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5 o Fascículo Las organizaciones vecinales 12 2. Identidad y movimientos sociales 4 4. La construcción de identidades y otros actores políticos tradicionales y nuevos 27 1. La identidad en la acción política 3 Percepciones en la región chaqueña 37 5. Identidad y visión regional y nacional 31 Percepciones en la región amazónica 34 Las organizaciones sociales del Chaco 22 Percepciones en la región del Oriente 36 Las organizaciones sociales del Oriente 20 Las organizaciones sociales amazónicas 23
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5o Fascículo
Fundación UNIR BoliviaDirector EjecutivoANTONIO ARAMAYO TEJADA
Área de Ciudadanía y ComunicaciónGerenteRENÉ ZEBALLOS CLAVIJO
Compilación, sistematización y redacciónMARÍA SOLEDAD QUIROGA
Coordinación de edición y publicaciónEquipo de Ciudadanía Intercultural
Diseño grá�coSERRANO Design
UNIR tiene el respaldo �nanciero de los gobiernos de Bélgica, Holanda, Suecia y Suiza, así como de la Unión Europea, Cristian Aid y Trócaire
Direcciones Fundación UNIRDISTRITAL UNO:La Paz – Beni – PandoSede: Ciudad de La PazAv. 6 de Agosto #2528, entre calles P. Salazar yL. GutiérrezTel. (+591-2) 2117069 – 2119767 – 2110665 – 2115096Tel./Fax: (+591-2) 215 3021Casilla [email protected]
DISTRITAL DOSSanta Cruz – Tarija – ChuquisacaSede: Santa Cruz de la SierraAv. Alemania, entre tercer y cuarto anilloCalle 10 Oeste Nº 3665Tel./fax (+ 591-3) [email protected]
DISTRITAL TRESCochabamba – Potosí – OruroSede: Ciudad de Cochabamba Calle Paccieri #772 entre Antezana y 16 de JulioTel./fax (+591-4) [email protected]
Imprenta Iniciativa PrintersTel.: 2223694 - 70654170
Tiraje2.000 ejemplaresSeptiembre de 2009
Número de depósito legal: 4-1-2078-09ISBN: 978-99954-727-3-3
www.unirbolivia.orgLa Paz -Bolivia
Esta publicación cuenta con el auspicio de:
Unión Europea
Contenido
Las identidades políticas
1. La identidad en la acción política 3
2. Identidad y movimientos sociales 4
Las organizaciones obreras 5
Las organizaciones campesinas 8
Central sindical única de trabajadores campesinos de Bolivia 8
Confederación sindical de colonizadores de Bolivia 10
Movimiento sin tierra 11
Las organizaciones vecinales 12
3. Las organizaciones sociales de las regiones 14
Las organizaciones sociales del Altiplano 14
Las organizaciones sociales de los Valles 19
Las organizaciones sociales del Oriente 20
Las organizaciones sociales del Chaco 22
Las organizaciones sociales amazónicas 23
4. La construcción de identidades y otros actores políticos tradicionales y nuevos 27
5. Identidad y visión regional y nacional 31
Percepciones en la región del Altiplano 33
Percepciones en la región de los Valles 33
Percepciones en la región amazónica 34
Percepciones en la región del Oriente 36
Percepciones en la región chaqueña 37
Epílogo 40
LAS IDENTIDADES POLÍTICAS
María Soledad Quiroga
Fundación UNIR BoliviaDirector EjecutivoANTONIO ARAMAYO TEJADA
Área de Ciudadanía y ComunicaciónGerenteRENÉ ZEBALLOS CLAVIJO
Compilación, sistematización y redacciónMARÍA SOLEDAD QUIROGA
Coordinación de edición y publicaciónEquipo de Ciudadanía Intercultural
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Direcciones Fundación UNIRDISTRITAL UNO:La Paz – Beni – PandoSede: Ciudad de La PazAv. 6 de Agosto #2528, entre calles P. Salazar yL. GutiérrezTel. (+591-2) 2117069 – 2119767 – 2110665 – 2115096Tel./Fax: (+591-2) 215 3021Casilla [email protected]
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Esta publicación cuenta con el auspicio de:
Unión Europea
Contenido
Las identidades políticas
1. La identidad en la acción política 3
2. Identidad y movimientos sociales 4
Las organizaciones obreras 5
Las organizaciones campesinas 8
Central sindical única de trabajadores campesinos de Bolivia 8
Confederación sindical de colonizadores de Bolivia 10
Movimiento sin tierra 11
Las organizaciones vecinales 12
3. Las organizaciones sociales de las regiones 14
Las organizaciones sociales del Altiplano 14
Las organizaciones sociales de los Valles 19
Las organizaciones sociales del Oriente 20
Las organizaciones sociales del Chaco 22
Las organizaciones sociales amazónicas 23
4. La construcción de identidades y otros actores políticos tradicionales y nuevos 27
5. Identidad y visión regional y nacional 31
Percepciones en la región del Altiplano 33
Percepciones en la región de los Valles 33
Percepciones en la región amazónica 34
Percepciones en la región del Oriente 36
Percepciones en la región chaqueña 37
Epílogo 40
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1. LA IDENTIDAD EN LA ACCIÓN POLÍTICA
La identidad se construye en la acción política; son actores po-líticos los que ponen en juego sus visiones en una lucha por los sentidos sociales. En la acción política las identidades colectivas se construyen y modifican, van ampliándose o decreciendo de acuerdo con las necesidades que se presenten. Es así que, por ejemplo, los distintos pueblos indígenas tienen una identidad particular en tanto aymara, moxeño, guaraní, weenhayek, etc., pero si es preciso esas identidades específicas pueden fusionarse y expandirse en una identidad indígena mayor que aglutine a los distintos pueblos, borrando sus especificidades y diferencias fren-te a las identidades no indígenas; a su vez, esa identidad indígena mayor puede ampliarse más allá de la etnicidad para abarcar a todos quienes son parte de los sectores populares, incluyendo a campesinos y obreros, si se enfrentan con los sectores dominan-tes. De esa manera, las identidades muestran su plasticidad.
En la lucha política los actores despliegan una serie de estrate-gias para potenciarse a sí mismos y para neutralizar el potencial de sus contendores. Es el caso de la folklorización de lo indígena, estrategia a la que recurren los grupos de poder para reducir la fuerza política y transformadora de estos pueblos; al relievar so-lamente los aspectos externos de sus manifestaciones culturales (música, fiestas, vestimenta, etc.) se diluye su fuerza como acto-res políticos capaces de interpelar al Estado y a la sociedad, y de proponer visiones alternativas de configuración estatal y social. La lucha política es, pues, el elemento en el que se fraguan las identidades, se fortalecen o debilitan, se modifican o persisten; es el elemento en el que se desarrollan los procesos identitarios.
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2. IDENTIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES
Los movimientos sociales están conformados por diversas or-ganizaciones con intereses propios, pero que buscan definir un objetivo común de cambio social, cultural o político que permi-ta el reconocimiento de sus intereses. Cuando ciertos sectores de la sociedad se sienten excluidos o no representados por las insti-tuciones y organizaciones sociales y políticas existentes, surgen nuevas identidades colectivas que se reapropian del sentido de la acción, resolviendo la situación de exclusión en la que se encon-traban.1 Entonces, lo que aglutina e impulsa a los movimientos sociales son sus necesidades y demandas insatisfechas.
Los movimientos sociales generan una identidad colectiva que les permite diferenciarse del resto y construir un discurso que legitime sus acciones. Tienen una estructura organizativa propia y una forma específica de tomar decisiones, poseen sus propios métodos de lucha y formas de movilización para dar a conocer sus demandas, ejercer presión para alcanzarlas, y ganar simpatizantes y colaboradores. Aunque tienen carácter político, no son partidos políticos en tanto instituciones polí-ticas formales.2
Existen dos tipos de movimientos sociales: los reivindicativos, que interpelan al Estado buscando incidir en aspectos puntua-les de su organización o normatividad; y los estructurales, que buscan tomar control del Estado. Como ambos interpelan al Estado, son de carácter político.
