada estudiado) y de la receptividad del narrador para la me-moria oral nativa (asunto examinado sólo en algunos casos); y siempre, como esobvio, están en relación con los intereses ideológicos y sociales implícitos en el suje-to del relato. Por ejemplo, la aprobación o desaprobación del comportamiento delos conquistadores, en especial de Valverde, suele desplazarse de la expresión máso menos directa de ese juicio a la narración «objetiva» de los hechos, o viceversa.

Tal se advierte, sea el caso, en la crónica de Cieza de León, que condena laacción del padre Valverde («para que lo entendiera [el Inca] habíaselo de decirde otra manera»), y añade información acerca del miedo con que actuó el sa-cerdote, de donde deriva un enjuiciamiento general sobre el comportamiento delclero («los friales por acá nunca predican sino donde no hay peligro») que poneen duda la veracidad del largo discurso que habría pronunciado el capellán dePizarro.24 De manera similar, Cabello de Balboa, que también tiene una actitudcrítica (se queja de que Valverde mencione los Evangelios «como si Atahuallpasupiera que cosa eran Evangelios o tuviera obligación de saberlo»), al parecerprefiere la versión según la cual el Inca dejó caer el breviario por casualidad.25

Finalmente es bueno recordar que Murúa opta por no detenerse en algunosepisodios de Cajamarca («y así no los diré») porque hay varias e intencionadasversiones al respecto, lo que no obsta para que señale explícitamente la radicalinsensatez del comportamiento del dominico:

Y mezclando con estas razones otras para la primera visita de un Rey imper-tinentes y fuera de propósito, pues de luego había de creer lo que se proponía unentendimiento bárbaro e inculto y que nunca había tenido noticia de cosas so-brenaturales, ni que exceden la capacidad humana no estando ilustrada con losrayos de la fe divina, pues creer ligeramente es señal de liviandad de corazón.26

23 Cf. Raúl Porras, Los cronistas..., op. cit, p. 216.24 Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte. Edición, prólogo y notas de Francesca

Cantú (Lima: Universidad Católica, 1987), p. 132. La I parte se editó en 1553; la III fue descubiertarecientemente y debió ser escrita entre 1548 y 1553.25 Miguel Cabello de Balboa, Miscelánea antártica. Una historia del Perú antiguo (Lima: Univer-

sidad de San Marcos, 1951), p. 470. El manuscrito fue terminado en 1586.26 Martín de Murúa, Historia general del Perú y descendencia de los lncas. Introducción y notas de

Manuel Ballesteros (Madrid: Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1962), pp. 175-176, Tm. I.El manuscrito fue concluido en 1590.


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Remarco algunos puntos de este proceso de ampliaciones y/o estilizacionesen lo que toca a la representación cronística de las reacciones de Atahuallpafrente al libro. Como se ha visto antes, en las versiones de los testigos presencialesel hecho es relatado con extrema economía. En la más corta (de Pedro Pizarro)todo se reduce a contar sin explicaciones que el Inca pide el libro a Valverde y deinmediato lo arroja; y en la más elaborada (la Xerez) solamente se añade que elInca no puede abrir el libro (dato que también consigna Pedro Pizarro), quefinalmente logra hacerlo, que ante sus páginas «no se maravilla», y que terminapor echarlo al suelo. En otra versión también elaborada (la de Estete) cambia eltestimonio y el Inca queda «admirado» del libro, aunque obviamente de la«escritura» (entendida como el «molde y el orden» del libro) y no de «lo escrito enella». Por supuesto, la más elemental sindéresis obligada a alejar de todos losprimeros relatos cualquier referencia, por elusiva que fuera, al horizonte de lalectura, aunque tal vez se hubiera podido actualizar en esas circunstancias la ima-gen del «libro hablante»..27 Por encima de todo esto lo que queda es el testimonioescueto y dramático (dramático también por sus terribles consecuencias pos-teriores) de lo que he llamado el «grado cero» de la relación entre una cultura oraly otra escrita,28 representado inclusive por la dificultad de Atahuallpa para entenderno sólo la letra sino el funcionamiento mecánico del libro (abrirlo, pasar sus hojas)que funcionan como los símbolos mayores de la incomunicación absoluta con quecomienza la historia de un «diálogo» tan duradero, que llega hasta hoy, comotraumático.

Las crónicas posteriores elaboran sobre este punto imágenes algo más com-plejas. Casi siempre olvidan el hecho elemental (la dificultad del Inca para abrir ellibro, tal vez porque para entonces ese hecho ya hubiera parecido excesivo) y encambio insisten en su intención de «escuchar» lo que «dice» el texto sagrado. Es

27 Sabine G. Mac Cormack alude muy sugestivamente al «libro hablante» como una «fantasíaliteraria» de la época, con raíces en el mundo clásico, que hubiera podido funcionar en este caso. Cf.«Atahualpa y el libro», Revista de Indias, XLVIII, 184, Madrid, 1988, p: 706.28 Sara Castro–Klarén en Escritura, transgresión y sujeto en la literatura latinoamericana (México:

Premiá, 1989) propone otra perspectiva a partir de la importancia de la «escritura» prehispánica enMesoamérica y de la rigurosa sistematización de los discursos orales allí y en el incanato, lo que laconduce a afirmar que «el encuentro de 1492 no encaró a dos mundos marcados por insalvablesdisparidades respecto a la producción de textos y la consciencia que de ello se tenía», p. 165.


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claro que en estas versiones, aunque obviamente persiste el abismo entre oralidady escritura, se pone énfasis en la función significante del libro: antes era cuestiónde «maravillarse» ante un objeto, ahora se trata, en cambio, de «entender» o no loque expresa. Si en muchas versiones el Inca arroja el libro porque no «oye»ninguna «voz» que confirme lo que Valverde le ha dicho, en todas se hace hincapié—con inevitable pero sesgada referencia a la lectura— en su mirada, casi comosi fuera el germen de un acto que debería conducir al desciframiento de la letra.En todo caso, hay un buen trecho entre el Inca que no sabe abrir el libro y el quelo mira y hojea con curiosidad. Poco explícito en esto Cieza sólo anota que Ata-huallpa tomó el breviario y

…lo miró y remiró, hojeándole una vez y otra. Pareciéndole mal tantas hojas, loarrojó en alto sin saber lo que era.29

López de Gómara, por su parte, señala que el Inca preguntó:

…¿cómo sabía el fraile que su Dios de los cristianos criara el mundo? FrayVicente respondió que lo decía aquel libro, y dióle su breviario. Atahuallpa loabrió, miró, hojeó, y diciéndole que a él no le decía nada de aquello, lo arrojo alsuelo.30

Y Zárate confirma la versión, aunque incluye abiertamente la idea de escritura:

…preguntó el Obispo de cómo sabría él ser verdad todo lo que había dicho, opor dónde se lo daría a entender. El Obispo dijo que en aquel libro estabaescrito que era escritura de Dios. Y Atahuallpa le pidió el breviario o Biblia quetenía en la mano; y como se lo dio, lo abrió, volviendo las hojas una cabo yotra, y dijo que aquel libro no le decía nada a él ni le hablaba palabra, y le arrojóen el campo.31

La versión más elaborada es, sin duda, la de Murúa en la que establece quepuesto que el Inca consideraba dioses a los españoles (dioses ciertamente

29 Crónica... op. cit. p. 132.30 Historia general... op. cit. p. 171.31 Historia... op. cit. p. 59.


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concebidos desde y con la conciencia religiosa andina) se desengaño frente alsilencio del libro y se enfureció ante la extrañeza de lo que le decía Valverde,ciertamente ajeno, ininteligible o «herético» para esa conciencia. Por lo demás, elpropio capellán habría producido el engaño al afirmar que Atahuallpa «oiría» loque el libro tenía que decirle. Sin duda se trata de un texto ambiguo:

Sólo que habiéndole dicho el padre Fr. Vicente a Atahualpa que lo que leenseñaba lo decía aquel libro, y ello mirase y ojease para oírselo, y no le oyesepalabra, mohino y enfadado de ello, y ver cuán diferentes razones le proponíade lo que él había esperado y concebido en su entendimiento de los mensaje-ros de él pensaba ser del Hacedor y Viracocha, arrojó el libro en el suelo,sentido de no hallar lo que esperaba y que se le pidiese luego tributo y recono-cimiento a quien no conocía, arrojó el libro en el suelo con desdén.32

Ciertamente, aunque lo que aparece en primera línea es la relación aporísticade «escuchar al libro»,33 la insistencia en dejar constancia que el Inca mira yhojea («ojea») el texto incluye de manera tangencial el concepto de lectura, queno está presente en las primeras crónicas, salvo en la de Estete, pero el resultadoes, por cierto, el mismo: el libro no dice nada a quien sintetiza en ese momento laexperiencia cultural nativa, con lo que él y su pueblo quedan sujetos a un nuevopoder, que se plasma en la letra, y marginados en una historia que también seconstruye con los atributos de la lengua escrita. De una u otra manera, los cronistashispanos consideran que el Inca «fracasó» ante el alfabeto y es obvio que su«ignorancia» —de ese código específico— situaba a él y los suyos en el mundode la barbarie:34 en otras palabras, como objetos pasibles de legítima conquista:Por supuesto, el poder de la letra y el derecho de conquista tiene un contenido

32 Historia general... op. cit. p. 176, Tm l. Cabría leer la frase poniendo énfasis en la vacilación de«ojear» (que es y no es «hojear») y su relación con «oír». Parece haber una asociación de facultadessimples (mirar–ojear–oír) que deja en suspenso, pero a la vez evoca tácitamente, el acto cultural de«hojear». Algo similar sucede en otras versiones.33 Cf. los estudios citados en las notas 2 y 3. Son especialmente interesantes las apreciaciones de

Gruzinski sobre el recitado de las pictografías mesoamericanas. Aunque el tema casi no ha sidotratado en el área andina es probable que un sistema similar funcionara en relación a los signos,menos desarrollados sin duda, de las culturas de esta zona. Las relaciones entre escritura y oralidaden los sermonarios medievales, estudiadas por Zumthor, pueden tener especial relieve para laliteratura colonial, especialmente la temprana.34 Es de sobra conocida la relación entre iletrado y bárbaro en el mundo colonial y su ideología

sustentada en el pensamiento escolástico.


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político pero también un sentido religioso. En efecto, si como señala Mac Cormack,para Atahuallpa «el libro tuvo que ser un objeto, no un texto»,35 no hay duda deque ese objeto era sagrado, puesto que de dioses se le estaba hablando; por con-siguiente, su fracaso tuvo una dimensión sagrada, religiosa o divina definida porsu incapacidad de «entender» la palabra de Dios que generosamente se le estabaofreciendo. Al ignorar la letra, Atahuallpa está ignorando a la vez al rey y a Dios:doble ignorancia que, en la época, se confunde en un solo pecado imperdonable.

Sin embargo, como se verá más adelante, muchos de los conquistadores queestuvieron en Cajamarca eran analfabetos, y los otros todavía reproducían elhábito medieval de leer en voz alta; por consiguiente, aunque parezca paradójico,Atahuallpa y su séquito no eran una excepción o una rareza con respecto a losprimeros y —pese a ello— su comportamiento frente a la escritura es materia deescarnio y de castigo. Más aún: en la Europa coetánea a la Conquista, e inclusoen decenios posteriores, la letra no se había impuesto sobre la voz y en más de unsentido era ésta la que encarnaba el Poder, inclusive dentro del universo de lareligión; y sin embargo, como se ha señalado y se reiterará luego, en los Andes,concretamente en el emblemático «diálogo» del Inca y Valverde, la escrituraasume la representación plena de la Autoridad. Esto indica que en el universo an-dino la asociación general entre escritura y poder tiene que historiarse dentro deuna circunstancia muy concreta: la de la conquista y colonización de un pueblopor otro, radicalmente diverso, lo que hace que los conflictos entre voz y letratengan aquí un significado de ruptura y beligerancia mucho más definido —ymucho más fuerte— que los que aparecen dentro del desarrollo orgánico de unasola sociedad o de sociedades relativamente similares. En otras palabras: la escrituraen los Andes no es sólo un asunto cultural; es, además, y tal vez sobre todo, unhecho de conquista y dominio. Este debe ser el contexto que enmarque todas lasreflexiones sobre el tema.

De cierta manera, hecha la advertencia anterior, cabría imaginar una incitan-te manera de leer este episodio en sentido (casi) inverso al desarrollo hasta aquí;más concretamente, no como la historia del fracaso del propio libro.36 Irónicamenteesta interpretación no es del todo distinta a la de los españoles: en esta circunstancia,

35 Op. cit. p. 705.36 Debo esta idea al profesor Raúl Bueno que leyó y comentó el borrador de este capítulo. Luego de

la publicación de su primera versión apareció el muy interesante artículo de Patricia Seed, «‘Failingto Marvel’: Atahualpa’s Encounter with the Word», Latín American Reserch Review, 20, 1, NewMéxico, 1991. Algunas ideas de Mac Cormack, en su estudio ya citado, apuntan en la mismadirección.


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ellos tampoco podían esperar realmente que el libro funcionara como texto, sinocomo recurso mágico–religioso, frente al cual el Inca debía quedar rendido:«maravillado» por las «letras» o —da lo mismo— por el «papel», para citar denuevo a Francisco de Xerez. En efecto, como acaba de verse, el libro aparece enCajamarca no como instrumento de comunicación sino como objeto sagrado y —por eso mismo— digno de acatamiento y capaz de producir revelaciones y milagrosfulgurantes. Recuérdese que Mena señala que Valverde pensó que Atahuallpa lepedía el libro para besarlo, con lo que sin duda extrapola la costumbre cristiana debesar el libro sagrado en el contexto indígena, pero esta misma extrapolacióndelata la creencia de que efectivamente ese libro podía suscitar milagros: en estecaso, la instantánea conversión de Atahuallpa. Mac Cormack anota:

Para los iletrados, tales libros eran objeto de reverencia más que de razonamien-to, no digamos de debate. Realmente el libro de Valverde, Biblia o breviario estáescrito en latín y no podían leerlo Pizarro ni sus hombres. ¿Cómo podía enton-ces esperarse que lo leyera el Inca?37

La misma autora advierte que en la época la «gente iletrada era propensa aver la página escrita con temor supersticioso como dotada con habla, incluso po-blada de espíritus»,38 lo que hace verosímil que los conquistadores pudieran imaginarque, en efecto, el libro le «hablaría» al Inca para convertirlo.39 Por supuesto, esteargumento no es válido para explicar el comportamiento de Atahuallpa ni de losindios en Cajamarca, que solamente más tarde sacralizarán la escritura, como severá luego, pero sí contribuye a reforzar esta otra e inversa interpretación de loshechos. El libro como portador del poder divino (y obviamente como texto) fracasócon estrépito en la plaza de Cajamarca: ni dijo ni hizo lo que los españoles alparecer suponían que dijera e hiciese en esa ocasión. No hay que olvidar, comple-mentariamente, que los relatos ibéricos describen una y otra vez los milagros quefavorecieron a los conquistadores, como probanza irrebatible del carácter religioso

37 Op. cit. p. 705.38 Op. cit. p. 706.39 Seed anota: «Jerez’s extreme irritation at Atahualpa’s ‘failure to marvel’ suggests an intense frustration

of cultural expectations» (op. cit. p. 17), lo que no sería más que la expresión concreta de un comporta-miento generalizado de los colonizadores europeos frente a las culturas ágrafas (op. cit. p. 32).


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—al igual que la reconquista de la península ibérica— de sus guerras.40 Es desobra conocida la transformación de Santiago matamoros en Santiago mataindios.

Sea de esto lo que fuere, es excepcionalmente significativo que dos de los tresgrandes cronistas indios casi no se detengan en el episodio de Cajamarca y nomencionen o apenas aludan al «diálogo» entre el Inca y Valverde. Santa CruzPachacuti le dedica unos pocos renglones, sin aludir para nada al libro,41 y TituCussi ofrece, con brevedad, otra versión:

…aquellos dos españoles al dicho my tio [Atahuallpa] una carta o libro o no sequé diziendo que aquella hera la quilca de Dios y del rey e mi tio como se sintioafrentado del derramar la chicha [gesto de los españoles que el texto relataantes] tomó la carta o lo que hera y arrojala por ay diziendo: «qué sé yo que medais ay, anda bete».42

Ciertamente estas omisiones se explican porque Santa Cruz Pachacuti expre-sa una conciencia histórica colla, no cusqueña, y Titu Cussi considera que Atahuall-pa era un usurpador del trono que correspondía a su ancestro paterno, lo que de unaforma u otra hace que para ambos los sucesos de Cajamarca no tuvieran una sig-nificación decisiva. En las dos crónicas se tejen además complicadas estrategiasde diálogo (aceptación y resistencia) con el poder español,43 situación que también

40 Basta recordar que Garcilaso se complace en el relato de estos milagros. A ello están dedicados,por ejemplo, los Caps. XXIV y XXV del Libro II de la Historia general..., op. cit. pp. 264 y ss.41 Relación por don Joan de Santa Cruz Pachacuti, en Tres relaciones de Antigüedades Peruanas,Edición y prólogo de Marcos Jiménez de la Espada (Buenos Aires/Asunción: Guarania, 1950), pp.278-279. El texto debió ser escrito hacia 1613.42 Ynstruçion del Ynga don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muy ilustre señor el

Licenciado Lope García de Castro... Edición e introducción de Luis Millones (Lima: El Virrey,1985), p. 2. El manuscrito original es de 1570. Seed anota con perspicacia que Titu Cussi estableceuna simetría entre los comportamientos de los españoles (derramar la chicha, como ofensa religiosa)y de los indios (arrojar el libro sagrado). Op. cit. pp. 20.21.43 Un interesante estudio de este asunto en Raquel Chang–Rodríguez, La apropiación del signo.

Tres cronistas indígenas del Perú (Tempe: Arizona State University, 1988). Son también indispen-sables los artículos recopilados por Rolena Adorno en From Oral to Written Expression: Native

Andean Chronicles o{ the Early Colonial Period (Syracuse: University of Syracuse, 1982) y el es-tudio de Martín Lienhard «La crónica mestiza en México y el Perú hasta 1620. Apuntes para suestudio histórico–literario», Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, IX, 17, Lima, 1983. Sulibro La voz y su huella es de excepcional importancia. Cf. también el libro de Manuel Burga que secita más adelante.


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desvía su atención de ese episodio, pero en cualquier caso ese silencio (que tendríaque ser mejor estudiado) significa que no dispongamos de versiones amparadasen la tradición indígena,44 salvo la de Guaman Poma de Ayala. Por lo demás, laNueva crónica trata el asunto pero su versión escrita no ofrece ninguna novedad,en el nivel argumental, con respecto a la mayoría de crónicas hispánicas. Dice:

…fray Vicente lleuando en la mano derecha una cruz y en la esquierda el bri-bario. Y le dize al dicho Atagualpa Ynga que tanbién es embajador y mensajede otro señor, muy grande, amigo de Dios, y que fuese su amigo y que adorasela cruz y creyense el evangelio de Dios, y que no adorase en nada, que todo lodemás era cosa de burla. Responde Atagualpa Ynga, y dize que no tiene queadorar a nadie cino al sol, que nunca muere ni sus guacas y dioses, tanbiéntienen en su ley, aquello guardaua. Y preguntó el dicho Ynga a fray Vicentequién se lo auía dicho. Responde fray Vicente que le auía dicho evangelio, ellibro. Y dixo Atagualpa: «dámelo a mí el libro para que me lo diga». Y ancí se ladio y lo tomó en las manos, comensó a oxear las ojas del dicho libro. Y dizeel dicho Ynga: «¿qué, cómo no me lo dize? ¡Ni me habla a mí el dicho libro!»Hablando con grande Majestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho librode las manos el dicho Ynga Atagualpa, Como fray Vicente dio boses y dixo:«¡Aquí, caballeros, con estos yndios gentiles son contra nuestra fe!»45

Tal vez no sea casualidad, sin embargo, que precisamente en este episodio seagolpen en la prosa de Guaman Poma palabras como «decir» o «dicho», ésta

44 El episodio de Cajamarca tampoco merece mayor atención en la llamada Relación de los Quipu-

camayos. CoIlapiña, Supno y otros, Relación de la descendencia, gobierno y conquista de los lncas

(Lima: Biblioteca Universitaria, 1974). Los primeros testimonios que forman esta relación dataríande 1542. Se publicó por primera vez en 1892.45 Felipe Guaman Poma de Ayala, El primera nueva corónica y buen gobierno. Edición crítica de

John Murra y Rolena Adorno. (México: Siglo XXI, 1980), p. 357, Tm. 11. Guaman Poma incluyetambién un dibujo sobre este asunto (op. cit. p. 356, Tm II) en el que es evidente que Pizarro yValverde están en situación de reverencia, casi hincados, frente al Inca. Un notable estudio sobre estedibujo, en relación a los valores espaciales propios de la conciencia andina, se encuentra en RolenaAdorno, Cronista y príncipe. La obra de don Felipe Guamán Poma de Ayala (Lima: UniversidadCatólica, 1989), esp. pp. 151 y ss. Mac Cormack (op. cit. pp. 699-702) estudia otros dibujos yestablece, en relación al episodio total de Cajamarca, que la versión de Guaman Poma es distinta ala de los cronistas españoles. Algo similar, aunque con otros argumentos, sostiene Seed (op. cit. pp.27-29). Tomando en cuenta sólo su discurso escrito, creo que no lo es en el punto concreto de larelación Valverde–biblia–lnca.


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última casi siempre en la acepción de «ya mencionado», con lo que la escrituraremite constantemente el acto de hablar y lo sitúa en primera línea frente a laconciencia del lector. No puedo asegurar que en este fragmento las expresionesrelativas al «decir» sean más insistentes que otros, pero es sugestivo que el relatodel enfrentamiento entre la voz y la letra sea escrito por un indio con evocacionesrecurrentes, casi obsesivas, a la oralidad.46

El lector habrá tomado nota que en versiones tempranas o más o menos tardías,buena parte del discurso cronístico ofrece en puntos básicos un esquema argu-mental muy homogéneo, aunque varíen detalles y sobre todo se modifiquen losjuicios que merece el episodio de Cajamarca y aunque, como acabo de anotar,algunas versiones indígenas no otorguen mayor importancia a todo este episodio.La gran voz disidente es la de Garcilaso. Por lo pronto, es muy cuidadoso enevidenciar la validez de sus fuentes (directamente la tradición oral de los primerosconquistadores, la crónica del padre Valera e indirectamente la tradición indígenaque hasta habría sido conservada en unos «ñudos» o quipus), y también es muyenfático en desacreditar la versión común (producto del error, la adulación y de laprohibición emanada de Pizarro de escribir «la verdad de lo que pasó»); pero esclaro que toda esta cuidada armazón historiográfica está directamente al serviciode una muy precisa interpretación de los sucesos de Cajamarca como parte delcumplimiento de un designio divino: la evangelización de las Indias.

Lo que narra Garcilaso es que los españoles, «no pudiendo sufrir la prolijidaddel razonamiento» entre Atahuallpa y Valverde, atacan a los nobles indígenaspara «quitarles las muchas joyas» que llevaban puestas, al mismo tiempo quedespojan a un ídolo de las planchas de oro y plata que lo recubrían, todo lo cualproduce un gran tumulto. Temeroso, Valverde deja caer la cruz y el breviario y agrandes voces pide que no se haga daño a los indios, pero sus gritos no sonescuchados: se produce entonces la masacre y Atahuallpa es apresado. Porconsiguiente, para Garcilaso, el Inca «ni echó el libro ni [siquiera] le tomó en lasmanos», y se limitó a hablar por medio del intérprete con Valverde, conversaciónen la que Atahuallpa no se negó a reconocer la soberanía del Emperador y durantela cual «trocó [su] ánimo airado y belicoso […] no solamente en mansedumbre yblandura, sino en gradísima sumisión y humildad», todo esto como manifestaciónirrebatible de un designio providencial:

46 Tampoco estoy en condición de establecer una relación entre el empleo excesivo de «decir» (yderivados) con el complejo sistema de validación de los enunciados propio del quechua.


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…y así es de creer que cierto fueron obras de la misericordia divina [con que]andaba Dios disponiendo los ánimos de aquella gentilidad para que recibieranla verdad de su doctrina y santo Evangelio.47

No viene al caso analizar la compleja versión garcilasista (que he resumido conexceso), pero conviene anotar algunos puntos. En primer lugar, Garcilaso tieneespecial interés en señalar que no hubo propiamente conquista, porque la autori-dad del Rey y la verdad del catolicismo fueron (o pudieron ser) libremente aceptadaspor lo indios, empeño que es aún más enfático en Guaman Poma y otros cronis-tas indios, con el añadido de que el acto principal de la Conquista —su cimaheroica— se reduce a una explosión de codicia de los españoles, incapaces hastade esperar que termine el «diálogo» entre Atahuallpa y Valverde. En segundolugar, este pasaje reproduce una de las tensiones esenciales de los Comentarios,concretamente la que confronta su vocación de verdad puntual con su no menosfuerte vocación de totalizar los hechos dentro de una interpretación general de lahistoria, en su caso claramente teleológica y providencialista, casi como sidesintencionadamente se hubiera propuesto probar que la historia es sobre todoun discurso que otorga orden y sentido globales a una materia que constantementetrata de asir pero que a la postre siempre resulta ser escurridiza y ambigua.48

Finalmente, y es lo que me interesa subrayar, la versión de Garcilaso restatoda importancia al libro e instala íntegramente el drama de Cajamarca en elhorizonte de la pura oralidad. Discordantes con respecto al significado de otrascrónicas, los Comentarios imaginan la catástrofe como obra de la codicia yconstruyen un espacio en el que el diálogo (insisto, sin la interferencia de la letra)hubiera sido posible. No es nada casual que Garcilaso se detenga en considerarlas precauciones que adoptó Atahuallpa para que el intérprete cumpliera bien sucometido (incluyendo la de hablar en la lengua del Chinchaysuyo, que era la de

47 Historia General del Perú... op. cit. p. 136. Las referencias de los párrafos anteriores se encuen-tran a partir del capítulo XXII del libro I. Mac Cormack (op. cit: pp. 707-708) tiene una lecturadistinta de la versión garcilacista de los sucesos de Cajamarca.48 Sobre los problemas de la historicidad de los Comentarios existe una copiosa e importante biblio-

grafía. Cf. José Durand, El lnca Garcilaso, clásico de América (México: Sepsetentas, 1976) y lasmuchas contribuciones del mismo autor a este tema; Enrique Pupo–Walker, Historia, creación y

profecía en los textos del lnca Garcilaso de la Vega (Madrid: Porrúa Turanzas, 1982); Susana Jákfalvi–Leiva, Traducción, escritura y violencia colonizadora: un estudio sobre la obra del lnca Garcilaso

(Syracuse: Maxwell School, 1984); Margarita Zamora, Language, Authority and lndigenous History

in the Comentarios Reales de los lncas (Cambridge: Cambridge University Press).


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Felipillo), aunque al final la traducción resultara «bárbara»,49 y en insistir en elsano espíritu evangelizador del «buen fray Vicente», aunque advierte que suoratoria fue «muy seca y áspera, sin ningún jugo de blandura ni otro gusto algu-no».50 En cierto sentido, retirada la escritura de la escena, el bilingüismo resultaser una valla superable: hablados el quechua y el español parece que no se repe-lieran, como sí sucede cuando el cruce se establece entre la oralidad y la escritura.

Es notablemente significativo que el proyecto vivencial e ideológico del mestizoGarcilaso tenga que diluir al máximo la presencia de la escritura en este episodiopara poder imaginar una alternativa de conciliación entre el orden andino y elespañol; y es algo paradójico, de otro lado, porque finalmente ese ideal de armo-nía lo tratará de alcanzar él mismo a través de su espléndida escritura, una escri-tura que se propone como vínculo entre la voz y la letra y como traducción delquechua al español. No hay que olvidar que Garcilaso suele acordar su discursohistórico en lo que oyó de labios de los conquistadores de la primera hora y de losmiembros de la nobleza imperial incaica, con lo que se produce un incesantetrasiego de la oralidad a la escritura, a veces adensado por el acto de traducciónque subyace en él. Alberto Escobar ha expuesto consideraciones excepcionalmentelúcidas sobre la condición de «intérprete» de Garcilaso y el modo como se realizaesta función —y no sólo en el plano lingüistico— en los Comentarios.51

Como se ha visto, Garcilaso es muy crítico frente al comportamiento dellengua que actúa en Cajamarca. Este tema es el núcleo del relato de Betanzos(español quechuahablante, casado con una ñusta de la misma panaca que Ata-huallpa). En su versión pone especial cuidado en dejar en claro el fracaso de latraducción (libro se traduce como pintura, por ejemplo) y a este efecto la repiteparcialmente en un texto que al final es tan confuso como habría sido la traducción:

49 Seed señala la importancia que tiene para la estrategia narrativa de Garcilaso la descalificación deltraductor y de la traducción. Encuentra además que en el juicio del Inca subyace un menosprecionobiliario por Felipillo, indio del común. Op. cit. p. 23.50 Historia general... Op. cit. Libro 1, Cap. XXIII, p. 128.51 Alberto Escobar, «Historia y lenguaje en los Comentarios Reales» en Patio de Letras (Lima:

Caballo de Troya, 1965). Sobre el problema general de los conflictos lingüísticos y la traducción enel período colonial, cf. José Luis Rivarola, Lengua, comunicación e historia del Perú (Lima: Lumen,1986), del mismo autor «Contactos y confIictos de lenguas en el Perú colonial», J. Lechner (ed),Essays on Cultural ldentity in Colonial Latin America (Leiden: Rijksuniversiteit, 1988), y ReginaHarrison, Signs, Songs, and Memory in me Andes. Translating Quechua Language and Culture

(Austin: University of Texas Press, 1989), esp. «Translation and the Problematics of CulturalCategories». Garcilaso trata específicamente el tema de los problemas de la traducción del diálogoentre Atahuallpa y Valverde en el capítulo XXIII de la Historia General… op. cit. pp.12 7 y ss.


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…Y estando en esto vino a él fray Vicente de Valverde y trajo consigo unintérprete y lo que le dijo fray Vicente al Ynga bien tengo yo que el intérprete nose lo supo declarar al Ynga porque lo que dicen los señores que allí se hallarony pegados a la andas del Ynga que lo que la lengua dijo al Ynga fue que elpadre sacó un libro y abriólo y la lengua dijo que aquel padre era hijo del sol yque la enviaba el sol a él a le decir que no pelease y que el diese obediencia alcapitán que también era hijo del sol y que allí estaba en aquel libro aquello yque ansí lo decía aquella pintura por el libro y como dijo pintura pidió el Yngael libro y tomólo en sus manos abriólo y como él viese los renglones de la letradijo: esto habla y esto dice que eres hijo el sol yo soy también hijo del solrespondieron a esto sus indios y dijeron en alta voz todos juntos: ansí es CapaYnga y tornó a decir el Ynga en alta voz que también él venía de donde el solestaba y diciendo esto arrojó el libro por ahí.52

Al revés de lo que sucede en muchos otros casos, la versión garcilacista de loque aconteció en Cajamarca no tuvo mayor predicamento y en el imaginario an-dino quedó grabada la otra historia, la que genéricamente diseñan los otros cronistas,con sus grandes figuras: la del Inca arrojando al suelo la Biblia y la de Valverdellamando a guerra a los españoles para vengar tal ultraje. Por supuesto, no tratoasuntos relativos a la veracidad histórica de unas u otras versiones, sino deseoinsistir en que las crónicas, siempre que aparece el libro como «personaje» delencuentro de Cajamarca, no pueden dejar de construirlo imaginariamente comosímbolo explícito o tácito de la incomunicación sustancial que subyace, corro-yéndolo, en el «diálogo» inaugural y premonitorio entre la voz del Inca Atahuall-pa y la letra del padre Valverde.53

Aún a riesgo de algunas reiteraciones, me parece que ciertos puntos requierenun comentario adicional. Por lo pronto la actuación de Valverde podría leerseen clave «político–militar», como un ardid destinado a justificar con argumentosreligiosos la violencia de los conquistadores, el saqueo de las riquezas imperiales,la ejecución del Inca y finalmente el sojuzgamiento del Tawantinsuyu. Despuésde todo, era claramente previsible que Atahuallpa no acatara los pedidos o las

52 Juan de Betanzos, Suma y narración de los lncas. Transcripción, notas y prólogo de María delCarmen Martínez Rubio (Madrid: Atlas, 1987), p. 277.53 Aludiendo a la incomunicación entre los idiomas, Rivarola afirma que «el encuentro hispanoame-

ricano fue [...] la recíproca confrontación con la comunicación imposible. El castellano y las lenguasindígenas estaban frente a frente separadas por un abismo que convertía en ruido al significante».Lengua... op. cit. p. 10. Específicamente sobre el episodio de Cajamarca, pp. 1820.


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órdenes del religioso y que su «rebeldía» podía ser un excelente primer capítulode la crónica de una muerte (la suya, la del Inca, pero también la de su imperio)anunciada. Me parece, sin embargo, que el comportamiento del padre Valverde,con todo lo que tiene de insensatez y fanatismo,54 no es más que una versiónespecialmente torpe del absurdo ritual del «requerimiento»: una palabra in-tencionalmente ininteligible que manda y exige a los indios, bajo pena de escar-mientos crudelísimos, una obediencia total, inmediata y absoluta, tanto en lo políticocuanto en lo religioso.

Al margen por un momento del asunto de la escritura, el discurso oral deValverde tiene un sombrío temple sectario e irracional que en otras circunstanciassería francamente grotesco. En realidad sólo el fanatismo explica que a alguien sele pueda ocurrir que se acepte sin más, y en primera audiencia, los abstrusosmisterios de la fe católica, pero lo peor es que la oficialización del «requerimiento».

Implica que el fanatismo no era por entonces desviación de una u otra personasino cuestión medular de toda una vasta y triunfante cultura, que es la que comienzaa imponerse, desde el episodio de Cajamarca, en el mundo andino. Es muyimportante destacar esta filiación autoritaria y dogmática: después de todo, eseserá el patrón de comportamientos socio–culturales de una longevidad tal quecontinúa hasta hoy impregnando instancias básicas de la vida andina.

El capellán no parece estar especialmente preocupado, pues, porque se leentienda o no, sino —sobre todo— por ejercer su autoridad como representantede Dios y del Rey (evangelización y conquista fueron por mucho tiempo términosintercambiables), ambos encarnados en ese momento en el texto sagrado, sea laBiblia o un breviario eclesiástico. Irónica pero inevitablemente, hay que anotarque a Valverde no le hubiera hecho ninguna gracia que (imaginando lo imposible)Atahuallpa leyera la Biblia… El clima espiritual de la época, con la agudadesconfianza que generó la Contrarreforma en lo que toca a la lectura de lostextos sagrados, cuyo desciframiento era patrimonio de la elite eclesiástica,garantiza que el libro que se entregó al Inca no era en realidad un texto, comomencioné antes, sino un objeto de acatamiento y adoración. Un objeto sagrado.

54 Aunque no se refiera al tema, es interesante la carta enviada por Valverde al emperador Carlos V(20 marzo 1539). Ha sido editada bajo el título La conquista del Perú, (Lima: Universidad Nacionalde Educación, 1969). Es irónico que en esta carta Valverde subraye su condición de defensor de losindios contra «la codicia de los españoles de por acá [que] es tan grande y desordenada» (pp. 32-33)y en especial que pida mercedes para los hijos de Atahuallpa que «en esta tierra quedaron» (p. 40).


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Por lo demás, aún prescindiendo de que el libro estuviera escrito en latín hayque añadir un dato que, pese a su importancia, suele pasar desapercibido: que enel episodio de Cajamarca no sólo el Inca es analfabeto sino que casi todos losespañoles que lo capturan, empezando por Pizarro,55 tampoco lo hubieran podidoleer en español, aunque por cierto se trata de dos analfabetismos distintos, unopropio de la «oralidad primaria»,56 en cuanto se instala en una cultura globalmenteágrafa en ese momento, y el otro relativo a mecanismos ideológicos que alejabande la escritura a individuos y grupos sociales pertenecientes a una cultura de-finidamente letrada aunque esa condición la realizaran casi únicamente sus capassuperiores.

La nuez del asunto reside entonces en el conflicto entre una cultura oral y otraescrita, pero que ha sesgado la letra hacia lo sagrado y la ha sobrecargado de di-mensiones harto más esotéricas que simbólicas, inclusive hasta el punto de desgajar(al menos en ciertas condiciones) la escritura y el libro del sistema de la comu-nicación. Esta desvinculación implica la idea del libro como fetiche y remite a ex-periencias históricas muy primitivas, que todavía podemos reconocer en algunasetimologías que asocian la letra a la magia, a la vez que invalida la también seculartradición humanista que hace del libro (como en el tópico clásico del «libro de lanaturaleza»)57 un objeto de y para el conocimiento humano. En este orden de co-sas, lo acontecido en Cajamarca es sobre todo un ritual del poder, mediado y dealguna manera constituido por el libro, y su condición de «diálogo» sólo hubierafuncionado en términos de orden y sumisión. En noviembre de 1532 ese «diálogo»no se produjo y su ruptura, por la desobediencia del Inca, adquirió dimensionestrágicas: quien se niega a responder con el único parlamento al que tiene derecho(el perverso derecho a decir solamente «sí») debe y tiene que morir. Y en efecto,poco después es asesinado.

Lo esencial es, entonces, que la escritura ingresa en los Andes no tanto comoun sistema de comunicación sino dentro de horizonte del orden y la autoridad,

55 Garcilaso alude a este hecho en el Libro I. cap. XXXVIII de Historia General..., op. cit. pp. 168 yss. Guaman Poma dedica a este asunto un dibujo cuya leyenda es: «Atagualpa Inga dijo a donFrancisco Pizarro que leyese un escrito, dijo que no sabía». Op. cit. p. 359, Tm. II.56 Ong entiende por oralidad primaria aquélla que es propia de «una cultura sin conocimiento alguno

de la escritura». Op. cit. p. 38.57 Ernest Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina (México: Fondo de Cultura

Económica, 1955), esp. Cap. XVI, Tm. I.