Los movimientos sociales permiten la reconstitución de las iden-tidades colectivas y la articulación de nuevos proyectos sociales3, desplazando los sentidos y legitimando nuevos códigos simbóli-cos y nuevos valores culturales.
En los últimos veinte años, han surgido en Bolivia nuevos mo-vimientos sociales de clara matriz indígena –pero no restringi-dos a las organizaciones indígenas– que han ido adquiriendo una importancia central en las luchas sociales y políticas del país. Las organizaciones indígenas desarrollaron un vigoroso proceso de politización, desplazaron los sentidos definidos por el Estado y los sectores criollo mestizos dominantes, y contri-buyeron a crear nuevos sentidos de pertenencia colectiva, a
1 Revilla, 1994 citado en Molina et al., 2008.2 García et al., 2004 citado en Peña y Boschetti, 2008. 3 Ibidem.
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difundir una cultura política alternativa y a constituir nuevas identidades. La emergencia de los movimientos sociales en Bolivia se produjo en el marco del resurgimiento de los mo-vimientos indígenas latinoamericanos que plantean demandas específicas en cuanto a derechos políticos, sociales, económicos y culturales, al reconocimiento de sus identidades étnicas y a la defensa de los recursos naturales.
Las intensas movilizaciones sociales ocurridas en Bolivia en el año 2000 no fueron organizadas por sindicatos, como tradicio-nalmente ocurría, sino por organizaciones de nuevo tipo, como los comités de regantes y la Coordinadora del Agua, en las que participaban diversas organizaciones sociales que no se movi-lizaban específicamente por intereses clasistas o étnico-cultura-les, sino por temas vinculados con la propiedad y el manejo de los recursos naturales, principalmente el agua y la tierra. Así pues, al desplazarse la lucha social de reivindicaciones salariales al ámbito de la defensa de los recursos naturales, se convirtió en “política de las necesidades vitales”. Esta política impulsada por los movimientos sociales ha producido una transformación de la política –que tradicionalmente estaba en manos del siste-ma de partidos políticos– con un sentido democratizante.4
Actualmente los movimientos sociales en Bolivia están confor-mados por poderosas organizaciones indígenas, campesinas y obreras, las que constituyen su columna vertebral, y por un sin-número de organizaciones de diverso tipo, como las asociacio-nes de gremiales, de rentistas, de minusválidos, etc., configuran-do así un complejo mosaico permanentemente movilizado en procura de sus reivindicaciones específicas y en clara confronta-ción con el Estado y las elites políticas tradicionales.
Las Organizaciones Obreras
La Central Obrera Boliviana (COB) es un referente fundamen-tal por su larga trayectoria como protagonista de las luchas so-ciales y políticas en el país, aunque ya hace algún tiempo ha perdido liderazgo y poder de convocatoria. La entidad matriz de los trabajadores ha sido un factor determinante de la historia de Bolivia desde su conformación; durante más de treinta años fue la principal organización de los sectores populares y el refe-rente central de las luchas políticas.
4 Tapia, 2002.
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Los antecedentes de la COB se remontan a las asociaciones mu-tuales del siglo XIX, que tenían un carácter asistencialista, y a las primeras uniones obreras de inicios del siglo XX, como la “Unión Obrera 1º de Mayo” fundada en Tupiza en 1906, que se declaraba socialista y contraria a los abusos y explotación de las empresas mineras del sur. En los años veinte se constitu-yeron en La Paz el “Centro Obrero de Estudios Sociales” y el “Centro Obrero Libertario”, formados por artesanos y traba-jadores manuales de tendencia anarquista, que desarrollaban actividades organizativas y propagandísticas, y se movilizaron contra la masacre de Uncía. En 1927 se fundó la Federación Obrera Local (FOL) a partir de la “Unión de Trabajadores en Madera”, el “Sindicato Central de Albañiles y Constructores”, la “Federación de Artes Mecánicas y R.S.”, la “Federación de Satres y R.S.” y la “Unión de Trabajadores de la Zona Norte”, que reunía a los trabajadores de las fábricas de cartones y fós-foros. Ese mismo año se constituyó el “Sindicato Femenino de Oficios Varios”, luego denominado Federación Obrera Femeni-na (FOF), que aglutinaba a trabajadoras culinarias, lavanderas, lecheras, floristas y vendedoras de mercado, quienes se organi-zaron contra los condicionamientos patriarcales de la sociedad y su conservadurismo hipócrita.5 Estas organizaciones de ca-rácter anarco sindicalista lucharon por la conquista de las ocho horas de trabajo que, pese a ser parte de las medidas aprobadas por los gobiernos de Saavedra y de Siles, no se cumplía.6
A fines de los años cuarenta, los obreros se encontraban organi-zados en la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia (CSTB), entidad que no tenía verdadero poder de convocatoria y que había perdido credibilidad ante la ciudadanía por su ac-tuación en el derrocamiento de Villarroel.
El proletariado minero era el sector más politizado del país y, aunque no tenía gran importancia numérica (en la época de ma-yor auge minero por la Segunda Guerra Mundial apenas llegaba a 50 mil personas), las extremadamente duras condiciones de trabajo a las que se enfrentaba dieron lugar al desarrollo de un sindicalismo fuerte e independiente7, que se constituyó durante décadas en la vanguardia de las luchas de los trabajadores. Des-de el principio las protestas mineras fueron respondidas brutal-mente: en 1923 el ejército aplastó una huelga minera en Uncía dejando varios muertos; en 1942 una huelga por mejoras sala-riales en Catavi fue ferozmente reprimida dejando un saldo de
5 Salazar, 1999.6 Lehm y Rivera, 1988.7 Dunkerley, 1987.
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35 muertos. Este acontecimiento fue determinante para la con-formación en 1944 de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB). En 1946, un Congreso Extraor-dinario de la FSTMB aprobó la Tesis de Pulacayo, documento ideológico político fundamental del movimiento obrero boli-viano, que definía al proletariado minero como el único sector verdaderamente revolucionario del país, y proponía el estable-cimiento de una alianza entre mineros, campesinos, artesanos y clase media.
En 1950 una masacre obrera en el barrio de Villa Victoria de La Paz, donde tenía lugar una reunión de trabajadores, fue el detonante para la conversión de la lucha sindical en una lucha propiamente política. En la intensa movilización popular que culminó en la revolución de abril de 1952 participaron el pro-letariado minero y fabril, los campesinos y los sectores medios de la población. Inmediatamente después, la FSTMB convocó a los delegados de las organizaciones sindicales mineras, fabriles, ferroviarias, gráficas, bancarias, de comercio, de albañiles, de panificadores y campesinas a una reunión en la que se fundó la Central Obrera Boliviana.
La nueva organización obrera pasó a formar parte del gobierno, colocando a varios ministros en el gabinete, y asimiló a muchos de los sindicatos que eran parte de la FOL, en algunos casos forzándolos a afiliarse, como ocurrió con los sastres y carpinte-ros. Convertido en parte del oficialismo, la corrupción y el pre-bendalismo se convirtieron en medios para asegurar el control del movimiento sindical, quienes se oponían a estas prácticas eran duramente reprimidos.8 La participación de la COB en el gobierno tenía el objetivo de asegurar que se consideraran las demandas sindicales y evitar que el MNR defeccionara. Sin em-bargo, las tensiones entre la COB y el ala conservadora de este partido se intensificaron a medida que transcurría el tiempo y el gobierno se iba mostrando cada vez menos revolucionario; finalmente, en 1957 la COB abandonó el gobierno.
Durante los regímenes militares de los años sesenta y setenta, la Central Obrera Boliviana se mantuvo en la oposición bajo el claro liderazgo del sector minero.