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casi como si su único significado posible fuera el Poder.58 El libro en concreto, co-mo queda dicho, es mucho más fetiche que texto y mucho más gesto de dominioque acto de lenguaje. Como tal, deja fuera del juego a la oralidad indígena,huérfana de una materialidad que pueda confirmar sin atenuantes su propiaverdad y como diluida en unas voces que la memoria (la de las crónicas hispanaspuesto que las quechuas casi eluden del todo el asunto) recoge sin interés,como el desgaire. En otras palabras: el triunfo inicial de la letra es en los Andesla primera derrota de la voz.59

Dentro de este orden de cosas, es necesario recordar que la conciencia indígenatemprana otorgó a los conquistadores condición divina (viracochas)60 no sóloporque su presencia evocó mitos que hablaban del retorno por el mar de antiguosdioses, sino también por el conjunto de rasgos y comportamientos que hacíandel conquistador un ser extraño y poderoso; entre ellos, su misteriosa capacidad decomunicarse con objetos inertes como «paños blancos». Titu Cussi en su Yns-

truçion de 1570 pone en boca de los mensajeros que llevan la noticia a Atahuallpade la llegada de los españoles el listado de maravillas que conducen a latransformación del conquistador en viracocha, lo que luego repiten ante MancoInca en el Cusco. Con respecto a la escritura dicen los mensajeros:

…y tanbien los llamavan ansy [viracochas] porque les avían visto hablar asolas en unos paños blancos como una persona hablava con otra y esto porleer en libros y cartas…

58 No está demás recordar que coincidiendo con el «descubrimiento» de América apareció la Gra-

mática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija (uso la ed. de Antonio Quilis: Madrid:Nacional, 1981) en cuyo prólogo se lee lo siguiente: «que después que vuestra alteza metiese debajode su yugo muchos pueblos bárbaros y naciones de peregrinas lenguas y con el vencimiento aquellastenían necesidad de recibir las leyes que el vencedor pone al vencido y con ellas nuestra lengua». Cfr.Walter Mignolo, «Teorías renacentistas...», op. cit.59 No hay que olvidar la posibilidad de una lectura inversa que ponga énfasis en el fracaso del libro.

¿Cabría encontrar un horrendo sarcasmo histórico en la terrible muerte de Valverde devorado (boca–voz) por los indios de la isla Puná en 154l? Cfr. el prólogo de Juan José Vega a la ya citada carta deValverde a Carlos V.60 Cfr. a este respecto el estudio de Franklin Pease, lnka y kuraka. Relaciones de poder y represen-

tación histórica (College Park: University ofMaryland, [Working Papers] 1990).


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…y aun nosotros la avemos visto por nuestros ojos a solas hablar en pañosblancos y nombrar a algunos de nosotros por nuestros nombres syn se lodecir a naidie, nomas de por mirar el paño que tienen delante,61

en una versión que Guaman Poma sintetiza en estos términos:

[los españoles causaban la admiración de los indios porque] de día y de nochehablauan cada uno con sus papeles, quilca.62

Por supuesto, el engaño no durará mucho, tal como lo anota el mismo TituCussi, pero la escritura queda articulada con vigor a la idea de Poder,63 y esdesde el poder de la letra que las crónicas modelarán la imagen de Cajamarca,verdadera «escena primordial», según Max Hernández, de la cultura y el hombreandinos.64 Más o menos pronto, sin embargo, un sector de la nobleza cusqueña yalgunos curacas mayores de otras etnias comenzarán a hacer uso de la fuerza dela letra, sea para defender sus derechos en largas relaciones a la autoridadescoloniales o al mismo Rey, sea para dejar memoria de aquello que debe recordarse,sea para reformular su identidad en el espejo de una escritura en la que comienzana reconocer su nueva condición.65 Titu Cussi dicta su Yns–truçion y la hace

61 Ynstruçion... op. cit. p. 4.62 Op. cit. p. 353-354, Tm. n. Sobre la articulación en los dibujos de Guamán Poma de oralidad,

escritura, libro y poder, cf. el artículo ya citado de Mac Cormack (especialmente p. 701).63 Sara Castro–Klarén apunta que «la inextricable relación entre lengua, escritura, conocimiento y

poder no fue, en 1521 o después, una nueva idea en este hemisferio», op. cit. p. 163. Es así, sin duda,salvo que en este caso hay que entender «escritura» en un sentido muy amplio. Manuel Marzal harecogido en Urcos un relato mítico en el que los incas son derrotados porque «no se les dio el granpoder de saber leer» mientras que los mistis «son los hijos últimos de Dios, los chanas de la creacióny así hacen lo que se les antoja y Dios les soporta los pecados; además saben leer», cit. por AlbertoFlores Galindo, Buscando un lnca: identidad y utopía en los Andes (La Habana, Casa de las Améri-cas, 1986), pp. 85-86. Imposible no expresar mi fraterna admiración por la sabiduría de FloresGalindo cuya temprana muerte todos lamentamos.64 Max Hernández, —Prólogo» a Luis Millones, El lnca por la Coya (Lima: Fundación Ebert;

1988), p. 23.65 Sin duda el ejercicio de la escritura significó para el hombre andino un complejo proceso vincu-

lado estrechamente con su autoimagen. No se trata sólo de un cambio en la «tecnología» lingüísticasino de una reformulación a fondo de la propia identidad ahora implicada dentro de un procesodiscursivo definitivamente distinto al de la oralidad, y esto sin contar con lo que está implícito en elhecho de escribir (que es formular una conciencia del mundo) en una segunda lengua. Lamentable-


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escribir «porque la memoria de los honbres es devil y flaca e si no nos acurrimosa las letras para nos aprovechar dellas en nuestras neçesidades, hera cosaimposible podernos acordar por estenso de todos los negocios largos y deynportancia».66 De esta apropiación (¿expropiación?) de la letra surgirán textosnotables: desde el de Guaman Poma,67 tan trabajoso en su español como en ladifícil utopía que proclama, hasta el de Garcilaso Inca, no menos tenso en su vo-luntad de conciliar en armonía una historia hecha pedazos; surgirá, sobre todo, unnuevo sujeto escritural,68 capaz de emplear la letra aprendida en español o enquechua, cuya sola presencia, aunque intermitente y subordinada, altera sustan-cialmente el orden y los límites del espacio letrado de las naciones andinas.

Ritos de otras memorias

La catástrofe de Cajamarca marcó para siempre la memoria del pueblo indio yquedó emblematizada en la muerte de Atahuallpa: hecho y símbolo de la destruc-ción no sólo de un imperio sino del orden de un mundo, aunque estos significadosno fueran comprendidos socialmente más que con el correr de los años. De he-cho, en los primeros tiempos, a la ya aludida divinización de los invasores hayque añadir que los cusqueños imaginaron a los españoles como restauradores desu primacía, amenazada por la ejecución de Huáscar ordenada por Atahuallpa,mientras que otros grupos étnicos andinos establecían alianzas con los conquis-tadores para derrotar y liberarse del no muy antiguo expansionismo del imperioincaico e intentaban retornar a la situación anterior a su incorporación alTawantinsuyu. Solamente cuando se descubre el verdadero carácter de la con-quista y sobre todo cuando se construye la imagen macroétnica de «lo indio» la

mente para el área andina no hay un estudio global, como el ya citado de Gruzinski, para analizar lastraumáticas transformaciones de una racionalidad sometida tanto a otro idioma como a la escritura.66 Ynstruçion...op. cit. p. 1. Enfasis mío. Es curioso que este elogio de la escritura se base en unatácita recusación de la oralidad y de la memoria que la solventa, precisamente cuando lo que estáhaciendo Titu Cussi es narrar oralmente sus recuerdos. De alguna manera subyace aquí otra mani-festación del triunfo de la letra sobre la voz.67 Un excelente análisis sobre la Nueva Crónica es el de Rolena Adorno, Guaman Poma: Writing

aro Resistance in Colonial Peru (Austin: University ofT exas, 1986), y en Cronista y príncipe, op.

cit. Igualmente lo es el libro de Mercedes López Baralt ya citado.68 De alguna manera es el sujeto emisor de lo que Martín Lienhard propone definir «literatura

alternativa», concepto básico de La voz y su huella, op. cit.


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muerte de Atahuallpa adquiere, y así es hasta hoy,69 su sentido de tragediapanandina. Es bueno recordar que Max Hernández ha calificado los sucesos deCajamarca como «nuestra escena primordial».70

Ciertamente el relato de las crónicas está determinado tanto por su adscripciónal género histórico, y más precisamente al que es propio de Occidente en suversión española, cuyas normas y convenciones siguen o tratan de seguir inclusivelos autores mestizos e indígenas, con resultados sorprendentes y sugestivamenteesclarecedores, cuanto por su condición narrativa y escritural. Desde distintosniveles, historia y narrativa escrita obligan a respetar un orden lineal y finito queparcela y secuencializa el acontecer, hace irreversible cada uno de sus sucesos yestablece con precisión el final. En efecto, aunque hasta etimológicamente lascrónicas aluden al tiempo, se trata e un tiempo de alguna manera congelado enel pasado y en el discurso que lo evoca, con un comienzo y un fin marcados por elcarácter finito de la narración escrita.71 Puede leerse un relato cronístico de muchasmaneras, encontrándole cada vez nuevos y hasta contradictorios sentidos, comolo prueba —por ejemplo— el sutil torneo hermenéutico sobre los Comentarios ola Nueva crónica, pero es imposible añadirle nuevos acontecimientos ni modificarsus contenidos empíricos. Su punto final es también de su tiempo, el agotamientode la alianza entre la escritura y la historia.

Dentro de este orden de cosas, como es obvio, la historia de Cajamarca nopuede concluir más que con el ajusticiamiento de Atahuallpa, entendido de laúnica manera que esta historia puede hacerlo: como un hecho real, efectivamentesucedido en un determinado tiempo y, por cierto, inmodificable. Pero sucede queen los márgenes de este discurso, o más bien fuera de él, se acumulan otrasversiones, con frecuencia contradictorias, todas las cuales ponen de manifiesto lavariedad cultural de las conciencias históricas posibles o simplemente las muchasmaneras que los distintos sujetos socio–étnicos tienen de recordar lo sucedido en

69 Lo recuerda en su testimonio Gregorio Condori. Cfr. Ricardo Valderrama y Carmen Escalante,Gregorio Condori Mamani. Autobiografia (Cusco: Bartolomé de las Casas, 1979), p. 42.70 Op. cit. p. 23.71 Michel de Certeau analiza agudamente la ambigüedad de la escritura histórica como «trabajo la

muerte y contra la muerte» (p. 19), pero pone énfasis en que «la escritura sólo habla del pasado paraenterrado» (p. 127). En este párrafo empleo libremente las ideas expuestas en La escritura de la

historia (México: Universidad Iberoamericana, 1985). No se puede obviar que en más de un sentido,por su condición de hecho único, irrepetible e irreversible, la muerte parece el acontecimientoparadigmático del pensamiento histórico.


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el tiempo —y de conferirle realidad y legitimidad por el escueto recurso de recor-darlo. Se trata de versiones que —además— no se expresan a través de lanarración escrita sino de danzas rituales o de representaciones que algo abusiva-mente se suelen denominar «teatrales».

Manuel Burga ha estudiado con admirable erudición y lucidez la conversiónde antiguos taquis relativos a conflictos prehispánicos en danzas, como lacomparsa del Inca/Capitán, que tomando como eje la representación ritual de loacontecido en Cajamarca, expresan la beligerancia entre indios y españoles omás tarde entre indios del común y mistis, y el proceso de inversión de laimportancia de los roles que originalmente habrían concedido mayor predicamentoel Inca y luego tienden a subrayar el poder del Capitán (obvia figuración delPizarro), lo que a su vez tiene relación con la manera como se resuelve —o no—las contradicciones específicas de cada uno de los pueblos donde se realizanestas danzas, siempre como parte de celebraciones colectivas que duran variosdías y que coinciden con las fiestas anuales con que se honra al santo patrón decada comunidad, villorrio o inclusive ciudades andinas más o menos grandes.Actualmente en algunos pueblos esta contradicción parece resolverse bajo elazaroso sincretismo simbólico de la bandera nacional.72

No tengo capacidad ni informaciones suficientes para analizar esta danzacomo discurso portador de significados relativamente precisos, pero algunos puntosno pueden pasarse por alto. Por lo pronto, la memoria que subyace en la comparsadel Inca/Capitán produce algo así como una «suspensión de la historia» al concluirsu relato antes de la muerte del Inca,73 lo que no sólo resta tragicidad al episodioy reafirma el ánimo festivo de la celebración popular, sino —y sobre todo— abrela posibilidad de que la historia termine de distintas maneras. De hecho, como lodocumenta el mismo Burga, el baile concluye normalmente con el apresamientodel Inca, pero puede suceder que el desenlace sea inverso: que el Inca aprese alCapitán, o también que los dos terminen prisioneros de los bandos en pugna.74

Hay varios testimonios del segundo desenlace, pero sin duda el más conocido es

72 Manuel Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas (Lima: Instituto deApoyo Agrario, 1988). Aunque excede con mucho el campo de mi investigación, su lectura me hasido utilísima. Hago un resumen tal vez demasiado abrupto de sus aportes.73 Algunos informantes personales afirman que en ciertos pueblos la danza concluye con la ejecu-

ción del Inca. Serían casos excepcionales y tendrían que ver con eventuales articulaciones de la danzacon las representaciones «teatrales» de la muerte de Atahuallpa. Más adelante trataré este asunto.74 Burga, op. cit. p. 49.


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el que recuerda que el célebre bandolero Luis Pardo gustaba personificar al Incaen cuyo caso —como es de suponer— era él quien vencía al Capitán y terminabaapresándolo,75 sin embargo, las connotaciones muy peculiares de esta circunstan-cia, por supuesto excepcional, no deben hacer olvidar que también con personajesharto menos famosos fue y sigue siendo posible que, en determinadas ocasiones,sea el Inca quien venza a Pizarro.76 Debió ser lo habitual cuando las fiestas toda-vía eran presididas por la aristocracia indígena supérstite.

La comparsa del Inca/Capitán cuenta, pues, otra historia; otra no sólo porquela recorta de distinta manera, obviando (¿exorcizando?) la muerte del Inca, nitampoco sólo porque modifica o puede modificar los hechos, como cuando Pizarrotermina vencido, sino —fundamentalmente— porque no cree en la univocidad delos acontecimientos, únicos y definitivos, ni en su cancelación dentro de unacronología que se va agotando a sí mismo por su irrepetibilidad. Para la concienciaque se expresa en el baile colectivo la historia sigue abierta y por eso puededesembocar, sin escándalo, en varios desenlaces posibles. En realidad, como ritualque es, la comparsa no tanto evoca la historia cuanto la renueva simbólicamentey al «repetirla», en un presente cada vez distinto, no prefigura ni ordena ningúnresultado: en cierto modo, en ella todo es posible —salvo olvidar la celebración cí-clica del ritual que actualiza una y otra vez el enfriamiento de Cajamarca. En losmovimientos de la danza y en la larga fiesta colectiva en la que se inscribe, lanarración histórica de las crónicas parece extraviarse, como disuelta en otramateria (no la escritura sino el ritmo de los cuerpos) y en otro espacio (no el pri-vado que es propio de la escritura–lectura sino el público de las calles y plazas).En esas condiciones, y por cierto a partir de otra racionalidad cultural, la linealidad,parcelación y finitud de la historia escrita al modo de Occidente carece de sentido.

75 Alberto Flores Galindo, Buscando un lnca… op. cit. p. 79. En este fragmento el autor describe einterpreta las celebraciones en Chiquián.76 En lo que parece ser otra versión de la danza, recogida en Tarma por Vienrich, las comparsas del

Inca y de Pizarro se unen al final para rendir homenaje al primero (que no es Atahuallpa sinoHuáscar) mientras entonan esta canción: «Poderoso, inca nuestro, bailemos; / bailemos señor donJuan Pizarro. / todos juntos hagámoslo a su rededor». Es la traducción de Vienrich de esta canciónquechua: «Apui incanchicta muyurcachishun/Señor Dn. Juan Pizarro muyurcachishun/Lapalanchicmuyurcu lashun». En realidad, si no fuera por la descripción de la fiesta y por los comentarios delautor, el texto quechua podría reflejar más que un homenaje al lnca un acto de conciliación en los queambos bandos bailan en rueda. Adolfo Vienrich, Azucenas quechuas (Huancayo: Casa de la Culturade Junín, s/f). La primera edición de este importantísimo libro data de 1905.


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La historia que cuenta la comparsa no la falsifica: la sustituye por otra, diversa,que tiene desde su propia legitimidad hasta sus condicionantes formales distintivos.Para decirlo en grueso: no es lo mismo escribir la historia que bailarla.

Lamentablemente Burga no transcribe las letras de las canciones que formanparte de este ritual, aunque hay que reconocer que dentro de él las palabrastienen un valor en cierto modo accesorio, pero existen textos «teatrales» queincorporan segmentos del taqui o que de alguna manera son paralelos al significadode la danza del Inca/Capitán y lo complementan y transforman. Estos textosmerecen una mayor atención de la que les hemos prestado los que trabajamos enliteratura. A ello se dedican las páginas siguientes.

Conviene ofrecer inicialmente alguna información general al respecto. Alpromediar este siglo varios especialistas en literatura quechua dieron a conocermanuscritos que contenían textos «dramáticos» relativos a la muerte de Atahuallpa,acerca de los cuales había noticias antiguas pero difusas. Casi al mismo tiempo,pero sobre todo algunos años después, numerosos antropólogos ofrecieron estudiosmás o menos detallados sobre las «escenificaciones» contemporáneas de estasobras en numerosos pueblos y ciudades de los Andes y en algunos casos (pocos enrelación al número de los informes sobre esta materia) transcribieron los manus-critos que sirven de base a lo que es el núcleo de una fiesta colectiva, fuertementeritualizada en algunos casos, que puede durar varios días. En lo que sigue manejoeste corpus que es significativo pero, al mismo tiempo, inocultablemente limitado.77

En varios casos son textos poco confiables en su literalidad: con frecuencia se tra-

77 De hecho sólo tenemos acceso a los textos que han sido editados y dependemos del modo comose han realizado estas transcripciones. Me doy cuenta, además, que estos textos están desgajadosdel contorno en el que realmente funcionan, lo que de alguna manera los constriñe artificialmente ala condición de tales cuando, en realidad, son parte de un complejo ritual en el que el lenguaje verbales uno entre otros muchos componentes. El corpus que manejo (y para lo cual he contado con lagenerosa e indispensable ayuda de Julio Noriega, especialmente —pero no sólo— para las traduc-ciones del quechua) es el siguiente:— Tragedia del fin de Atawallpa, Monografía y traducción de Jesús Lara (Cochabamba: ImprentaUniversitaria, 1957). Transcribe un manuscrito monolingüe quechua fechado en Chayanta en 1871y ofrece la traducción al español.— Teodoro Meneses Morales, La muerte de Atahualpa. Drama quechua de autor anónimo (Lima:Universidad de San Marcos, 1987). Incluye la transcripción de un manuscrito bilingüe fechado en1932 (que sería copia de uno muy anterior) y ofrece una versión filológica y su traducción alespañol. Las citas de este texto consignan el número del parlamento de que se trata.— Clemente Hernando Balmori, La conquista de los españoles y el teatro indígena americano

(Tucumán: Universidad de Tucumán, 1955). Incluye el texto del “Drama indígena bilingüe quechua–


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ta de transcripciones hechas sin mucha fidelidad y esmero y todas tienen comobase manuscritos muy tardíos y algunos bastante maltrechos.

No intentaré resolver el problema de la cronología de estos textos, que esasunto pendiente hasta para los mejores especialistas en la materia, pero es claro

castellano La conquista de los españoles”, una versión revisada y su traducción al español. El textoofrecido sirvió de base para la representación de esta obra en Oruro en 1942. Sería copia de otro muyanterior. Las citas de este texto mencionan el número del renglón de que se trate.— [Rogger Ravines, Mily Olguín de lriarte y Francisco lriarte Brenner], Dramas coloniales en el

Perú actual (Lima: Universidad Garcilaso de la Vega, 1985). Incluye las siguientes versiones:a) Prendimiento y degollación del Inca. Texto bilingüe representado en Llamellín. Transcribe unmanuscrito fechado en 1895 que es copia de otro de 1860.b) Los Ingas transcribe un manuscrito en español encontrado en Chillia (Pataz) fechado en 1890.c) Los incaicos transcribe un manuscrito tardío en español encontrado en Parcoy (Pataz) fechado en1969. Aparentemente mezcla varias versiones anteriores.d) Relación contemporánea de la ejecución de Atahuallpa. Transcribe una copia tardía bilingüe(1977) encontrada en Manás.e) Cuaderno de relaciones para basallos. Tardía versión bilingüe fechada en Tongos (Chancay) en1969.f) Cuaderno de relaciones para vasallos. Tardía versión bilingüe fechada en Checras (Chancay) sindata. Al parecer este manuscrito y el anterior contienen solamente los parlamentos de algunosactores.— Wilfredo Kapsoli, «La muerte del rey Inca en las danzas populares y la relación de Pomabamba»,Tierra adentro, 111, 3, Lima, 1985, pp. 139-176. Incluye el texto de la Relación de Pomabamba, ala que también denomina Dramatización de la captura y muerte del Inca Atahualpa. Es un textobilingüe, con traducciones al español de los parlamentos en quechua, sin data precisa.— Luis Millones, El Inca por la Coya. Historia de un drama popular en los Andes peruanos (Lima:Fundación Ebert, 1988). Incluye el texto bilingüe de Prisión, rescate y muerte del Inca Atahualpa deHerminio Ricaldi (único autor conocido) que se representa desde los años 20 hasta el presente enCarhuamayo. Concluido este capítulo he conocido, gracias a Millones, una nueva versión de estetexto, debida a Pío Campos. Aunque ciertamente las versiones de Ricaldi y Campos tienen vínculoscon la tradición anterior se diferencian de ella no sólo por su condición estrictamente moderna (yescrita) y su dependencia, ciertamente relativa, con respecto a las interpretaciones historiográficasinstitucionalizadas por la educación.— Emilio Mendizábal Losack, “La fiesta en Pachitea andina”, Folklore Americano, XIII, 13, Lima,1965. Transcribe fonéticamente la grabación de la Relación (diálogos y canciones de una cuadrillacuyos protagonistas son la Capitana y Pizarro) y el manuscrito de una Cuadrilla de Incas. Ambostextos están en español con obvias interferencias del quechua y fueron recogidos en Pachitea en1964. Son muy distintos a las otras versiones conocidas hasta el punto que puede entenderse queestán fuera del corpus en estudio.Hasta ahora me ha sido imposible ubicar la versión editada por César Guardia Mayorga. Menesesindica que apareció en la revista Inkakunq rimanak, Lima, 1,1, 1963.


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que se trata de representaciones efectuadas, ciertamente que con grandesvariaciones, desde hace siglos y hasta nuestros días, aunque debe hacerse notarque los manuscritos más antiguos datan de la segunda mitad del siglo XIX. Lamayoría de los estudiosos de la literatura quechua señala como primera fecha elaño 1555, tomando pie en la información proporcionada por Arranz en su Historia

de la villa imperial de Potosí, en la que relata que en ese año y en esa ciudad sellevaron a cabo grandes fiestas que incluyeron la representación de cuatro obrasespañolas y otras tantas indígenas, la última de la cuales se habría titulado Ruina

del Imperio Ingal. Se trata en ella de:

… la entrada de los Españoles, prisión injusta que hicieron de Atahuallpa, ter-cio–décimo Inga desta Monarquía; los presagios y admirables señales que enel Cielo y Aire se vieron antes que le quitasen la vida; tiranías y lástima queejecutaron los Españoles en los Indios, la máquina de oro y plata que ofrecióporque no le quitasen la vida, y muerte que le dieron en Cajamarca.78

Esta descripción se aplica bastante bien a los textos en quechua, en español o enquechua y español que se conservan actualmente, con distintos títulos, sobre eltema de la muerte de Atahuallpa,79 pero la fecha indicada (1555) parece ser ex-cesivamente temprana. Burga con buenas razones la considera imposible y opinaque las primeras representaciones de la muerte del Inca deben ser de fines delXVII o incluso de comienzos del XVIII.80 En cualquier caso, es indicio no de unadata o un origen precisos pero sí, sin duda, de la antigüedad de las representacionesde este wanka (esta es la calificación que le otorga Lara, cuya única traducciónsería «tragedia»)81 que vendría a ser, así, el texto andino más arcaico y con vigen-cia social y literaria más prolongada e ininterrumpida. Llega hasta nuestros días.82

78 Cit. Por Lara, op. cit. p. 10. La crónica de Arzanz se escribió entre 1702 y 1735, siglos despuésde las fiestas que relata. Curiosamente Betty Ororio de Negret considera que el cronista «asistió» ala fiesta que narra: «La sintaxis básica del relato: ensayo comparativo de dos tradiciones dramáticassobre la prisión y muerte de Atahuallpa», Lexis, VIII 1, Lima, 1984, p.115.79 Tanto que Lara (op. cit. pp. 58-59) presume que el texto que transcribe «puede ser el queprimitivamente fue representado en Potosí», lo que sin duda es una exageración, aunque la comparteAdolfo Cáceres Romero en «El teatro quechua», en Runayay, 1, 1, Cochabamba, 1988, p. 21.80 Burga, Op. cit. pp. 378-382.81 Dice: «tragedia no es un equivalente exacto de wanka, pero sí es el más aproximado y no cabe otra

forma de traducción», op. cit. pp. 22-23. Las diferencias están señaladas en la p. 16.82 Algunos de los textos recopilados son contemporáneos y siguen siendo representados al igual

que otros cuyos manuscritos son más antiguos. Un caso especial es el estudiado por Millones en El


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No está nada claro, sin embargo, si los textos que han llegado hasta hoy tienenen efecto este origen, y si a través de él se asocian o no a las representaciones pre-hispánicas de las que habla Garcilaso y otros cronistas;83 si se vinculan a lasestrategias de la catequización y a una de sus formas preferidas, los autos sacra-mentales,84 o si de alguna manera reformulan, con materia andina, el esquemaopositivo de las comparsas de moros y cristianos, cuya difusión en el NuevoMundo es bien conocida.85 Es muy probable, en todo caso, que tengan que vercon los enfrentamientos rituales o festivos entre indios e indios disfrazados deespañoles que el mismo Burga documenta hacia 166086 y con las antiguas com-parsas del Inca/Capitán, anotadas más arriba. Según se verá luego, y sin rechazarninguna de las posibilidades enunciadas, mi opción consiste en leer estos textoscomo depósitos de discursos de varios sujetos, muchas veces enfrentados entresí, dentro de un proceso cuyas etapas más cercanas no invalidan del todo lasanteriores.

En su último aporte sobre el tema, y consultando casi todos los textos conocidos,Teodoro Meneses insinuó la posibilidad de distinguir entre un «ciclo teatral» (que

Inca por la Coya, op. cit., y por Millones, Francisco Huamantinco y Edgar Sulca en «Los incas enel recuerdo poético andino», Nuevo Texto Crítico, 1, 1, Stanford, 1988.83 Así lo piensa Lara (op. cit. pp. 49 y ss.), Balmori (op. cit. p. 52) y Terracini (op. cit. p. 127).84 Es la idea de Meneses, que califica la versión descubierta y editada por él de «auto sacramental»,

para poner énfasis en el carácter catequístico que tendría este texto, lo que sólo es parcialmente ciertocomo veremos después. De manera más general, Kapsoli considera que estas representaciones fueron«parte del proceso de conversión al catolicismo donde el referente histórico jugó un papelejemplificador», pero añade que también funcionaron «como un elemento de afirmación (vía la evoca-ción del pasado) de la identidad indígena», op. cit. p. 140. Más adelante comento la versión quetranscribe este autor. Osorio señala asimismo que la muerte del Inca era representada para «despertaren el indígena un sentimiento de temor religioso ante las fuerzas que rigen su destino», op. cit. p. 116.85 Parece insinuarlo Marcel Bataillon en «Por un inventario de las fiestas de Moros y Cristianos»,

Mar del Sur, 111, 8, Lima, 1949, pp. 1-8, lo que es asumido por Kapsoli, op. cit. p. 140. Laposibilidad de esta relación está casi totalmente inexplorada.86 Burga, op. cit. pp. 399 y ss. Pease ha reparado que en la reciente edición de la crónica de Betanzos

se describe el ceremonial funerario de Paullu Inca como repetición del que habría sido ordenado porlnca Yupanqui. Inka y kuraka... op. cit. p. 15. Como parte de ese ceremonial es la representación deuna batalla ritual entre los Hurin y los Hanan Cusco, pienso que es posible que de alguna manera,ciertamente sesgada, ese enfrentamiento tenga alguna relación con el que se escenifica en el wanka

—que es en cierta forma un ritual funerario. Este carácter lo insinúa Betty Osorio, en su artículocitado, sin recurrir a Betanzos, pero obviamente sigue siendo un tema por investigar. De ser verosí-mil la relación entre el rito funerario inca y las escenificaciones de la muerte de Atahuallpa seensancharía enormemente el significado étnico, histórico y social de éstas.


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él asociaba a la tradición de los autos sacramentales más o menos aculturados ysecularizados del «teatro quechua colonial») y otro «folklórico»;87 pero la verdades que considerando prácticamente el mismo corpus se tiene otra impresión: quelas diferencias entre los textos no derivan de su pertenencia a distintos ciclos (ymenos si se emplea la clasificación que acaba de mencionarse), sino que dependendel variable uso social que cada versión ha tenido, no obstante lo cual hay quereconocer que el manuscrito de Chayanta, el descubierto por Lara, parece situarse,al menos en parte, dentro de una línea distinta a la de los otros textos conocido.88

Es obvio, en todo caso, que hasta que no se realice un trabajo filológico serio queestablezca al menos una imagen aproximada de lo que la filología clásica llamabastemma y del cuadro de variantes, sólo cabe hacer en este campo generalizacionesmuy modestas y nunca del todo verificables. Falta también conocer los textos quesobre el mismo tema habrían escrito en quechua escritores cultos bolivianos y lastraducciones a este idioma de un drama español que habría tenido mucha difusiónen el área andina.89

Lo que sí parece evidente es que en los textos conocidos funcionan dinámicasque provienen de la oralidad y otras impensables fuera del marco de la escritura.Creo que hay suficientes elementos de juicio para considerar que se trata dediscursos escénicos escritos durante ese período en el que la escritura no ha

87 Meneses, op. cit, p. 4.88 De hecho Meneses selecciona este texto (y no el que él mismo había descubierto) en su Teatro

Quechua Colonial. Antología. Selección, prólogo y traducción de Teodoro lo Meneses (Lima: Edubanco,1983). En el prólogo deslinda el teatro «eminentemente catequístico popular» y el «erudito» quereproduce, aunque empleando el quechua, elementos sustanciales del teatro español (p. 8).89 Balmori hace un recuento de ellos, pero señala que la versión que él ofrece es completamente di-

ferente por tener raíces prehispánicas. Op. cit. pp. 48-55. Gracias a Julio Noriega he podidodisponer de una fotocopia del drama del boliviano José Pol: Atahuallpa (Cochabamba: Imprenta deEl heraldo, 1887). El argumento de esta obra, representada en Cochabamba en mayo de 1869,comienza después de la escena de Cajamarca, que es sólo evocada por el Inca durante su cautiverio,y su núcleo se refiere a la pasión de Pizarro por Cora, la «esposa favorita» de Atahuallpa (p. 21).Obviamente pertenece a un sistema literario sin relación alguna con el que analizo. El texto españolque Balmori no pudo revisar es la tragedia de Christoval María Cortés, Atahualpa (Madrid: Por donAntonio de Sancha, MDCCLXXXIV). Lo he consultado en microfilm en la Universidad de Pittsburghy no tiene relación alguna con las representaciones andinas. Su centro de interés es el conflicto entreHuáscar y Atahuallpa, lo que permite presentar a los españoles como defensores del monarcalegítimo y justificar sus acciones en contra del tirano Atahuallpa. Incluso si hubiera sido traducidoal quechua, no ha dejado rastros de influencia sobre el corpus que manejo. Debo a la generosidad del


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desplazado del todo las normas de la expresión oral, y hasta cabría suponer quealgunos segmentos tienen fuentes directamente orales y que a veces hasta in-corporan, casi sin variantes, canciones y danzas muy antiguas. Basta señalar alrespecto, para poner sólo algunos ejemplos, el estilo formulario y repetitivo de losparlamentos que van del 2 al 33 de la versión Meneses,90 los lamentos de lascoyas y pallas en éste y otros manuscritos y los cantos y danzas guerreras queformarían parte de la acción «escénica».91 Si fuera así, este wanka no participaríade las características definidamente escriturales del corpus que se conoce como«teatro quechua colonial»92 y formaría un grupo aparte de raíz andina más firmey menos trans o aculturada, lo que no impide pensar que en determinados momentos

erudito Guillermo Ugarte Chamorro conocer los originales de un artículo suyo, de 1957, sobre«Atahualpa en el teatro peruano y universal» en el que hace un prolijo recuento de las obras dra-máticas españolas e hispanoamericanas que se centran en la muerte de Atahuallpa, pero ningunade ellas tiene vinculación posible con las que aquí se estudian. Esto incluye a La conquista del Perú, de«El ciego de la Merced», que fue representada en Lima en 1748. Gracias a la profesora ConcepciónReverte he conocido este texto en la edición crítica del teatro completo de Castillo, hecha por lamisma profesora y por ahora sólo disponible (lamentablemente) en corto tiraje microfilmado:Concepción Reverte Bernal, El teatro de Fr. Francisco del Castillo («El Ciego de la Merced»)(Barcelona: EDT Micropublicaciones, 1988). Cf. de la misma autora, Aproximación crítica a un

dramaturgo virreinal peruano: Fr. Francisco del Castillo (Cádiz: Universidad de Cádiz, 1985),esp. pp. 179 y ss. Tampoco tienen relación las obras enlistadas por Juan Sixto Prieto en «El Perú enla música escénica», Fénix, 9, Lima, 1953. Gracias a Ugarte Chamorro pude revisar dos obrasinsólitas: la escrita en francés por el peruano Nicanor della Rocca, La Mort dÁtahoualpa (Lima:Imp. La sociedad, 1871) y Atahualpa. Drama lírico en 4 actos de Antonio Ghislanzoni. Música deCarlos Enrique Pasta (Lima: Imp. La Patria, 1877). Pasta vivió algunos años en el Perú y fue elprimero en incorporar música y canciones mestizas e indias en obras musicales «cultas». La letra esdel mismo que escribió el libreto de Aída. Cf. GuiIlermo Ugarte Chamorro, Centenario del estreno

en Lima de la ópera «Atahualpa» (Lima: Servicio de Publicaciones [mimeo] del Teatro Universitariode San Marcos, 1979). En su artículo de 1957 Ugarte Chamorro recuerda haber visto en su niñezrepresentaciones populares sobre la muerte del Inca en Arequipa.90 Aludo a las preguntas, respuestas y pedidos, todos idénticos, que hace el Inca en esta versión a

no menos de seis personajes o grupos de personajes. La fórmula que se repite (sólo cambia elsegundo personaje) es: «Inca: [nombre del personaje] ¿acaso no nos alegramos muchísimo por haberllegado a este muy lindo pueblo nuestro?/ Personaje: Poderoso Inca, muchísimo tenemos quealegrarnos por haber llegado a este muy lindo pueblo nuestro, ¡oh poderoso Inca!/ Inca: Siéntate, note muevas de aquí/ Personaje: Sí, mi gran señor». Fragmentos también formularios se encuentran enotros segmentos de este manuscrito y en otras versiones.91 El tema es estudiado por Betty Osorio en su artículo ya citado.92 El Teatro Quechua Colonial de Meneses es la más completa recopilación de este importante

corpus.


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otros sujetos sociales hayan dejado sus marcas en los textos. En este caso, además,es claro que se trata de representaciones que aunque «teatrales» no han perdidosus vínculos con el ritual.

De otra parte, y esto complica mucho más las cosas, sospecho que cada ver-sión oculta una arqueología propia y distinta, como si acumulara internamenteestratos formales y de significación que corresponden a sus confusos itinerariosde actualizaciones espacio–temporales, consistentemente cargadas de conteni-dos étnicos y sociales. Aludo a constataciones de este tipo: en la versión de Orurorecogida por Balmori, se reproducen en evidencia fragmentos muy antiguos, tantoque respetan el modo formulario,93 pero también se pueden detectar otros muymodernos. Es indudable, por ejemplo, la condición paródica de algunos segmentosque miman, entre la burla y el miedo, el comportamiento, el lenguaje y los «ritua-les» de un Ejército bien conocido por los espectadores (la versión es de Oruro yde los años 40) como protagonista de los grandes «escarmientos» que acaben conlos lanzamientos populares, en especial campesinos y mineros. Las órdenes del«General» Pizarro siempre reproducen las fórmulas de los manuales actuales deinstrucción militar:

Soldados, a formar en línea; al hombro ar[mas], paso regular, mar[chen].Solda[dos] presenten armas,94

y dentro de ese contexto no es extraño que en más de una ocasión se mencioneque el Inca fue «afusilado» por los españoles,95 como también es a todas lucesevidente que otras partes derivan casi sin mediaciones, y por eso se trata deinterpolaciones bruscas, de textos escolares de historia.96

En cierto sentido, aquí la historia literaria no tanto hilvana un texto con otrocuanto se adensa en cada texto, casi en forma de estratos que se superponenpero sólo parcialmente. Intuyo que el orden de este proceso, que finalmente explica

93 Muy visibles en los vocativos (por ejemplo: «Ah fuertemente querido Huaylla Huisa adivino»op. cit. Líneas 178, 192, 203, 212, etc.) y en las intervenciones de las ñustas (403-409) para ponerdos casos evidentes.94 Op. cit. líneas 253, 254.95 Op. cit. líneas 365, 471.96 Obvia en el parlamento de Almagro («El intrépido genovés Cristóbal Colón descubrió la Américaen 1492...») que comienza en la línea 136. En el caso muy particular estudiado por Millones tambiénse observa la presencia de fuentes de este tipo, op. cit. pp. 37 y ss.