En 1971, durante la presidencia del general Juan José Torres, se estableció la Asamblea Popular, órgano estatal generado a partir de la COB y presidido por su líder histórico, Juan Lechín. En la Asamblea existían tres tendencias: una liderada por el Partido
8 Lehm y Rivera, 1988.
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Obrero Revolucionario (POR) de Guillermo Lora, que conside-raba que la Asamblea en sí misma era el brazo obrero del poder dual y debía empezar a ejercitar su poder mediante acciones di-rectas de las masas; otra representada por el Partido Comunista de Bolivia (PCB), que veía a la Asamblea como una entidad que permitiría avanzar gradualmente hacia el socialismo; y la terce-ra, del Movimiento de la Izquierda Revolucionaria (MIR), que la concebía como un germen del poder dual, del Estado obrero que se debía construir.9 La Asamblea Popular funcionó sólo tres meses y de manera muy caótica y precaria, en agosto de 1971 el golpe de Estado de Bánzer depuso a Torres y terminó con la Asamblea Popular.
Los años ochenta representaron el ocaso del proletariado mi-nero y, con éste, de la Central Obrera Boliviana. Después del colapso de la minería estatal y de la “relocalización” de los tra-bajadores mineros, el accionar de la COB fue decayendo. La crisis económica de 1982 -1985, de la cual se la responsabilizó, afectó severamente su imagen. En la década del noventa y en el nuevo siglo se convirtió en una débil rémora del pasado, que había cedido su espacio a organizaciones de nuevo tipo, algunas con una orientación étnica manifiesta.
Las Organizaciones Campesinas
Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
La Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Boli-via (CSUTCB) fue constituida en 1979, bajo los auspicios de la Central Obrera Boliviana, en el marco del primer Congreso de Unidad Campesina. En 1980 se organizó la rama femenina de la CSUTCB, la Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”.
La base de la CSUTCB está constituida por los sindicatos agra-rios que se agrupan en subcentrales cantorales, estas subcentrales se agrupan a su vez en centrales provinciales, aunque también existen centrales especiales que (actualmente son más de 200. Las centrales provinciales conforman las nueve federaciones departa-mentales, además de las federaciones regionales y especiales.10
9 Zavaleta, 1977.10 www.csutcb.org
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La constitución de la CSUTCB es resultado de un largo proceso organizativo, cuyos antecedentes se encuentran en la conforma-ción del primer sindicato agrario de Huasacalle en 1936, bajo la influencia de las organizaciones obreras. Los primeros sindicatos agrarios surgieron bajo el influjo de los sindicatos urbanos y mi-neros, y se orientaron a dar continuidad a las luchas indígenas contra el pongueaje y por la educación. El Primer Congreso Indi-genal realizado en La Paz en 1945 planteó la supresión del pon-gueaje, el establecimiento de escuelas rurales y la promulgación de un código del trabajo agrario; en respuesta, el Presidente Villa-rroel promulgó un decreto supremo aboliendo el pongueaje, pese a ello la situación en las áreas rurales siguió siendo la misma.
Con la Revolución de 1952 y el proceso de Reforma Agraria pro-liferaron los sindicatos campesinos promovidos desde el Estado, y se fundó la Confederación Nacional de Trabajadores Campe-sinos de Bolivia (CNTCB). Si bien el sindicato campesino tuvo una difusión amplia, su generalización no entrañó conflictos con las formas organizativas tradicionales, como el ayllu, que conti-nuaron vigentes en buena parte de la región altiplánica.
En la década del sesenta se estableció el “Pacto Militar Campe-sino”, que colocaba a las Fuerzas Armadas como garantes de las conquistas campesinas y definía que los campesinos “…apoya-rán y defenderán la institución militar bajo cualquier circuns-tancia. Se pondrán bajo órdenes militares contra las maniobras subversivas de la izquierda”.11 El Pacto buscaba inmovilizar a la población rural y someterla a la tutela de los gobiernos militares, mecanismo que funcionó de manera más o menos exitosa por al-rededor de una década. En 1974 se produjo la masacre de Tolata y Epizana, con más de ochenta muertos, como respuesta del go-bierno de Banzer a la movilización organizada por la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de Cochabamba contra el congelamiento de los precios de los productos agrope-cuarios; esto fue un punto de quiebre que, poco después, llevó al desconocimiento del “Pacto Militar Campesino”.
El movimiento katarista surgió en el altiplano paceño en los años sesenta, a partir de un pequeño núcleo de estudiantes ay-mara que fundaron el Centro Cultural “15 de Noviembre”. Este grupo, influenciado por el pensamiento de Fausto Reinaga y de otros líderes indianistas, inició un proceso de reflexión sobre la situación de los pueblos indígenas andinos. Como señalan algu-nos autores, el katarismo es un fruto no previsto de la revolu-ción de 1952: es producto de las conquistas indígenas relativas
11 Dunkerley, 1987.
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a la educación y participación política, pero también del carác-ter inconcluso de esas conquistas que generó frustración e hizo resurgir la memoria larga de enfrentamiento con el Estado.12 En 1971 Genaro Flores, líder del movimiento katarista, ganó la Secretaría Ejecutiva de la CNTCB, lo que constituyó un paso fundamental en el viraje ideológico de las organizaciones de los trabajadores del agro. En 1973 el Manifiesto de Tiwanaku planteó por primera vez que la opresión de los indígenas no sólo es de carácter económico y político, sino que tiene raíces culturales e ideológicas, poniendo de manifiesto los elementos identitarios y de clase.13
En su tesis política de 1983, la CSUTCB planteó la educación intercultural y bilingüe y, por primera vez, la construcción de un Estado plurinacional. En 1995, durante el I Congreso de Tierra y Territorio e Instrumento Político convocado por la CSUTCB, CIDOB y la Confederación Sindical de Colonizadores de Boli-via, se decidió organizar instrumentos políticos que participen en las elecciones nacionales y municipales con la finalidad de abrir la posibilidad de que indígenas y campesinos puedan to-mar democráticamente el poder del Estado. En los últimos años, la CSUTCB ha orientado su accionar hacia el reconocimiento de las naciones originarias y de sus autoridades, y la recupera-ción de sus territorios.
Confederación Sindical deColonizadores de Bolivia
Otra organización campesina surgida en el país en 1971 es la Con-federación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB). La CSCB aglutina a la población colonizadora que había experimentado un importante crecimiento desde las décadas de 1950 y 1960, con las políticas estatales de ocupación de las tierras bajas dirigidas a la ampliación y diversificación de la economía nacional.
El objetivo central de la CSCB es la titulación y consolidación de las tierras que ocupan sus afiliados; otros temas de signi-ficación son la modificación de la ley INRA y la comerciali-zación de la hoja de coca. El movimiento colonizador plantea sus demandas ante el Estado, al cual considera responsable de resolverlas, aunque lo percibe como un enemigo que representa intereses ajenos a los suyos.
12 Ticona, 2003.13 Ibidem.
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Actualmente la CSCB agrupa a un total de veinticuatro federa-ciones departamentales y regionales, que aglutinan a un millón de colonizadores.14 La estructura de la Confederación es clara-mente jerárquica, aunque la principal instancia de decisión son los congresos en los que participan delegados de las federacio-nes regionales, departamentales y de las diferentes centrales de colonizadores. Los ampliados ordinarios, extraordinarios y de emergencia son, por lo general, los espacios donde se deciden las movilizaciones, las cuales pueden abarcar ámbitos regiona-les o departamentales, o movilizar a todas las federaciones en el territorio nacional. Para la preparación de las movilizaciones (el bloqueo de caminos es la principal medida de presión de la Confederación), las dirigencias están obligadas a consultar a las bases, ya que el éxito depende del esfuerzo y de la logística de éstas, que son las que ejecutan las medidas.15
Durante muchos años, los colonizadores –cuyos orígenes son di-versos: ex obreros, campesinos aymaras y quechuas y pobladores urbanos que se campesinizaron por problemas económicos– se identificaron como tales, independientemente de su origen étni-co. Es a partir del fortalecimiento del movimiento indígena en el país que empezaron a reclamar para sí el reconocimiento de una identidad indígena. Las federaciones de colonizadores más combativas son las de San Julián y Yapacaní, en el departamento de Santa Cruz, y las del norte de La Paz. En el primer caso, al estar conformadas en su mayor parte por migrantes collas, esas federaciones se encuentran en una situación de vulnerabilidad frente al discurso hegemónico, por lo que su accionar ha estado constantemente marcado por su necesidad de legitimación16.
La Federación de Colonizadores se encuentra muy próxima a la Federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, puesto que sus afiliados tienen la misma actividad eco-nómica y similares reivindicaciones.
Movimiento Sin Tierra
El Movimiento Sin Tierra (MST) fue fundado en el año 2000, en el marco de un acto de ocupación de tierras en la provincia Gran Chaco de Tarija, una de las regiones del país donde pervive el latifundio y muchos campesinos e indígenas se ven obligados a vender su fuerza de trabajo en condiciones muy desventajosas.
14 www.cscbbol.org.15 García et al., 2004 citados en Peña y Boschetti, 2008.16 Peña y Boschetti, 2008.
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El objetivo central del MST es la dotación agraria, como me-dio para la sobrevivencia y desarrollo de las familias sin tierra; asimismo se plantea “luchar organizadamente junto a nuestros hermanos de otras organizaciones indígenas, campesinas, jóve-nes, niños, hombres y mujeres, por una sociedad basada en la justicia social y la democracia”.17
La máxima autoridad del MST es el Congreso Nacional, que determina las directrices generales del movimiento; por deba-jo de éste se encuentran la dirección nacional, las direcciones departamentales y regionales y las comunidades en la base. El método de lucha característico del MST es la toma de tierras, lo cual lo confronta con actores locales y grandes propietarios de tierras, pero no directamente con el Estado; aunque, a partir de las acciones de toma de tierras, interpela al Estado en relación al cumplimiento de la norma de distribución de tierras.18 Los miembros del MST han ido construyendo su identidad a partir de la demanda de acceso a la propiedad y aprovechamiento de la tierra, y a través de la acción directa de toma de tierras.
Las Organizaciones Vecinales
En los últimos años las organizaciones vecinales han adquirido importancia dentro de los movimientos sociales del país. Estas organizaciones están representadas a nivel nacional por la Con-federación Nacional de Juntas Vecinales de Bolivia (CONAL-JUVE), organismo que se define como cívico popular, democrá-tico y apartidista.
El primer antecedente de CONALJUVE es la Federación de Juntas Vecinales de la ciudad de La Paz, fundada en 1916. Posteriormen-te se conformaron una serie de asociaciones de juntas vecinales organizadas a nivel nacional, que en 1979 dieron lugar a la cons-titución de CONALJUVE. En 1994, la Ley de Participación Popu-lar permitió la legalización del funcionamiento de esta entidad.
La estructura organizativa de CONALJUVE parte de las juntas vecinales que se agrupan en los Consejos Distritales de Juntas Vecinales, los que a su vez conforman las FEJUVE seccionales, nucleadas en las FEDJUVE departamentales y, finalmente, en la instancia nacional. Actualmente existen en Bolivia más de 7.200 juntas vecinales en áreas urbanas y rurales.19
17 MST, 2007 citado en Peña y Boschetti, 2008.18 García et al., 2004 citado ibidem.19 www.conaljuve.org.bo.
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Las juntas vecinales adquirieron protagonismo durante las mo-vilizaciones sociales del año 2003, especialmente en la ciudad de El Alto, donde se convirtieron en actores centrales de los cambios políticos ocurridos en el país.
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3. LAS ORGANIZACIONES SOCIALES DE LAS REGIONES
Las Organizaciones Sociales del Altiplano
La región occidental de Bolivia tiene una larga tradición de levantamientos indígenas desde la época colonial. Desde fines del siglo XVIII se produjeron distintos alzamientos indígenas contra el poder español, como el de los hermanos Katari en la región de Chayanta y el de Julián Apaza (Tupac Katari) en La Paz, que con un ejército de 40.000 hombres cercó la ciudad du-rante varios meses en 1781. Todos estos levantamientos fueron aplastados y sus cabecillas ejecutados.
En la República las rebeliones indígenas estuvieron fundamen-talmente ligadas a la defensa de las tierras comunales liquidadas por la Ley de Exvinculación de 1874; pero también asumieron, en algunos casos, un carácter más político al plantear incluso el autogobierno. En los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba surgió el movimiento de los “apo-derados generales”, conformado por autoridades originarias que demandaban la restitución de las tierras de comunidades. En este contexto se produjo el levantamiento liderado por Pablo Zárate Willka en 1899 –durante la Revolución Federal– en el altiplano de La Paz y Oruro y en el norte de Potosí, exigiendo la liberación de los colonos, la devolución de las tierras comunales y la participación indígena en el gobierno, llegando a establecer un gobierno propio en Peñas bajo el mando de Juan Lero.
En los años posteriores a la derrota de este movimiento, Santos Marka Thula lideró la red de caciques apoderados que luchó por la restitución de las tierras comunitarias durante varias décadas. Junto a Faustino Llanqui, Francisco Tangara, Mateo Alfaro, Dionisio Phaxsi, Feliciano Condori y otros buscaron títulos co-loniales que otorgaran respaldo legal a las tierras de sus comu-nidades.20 En los años veinte Eduardo Nina Quispe, apoderado de los ayllus de Guaqui y Taraqu, demandó el reconocimiento de la propiedad de las tierras con el argumento de que habían sido adquiridas con oro y con trabajo en la mita de Potosí, y que contaban con títulos coloniales.21 Nina Quispe fundó la pri-mera escuela indigenal en la ciudad de La Paz y posteriormente la Sociedad Centro Educativo Collasuyo, considerando que la
20 Ticona, 2003.21 Ibidem.
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educación indígena era fundamental para el logro de sus obje-tivos a fin de no depender de la intermediación de terceros.
En 1921 se produjo un levantamiento indígena en Jesús de Ma-chaca contra los abusos de los mestizos y criollos de la zona, y como parte del movimiento de los caciques apoderados. El Cabildo de los ayllus intentó tomar el control del pueblo y cons-tituir un gobierno comunal ya que la Prefectura de La Paz ha-bía reconocido la legalidad del título de tierras comunales22; los indígenas cercaron el pueblo, quemaron y saquearon las casas y mataron a 16 vecinos. El gobierno de Bautista Saavedra envió 1.200 efectivos que saquearon las comunidades y mataron a 50 comunarios.23 Este levantamiento constituye un hecho funda-mental en la memoria histórica local del pueblo aymara y del movimiento indígena en general.