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qué es lo que se repite y qué es lo que cambia, radica en las expectativas,necesidades e intereses de quienes contemplan o participan (en realidad todosparticipan) en una representación que nunca es solamente teatral, incluso cuandola performance está a cargo de grupos más o menos especializados (el texto deBalmori es el usado por un «grupo folklórico» que hasta 1950 se llamaba «Lacomparsa de los Incas»),97 o cuando la copia del texto, o la dirección de susensayos, está a cargo de profesores, estudiantes o vecinos con algún grado deinstrucción.98

Creo entonces, considerando todo lo anterior, que la lectura de cada versión delwanka tendría que diseñar una suerte de mapa del texto que estableciera losdiversos campos en los que actúan sujetos sociales de distinta filiación e inclusive,dentro de esos campos, las interferencias de otros sujetos que han dejado sushuellas en forma de estratificaciones del significado. No es un caso único, peroaquí los conflictos son harto más agudos: no en vano las conciencias y lenguajesque se disputan el espacio del texto provienen de distintas culturas y representanintereses sociales en conflicto, a veces brutalmente. Ese mapa sería, pues, el planode una batalla que reproduce la confrontación que el propio texto representadramáticamente. Con frecuencia esa reproducción tiene un desenlace inverso a laexperiencia histórica: de hecho, en efecto, la mayoría de las versiones de la muertedel Inca, al menos tal como han llegado hasta nosotros, muestran una relativahegemonía de la conciencia indígena y forman parte con mayor o menor claridadde sus estrategias de resistencia y reivindicación. Comparando estos textos consus similares de México y Guatemala, Wachtel ha hecho ver que los andinos secierran con una fuerte disyunción entre lo indígena y lo hispánico, contrataría a laconjunción que caracteriza a los otros, y ha puesto de relieve su dimensiónmesiánica.99

La multiplicidad de los sujetos que compiten en el texto parecen estar sólo enparte constreñida por el hecho de que la conservación (y modificación) de losmanuscritos está ligada a tradiciones locales, de cada pueblo, donde hay personas

97 Op. cit. p. 53. Shaedel informa que en 1949, en Otuzco, la obra fue representada por el «conjuntofolklórico de la hacienda Julcán». Hasta entonces la representación había estado a cargo de lospropios lugareños. Richard Shaedel, «La representación de la muerte del Inca Atahualpa en la fiestade la Virgen de la Puerta en Otuzco», Escena, 4, 8, Lima, 1956, p. 23.98 Es el caso de buena parte de las versiones recogidas por Ravines, Olguín e Iriarte.99 Nathan Wachtel, «La visión de los vencidos: la conquista española en el folklore indígena», Juan

Ossio (ed.), Ideología mesiánica en el mundo andino (Lima: Ignacio Prado Editor, 1973), pp. 37-81.


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encargadas de su cuidado y de la preparación de sus periódicas «puestas enescena», que normalmente son con motivo de las celebraciones del calendariofestivo general o de cada comunidad,100 aunque en las últimas décadas es más omenos común la presencia de grupos «profesionales» o de «actores» prestigiososque actúan en varias comunidades y que sin duda favorecen la rápida transfor-mación de la versiones locales. Es posible también que en cada caso se hayanejercido con distinta fuerza interferencias del Poder, presumiblemente incómodofrente a ciertos contenidos de la representación, pero en el corpus que disponemosla iniciativa sigue en lo fundamental, como está dicho, en manos de los estratos ét-nica y socialmente subordinados.

Es singularmente esclarecedor, en este orden de cosas, que en la versión reco-gida por Meneses la sentencia que condena a Atahuallpa (que repite la versiónandina del degollamiento del Inca) aparezca en el parlamento explícitamentegrotesco de un estrafalario «padre predicador»:

Persignum asignatis incuentatits in nomine toti veritates es tempos brujabilnon tentatis. Es doctrina del reverendo Padre fray rapado aquel que en susreglas y antífonas escribió las reglas de capar monas eso fue señores quién nofue devoto entre sí, según refieren varios autores verdaderos; que cosa tan feaver a una mujer en cursos./Artlo./ 1° Por mandato del Gobernador don Francis-co Pizarro ha de ser degollado el rey Atahualpa inca del Perú./ 2° También porhaber usurpado el reyno a su segundo hermano y heredero legítimo Huáscar./3° También por haber botado por los suelos el libro de los santos evangelios,que esto manda toda ley de dios […]/ 7° Reverendo Padre aquella es hermosadonde el clavel toca a la inocente mariposa estuvo la madre Eva en el jardín conlo que se acabó y dio fin, pido al auditorio perdón de mis yerros y mis malasexplicaciones que me acompaña a la rudeza, pido al auditorio y a la inocentemariposa.101

La radical incongruencia de este parlamento pone de relieve la absurdidad dela «justicia» de los españoles. Es un fragmento que rompe abruptamente la norma

Analizando el surgimiento de la «utopía andina», Alberto Flores Galindo advierte que las represen-taciones de la muerte del Inca varían según se trate «de un pueblo de mistis, de mestizos o decampesinos». De acuerdo con ello tendrían mayor o menor contenido utópico. Buscando un Inca,op. cit. p. 74.100 Las variantes locales de la comparsa del Inca/Capitán han sido estudiadas por Burga. Cfr.

especialmente el Cap. 1.101 Op. cit. pp.165-167.


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de todo el texto, y no hay razones para no suponer que se trata de una interpolación;sin embargo, si como pienso, la dinámica interna del texto acoge y formalizanecesidades colectivas, entonces el sentido del parlamento tiene poco que vercon el irrespeto al eventual texto originario y mucho, en cambio, con las expectativasde un sujeto social que necesita la evidencia de que el Inca fue condenado sinrazón ni justicia. Expectativas más fuertes, en este caso, porque la referida versiónofrece una imagen harto menoscabada de Atahuallpa, desesperantemente pasivoy gemebundo, que de alguna manera exige algo así como una compensación.

Intuyo entonces que este fragmento delirante es la respuesta de un copista (ode un «actor» cuyo irreverente recitado es luego incorporado al texto) que nopuede aceptar esa imagen del Inca y la contrapesa con la figuración esperpénticade quien lo condena, lo que no necesariamente implica un proceso individual-mente consciente y deliberado, pero sí la ruptura de un significado mediante undiscurso farsesco que aunque está concentrado en un solo punto termina porrecomponer buena parte del mecanismo semántico de esta versión. Implica asi-mismo que en este caso el texto expresó en algún momento contenidos y ex-pectativas propios de otros grupos, tal vez precisamente de los evangelizadores,que es lo que queda subvertido por la irrupción carnavalesca del padre «predicador».

Algo más. Aunque no hay acotación específica al respecto, todo indica quela condena de Atahuallpa consta en un texto escrito que es leído por el predica-dor, con lo que los párrafos burlescos bien podrían interpretarse como un marcooral que subvierte el sentido de lo escrito y en última instancia la escritura misma.Su desorden descabellado, su grosería, sus alusiones procaces al cuerpo y al sexo,su irreverencia religiosa son signos por igual festivos y críticos, fuertementecarnavalescos,102 que ridiculizan lo que dice el texto escrito y corroen el ordenracional y cerrado de la letra. Mientras que la escritura habla aquí de muerte, laoralidad que la circunda reivindica los instintos primarios de la vida. No haytestimonios sobre la representación de este parlamento, pero el hecho de quesobreviva en un manuscrito tardío parece indicar que sí fue aceptado socialmente.

Algo similar puede decirse de la escena final en la que el Rey de España(«Ispaña» en algún caso) condena a muerte a Pizarro por haber ejecutado a unsoberano lleno de virtudes.103 También delirante, aunque en otro sentido, esta

102 Obviamente aludo a las ideas de M. Bajtín. Cf. especialmente La cultura popular en la Edad

Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais (Barcelona: Barral, 1974).103 Cito más adelante la versión de Lara. La de Balmori es más breve: «Rey de España: ¿Qué me

dices? La orden era no para que Ud. vaya a quitar la vida a un gran Rey, quizás más fuerte que yo.


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escena parece obedecer a intereses de varios usuarios del texto: desde la granmasa indígena que urge la condena del culpable y el muy heterogéneo sector quediscutía la legitimidad de la conquista, hasta la de ciertos grupos hispánicos ligadosa los intereses de la Corona, y en conflicto con los conquistadores de la primerahora o con sus descendientes directos, que necesitaban desacreditar la «hazaña»de Cajamarca y que —además— tenía en cuenta el escándalo que significaba unregicidio («ese rostro que me has traído [la cabeza de Inca] es igual que mirostro», le dice el Rey a Pizarro)104 sobre todo cuando la imagen garcilasista elInca como soberano paternal había calado en muchas conciencias. El lector tomaránota de que la sola enunciación de estas hipótesis pone en juego varios tiempos yvarias conciencias que se engarzan, de manera nada homogénea, en una solaversión.

Basta citar algunos fragmentos de la intervención del «Rey de España» en elmanuscrito de Lara:

¡Ay, Pizarro, Pizarro,cómo eres tan abyecto traidor!¡Corazón nacido al pillaje!¿Por qué fuiste a cortarlea este Inca la cabeza?¿Acaso tú no visteque en su país gobernabaa sus innumerables súbditosen medio de la dicha y la alegríay la más sólida concordia,con su palabra siempre afable?¿Tú no escuchaste acasosu acento siempre reposado?

Siéntate en este asiento: estará Ud. cansado de haber ido a destruir a un gran Rey de Nuevo Mundo[…] Este enviado cometió escesos increíbles asesinando u quitando la cabeza a un gran rey delnuevo mundo; el tal Pizarro debe tener la misma muerte, y si está muerto llevarle a quemar con todasu descendencia». Hay que anotar que esta condena aparece mezclada dentro de un largo discursoque es una síntesis de la historia de la conquista y en la que la figura de Pizarro no recibe ningunacrítica. Op. cit. líneas 475-549.104 Lara, op.cit. pp. 188-189. Es interesante anotar que en el drama español de Cortés, ya citado,

toda la escena IV del acto V está dedicada al problema del regicidio. Pizarro finalmente opta por


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Era como una canción de alegría.[…Pizarro muere…]Lleváoslo si es así.Id a entregarlo al fuego y que perezcay con él su descendencia toda.Y haced que destruyan su casa.De ese guerrero infameno debe quedar nada.Esto es cuanto yo ordeno.105

Desde otro punto de vista, la escena en la que Pizarro es condenado por suRey parece remitir a la conciencia de los curacas que, como Guamal Poma deAyala, aceptaban la situación del Inca por el Rey, como eje ordenador del mundoy como responsable de la justicia de un nuevo orden universal, pero imaginabanque ese vértice del poder no interferiría, por ser complementario, con la jerarquíasocial andina. La remisión a «Ispaña» de la justicia que restaura el balance moraldel mundo no es imaginable más que desde una perspectiva que asume comopertinente esa suerte de refundación cósmica, o si se quiere de cosmologíahistórico–política, que tiene su mejor expresión en la Nueva Crónica. Despuésde todo ¿cómo desplazar de esta manera la instancia de la justicia indispensablehacia el poder metropolitano sino subyace en tal operación un difícil compromisoentre la aceptación de la realidad colonial y la terca pervivencia del deseo deautonomía? Esta es la razón que me hace pensar que ciertos estratos del wanka

sobre la muerte de Atahuallpa tiene raíces en el tiempo que hizo posible queGuaman Poma imaginara su utopía.106

consultar al rey de España, justo en el momento en que en el enfrentamiento entre españoles e indios«un dardo cruel, mal dirigido/infelizmente por robusta mano, / al Inca pasó el pecho», V, VIII, p. 121.105 Lara, op.cit. pp. 191-195. El texto quechua es el siguiente: «Iyau Pisarru, Pisarru/imayna sajra

auqa kanki/ Suwayman paqarisqa sunqu./ Imarayku kay Inkahpa/umanta qhurumurqanki./Manachuqanqa rikurqanki/ llapa llapa runakunanta/ sami chaupipi kusi patapi,/ nánj kashqayniyujta/náurayalli simillanwan/llajtanpikamachikujta./Manachun qanqa uyaririqanki/chay ñáuray alli siminta./Kusijailli jinan karqa. [… Pizarro muere]. Jina kajtinqa apáychij,/ninapi ruphachimuychij/llapamitáysanantawan;/ wasintátaj thunichimuychij./Manan kay sajra auqamanta/ imallapasqheparinanchu./ Kaymin ñúqaj kamachisqay».106 No deja de ser interesante que Garcilaso (Historia… op. cit. Lib. VIII, Cap.XX) cuente que el rey

recriminó duramente a Toledo por haber dado muerte a Túpac Amaru I, con palabras muy similares


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Con menos fuerza, algunos otros contenidos de los desenlaces de la tragedia de-jan traslucir expectativas sociales más genéricas: así, por ejemplo, la promesa delrecuerdo permanente de la figura del Inca, o el anuncio de que los metales se «es-conderán» en los cerros para que los españoles no puedan encontrarlos o sufranen su búsqueda, parecen corresponder a una extendida conciencia panandi-na.107 En la versión de Oruro llamó la atención de Balmori una breve referencia ala resurrección del Inca en el cando de una ñusta: «Señor eterno, al joven poderosoInca, ven sí, hazlo resucitar»,108 contenido mítico que según el mismo autor (to-mando como fuente a Vellard) sería central en la versión que se representabahacia 1940 en La Paz. En ella se escenificaba al final «una verdadera Epifanía enque figuraban una posterior representación con la Resurrección y Triunfo deAtahualpa»,109 todo lo que remite al menos genéricamente al mito de Inkarrí.110 Porlo demás, como se ha visto antes, Wachtel cree encontrar en estas piezas algunoscontenidos de carácter mesiánico.111

Un caso especial es la versión recogida por Wilfredo Kapsoli en Pomabamba,donde —al parecer— la ceremonia está fuertemente dominada por el sectormisti. Los hacendados hacen el papel de conquistadores, luciendo sus mejoresgalas, y los indios del común forman parte de las huestes de Atahuallpa. El textotiene notables parecidos con los otros, pero a la vez se distingue por la insistenciacon que se alaba el valor de los españoles y su generosidad (al bautizar al Inca ysalvarlo del infierno); por la incongruencia en la representación del carácter deAtahuallpa, que pasa sin transición de ordenar a los españoles que adoren al Sol

a las que se leen en algunas versiones del wanka, y que ponga énfasis en que el Virrey murió pocodespués de melancolía. Por otra parte, durante el seminario que dicté en el postgrado de literaturahispanoamericana en la Universidad de San Marcos sobre este asunto, en el primer semestre de1990, el profesor Macedonio Villazán advirtió que este episodio puede tener resonancias del teatroclásico español (como Fuenteovejuna o El mejor alcalde, el Rey). Hipótesis sin duda sugestiva queconfirmaría la ambigüedad del texto y la multiplicidad de sujetos que hablan en él. Terracini estudiael tema en su libro ya citado. Cf. capítulo 12.107 El tema de los metales aparece por ejemplo en Lara (op. cit. pp.147-148) y en Balmori (op. cit.

líneas 432-444).108 Op. cit. líneas 427,428. El texto quechua es el siguiente: «Guiñayapu guaina Capac inca, jamuy

ari jatarichiy».109 Op. cit. pp.46-47.110 Cf. José María Arguedas y Josafat Roel Pineda, «Tres versiones del mito de Inkarrí», en: Juan

Ossio (ed.), Ideología mesiánica en el mundo andino, op. cit.111 Wachtel, op. cit.


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a rogar que se le bautice; y por algunos detalles significativos (por ejemplo:Atahuallpa no sólo peca al arrojar la Biblia sino también, en otra escena, el crucifijo),todo lo que conduce a un desenlace claramente ejemplarizador. Valverde, queparece dirigirse más a los espectadores que a los actores, dice lo siguiente:

!lnfieles, detenéos! De mi boca escuchad la voz del cielo; no lamentáis devuestro Rey, la muerte su error abjure. Como un consuelo se le dió el agua delbautismo santo que redime las faltas. ¡Infieles que ejemplo imitad!112

Pero sucede que en esta misma representación hay un episodio final que eltexto no menciona porque es sólo mimo: Quispicóndor, cuyo disfraz y actuaciónimitan la figura y los desplazamientos del ave, devora las entrañas del Inca muertoy —según el texto que cita Kapsoli— arranca «la hilaridad de los espectadores».113

No tengo ninguna respuesta para las muchas preguntas que surgen, acuciantes,de este episodio. Ser devorado por el cóndor ¿es la hipérbole del castigo «devoradopor los buitres») o es más bien signo de una transfiguración (Jadel Incaen cóndor)victoriosa y esperanzadora? y la risa de los espectadores ¿se burla del Incaderrotado o escarnece a los mistis que se equivocan al creerlo muerto?114

Ahora bien: el uso colectivo de los textos, que claramente apunta hacia surepresentación oral y pública, no quita importancia al hecho de que parece noexistir representación sin «guiones» escritos, incluso si, como afirma JuanZevallos,115 en los pueblos de Cajatambo este anclaje escrito es aleatorio e invisible:en este caso los ancianos corrigen los errores que cometen los «actores» sinrecurrir a ningún apoyo escrito y el público, sobre todo la gente mayor, protestaairadamente cuando la representación se desvía del modelo consagrado, al puntoque toda la «escenificación» tiene que suspenderse (e inclusive volver atrás)hasta que se retorne la forma original que exige la implacable memoria de losviejos. Sin duda se trata de un caso en el que la memoria oral tiene una función

112 Op. cit. p. 174.113 Op. cit. p. 144.114 Aunque obviamente es una extrapolación, el episodio en cuestión remite al capitulo 1, VIII de El

reino de este mundo de Alejo Carpentier en el que la conciencia de los esclavos negros percibe queMackandal se ha salvado de la hoguera convertido en ave.115 Aludo a la información proporcionada personalmente por Juan Zevallos. Pronto publicaráun estudio sobre el tema. Le agradezco ésta y otras muchas colaboraciones que me prestó a lo largode esta investigación.


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extraordinaria, pero cabe pensar que en su origen existió un texto similar al quese conserva en otras comunidades y sirve para los «ensayos» de la representación.

Cabe preguntarse, entonces, dónde y cómo funciona la memoria que garanti-za —con todas las variantes del caso— la supervivencia secular del wanka

sobre la muerte de Atahuallpa. A veces, pensando en que algunos manuscritosmodernos consignan versiones muy alteradas y casi sin sentido,116 se tiene latentación de suponer que en el mundo andino la memoria oral, que es la queprotesta cuando no se reconoce en la representación, es mucho más fiel que lamemoria de la letra, lo que remitiría a la condición ágrafa de la cultura quechua,pero me parece que el asunto es harto más complejo.