Otro suceso que se conserva en la memoria indígena es la re-belión de 1927 en Chayanta, norte de Potosí, motivada por la expansión de las haciendas sobre las tierras de comunidades, los constantes abusos sufridos por la población indígena y el cobro indebido de tributos. Esta sublevación tuvo amplias re-percusiones en las zonas rurales del departamento, así como en La Paz, Oruro y Chuquisaca, y concitó el apoyo de los gremios de artesanos, de los mineros y de sectores intelectuales; los pro-pietarios de haciendas, las autoridades locales y los líderes polí-ticos se apoyaron en el ejército y aplastaron la rebelión.24
La Reforma Agraria, con la distribución de tierras a los campe-sinos en el altiplano y en los valles, puso fin a estas luchas indí-genas y el “Pacto Militar Campesino” los colocó bajo la tutela del Estado, adormeciendo a la población rural. Recién a fines de la década del setenta, como resultado de un largo proceso de politización y organización previo, el katarismo abrió una nueva perspectiva dentro del sistema de partidos políticos, con el tema étnico-cultural. Partidos kataristas, como el MRTK y MITKA, influyeron en las organizaciones políticas de la izquier-da, que en la década del ochenta pasaron de una perspectiva fuertemente clasista y nacionalista a una dimensión de análisis cultural y del fenómeno de colonialismo interno.25
En los últimos años algunos sectores de la región del altiplano, especialmente Achacachi en la provincia Omasuyos y Jesús de
22 Ticona, 2003.23 Arnold en Calla et al., 2007.24 Langer; Arze en Campero, 1999.25 Tapia, 2002.
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Machaca en la provincia Ingavi, se han destacado por su fuer-te politización y su constitución en actores políticos importan-tes. Factores diversos han contribuido a la politización de la población de Achacachi, como la liquidación de las tierras de comunidades, el minifundio que obliga a buscar otras activida-des de subsistencia (como las de profesor, policía y yatiri, que son formas de control social), y el desarrollo de un sindicalis-mo agrario poderoso. Así, el sindicalismo se hizo muy belicoso; mientras en otras comunidades basta volver del servicio militar con la libreta, en algunas comunidades de la zona hay que vol-ver con un arma sustraída al Ejército.26
En la actualidad la identidad aymara es muy sólida en la pro-vincia Omasuyos; muestra de ello es que más de 90% de sus habitantes habla aymara27 y que Achacachi se ha convertido en el centro de una extensa área, sobre la cual irradia su influencia política a través de la Federación Departamental de Trabajado-res Campesinos. Como resultado de la actividad movilizadora de Omasuyos la provincia Bautista Saavedra –donde los ayma-ra hablantes son pocos, la mayoría de la gente no comparte la identidad de Omasuyos y la Federación Provincial tenía muy poco peso– ha empezado a desarrollar un perfil más político. En el nuevo siglo han surgido en Achacachi líderes del indigenis-mo radical que proponen un nacionalismo aymara, como Fe-lipe Quispe, “el Mallku”, y el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), con gran influencia en la región.28
A partir de la década de 1960, el movimiento katarista inició un proceso de reivindicación de lo indígena aymara y de la per-tenencia a una nación aymara que, en los últimos años, ha to-mado mayor fuerza. El Taller de Historia Oral Andina (THOA) realiza esfuerzos para reconstruir la historia a partir de la na-rración de los ancianos de las comunidades de Pacajes, en la provincia Ingavi, con el apoyo de historiadores aymara.29
Estas y otras acciones han desembocado en el planteamiento de reconstitución de los territorios originarios de los pueblos andi-nos. En este sentido, se han cartografiado los ayllus y comuni-dades de las provincias Ingavi y Camacho, se ha conformado un municipio indígena en Jesús de Machaca y sus ayllus, se ha crea-do la organización “Marka, Ayllus y Comunidades Originarias de Jesús de Machaca”, y se ha demandado el reconocimiento de
26 Spedding en Calla et al., 2007.27 Albó, 1995 citado por Spedding, ibidem.28 Spedding, ibidem.29 Roberto Choque citado por Arnold ibidem.
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una TCO que abarcaría las provincias Pacajes, Ingavi y Oma-suyos, las regiones sur y norte del lago Titicaca hasta Escoma, la ciudad de La Paz y los valles del Norte hasta el Chapare. La Federación de Ayllus del Sur de Oruro (FASOR), una de las organizaciones precursoras del movimiento mayor de reconsti-tución de ayllus, busca reestablecer la unidad territorial mayor killakas - asanaqi en base a las comunidades actuales.30 El Con-sejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), creado en 1997, demanda la reconstitución de los ayllus, markas y suyus del Qullasuyu, su libre determinación política y el ejerci-cio de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. CONA-MAQ es probablemente una de las organizaciones indígenas que actualmente tienen una línea más radical, a partir de su postula-do de reconstitución territorial del Qullasuyu.
El Bloque Indígena propuso a la Asamblea Constituyente el re-conocimiento de naciones indígenas con base en las poblaciones que vivían en esos territorios en el siglo XVI: kallawaya, uru, pakajaqi, jach’a karanka, sora, charka, qhara qhara, killaka, karanka, qhara qhara, killaka qharaqhara, jatun killaka asa-najaqi, lípez y chichas,31 y en aspectos lingüísticos, aunque esos criterios tienen poca relación con la memoria histórica de las poblaciones actuales y con la documentación que se encuentra en los archivos del país. La proliferación de identidades políti-cas indígenas ha conducido a que se añadan otros grupos, como los larecaja y chuwi, e incluso los afrobolivianos, que no son originarios, a las naciones existentes en el siglo XVI.32
En relación con estas reivindicaciones, y sin desconocer el dere-cho de las comunidades a las tierras, es importante considerar que, por una parte, la comunidad y el ayllu actuales son pro-ducto de la economía colonial, pero también son resultado de la constante reinvención de los actores comunales, a través de procesos de negociación con el Estado y sus representantes; y, por otra parte, que los pueblos indígenas actuales de Bolivia no son descendientes directos de los pobladores prehispánicos de los sitios que hoy ocupan. Ninguno de los grupos sociales de la región andina puede demostrar esto de manera fehaciente, y en las tierras bajas, donde la población era tradicionalmente nómada, tampoco los pueblos indígenas son originarios del lu-gar que actualmente habitan; es necesario reconocer también la larga tradición de migraciones temporales y permanentes, los traslados (debidos a las guerras, a las políticas de colonización
30 Arnold ibidem.31 Mapa de Bouysse-Cassagne, 1987 citado por Arnold ibidem.32 Arnold ibidem.
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de los incas y a la mita colonial), así como los efectos de los de-sastres climáticos y de otros fenómenos sobre los movimientos de la población en el territorio boliviano.33
La población afroboliviana que se encuentra ubicada en los Yungas de La Paz está organizada en el Movimiento Cultural de la Saya Afroboliviana (MOCUSABOL), que se formó a partir de un grupo de esta danza y como resultado de los esfuerzos or-ganizativos de quienes migraron a las ciudades, principalmente a La Paz.
MOCUSABOL plantea el reconocimiento político y jurídico del pueblo afroboliviano por parte del Estado, el respeto de su identidad cultural, la equidad en la dotación de tierra y terri-torio con títulos individuales y colectivos, el acceso a todas las políticas de desarrollo socioeconómico y cultural, y la penaliza-ción de todo tipo de discriminación.34
MOCUSABOL está influenciado por los movimientos afro in-ternacionales, en particular el de los Estados Unidos, lo cual se evidencia incluso en prácticas como el peinado de las mujeres activistas (varias trenzas adornadas con cuentas), que contrasta con el atuendo de las mujeres negras de Yungas que usan polle-ra y dos trenzas con tullma.35
Al parecer, la población afroboliviana no suele ser discriminada por su color debido a que generalmente se la identifica como brasileña; aunque en ocasiones algunas personas han sufrido discriminación por usar vestimenta indígena (pollera). Se dice que gente de la ciudad se lleva a menores de la comunidad afro para que trabajen en el servicio doméstico con el pretexto de hacerlos estudiar, lo que muestra que se mantiene la preferencia colonial por servidores negros, considerados más dúctiles que los indios.36
Los afrobolivianos tienen un perfil público importante en la ac-tualidad, ya que son el único grupo reconocido como indígena en la región de Yungas –aunque por sus orígenes no pueden ser considerados propiamente tales– y actúan de manera conjunta con las organizaciones indígenas para plantear sus demandas y reivindicaciones.
33 Arnold, ibidem.34 MOCUSABOL. REPAC, agosto 2006.35 Spedding en Calla et al., 2007.36 Ibidem.
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Las Organizaciones Sociales de los Valles
Desde los años cincuenta, la presencia del sindicato agrario ha sido incontrastable en los valles. Los procesos de negociación de los pobladores rurales frente al Estado se realizaron a par-tir del sindicato y reivindicando una identidad campesina. Esta identidad campesina era parte del proyecto de identidad nacio-nal de las elites gubernamentales del 52, que reemplazaron en el discurso oficial el término “indio” por el de “campesino”, sin que esto implicara una aceptación de las demandas campesinas, sino su utilización como símbolo del esfuerzo de modernización y homogeneización del país.37
La problemática del agua en el valle de Cochabamba dio lugar al surgimiento en 1999 de la Federación Departamental de Re-gantes, que agrupa a los agricultores afectados por el direccio-namiento del recurso hacia la provisión de agua potable para la ciudad. Esta organización tuvo una actuación protagónica en la denominada “guerra del agua” del año 2000 y fue núcleo de la Coordinadora del Agua, que se organizó para enfrentar la Ley de Agua y Alcantarillado que otorgaba concesiones del recurso a la empresa privada.
Un movimiento social fuertemente contestatario es el surgido en la década del ochenta, aunque no en los valles propiamente, sino en el Chapare, en el trópico cochabambino. Entre la década del setenta y del ochenta se inició la producción de coca en esta zona; en 1985 el quiebre de la minería estatal determinó que miles de trabajadores mineros relocalizados se establecieran en ella y se dedicaran al cultivo de la coca. La vigorosa tradición sindical minera se trasladó entonces al Chapare y dio lugar a la conformación de las Federaciones del Trópico Cochabambino, afiliadas a la CSUTCB y dedicadas a la defensa del cultivo de la hoja frente a las políticas de erradicación.
Por su parte, los productores yungueños de coca están organi-zados en sindicatos y tienen demandas de tipo económico más que étnico; aunque también reivindican la hoja como un valor indígena tradicional. Desde fines de los años ochenta, las fede-raciones de productores de coca del trópico cochabambino y de La Paz –a través de su Comité de Coordinación– realizaron en-cuentros nacionales, elaboraron propuestas y organizaron dos grandes marchas (en 1994 y en 1995) en defensa de la hoja de coca y de las condiciones de vida de los productores.
37 Sánchez et al., 2008.
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En los años noventa se produjo un viraje en el discurso del mo-vimiento cocalero, que fue adquiriendo cierto carácter indige-nista en el que la reivindicación del cultivo de la coca aparece basada en la tradición milenaria; esto se ha acentuado en los últimos años con los cambios políticos ocurridos en el país. Las acciones desarrolladas por el movimiento cocalero han contri-buido a la consolidación de sus organizaciones sindicales, a su progresiva politización y a su ingreso definitivo en la arena de la política nacional, más allá de las reivindicaciones propiamen-te sindicales, estableciendo para ello lazos de solidaridad con otras organizaciones sociales.
Las Organizaciones Sociales del Oriente
En 1979 se desarrollaron los primeros esfuerzos para unificar a los pueblos indígenas de tierras bajas en una sola organización capaz de representarlos a todos, más allá de su diversidad. Esta tarea fue conducida por Bonifacio Barrientos, Capitán Grande del pueblo guaraní. Como fruto de esos esfuerzos, en 1982 los pueblos guaraní - izoceño, chiquitano, ayoreo y guarayo cons-tituyeron la Central de Pueblos y Comunidades Indígenas del Oriente Boliviano; que en 1989 pasó a denominarse Confede-ración Indígena del Oriente, Chaco y Amazonia de Bolivia (CI-DOB). En la undécima asamblea nacional de pueblos indígenas, realizada en Camiri en 2001, participaron ya 34 pueblos.
La base de CIDOB son las comunidades indígenas, que se agru-pan en subcentrales, centrales y capitanías, según el pueblo de que se trate y sus específicas formas de organización y represen-tación. Un nivel superior es el de las centrales intercomunales, que agrupan a un conjunto de comunidades, tomando como criterio principal la región y la continuidad territorial. Las cen-trales intercomunales, a su vez, se agrupan en centrales de pue-blo (o subcentrales), de acuerdo con la pertenencia étnica. Las centrales de pueblo de un mismo departamento conforman las centrales regionales:
Central Indígena de Pueblos Originarios de la Amazonía de Pando (CIPOAP)
Central Indígena de la Región Amazónica (CIRABO)
Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB)
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Central de Pueblos Indígenas de La Paz (CPILAP)
Central de Pueblos Indígenas del Trópico de Cochabamba (CPITCO)
Central de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC)
Asamblea del Pueblo Guaraní (APG)
Organización de Capitanías Weenhayek y Tapiete (ORCAWETA)
CIDOB cuenta con cuatro instancias y programas: Centro de Planificación en Gestión Territorial Indígena, Centro de Docu-mentación, Investigación y Comunicación, Consejo Educativo Amazónico de Educación, y Programa Nacional de Salud y Me-dicina Tradicional.
A diferencia de otro tipo de movimientos sociales, el Consejo Directivo de CIDOB no ejerce coacción para imponer sus deci-siones, utiliza su fuerza moral y su capacidad de facilitar el flujo de información entre las distintas organizaciones regionales y comunales. Los conflictos y movilizaciones generalmente surgen a nivel local o regional, se informa sobre éstos a la Comisión Nacional y se definen las acciones a tomar de manera coordi-nada entre las distintas instancias.38 Cuando los conflictos son de orden nacional se convocan acciones conjuntas de todos los pueblos. La marcha es una medida extrema, los votos resoluti-vos son más frecuentes y evidencian la tendencia de CIDOB a buscar el diálogo y a influir sobre el Estado más que a confron-tarlo. En general, las organizaciones indígenas de tierras bajas no se plantean una contradicción con el Estado nacional, sino que buscan el reconocimiento y la atención de sus demandas. Si a nivel local se enfrentan con los empresarios madereros y agroindustriales y con las empresas petroleras, a nivel nacional son dialogantes, buscando construir relaciones de colaboración y el reconocimiento del Estado.
El territorio es el centro de la construcción identitaria y de la movilización política de las organizaciones indígenas de tierras bajas. CIDOB busca el reconocimiento jurídico de los territo-rios indígenas, de sus organizaciones y de sus autoridades, así como mejorar las condiciones de vida de la población y recupe-rar las culturas indígenas.39
38 García et al., 2004 citados en Peña y Boschetti, 2008.39 Ibidem.
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Ante la necesidad de contar con una entidad regional indígena en Santa Cruz, en 1995 se conformó la Coordinadora de Pue-blos Étnicos de Santa Cruz (CPESC), con base en la Organiza-ción Indígena Chiquitana (OICH), la Central de Organización del Pueblo Nativo Guarayo (COPNAG), la Central de Pueblos Indígenas Yuracaré - Moxeño (CPIYSC) y la Central Ayorea Nativa del Oriente Boliviano (CANOB). El saneamiento y titu-lación de TCOs es el tema central de trabajo de CPESC.
La instancia máxima de CPESC es la Gran Asamblea Departa-mental que define las estrategias generales y elige al directorio. Por debajo de ella se encuentra la Asamblea Consultiva Depar-tamental, que evalúa el cumplimiento de las decisiones tomadas y toma decisiones referidas a la coyuntura; debajo de esta ins-tancia se encuentran las centrales intercomunales, las centrales comunales y las comunidades.40
El mecanismo de lucha privilegiado de CPESC es la marcha, ésta le ha permitido sus mayores conquistas, así como mejorar la cohesión interna y darse a conocer a la sociedad cruceña.