Por lo pronto, tal como han llegado a nosotros, y según lo ya dicho, los textostienen indicios muy claros de sus fuentes orales, según se aprecia en las sólidaspervivencias del estilo formulario y de casi todas las características de la«psicodinámica de la oralidad» que enlista Walter Ong.117 Naturalmente esto tieneque asociarse al hecho de que se trata de representaciones «teatrales»; es decir,de discursos que aún si tienen un texto se actualizan en la pura oralidad, Sinembargo, sea cual fuera la función de la oralidad, el dato irrecusable es que elwanka tiene desde hace mucho tiempo (mi idea es que desde sus orígenes) unamaterialidad escrita, pero escrita dentro de la tradición de una cultura oral quesigue aportando formas específicas de composición, lo que permea la escrituracon atributos, como los ya mencionados, que son propios de la oralidad, Aunquesiempre es peligroso traslapar experiencias de distinta procedencia, las tesis deZumthor acerca de la larga convivencia de voz y letra en el mundo medievaleuropeo, con la abierta o subterránea preeminencia de aquélla incluso sobre textosque adoptan la forma escritura–libro, bien podrían explicar muchos de los proble-mas que plantean los textos y las representaciones de la muerte de Atahuallpa.118

Dentro de esta perspectiva, el «ensayador» podría ser el gozne sobre el quegiran las órbitas de la escritura y la oralidad y la instancia cultural que haceposible su difícil convivencia, incluso en nuestros días. Imagino la figura del«ensayador» como una variante del intérprete que aparece en las crónicas, comoun personaje más o menos capaz de trasladar significados entre dos idiomas,pero en este caso la importancia del bilingüismo queda algo opacada por lasexigencias de la conversión de la letra en oralidad, exigencias especialmente

116 Que es el caso de los textos recopilados por Ravines, Olguín e lriarte.117 Op. cit. Cf. Cap. III.118 Op. cit. Cf. especialmente I, 5.


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significativas cuando los «actores» y buena parte del público son analfabetos. Esimposible saber a ciencia cierta hasta qué punto el «ensayador» respeta el textoy qué capacidad de memorización tienen esos «actores», pero lo que sí es indudablees que este personaje clave conserva el texto que sirve de base en los ensayos yque en determinados momentos él mismo o una persona allegada lo vuelve acopiar. Es probable que en estas ocasiones se introduzcan cambios más o menosvoluntarios u otros derivados de la escasa atención o del precario alfabetismo delcopista.119 En este orden de cosas, cabría pensar que desde tiempo atrás la escri-tura teje el cañamazo del discurso, y lo preserva, pero que a la vez, aunque parez-ca contradictorio, funciona como una de las puertas de ingreso de sus paulatinasmodernizaciones (el lenguaje de los libros escolares o de los manuales de instruc-ción militar en el ejemplo de Oruro) y de las eventuales (¿o definitivas?) pérdidasde su sentido lingüístico (como se aprecia en las versiones recogidas por Ravines,Olguín e lriarte).

El hecho de que las copias más modernas delaten un notable proceso dedeterioro podría interpretarse de dos maneras distintas. De un lado, haría pensarque las representaciones van perdiendo sentido colectivo y que comprometencada vez menos a la comunidad, que es lo que parece sugerir Ravines cuandoanota, en relación específicamente al manuscrito recogido en LIamellín, que en laactualidad algunos «actores repiten [sus parlamentos] sin comprenderlos cabal-mente».120 Sin embargo, de otro lado, también podría pensarse en un proceso re-arcaizador capaz de desligar los significados lingüísticos precisos del significadoritual —harto más genérico— de la acción que se representa. De ser esto así, y nose trata más que de una hipótesis que luego será retornada, quienes participan enla representación comprenderían el significado global de la acción más que elsentido puntual del texto. Faltan estudios sobre el tema pero es claro que problemassimilares se presentan cuando los textos —sea el caso— son bilingües y un sectoro todo el público es monolingüe quechua, lo que a veces sucede ahora y debió serla norma general en el pasado. En estas circunstancias el significado también seencarna más en la acción —y en lo que ella global mente simboliza— que en ellenguaje. No olvidemos que se trata de textos «teatrales» Y que en ellos el signi-ficado está siempre más allá de la sola palabra.

Este proceso de deterioro de los textos, tanto en quechua como en español,merecería un análisis mucho más detenido —análisis que no estoy en capacidad

119 El tema es tratado rápidamente por Olguín e Iriarte. op. cit. pp. 101-102.120 Dramas coloniales... op. cit. p. 18.


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de emprender. Hay, sin embargo, algunos puntos claves que deben marcarse.Por lo pronto, es claro que en la cadena de la trasmisión escrita de los textostienen que haberse producido pérdidas y transformaciones paulatinas y acumu-lativas, pero también momentos de quiebras decisivas que han alterado sustan-cialmente el discurso, al margen de que no hay razones para suponer que loshipotéticos textos matrices fueran lingüísticamente muy esmerados. En lo quetoca a los fragmentos en español es muy definida, por cierto, la interferencia delquechua,121 pero también la mezcla de un español culto y arcaico con otro populary moderno, para decirlo en términos gruesos, en cuya relación parece existir unavoluntad de respeto al primero, pero —al mismo tiempo— un marcado descono-cimiento de sus normas. Cito como ejemplo la arenga de Pizarro en la versión deLlamellín:

Valerosos adelides hijos de un beneble marte cuyo pedio generoso pueblan enaquesus manes al arma al arma tocad caja guierra, guera contra el ynfiel munarcamatad todos estos canallas leones y ferones,122

Conviene recordar a este respecto los textos estudiados por José Luis Rivarola,uno de finales del XVI y otro de la segunda mitad del XVII, ambos escritos enespañol precario, «motoso», por indios principales,123 para anotar que en éstos lasgruesas interferencias del quechua dificultan pero no impiden su comprensión(«este su serbidures le desea en puena compañía de ysa mes señoras...»), mientrasque la arenga de Pizarro es notoriamente más oscura, y por momentos ininteligible,como lo son también —hasta llegar a ser del todo indescifrables— otros muchosfragmentos de similar procedencia. Es del todo razonable suponer que la diferenciaproviene, en buena parte, de que los primeros son originales, y los errores provienende sus autores, mientras que los segundos son el resultado de una cadena tal vezmuy larga de copistas en la que se han acumulado malas transcripciones de un

121 En algún caso esa interferencia parece tener un efecto cómico. sobre todo en fragmentos de lastraducciones que hace Felipillo, En la opinión de José Luis Rivarola. «Contacto y conflicto…», op.

cit. p. 101.122 Dramas coloniales… op. cit. p. 31.123 El primero en «Un documento para la historia del español peruano (siglo XXI)», Enrique Ballón

Aguirre (y) Rodolfo Cerrón–Palomino, Diglosia linguo–literaria y educación en el Perú, Homenaje

a Alberto Escobar (Lima: CONCYTEC, 1989). pp. 131 y ss. y el segundo en Lengua, comunica-

ción… op. cit. pp. 34-39. No me ha sido posible consultar el análisis de este segundo documento queRivarola publicó en Anuario de Lingüística Hispánica, 1, Valladolid, 1985.


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texto escrito en un español desusado. Al final parece ser obra de alguien que casino conoce la lengua del texto que está reproduciendo («guierra/guera») y hastacabría imaginar —exagerando un poco las cosas— que su actividad es más la dequien dibuja signos que la de quien escribe. Habría que pensar, en todo caso, enun copista con un grado mínimo de alfabetización pero que, sin embargo, emprendela tarea de transcribir un texto que preserva cultismos (adelides=adalides) y ar-caísmo (aquesus=aquesas) que no da señas de entender. El acto de copiar untexto que para el propio copista es en buenos trechos ininteligible parece remitiral cumplimiento de un ritual que, por un lado, tiene que ver con el acatamiento delpoder y prestigio de la letra y, por otro, con necesidades colectivas que obligan apreservar un texto cuya representación es parte de la vida simbólico–imaginariade la comunidad. No deja de ser estremecedor imaginar que esa ritualidad, quees esencial para la cohesión comunitaria, sea, a la vez, un mensaje (casi) indescifrable.

De cualquier manera, como ya se insinuó más arriba, estos textos siguensiendo representados y aceptados por grupos sociales que parecen trascender laopacidad lingüística para encontrar un significado simbólico, fuertemente ritualizado,más allá de las palabras. En más de un sentido, estos textos están a caballo entreel quechua y el español y entre la oralidad y la escritura. Sin duda residen en unespacio ambiguo y conflictivo, en la intersección de dos historias y dos culturas,pero también delatan que la letra (aunque todavía misteriosa en gran parte) se haimpuesto siquiera parcialmente sobre la voz, aunque a costo de transformarse así misma hasta un punto que a veces —lo he dicho antes— traspasa el límitemáximo de la inteligibilidad. Como se trata de representaciones que finalmente serealizan en y con la palabra hablada, el apego casi mágico a la grafía de losletrados bien podría ser signo de un imaginario cautivo (y cautivado) pero almismo tiempo (paradójicamente) un gesto de resistencia y reivindicación: noimporta que la letra diga poco o nada, pero a través de ella (inocultablemente aje-na y trastornada) es que se puede escuchar una voz, la propia, en el espacio abier-to del pueblo.124 Antes he sugerido que se trata, hipotéticamente, de un procesorearcaizador; y ahora es posible reafirmar que el recitado de textos actualmenteininteligibles supone en efecto una acción ritual que parece regresar a un momentoanterior, cuando la letra no era indispensable, sólo que en la producción misma delwanka el peso de la escritura ha disturbado definitivamente la dinámica de laoralidad primigenia. A ratos estaría tentado de proponer la idea de que esta

124 En el ya citado libro de Gruzinski se exponen planteamientos notablemente sugestivos sobre eluso de la escritura hispana por los indígenas mesoamericanos.


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escritura, que sólo respeta el núcleo de los significados, en gran parte aisladoscomo en un archipiélago de ruidos, tiene alguna misteriosa relación con la «es-critura» indígena prehispánica: colores y nudos cuyo sentido está ligado a laseparación, al vacío, entre unos y otros.

Es interesante advertir que el texto más moderno, el único del que se conoceel nombre del autor y la data de su escritura se representa con la ayuda de un«locutor» que «no sólo narra el evento de manera colorida sino que su propiorelato está propuesto como hilo argumental» del drama.125 El prestigio y la im-portancia del «locutor» en esta versión tardía, unido al hecho de que su relato noesté consignado en el texto dramático, podría hacer pensar que en algunas versio-nes anteriores también funciona esta voz omitida en las copias, haciendo compren-sible lo que sucede en «escena» y supliendo la oscuridad de los parlamentos, peroal respecto no se dispone de ninguna otra información. Es curioso, en todo caso,que el «locutor» aparezca precisamente en una representación cuyo texto noofrece mayores problemas de comprensión lingüística.

En todo caso, oralidad y escritura parecen tener en las representaciones de lamuerte de Atahuallpa, funciones de alguna forma competitivas y complementariasy ambas —esto es lo fundamental— deben entenderse no tanto con respecto a lafidelidad con que reproducen ciertos modelos sino, más bien, a la urgencia desimbolizar contenidos de conciencias colectivas (por cierto múltiples y cambian-tes) que reconocen que la muerte de Atahuallpa significa toda una larga historia(a la que implica metafórica o metonímicamente) y no sólo un hecho que quedócomo atado en un tiempo lejano. Esa historia es su historia. Se trata de un complejoproceso de inserción en un acontecimiento histórico de vastos y múltiples sig-nificados: la muerte del Inca (vuelvo a recordar que en una versión es «afusilado»)resume la experiencia global del pueblo andino. De esta manera, asumiendo losimperativos de la conciencia quechua, o de sectores de ella, pero siempre en rela-ción con acontecimientos que no se detuvieron en Cajamarca, el wanka sobre lamuerte de Atahuallpa tiene una dimensión definidamente histórica, mas no ala manera del «drama histórico» occidental que parece agotarse en la repetición es-cénica de ciertos hechos sugestivos o aleccionadores, sino como figuración para-digmática que va acogiendo siempre nuevas situaciones trágicas y también, porcierto, nuevas expectativas de justicia, casi como si el acontecimiento, fijado en ypor sus determinaciones, se hubiera convertido en un signo fluyente, poroso y siem-pre renovado. En algún sentido, la fidelidad del wanka tiene que ver —a través

125 Millones, op. cit. p. 58.


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de la historia de la muerte de Atahualpa— con toda la historia del puebloquechua.126 De aquí su larga y poderosa pervivencia de siglos.

Aclaro que esto no significa bajo ningún concepto que los textos y las repre-sentaciones carezcan de identidad y sean sólo formas aleatorias de esas con-ciencias. De hecho, como se ha visto, hay una fuerza social que exige el respetoa la tradición asumida como legítima, lo que obviamente tiene que ver con fi-delidades textuales, fuerza que no es suficiente, sin embargo, para preservarinalterable ni la escritura ni las representaciones del wanka. Extrapolándolo, sepodría emplear un parlamento de Soto en la versión de Llamellín para confirmarlo anterior. Dirigiéndose al Inca (aunque Felipillo es el destinatario de la frase), elconquistador le advierte: «no altirisis el descorso», frase sin duda muy maltrecha(es posible leerla como «no alteréis el discurso») pero emblemática.127 Se le pue-de desconstruir algo imaginativamente para poner de relieve que, de una parte,«discurso» parece aludir tanto al lenguaje como al correr del tiempo, o a ambos,y en este caso su exigencia se referiría a no alterar ni la historia ni el discurso quela dice, pero de otra parte, la misma frase ordena una fidelidad que, sin proponérselo,vulnera: «altirisis»/alteréis. En el fondo, sin embargo, no hay contradicción: se esfiel a la historia, no se la altera, pero esa historia no está detenida y congelada,sino en plena ebullición. Desde este punto de vista es verdad que el Inca sufriópena de garrote, que fue degollado, que fue traspasado por la espada de Pizarro,que fue fusilado, que fue ahogado, que sus entrañas fueron comidas por el cóndor:sus muchas muertes son históricas porque en el wanka Atahuallpa es tambiéntodo un pueblo (con sus muertes infinitas) y sus complejos mecanismos de ima-ginación y de memoria. Instalado entre la voz y la letra, el wanka no puede«suspender» la muerte del Inca, como en la danza, pero tampoco la puede imaginarcomo un hecho único y definitivo, según las crónicas: muere, sí, pero una y otravez, en un fallecimiento tan prolongado (vallejianamente dicho: «pero el cadáver¡ay! siguió muriendo»)128 que encierra el devenir cinco veces secular de un vasto

126 Lo insinúan Osorio, quien considera que la figura de Atahuallpa contiene otras (op. cit. p. 115)y Max Hernández en el «Prólogo» al libro de Millones. Op. cit. pp. 23.28.127 Op. cit. p. 22.128 «Masa», España, aparta de mí este cáliz. Edición de Julio Vélez (Madrid, Cátedra, 1988), pp.

281-282.


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pueblo oprimido. De hecho, como está señalado, la muerte de Atahuallpa pasa deser un acontecimiento a constituirse como un signo.

Se trata, entonces, de un espacio simbólico, cargado de dramatismo no sólopor el carácter del asunto que lo ocupa, esa muerte que es emblema de incontablessufrimientos, y también de muchos contenidos vindicativos, sino —a la vez— poresta tensión extrema entre reiteración y cambio: nudo de toda historia, por cierto,pero especialmente tenso en la conciencia y el lenguaje andinos. Naturalmente, yel wanka es también en esto ejemplar, esa tensión está inserta en el conflictomayor de la Colonia (y de sus secuelas), conflicto que está hecho del cruce deidentidades y alteridades (signos cambiantes según la perspectiva de cada quien)que desde entonces están obligadas a convivir y batallar, atrayéndose y repu-diándose sin tregua, en el espacio andino. De hecho, el wanka es testimonio in-comparable de los avatares de un diálogo que evidencia su imposibilidad al mismotiempo que se realiza. Como se verá luego, la representación de la incomunicaciónes a su manera, sesgadamente, un acto de comunicación; pero un acto decomunicación incomprensible fuera de un proceso histórico que acoge variostiempos, cada cual con su propio ritmo, ni fuera del ámbito de una radical eincisiva heterogeneidad socio–cultural que incluye la desgarrada pero fecundacondición proteica, hirviente, de los entreverados sujetos que la viven.

Noticia de una lectura imposible

El discurso cronístico sitúa en el centro de los sucesos de 1532 al libro sagradode Occidente, la Biblia —o su sucedáneo, un breviario eclesiástico. Como estádicho, sobre él se acumulan razones religiosas y políticas, entre otros motivosporque el texto aparece como envuelto por las palabras del padre Valverde quemezcla unas y otras en un solo discurso del poder imperial. Las representacionesandinas de la muerte del Inca, en cambio, muy frecuentemente aluden a dostextos: el religioso, como en las crónicas, pero más asiduamente una «carta» delRey o de Pizarro a Atahuallpa. Este segundo texto, que por supuesto incluyesignificados religiosos, termina recibiendo más atención que el primero. No esnecesario aclarar que se trata también de un discurso cuyo significado primarioes el Poder, como por lo demás se hace obvio en la versión de Balmori que lo


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menciona primero como «carta», luego como «embajada» y al final como lo querealmente es: una «orden».129

La carta parece evocar los primeros encuentros entre indios y españoles,anteriores al de Cajamarca, pero es muy significativo que la oralidad de aquéllosse trasmute —en la memoria que expresa el wanka— en escritura. Se puedeimaginar que esta transformación corresponde a la ambigua fascinación que sintióla cultura quechua por la letra, incorporada de inmediato a un orden misterioso ylleno de poder, capaz de trastornar el orden natural del mundo. En más de unaversión, singularmente en la de Lara, la imposibilidad de descifrar la escritura seasocia a la convicción de que los presagios de la destrucción del Imperio están apunto de cumplirse. De esta manera, ciertamente tan paradójica como dramática,la letra (o mejor, el silencio de la letra) se incorpora al orden de los designiosinescrutables. Así, entre otros, en el siguiente parlamento:

Sairi Túpac: Waylla Wisa, señor que duerme,qué chala blanca es ésa.Dámela, tal vez puedasaber lo que ella avisa.No; no alcanzo a entenderlo que quiere decir.No puede decir nada bueno.En mis sueños he visto a Túkuy Jall’pay he oído de sus labios que ella quierea esos barbudos enemigos.130

o más claramente aún:

Khishkis: Waylla Wisa, hechicero,cómo hemos de poder interpretaresto que se nos muestra impenetrable.

129 Op. cit. líneas 25, 52, 165. Es bueno anotar que escritura y libro no son culturalmente homólogosdel todo. Cf. Zumthor. op. cit. en especial I, 5.130 Lara, op. cit. pp. l03-105. El texto en quechua es el siguiente: «Waylla Wisa, púñuj apu,/ima

yúraj chhajllátaj chay,/ apámuy, icha watuyman/ imatachus willasqanta,/ Manan, manan yachanichu/imatachus willayta munan./ Manan allintaqa willanmanchu./ Túkuy Jallp’a muspachawan,/ chayauqasunk’akunajta/ munasqanta pay rimawan».