Con la finalidad de aglutinar a las distintas organizaciones in-dígenas, campesinas y de colonizadores, estableciendo víncu-los con las organizaciones urbano populares, en el año 2000 se conformó el Bloque Oriente. El Bloque no funciona de manera formal, carece de una estructura definida y de normas internas, actúa cuando la ocasión lo requiere, permitiendo la articulación de visiones y propuestas. El Bloque Oriente, junto a otras ins-tancias organizativas cruceñas, han conformado un movimiento social importante con capacidad de articular un discurso propio distinto al hegemónico, de ejercer presión sobre los actores lo-cales y el Estado, así como con capacidad de realizar propuestas en relación con distintos temas, principalmente con el de tierra y territorio.41
Las Organizaciones Sociales del Chaco
Desde los años cincuenta, los pobladores rurales del Chaco se identificaban como campesinos antes que como indígenas. Fue recién en la década del ochenta, con el auge indigenista, que se inició el proceso de reivindicación de su identidad étnica.
40 CPESC, 2000 citado en Peña y Boschetti, 2008.41 Peña y Boschetti, 2008.
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Como resultado de un proceso preparatorio de un año realiza-do en comunidades, capitanías y grupos de trabajo, en 1987 se fundó la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), con el objetivo de reivindicar los derechos territoriales y promover el desarro-llo de las comunidades de este pueblo.
La máxima autoridad de la APG es la Gran Asamblea, en la que participan representantes de 26 zonas para elegir a los ejecuti-vos y definir las actividades a desarrollar. En la cuarta Asamblea se definió la participación de la mujer en su estructura organi-zativa, gracias a lo cual en el año 2004 Nelly Romero asumió como Presidenta de la APG. Los temas principales en torno a los cuales se desarrolla el accionar de la APG son tierra y terri-torio, producción agropecuaria, salud, educación e infraestruc-tura escolar, sanitaria, de vivienda y vial.
La constitución de la Asamblea del Pueblo Guaraní permitió aglutinar políticamente a este pueblo. La identidad guaraní actual es una construcción que se ha desarrollado de manera vigorosa, convirtiendo a los guaraní en actores políticos de fun-damental importancia en las tierras bajas del país.
El pueblo guaraní plantea hoy la construcción de su territorio reconociendo la existencia en éste de otros actores no indíge-nas (campesinos, mestizos) con quienes es necesario desarrollar procesos de negociación y de articulación de intereses. Esta nue-va construcción territorial integradora puede contribuir a con-figurar la región de una manera inédita, a partir del imaginario propio, que es tanto guaraní como chaqueño.42
Las Organizaciones Sociales Amazónicas
En el período prehispánico, los grupos étnicos originarios de la Amazonia carecían de organizaciones a nivel de cada pueblo; sus jefes solían ejercer un liderazgo limitado a pequeños grupos o aldeas. Fue el régimen reduccional el que unificó estos gru-pos e introdujo una jerarquía e instituciones, como el cabildo o gobierno de cada misión, que era elegido anualmente por los jesuitas.43 El cabildo era una instancia intermediaria entre los misioneros y la población indígena, estaba presidido por un co-rregidor, y se encargaba de la organización de los turnos de tra-bajo, de ritos y fiestas, y de velar por la observancia de la moral
42 Galindo et al. (doc. no publicado)43 Altamirano, 1715 citado en Lehm, 1999.
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cristiana. Con algunas modificaciones y pese a su fragilidad por la frecuente intervención de los políticos locales, los cabildos se mantuvieron como organizaciones de carácter comunal, con funciones de gobierno interno y de administración de justicia.
La crítica situación de los pueblos indígenas por la presencia de estancias ganaderas, empresas madereras y colonizadores que se habían convertido en una amenaza cierta para sus territorios, contribuyó a dinamizar su proceso organizativo. En 1987 se rea-lizó en Trinidad el Primer Encuentro de Autoridades Moxeñas, que tuvo como resultado la constitución de la Central de Cabil-dos Indigenales Mojeños (CCIM), marcando un hito en la histo-ria organizativa de los pueblos indígenas amazónicos.
La CCIM fue la primera organización indígena amazónica que representaba a distintas comunidades, pueblos y áreas territo-riales urbanas y rurales, y que presentaba demandas específicas ante el Estado. Dos años después la CCIM convocó al Primer Congreso Departamental de Pueblos Indígenas, en el que par-ticiparon representantes de dieciocho pueblos, y que conformó la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB). La CPIB se abocó prioritariamente al planteamiento ante el Estado de las demandas de tierra, territorio, salud y educación. Posterior-mente se crearon la Subcentral Indígena del Isiboro Sécure, la Subcentral Indígena de San Ignacio de Moxos y el Consejo del Pueblo Sirionó, así como la Central de Mujeres Indígenas del Beni (CMIB).
Producto de este proceso organizativo fue la marcha por el Te-rritorio y la Dignidad realizada en 1990 desde Trinidad hasta la ciudad de La Paz. Participaron en ella setecientas personas de los pueblos moxeño trinitario, moxeño ignaciano, movima, sirionó, yuracaré y chimane. La marcha permitió el reconoci-miento de la existencia de los pueblos indígenas del Beni, que hasta entonces habían sido invisibilizados, la adhesión y soli-daridad del país en su conjunto, y logró que el gobierno de Paz Zamora promulgara una serie de decretos supremos res-paldando sus territorios tradicionales. La marcha puso también sobre el tapete el tema de la defensa de los recursos naturales al denunciar la explotación de los bosques que ocasionaba graves consecuencias para estos pueblos, para la región y para el país en su conjunto.
Como resultado de la marcha, entre 1990 y 2000 se desarrolló un intenso proceso de registro de grupos étnicos (censos, ma-peos territoriales, estudios sobre necesidades espaciales) y de
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fortalecimiento organizativo, que aportaron valiosa informa-ción sobre la realidad socioeconómica y cultural de estos pue-blos y que, al parecer, dio lugar incluso a procesos de etnogéne-sis o configuración de nuevas identidades indígenas.44
La situación de los pueblos indígenas del Norte amazónico era aún más débil que la de los benianos debido a su reducido nú-mero y a la carencia de una organización que los represente. En 1989 se realizó una reunión entre los delegados de los pueblos chácobo, esse ejja y cavineño que permitió la creación de un Comité Regional Étnico del Noroeste Boliviano (CRENOB). Este fue el antecedente de la fundación en 1991 de la Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia (CIRABO), que aglutina a los pueblos chácobo, esse ejja, cavineño, tacana, ma-chineri, yaminahua y pacahuara. En 2001 se creó la Central Indígena de Pueblos Originarios de la Amazonia de Pando (CI-POAP), como la instancia organizativa a nivel departamental de los pueblos esse ejja, cavineño, yaminahua, machineri y tacana. Tanto CIRABO como CIPOAP orientaron sus acciones funda-mentalmente hacia el reconocimiento de los territorios amena-zados por empresas madereras y castañeras.45
Los pueblos indígenas del norte de La Paz –leco, tacana y mose-tene– crearon en 1997 la Coordinadora de Pueblos Indígenas de La Paz (CPILAP), con el objetivo de consolidar las TCOs para asegurar el desarrollo socioeconómico de sus pueblos, lograr un manejo sostenible de los recursos naturales de los territorios y mejorar las condiciones de salud y educación de su población. Las organizaciones base de CPILAP son el Consejo Indígena del Pueblo Tacana (CIPTA) creado en 1990, la Organización Indí-gena del Pueblo Mosetene (OPIM) fundada en 1994, la Central Indígena del Pueblo Leco de Apolo (CIPLA) creada en 1997 y el Pueblo Indígena Leco y Comunidades Originarias de Larecaja (PILCOL) establecido en 1998.46
El mismo año se reunieron el Consejo Yuqui, el Consejo Yu-racaré, el Consejo Indígena del Río Ichilo (CIRI) y el Consejo Indígena del Isiboro Sécure - Sur (CONISUR), así como repre-sentantes de los pueblos asentados en los municipios de Villa Tunari, Chimoré y Puerto Villarroel en las provincias Carras-co y Chapare de Cochabamba, y fundaron la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Trópico de Cochabamba (CPITCO). La tarea principal de la organización es la defensa del territorio,
44 Molina et al., 2008.45 www.cidob-bo.org46 Ibidem
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mediante el seguimiento al proceso de saneamiento y titulación de las TCO.47
En los últimos años, las relaciones entre los distintos pueblos indígenas de la Amazonia se han ido ampliando a raíz de proce-sos políticos, como la municipalización y el reconocimiento de derechos territoriales, que han conducido a la conformación de organizaciones multiétnicas y alianzas interculturales con obje-tivos comunes48. La articulación de las organizaciones indígenas más allá de los departamentos y regiones ha dado como resul-tado la constitución de entes mayores, como CIDOB, que aglu-tina al conjunto de las organizaciones indígenas de las tierras bajas del país, lo que podría implicar la construcción de una identidad indígena superior, por encima de los particularismos étnicos y regionales.