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Pero tal vez, si nuestra Madre Luname iluminase, alcanzaríaa comprender lo que esta chala encierra.Yo ya sabía que debíanvenir los enemigos.Hace ya más de cuatro mesesnuestra Madre Luna, en mis sueños,por tres veces me dijoque la existencia de nuestro señorestaba cerca de su fin,que iba a quedar pronto concluida.No tengo para qué ver ya esta chala.Todo mi ser está abatidoy destrozado tengo el corazón.Ya cae la aflicción sobre nosotros,nos llega el día de la desventura131

Hay otros indicios menos dramáticos de esta fascinación por la escritura. Enuna ocasión, y los ejemplos podrían ser numerosos, un mensaje obviamente oralse reviste con la retórica más codificada de la escritura oficial. En la versión deBalmori, Almagro afirma que debe hablar con el Inca porque lleva un mensaje delRey; y dice:

Yo vengo con esta orden de mi ilustre rey de España: no obedeciendo estaorden se llevará la cabeza o la corona del rey. Dios guarde a V. A132

El texto hace recordar el reiterado recurso a la escritura y lectura de los «ofi-cios» que envía Herodes a los sabios y los que recibe de ellos y de los Reyes, enel auto cusqueño de La adoración de los Reyes Magos publicado recientemente

131 Id. pp. 107-109. El texto en quechua reza así: «Waylla Wisa, layqa runa,/ imainatátaj warusúnchij/kay wátuy mana atinata/ Ichachus Killa Mamánchij/ sut’ichaykuwahtin atiyman/ watuyta kaychhallachata./Ñuqaqa yacharqaniñamin/ auqakúnaj jamunantaqa./ M’uspayniypi Killa Mamánchij/tawa wañuynin ñaupajninpi/ kinsa kutipiñan willawarqa/ apunchijpa kausaynin/ tukukapunantaqa,/p’uchukasqa kanantaqa./ Manan qhawaykuymanñachu./ Ukhuy kajpas p’aklsqaña, súnquy kajpaslajllasqaña, lIakl patapiñan kánchij,chhiki p’unchauñan chayamuwanchij».132 Op. cit. Líneas 165, 167. Énfasis mío.


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por Beyersdorff;133 pero indica, sobre todo, que el lenguaje escrito se asocia fir-me, rápida y consistentemente con el Poder: aunque indescifrable como tal, oprecisamente por serio, se sabe que contiene una amenaza de destrucción queserá cumplida. Además los códigos de la escritura empiezan a interferir en losde la oralidad, que los imita, en una suerte de metáfora del imperio de la letra (y delo que representa) sobre la voz. Aludo al conflictivo cruce de oralidad y escrituradel que el propio wanka es testimonio inmejorable, conflicto nunca del todo resueltoen la representación por la azarosa y circunstancial prevalencia de una u otra,pero cuyo marco general no deja de remitir a un texto básico, incluso cuando hasufrido un deterioro tan grave que literalmente casi no dice nada.

De otra parte, el wanka deja constancia, prácticamente en todas sus versiones,de un curioso sistema de articulación de dos tecnologías de la comunicación: lacarta va y viene entre los dignatarios de la corte incaica en manos de un mensajerotal vez innecesario. En la mayoría de versiones se supone que estos dignatariosforman parte de la comitiva de Atahuallpa y que están muy cerca uno de otro,pero la carta siempre es trasladada por un funcionario real o por un chasqui cuyaacción escénica (según el único testimonio que disponemos sobre este asunto)consiste en correr algunos pocos pasos «en zig–zag esquematizando en sus movi-mientos [una] larga marcha de vueltas y rodeos, y significa la llegada final por unsalto».134 Si dentro de la ficción escénica y dentro del referente al que parecealudir esa distancia no existiera, la presencia y la acción del chasqui haría ver conmás nitidez el dramatismo de los muchos fracasos de quienes intentan descifrarel escrito, pero en cualquier caso, aún si los desplazamientos estuvieran justifica-dos en el espacio ficticio de la representación, los múltiples desplazamientos delos portadores del texto ponen énfasis en la oscura necesidad de asociar el nuevoorden comunicativo de la escritura con el viejo de los mensajeros, casi como si la«carta» tuviera que depender de alguna manera de quienes la conducen de unlugar a otro, aunque al final todo el esfuerzo resulte inútil y el castigo sea inexorable.

Desde otra perspectiva, hay razones para sospechar que los varios des-plazamientos del correo del Inca tienen una manifestación degradada en la tardíaversión cusqueña del Auto de los Reyes Magos en la que un personaje «negro»se agacha para que los dueños de la letra escriban sobre su espalda las comunica-

133 Margot Beyersdorff, «La adoración de los Reyes Magos», Vigencia del teatro religioso españolen el Perú andino (Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas, 1988).134 Balmori, op. cit. p. 43.


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ciones que se envían entre ellos.135 La tecnología de la escritura sitúa a quienesno la dominan como puros soportes físicos de la trasmisión de significados queciertamente no entienden y de alguna forma inscribe las grafías —casi como ci-catrices— en la espalda doblegada del analfabeto. Luego, en el capítulo siguiente,analizaré la versión «cómica» de este asunto.

Mucho más interesante es el proceso de «lectura» que hacen los indios de lacarta del Rey o de Pizarro. Por supuesto, se parte del principio que todos losesfuerzos por descifrarla serán inútiles, pero en este proceso se ofrece una sis-temática «hermenéutica» naturalizadora de lo que es el objeto cultural por excelenciade Occidente. Varias veces el papel es considerado chala y la tinta «aguasucia»,136 a la vez que las grafías son casi siempre «traducidas» a signos propiosde la naturaleza. Cito algunos textos claves:

Waylla Wisa: Quién sabe qué dirá esta chala.Es posible que nuncallegue a saberlo yo.Vista de este costadoes un hervidero de hormigas.La miro desde este otro costadoy se me antojan las huellas que dejanlas patas de los pájarosen las lodosas orillas del río.Vista así, se parece a las taruka

puestas con la cabeza abajoy las patas arriba.Y si sólo así la miramoses semejante a llamas cabizbajasy cuernos de taruka,

135 Op. cit. p. 58.136 Estas denominaciones aparecen en lata y Balmori. Lara afirma que el uso de chala–papel se

explica porque «entre los elementos que le son conocidos [al inca] no hay más que uno que guardasemejanza con el papel, y es la chala» (op. cit. p. 52). En el vocabulario, Balmori asigna a “chahalla”el significado de «hoja de maíz, cosa liviana» (op. cit. p. 109), Meneses advierte el sentido figuradode la expresión en el vocabulario de su Teatro Quechua Colonial, op. cit. p. 588.


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Quién comprender esto pudiera.No no, me es imposible,mi señor, penetrarlo.137

O también:

Rey lnca: ... ¡Ay que chala blanca esta chala; de aquí mirada se parecen comohuellas de una serpiente que se ha deslizado; bien mirado! otro tanto, separece a los ojos de mi ñusta tan redondo, tan redondo, mirándolo por esteotro lado se parece al camino de Huaylla Huisa tan quebrado, tan quebrado;qué chala ésta que no la puedo entender, no la puedo adivinar! [...]

Primo lnca: ¿Qué chala, qué chala es ésta? [...] por este lado se ve como unapata de gallo abierta en tres; por aquí se parece a la cajita de Huaylla Huisaredonda redonda; de este otro lado se ven como montón de hormigas negras;¿con qué agua negra está rociada esta chala, que no se la puede entender, queno se la puede averiguar?[...]

Apu Inca: [...] ¿Qué chala blanca es ésta? No la puedo resolver, ni en modoalguno entenderla: Por aquí se ve como la cola de una víbora que reaparece;por aquí vista, semeja a pajaritos que estuvieran peleando; como rociada conagua negra parece a esta chala blanco en modo alguno la puedo entender enmodo alguno la puedo remediar [...]138

Con relación a los Evangelios, la reacción es similar:

Inca: Hay Felipillo no entiendo,ni se lo que me dise estos

137 Lara, op. cit. p, 101. El texto en quechua es como sigue, «lmaninchus ari kaypiqa,/ mana sinajáyk’aj pachapas/ ñuqa yachayta atisajchu./ Kay chirunmanta qhawasqa/ wátwaj sisiman rijch’akun./Kay waj chirunmanta qhawasqa/ chay mayu pata ch’aranpi/ phichukúnaj chakinpa/ unanchasqankikillan./ Kaynijmanta qhawarisqa/ rijch’akun ura umáyuh,/ pata chakiyuk tarukakunaman./ Jinalla-tan qhawahtinchijri / uta umayuh Ilamakuna hina,/ tarukakúnaj wájran kikin./ Pin kayta unánchajkaska, Mana mana atiymanchu/ unanchayta, apullay». En este caso la traducción al español consig-na la palabra «chala» que no está en el texto, supongo que porque en las primeras menciones a lacarta se emplea esta denominación en la versión quechua, «ima yúraj chhallachan kay», p. 98.138Balmori, op. cit. líneas 170-222, El texto quechua es el siguiente: «Rey Inca: Ay ima yuraj challa-

chataj cay cay challata, caymanta caguarini amaritumiypaj rascaquipascaman rijchacunjina collo-collolla, cay chicamanta caguarini lIustachayniypaj ñahuisninman rijchakun jina muyumuyulla, cay


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gusanillos ablan?aquí otra cosa no beo.139

La versión de Pomabamba es mucho más trágica. En ella el desconcierto antela escritura obtura la inteligencia y los sentidos del Inca e inclusive termina porenmudecerlo, en una especie de símbolo concentrado de la imposición de la letrasobre la voz:

Inca: Esto nada me revela, nada me dice. Estos garabatos de pajarilla, huellas degusano no me avisan. Mi cabeza no entiende, mis ojos no ven. Mis orejas nooyen, mi paladar no saborea, mi corazón no siente, mi boca no habla.140

Estos ejercicios de «lectura», en los que los signos gráficos remiten a lo que pu-diera ser su origen o a los elementos naturales que semejan representar, o simple-mente a similitudes formales, tienen —como es obvio— una dimensión puramenteficticia, casi inverosímil en relación al momento y a los hechos en que se in-cluyen.141 Esto genera un espacio de ambigüedad. Por ejemplo: al asociarlos conel desenlace de la historia y al situarlos en ese angustioso ir y venir entre losdignatarios de la nobleza incaica, una lectura puede encontrarles un signo dramático,que es lo que yo intuyo, pero Balmori juzga en cambio «cómica» toda la larga

uj ladomanta cahuarillanitaj Huaylla Huisa ñanninman rijchacun jina quehuaquihuilla; ima challa-chachus cay, challacha mana huatuy atina, ni unanchay atina. […] Primo Inca: Ay ima challachacay challacha.[…] caymanta caguarisca galloj chaquinman rijchacun jina quinsa pallcarisca, chicaman-ta caguarini Huaylla Huisaj cajitanman rijchacun jina muyumuyulla, cay ujladoffianta caguariscayana siquimiras juñascajman rijchakun. ima yana yacuguan chashuquipascachus cay challacha managuatuy atina ni unanchay atina. […] Ima yuraj challachan cay challacha mana guatuy atina niimaynamanta unanchay atina; cay ladomanta caguarisca catarej chupan jina lincurisca, cay uj ladomantacaguarisca jurucutas manacuscajman rijchacun, ima yana yacuguan chaschuquipacachari, caychallachaca mana guatuy atina ni imayna unanchay atina.»139 Dramas coloniales.... op. cit. p, 49. El texto es de Los Ingas.140 Kapsoli, op. cit. p. 170, El texto en quechua es el siguiente: Cay manami huillamanchu, manam ima-

tapish nimanchu manam huillamchu, kay pishcucuna cachitacushca, curucuna lIoctacushca manamhuillamanchu, humallay mushianchu, ñabuillay ricanchu, rinrillay huillanchu, shimillay, yachanchu.shonquillay mushyanchu, shimillay rimanchu.141 Aunque sea obvio, hay que aclarar que aún si el wanka fuera muy temprano, en él la oralidad

primaria es parte de la representación y por consiguiente supone una recreación ficticia de unaexperiencia entonces ampliamente superada.


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escena que presenta los esfuerzos indígenas por descifrar la carta.142 Ciertamente,aunque Balmori no lo hace, podría acudirse a una larga tradición en la que ladesinteligencia de un mensaje genera comicidad,143 pero en este caso me pareceque el efecto cómico está ocluido por varias razones, principalmente porque loindescifrable es una amenaza de muerte (amenaza que será cumplida) y porqueese contenido es conocido en «escena» y por el público a través de palabrascomo las ya citadas de Almagro (en la versión de Oruro) que son traducidas porel lengua al idioma quechua.

No es nada fácil, sin embargo, filiar al productor de estos fragmentos. Sepuede suponer al respecto la acción de una perspectiva escritural, y tal vez hasta«literaria» en términos occidentales, porque resulta complicado situar tan con-sistente, esforzada e imaginativa operación traslaticia en quienes se enfrentanpor primera vez a la escritura y tampoco debe pasarse por alto el hecho de queincluso las metáforas claves, como papel=chala, no dejaron ningún rastro en elléxico quechua ni colonial ni moderno. Son pues, en este sentido, figuras literariasque funcionan sólo dentro de esta textualidad y en relación con su espacioimaginario. Si esto fuera así, entonces efectivamente cabría pensar que la reiteradarepresentación de la incomprensión indígena de lo escrito puede contener unsentido de burla o de desprecio, detrás del cual habría un sujeto productordesolidarizado (al menos en parte) con el pueblo quechua. Para complicar máslas cosas: el sarcasmo ante la ignorancia de los indios no necesariamente tieneque provenir de un punto de vista hispánico. De hecho los ladinos fueron muyagresivos con los indios no letrados (Guaman Poma dice que al indio que noaprenda a leer y escribir en español se le debe tener «por bárbaro animal,cauallo»)144 y no es imposible que esta apreciación se deslizara inconscientementehacia el pasado.

Naturalmente este juego de hipótesis tiende a probar que los textos del wanka

esconden una profunda y contradictoria estratificación: las varias voces que com-piten en el texto, y lo hacen por momentos muy ambiguo, se instalan en distintoshorizontes sociales, históricos y étnicos y ponen en primera línea el espesor de undiscurso hecho de muchos discursos, espesor correlativo a la acumulación deexperiencias históricas que asume como condición primaria, según ya vimos, larepresentación de la muerte de Atahuallpa como signo de una opresión secular.

142 Op. cit. pp. 45-46.143 En la tradición española. por lo menos desde El libro de buen amor.144 Op. cit. p. 796.Tm II.


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En todo caso, en lo que toca al punto concreto en análisis, la palabra que haríaburla de la ineptitud de los indios (si este fuera el caso) queda transformada porlas otras palabras que hablan más bien, trágicamente, de la injusta destrucción deun orden propio, bueno y justo. El llanto de coyas y pollas es tal vez el mejorejemplo de este otro sentido —que es el que finalmente, por decirlo de algunamanera, adquiere una hegemonía semántica.145 No hay que olvidar que al final—en varias versiones— Pizarro es condenado.

Pero el wanka incluye otros episodios sobre el desciframiento de la escritura.En ellos los indios tratan de «oír» (o sentir) lo que la letra «habla», en versiones querepiten de alguna manera el relato de ciertas crónicas. Es probable que su con-dición escénica, o si se quiere visual, determine la necesidad dramática de poneren acción, enfatizándola, la extrañeza de la letra y su imposibilidad de traduccióna una cultura oral. En la mayoría de los casos, la representación de la incompa-tibilidad de la oralidad y la escritura se limita a la intención del Inca de «oír» el li-bro, como ya está dicho, pero en algunas versiones el tema adquiere dimensionesmás complejas. En ciertas ocasiones, porque se anotan gestos que no solamentetienen relación con la vista y el oído, y en otras porque esos gestos son repetidos(y por tanto colectivizados) por algunos miembros del séquito imperial. Anoto al-gunos ejemplos. El más simple es el de Meneses, que incluye una breve acotación:

Luego el Inca pone la carta a los oídos y después la bota con mucha violen-cia,146

versión que es ampliada por las que se leen en los manuscritos de Pomabamba yde Llamellín:

Recibe el libro; después, lo lleva al oído, a la vista y a la cabeza.147

El Yriga coje el libro abrelo y ponenlo en todas partes.148

145 Terracini resuelve el problema remitiéndolo al sujeto que actualiza o recibe la escena: «drammaper i vinti, comicità per i vincitori». Op. cit. pp. 197 y ss.146 Op. cit. entre parlamentos 106-107. En el texto quechua previo, Felipillo usa la palabra «karla»

la asocia al engaño, En la traducción española de Meneses es obvio que Felipillo está jugando condos acepciones: comunicación y juego de cartas, como si tratara de prevenir al lnca: «…la carta parael juego y el engaño de la apuesta», lo que Atahuallpa, como es obvio, no puede percibir. El textoquechua dice, «qapiy kayqa missa carta. missa yukataq».147 Op. cit. p. 170.148 Op. cit. p. 31. Énfasis mío.


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Esta acción es verbalmente desarrollada en la versión de Chillia en unparlamento del Inca:

Hablame ya por que quierosaber todos los secretos,y si a la vista no me ablashablarme en el entendimiento.Es posible que no quierasdeclararme los secretos;pues si en la frenteno quieres, ablame en los oydos?asta aquí no dises nada¿quisas quieras en el pecho?pues esto no habla conmigo,ni en la frente,ni en el pecho,ni en los hoydos,ni en la vista, pues a mi no me sirbe esto?149

En la descripción de la representación en Carhuamayo, Millones anota queValverde «entrega al Inca un mazo de papeles que Atahualpa huele, pone al oído,muerde y finalmente arroja por los aires». Como la acotación del texto transcritoes más simple (el Inca «recibe y ausculta detenidamente con curiosidad de losacompañantes, se miran entre sí y le pasa el libro entre sus generales queriendoser ayudado a descifrar»),150 se tiene que suponer que los gestos anotadoscorresponden al «actor» que desempeñó el papel de Inca en la celebración es-tudiada en 1984 por Millones. Sin duda se trata de algo así como una sobre-actuación, si se quiere de un cierto virtuosismo escénico, que de cualquier modono hace más que profundizar en una tradición establecida.

Como en la de Carhuamayo, según acaba de verse, en la versión de Manás elgesto del Inca se hace colectivo. En esta última Atahuallpa «pone el Libro a los

149 Op. cit. p. 49. Es un parlamento muy similar al que consigna la versión de Pomabamba, citadomás arriba.150 Op. cit. pp. 59 y 87.


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ojos y pechos de los Sinchis y nustas»,151 sin obtener tampoco, como es claro,ningún resultado.

No vuelvo a la discusión anterior, sobre si la «lectura» indígena de la escrituraes cómica o dramática, aunque también cabría desplegada aquí, porque lo queinteresa en este caso es poner en evidencia la radical incompatibilidad entre laoralidad y la escritura como marco global de la representación de los sucesos deCajamarca. Para recurrir de nuevo a Ong: el pensamiento oral es «agonista» yenfatiza la importancia de las acciones del cuerpo,152 y desde esta perspectivaresulta impresionante el modo como los textos citados (y otros muchos) «teatrali-zan» el choque de la letra con la oralidad. La condición «escénica» del wanka

facilita enormemente la presencia de la palabra hablada, no sólo por la obvianecesidad de transformar todo en voz pública, sino porque el movimiento y lagestualidad de los personajes permiten la representación del sentido corporal quees indesligable de la expresión oral. Después de todo, el cuerpo es el gran sig-nificante de la oralidad.

Lamentablemente muy pocos manuscritos anotan la gestualidad que acompa-ña a los parlamentos. En todo caso, trabajando sobre todo en la versión de Balmori,Lore Terracini advierte que si en la representación fracasan los actos de comu-nicación lingüística («al dominatore compete la sordità, il dominato è relegato alsilenzio») en otro nivel, no lingüístico, «l’atto semico si realizza come informazionedi potere e prassi di violenza» que concluye con la relegación del vencido a unaposición infrahumana.153 Sin duda, observando la dinámica global de las repre-sentaciones, con el acento puesto en la prisión y muerte del Inca, esta descripciónes acertada; sin embargo, ese otro lenguaje, el de los gestos y actitudes de arro-gancia y poder aparecen en el curso del wanka compartidos por los dos bandosen pugna, incluyendo —con frecuencia— las acciones de los espectadores. Enotras palabras: si el sentido de la acción global sitúa al poder y la violencia en elcampo de los vencedores, los códigos del cuerpo ofrecen similar información paraconquistadores y conquistados, aunque el desenlace, como es obvio, defina eltriunfo de los primeros también en este nivel. Después de todo, como señalaigualmente Terracini, la conquista de América no fue sólo una agresión políticasino también semiótica.154

151 Op. cit. p. 110.152 Op. cit. pp. 49 y ss.153 Op. cit. p.17.154 Id. p. 7.


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A los códigos del cuerpo, en cuanto significante de la oralidad, habría que aña-dir todos los otros que provienen de la representación. Se sabe que no hay decorado,o que es muy simple,155 pero la utilería y el vestuario merecerían análisis de-tenidos.156 En las fotografías de la representación en Oruro, los conquistadoresestán unos disfrazados de tales, otros con uniformes que parecen reproducir losde los ejércitos de la Independencia y otros más con uniformes militares modernos,lo que se puede explicar por el peculiar sentido acumulativo de la historia queexpresa el wanka y que ya he comentado, pero no tengo nada claro sobre otrosasuntos: por ejemplo, el Inca y los dignatarios imperiales usan anteojos negros, desol, y las mujeres cubren el cadáver de Atahuallpa con paraguas o sombrillasnegros. Por supuesto, uno se siente inmediatamente tentado a arriesgar unahipótesis: anteojos oscuros y paraguas como que alejan u ocultan al sol y bienpodrían tener alguna relación con el silenciamiento o la derrota de los diosesindígenas (el Sol) frente a los dioses de los conquistadores, pero es claro que éstaes una aproximación puramente intuitiva.

De una u otra manera, en la representación pública de la muerte del Incapueden desplegarse con vitalidad los poderes de la voz (y en buena parte de la vozquechua), mientras que a la escritura no le cabe más que objetivarse en el silenciode la carta o libro y generar respuestas (desconcertadas siempre) que también seinstalan en la oralidad. De alguna forma, la representación del wanka implica un in-versión de las condiciones discursivas de las crónicas, evidentemente inscritas enla escritura (salvo en los dibujos que incluyen algunas crónicas indígenas)157 yapenas evocativas del horizonte de la palabra hablada, pero también supone unadefinida desviación con respecto a su propia base escritural: si en su azarosa con-servación se evidencia un respeto casi religioso por la letra (aunque se la distorsionaporque en última instancia es el desconocido lenguaje del otro), aquí la voz imponecondiciones y expande su capacidad de convocatoria social. Abandonando el

155 Osorio analiza la distribución de los espacios escénicos, op. cit. p. 128.156 Hay descripciones en Balmori (op. cit. pp. 43-44) y más detalladas en Olguín e Iriarte (op. cit.

pp. 76-78). Coinciden en buena parte con las fotografías, que menciono luego.157 Sobre este punto es notable el estudio de Mercedes. López Baralt, «La crónica de Indias como

texto cultural: articulación de los códigos icónico y lingüístico en los dibujos de la Nueva corónica

de Guaman Poma», Revista Iberoamericana. XLVIII, 48, Pittsburgh. 1982. Cf. asimismo su libro yacitado y los de Rolena Adorno incluidos en sus estudios también ya citados.


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espacio privado que es propio de la escritura, la oralidad se ubica en su propioterreno —el ámbito público— y desde allí emite sus significados.

Hay al respecto un caso notable: en la versión de Lara, que es monolingüe que-chua,158 los conquistadores sólo miman los gestos del habla, sin pronunciar ni unasola palabra, y todos sus parlamentos únicamente se escuchan a través de la tra-ducción del lengua. Ciertamente, se puede interpretar tal silencio como resultadode la opción idiomática de esta versión, que haría imposible, por inverosímil, quelos conquistadores hablaran en quechua; sin embargo, este argumento está in-validado de algún modo por el ejemplo del «teatro quechua colonial», en el quepersonajes no indígenas se expresan en quechua, con lo que se abre otra posibilidadde interpretación: el silenciamiento de la voz española, en el momento de la granconfrontación intercultural, bien podría ser algo así como la venganza imaginariade quienes no escriben ni leen. Al invasor se le cercena la voz, enmudece en«escena», como contrapartida de la imposibilidad indígena de leer: en el imaginariodel wanka, son ellos, los indios, los que no leen, los únicos que hablan. Unavenganza tardía, por las características del manuscrito de Chayanta, perosimbólicamente eficaz.

Identidad, alteridad, historia

Todo lo anterior obliga a insistir y profundizar en las condiciones y virtualidadesdiscursivas de las representaciones «teatrales» de la muerte del Inca y a contra-ponerlas con las que son propias de las crónicas.159 Por lo pronto, aunque sepuede rastrear un amplio y fluido trasiego de los textos cronísticos, en el sentidode que unos son fuentes de otros, a veces hasta el punto de la mera copia, lo quealgunos escribas ocultan con esmero, las crónicas son discursos cerrados que re-miten a la persona del autor como instancia muchas veces legitimadora de susentido y de su verdad: no es inusual, por esto, que el cronista incorpore su ex-periencia al tejido del discurso como mecanismo que garantiza la autenticidad de

158 Lara ha advertido la casi total ausencia de interferencias española» hasta el punto de que «parala Biblia se ha buscado una manera propia de expresarla Qhíspiy Simi, (Palabra de salvación)», op.

cit. p. 32, Más que remitir a la «autenticidad» de esta versión (todas son auténticas a su manera), eldato parece evocar la actuación de un quechuista hiperculto, si se quiere un casticista, que bienpodría corresponder al grupo señorial andino. Es bueno recordar que la fecha del manuscrito,probablemente copia y transformación de uno anterior, es 1871.159 Prescindo en este caso, pues su análisis es breve e incompleto, del significado de las danzas,

específicamente de la comparsa del Inca/Capitán.


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lo que dice, con lo que duplica su presencia y enfatiza consistentemente su auto-ridad. En otros términos: el discurso cronístico no puede desplazarse más allá delespacio que configura su autor, con lo que además respeta la índole finita de todaexpresión escrita, aunque —por supuesto— dentro del texto puedan resonarvarias y distintas voces, incluyendo a veces las de informantes orales. No es ca-sual, entonces, que haya pocas crónicas anónimas y —que yo sepa— ninguna enla que colaboren dos o más autores.

Pero estos discursos también están clausurados en otro sentido, tal vez menosobvio pero igualmente significativo, o hasta más: la historia de lo que realmentesucedió (aunque ya sabemos que el discurso nunca copia los eventos) es el lími-te de su discurso, a veces ampliado hasta la frontera de lo que tuvo o pudo suce-der de acuerdo con la lección de las Sagradas Escrituras y sus interpretacionesconsagradas o del imaginario occidental de la época: las sirenas que vio Colón re-sultan verosímiles desde esta perspectiva, por ejemplo.160 De hecho, inclusive lascrónicas más evidentemente imaginativas y hasta tergiversadoras obedecen auna concepción mimética dura y se acomodan dentro del espacio de la «realidad»que pretenden representar y con respecto a él (y a la conciencia de su tiempo)generan las normas convencionales de aquéllo que les es decible; o si se quierecambiar de perspectiva, su legibilidad está bajo el amparo (pero también bajo elimperio) de una cierta concepción de la historia y de lo verosímil, sin duda en laversión occidental de su época. En el fondo, se trata de la legalidad impuesta por elgénero crónica. No está demás añadir que los cronistas indios se esmeran por cum-plir estos requisitos, inclusive traduciendo sus peculiares formas culturales a lasaceptables por los españoles, aunque el resultado final del proceso puede ser —co-mo en Guaman Poma— de una magnífica originalidad.

Por lo demás, como productos escriturales, las crónicas no pueden escapar ala espacialidad lineal del lenguaje gráfico y al marco que inevitablemente lo encierra,marco tanto más férreo cuanto se materializa en un objeto como el libro que dis-curre encerrado (las palabras no son inocentes) entre una tapa y una contratapa.Las ideas de Michel de Certeau sobre la escritura de la historia, con su asociaciónentre la linealidad de aquélla y la cronología de ésta, ambas imposibles en Occidentesin un fin y un comienzo precisos, no dejan dudas acerca de la índole de la memoriaque pueden evocar las crónicas: la de los hechos, definidos e irrepetibles, que

160 Cf. a este respecto el hermoso libro de José Durand, Ocaso de sirenas y esplendor de manatíes

(México, Fondo de Cultura Econ6mica. 1983), 2° ed.


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sucedieron de una vez y para siempre y quedan inscritos en una grafíainmodificable.161

El wanka, se inscribe, en cambio, dentro de otras y muy distintas condicionesdiscursivas. En primer término, aparece como un texto abierto a la colaboraciónininterrumpida de muchos «autores» que lo van modificando a través de un cur-so secular, modificaciones que aunque sean parciales terminan por reformular susentido global en la medida en que cambian el sistema de relaciones sígnicas quecorresponden —como es obvio— a la matriz de todo significado. Naturalmente,entonces, la figura del «autor» decae o desaparece y es sustituida por la acciónimpersonal de sujetos que no sienten la necesidad de identificarse, tal vez porquelúcida u oscuramente se reconocen portadores de contenidos colectivos de con-ciencia. En todo caso, el texto no se acoda en una experiencia individual ni se le-gitima en ella; más bien —y se trata de un proceso radicalmente distinto— buscasu validación en las expectativas sociales y en el reconocimiento colectivo que pue-da garantizar su supervivencia como comportamiento festivo–ritual–escénico deuna determinada comunidad. Aunque es obvio, no está demás recordar que ningunade las versiones tiene formato de libro (salvo en las ediciones contem-poráneas)y que todas son anónimas.162 Si algún nombre aparece es sólo el del copista.

Algo más: el wanka se instala en un ámbito en el que la historia a la maneraoccidental tiene a lo más la primera pero nunca la última palabra, y hasta sepodría decir que únicamente resuena como la memoria de un suceso que haquedado densamente recubierto por capas imaginario–simbólicas que lo evocancon extraordinaria libertad. También en esto tiene una función primordial el género:el suceso no es narrado ni descrito sino hablado por voces inventadas, «teatrales»,que no pueden repetir un supuesto diálogo originario sino generar otro que tengaefecto ante un público presente que se siente vitalmente concernido. Como se hadicho antes, la crónica interpela a un lector solitario, mientras que el wanka esíntegramente un acto público, pero un acto público que nada tiene que ver con loque sucede en los teatros sino, más bien, con los rituales colectivos: en últimainstancia, la representación no se ubica en el plano de los «actores». Sino en elespacio compartido de la comunicación con una comunidad que se siente repre-sentada y cuya historia es, precisamente, el asunto y la materia del wanka. Nosobra añadir que esta historia no revela nada nuevo sino confirma lo que todos

161 Op. cit. Especialmente l, 3; II, 3 y 4.162 Excepto la estudiada por Millones, según se vio en su oportunidad. Aún aquí. el autor, Ricaldi,

se siente portador de sentidos colectivos.


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saben (la captura y muerte del Inca en Cajamarca),163 pero ese episodio, comoestá dicho, tiene algo así como una ubicuidad temporal: está allá y en el tiempopasado, pero también aquí y en el tiempo presente, cargándose siempre de nuevasexperiencias y de nuevos sentidos y hasta gestando, en algunos casos, contenidosque hablan de un futuro que corregirá el desorden cósmico que se inició con laConquista.

Por supuesto, no se trata de la obsoleta dicotomía de realidad e historia, por unlado, y de ficción, por otra; ni tampoco de una pura oposición genérica entrecrónica y «teatro». Ya está dicho que el discurso histórico–cronístico tiene muchode ficción, pero habría que insistir en que la ficción del «drama» tiene mucho deverdad: no tanto de una verdad factual o empírica, verificable, pero sí —ydecisivamente— de la verdad de una conciencia de la historia como experienciacolectivamente vivida. Tampoco se trata de separar en bloque lo hispánico de lascrónicas de lo andino del wanka, no solamente porque hay crónicas indígenas (yhasta las que no lo son no siempre quedan libres del impacto de sus referentesindígenas), sino porque las representaciones de la muerte del Inca, aún si searticularan con experiencias «teatrales» prehispánicas, son absolutamenteindesligables de lo hispánico. No en vano de lo que tratan es precisamente delchoque entre ambas sociedades y culturas. A fin de cuentas, aunque las crónicasde Cajamarca y las representaciones andinas de la muerte del Inca tienen comoargumento central el primer enfrentamiento entre indios y europeos y aunque sutema de fondo es la radical incomprensión que separa a unos y otros, eso noimpide que el gran significado que cubre a los dos discursos tenga como ejevertebrador la constitución de un nuevo procesó histórico que afecta a todos.Crónica y wanka son parte sustancial de esta historia, historia que reconstruye laidentidad de los sujetos que la viven, y no su mera expresión.

Sin embargo, tan equivocado como proponer la validez de las dicotomías yamencionadas, sería tratar de sumar ambos discursos, obviando sus diferencias,como si el uno y el otro fueran paralelos pero homólogos. No lo son, en modoalguno, y más bien tienen caracteres mutuamente beligerantes y en más de unsentido incompatibles, pese a sus eventuales pero muy traumáticas interrelaciones.Bastaría subrayar que la crónica es el reino de la letra, que en todo caso asimilay transforma las voces de la tradición oral, mientras que las representaciones dela muerte del Inca, en sentido inverso, parten de una escritura azarosa pero se

163 Osorio lo asocia por esto a la tragedia griega, pero también señala que es como un «oficio»litúrgico cuyos resultados son conocidos de antemano», op. cit. p. 116.


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realizan en la plena dimensión de la voz. Por lo demás, para emplear un ejemploburdo y en otro nivel de esta beligerancia, cabe recordar que dentro del texto delwanka es frecuente el intercambio de insultos entre los personajes de uno y otrogrupo social,164 agravios en los que cada quien expulsa al otro de su mundo hu-mano. Esta agresividad, como está dicho, es mutua y por eso mismo instaura uninsólito espacio común: el de la contradicción. La historia que comienza en Caja-marca es, en su sentido más fuerte, la historia de una contradicción; pero, comobien se sabe, la índole de ésta supone la indispensable acción de los contrariosque la constituyen. En este caso, aunque parezca insólito, la totalidad histórica ydiscursiva está tejida por y con esas contradicciones.165

Para entender esta literatura no basta entonces con recurrir al dialogismobajtiniano; es eso, por cierto, y en la versión de la polifonía más vasta y discordanteque incluye las virtualidades de la voz (que constantemente resuena en el textoescrito de wanka —y a veces en las crónicas— y se expande victoriosa en sus re-presentaciones) y de la letra (que interfiere constantemente la entonación de lapalabra hablada y que convoca en sí misma a otras escrituras), pero todo dentrode una situación socio–cultural que mezcla de tal modo los discursos que finalmenteninguno de ellos es inteligible por sí mismo. Para decido en grueso: inclusivecuando se trata de una oposición tan radical como la que enfrenta a la oralidadcon la escritura, y a las discordantes racionalidades de la historia que son mutua-mente incompatibles, la única opción del pensamiento crítico consiste en asumircomo objeto de conocimiento esa oposición, como contradicción radical o comoríspido contraste; de otra manera, como ha sucedido hasta ahora, sólo se percibeun lado del asunto y ese lado no tiene sentido por ni en sí mismo. Durante demasiadotiempo se habló de la «literatura de la Conquista» o de la «literatura de la Colonia»como si fueran exclusivamente las escritas en español, se añadió luego la «literaturade los vencidos»,166 como un sistema aparte, pero en realidad se trata de un objeto

164 En la versión de Meneses, sea el caso, Valverde es visto por los indios como «sapo» y como«hijo del demonio» (por ejemplo, parlamento 192). A la inversa, en casi todas las versiones, losindios son denominados por los españoles como «bárbaros», «brutos» e «infieles».165 Puede consultarse mi estudio «La literatura peruana: totalidad contradictoria», publicado origi-

nalmente en la Revista de Critica Literaria Latinoamericana, IX, 18, Lima, 1983, que ahora aparececomo Apéndice a La formación de la tradición literaria en el Perú, op. cit.166 Aludo, como es obvio, a la denominación empleada por Miguel León Portilla, Visión de los ven-

cidos (La Habana: Casa de las Américas, 1969). La primera edición data de 1959. Cfr. también, delmismo autor, El reverso de la Conquista (México: Joaquín Mortiz.1980). La primera edición es de1964.

único cuya identidad es estrictamente relacional. En este orden de cosas, elverdadero objeto es ese cruce de contradicciones. Su materia es la historia queimbrica inextricablemente varios, diversos y muy opuestos tiempos, concienciasy discursos. Desde entonces nuestra literatura comienza la conquista y apropiaciónde la letra, pero instalada en ese espacio —el espacio de la «ciudad letrada»167 —no deja de sentir, ni siquiera ahora, como nostalgia imposible, el deseo de la voz.Estoy pensando en «Pedro Rojas» «Solía escribir con su dedo grande en el aire»)de César Vallejo, por ejemplo.168

En el fondo, en este debate de la voz y la letra, tal vez no se trate de otra cosaque de la formación de un sujeto que está comenzando a comprender que suidentidad es también la desestabilizante identidad del otro, espejo o sombra a laque incorpora oscura, desgarrada y conflictivamente como opción de enajena-miento o de plenitud.

167 Remito, como es claro. al concepto acuñado por Ángel Rama en La ciudad letrada (Hanover:Norte. 1984).168 España, aparta de mí este cáliz. Op. cit. pp. 261-263. Trabajo sobre este texto en la parte final

del libro.


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El comienzo de la heterogeneidad en las literaturas andina