47 Ibidem.48 Molina et al., 2008.
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4. LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y OTROS ACTORES POLÍTICOS TRADICIONALESY NUEVOS En las tierras bajas del país, el rol de las organizaciones cívicas ha sido tradicionalmente muy significativo y en los últimos años ha cobrado gran importancia política, llegando incluso a reem-plazar a los partidos políticos.
Surgidos en los años cincuenta, los comités cívicos se desarrollaron en el contexto de una estructura política nacional que no permitía la representación directa de las regiones en el aparato estatal, y que planteaba la necesidad de defender los intereses locales en un contexto centralizado49. En la década del setenta se multiplicaron los comités cívicos no sólo en los departamentos, sino también en las provincias, representando sus intereses y necesidades de desa-rrollo frente al Estado central y a las capitales de departamento.
Seguramente el Comité Cívico más influyente es el Comité pro Santa Cruz, que actualmente es el motor de la construcción identitaria hegemónica en el Oriente. En la década del cincuen-ta el recién establecido Comité consiguió obtener del Estado el 11% de las regalías de los hidrocarburos, una conquista fun-damental que consolidó a la institución como defensora de los intereses departamentales frente al Estado nacional.
El Comité pro Santa Cruz aglutina a más de doscientas ins-tituciones y organizaciones del departamento; cuenta con la Unión Juvenil Cruceñista y el Comité Cívico Femenino, como los brazos generacional y de género, y con comités cívicos en todas las provincias. El Comité busca el desarrollo regional, el fortalecimiento de la libre empresa y construir hegemonía en el ámbito nacional.50 Si bien siempre estuvo dirigido por grupos empresariales y de la elite, ha logrado capitalizar el apoyo de distintos sectores de la población, incluso de los populares, lo cual asegura su legitimidad y vigencia.
Hasta hace algunos años la población cruceña no percibía al Comité como un órgano político, sino de defensa regional; pro-bablemente el nuevo rol claramente político que han tomado los comités cívicos haya modificado esta percepción.
49 Lavaud, 1998 citado en Peña y Boschetti, 2008.50 Flores en Prado, 1986 citado ibidem.
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El movimiento regional cruceño encabezado por el Comité Cí-vico ha definido como adversarios al centralismo estatal, a las masas anárquicas e irracionales cuya expresión sería el sindica-lismo radical, y a los collas que estarían avasallando la cultura cruceña.51 En base a esta animadversión y a la exaltación de los valores identificados como propiamente cruceños, el Comité se ha convertido en un actor central de los procesos de construc-ción de la identidad cruceña hegemónica.
En el Chaco existe una clara diferencia en la línea que siguen los comités cívicos departamentales y los provinciales, como los entes cívicos de Villamontes y de Camiri, que han planteado la conformación de un nuevo departamento a fin de aprovechar los recursos del gas para el desarrollo local, evitando el centra-lismo de las capitales de departamento a las que responsabilizan por su atraso y pobreza. Fundan esta demanda en la existencia de una identidad guaraní chaqueña global, en la que no recono-cen fracturas internas y que, por lo tanto, le daría consistencia histórica al nuevo departamento.
En la región amazónica los comités cívicos surgieron en los años sesenta, como entidades que buscaban diferenciarse de los movimientos políticos. Actualmente existen comités cívicos en los departamentos de Beni y Pando, así como en las ciudades, pueblos, provincias, municipios e incluso en los cantones. Son sus afiliadas asociaciones de ganaderos, universidades, gremios profesionales, sindicatos obreros, organizaciones campesinas y otros. Generalmente los líderes cívicos son profesionales o empresarios de origen urbano. Cuentan también con comités cívicos femeninos y comités cívicos juveniles, muy dependientes de los comités cívicos departamentales.
El surgimiento en los últimos años de nuevos actores del de-sarrollo a nivel departamental y local –como los consejos de-partamentales, los comités de vigilancia, las juntas vecinales y otros– ha ido minimizando el rol articulador de las demandas que tenían los comités cívicos. El creciente rol político de las instituciones cívicas sumado a lo anterior da como resultado un cambio en el perfil de estas entidades, de uno propiamente cívico, a otro eminentemente político.
Actualmente la Amazonia es escenario de una pugna entre cons-trucciones identitarias distintas que pretenden representar al con-junto de la población, más allá de las particularidades étnicas y
51 Prado et al. 1986 citado ibidem.
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de clase. Así, en el Beni la Prefectura, el Comité Cívico y sectores urbanos intelectuales están intentando construir una identidad beniana como soporte de las autonomías frente al Estado central y a otras identidades departamentales. Esta identidad beniana toma como base lo “moxeño” –en tanto territorio, no en sentido étnico– como un elemento aglutinador del departamento, lo que es cuestionado por quienes creen que se aplica solamente a las pampas ya que el Norte es propiamente amazónico. Desde el punto de vista indígena, esta identidad beniana moxeña desvir-túa lo moxeño étnico ya que incluye a los sectores carayanas que tienen una identidad, discurso e intereses distintos a los suyos52.
Por otra parte, en el contexto de la lucha por las autonomías departamentales, líderes cívicos, políticos e intelectuales de las ciudades de Trinidad, Santa Ana y San Borja han intentado ge-nerar adhesión hacia una identidad camba amplia e inclusiva, que abarque los departamentos de Santa Cruz, Beni y Pando, más allá de sus diferencias étnicas y socioeconómicas. Este dis-curso influido por el discurso cruceño, se sustenta en la idea del Oriente como una identidad cultural fundada sobre los orígenes de los primeros pobladores cruceños que crearon una cultura mestiza, camba.53 Este proyecto tiene aceptación en el ámbito urbano del centro y sur del Beni, especialmente entre los em-presarios ganaderos que reconocen un origen común con Santa Cruz, aunque el término “camba” se asocia con “cunumi”, que es un término despectivo. Este proyecto es rechazado en Ribe-ralta, Guayaramerín y Cobija –donde la identidad es amazóni-ca– y por los indígenas y campesinos.
Algunos sectores de los departamentos de Beni y Pando han propuesto la idea de una región amazónica que abarcaría la provincia Vaca Díez y especialmente Riberalta, como un pro-yecto político sustentado en factores sociales y ecológicos que trascienden los límites departamentales, y como una posición crítica frente al modelo cruceño de autonomía. Los elementos básicos de la identidad amazónica serían la población multi-cultural (nativa, cruceña y andina) que da una identidad plural, integradora y cohesionadora entre indígenas, mestizos y blan-cos con intereses comunes, la cultura productiva extractivista y su evolución capitalista industrial durante los ciclos de la goma y la castaña.
A inicios de la década del ochenta se llevó a cabo el Primer Congreso Cívico de Pueblos Amazónicos, como parte de los
52 Molina et al., 2008.53 Roca, 2001 citado ibidem.
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esfuerzos de Riberalta por dar legitimidad a la identidad ama-zónica. A través de un discurso fuertemente interpelador del Estado nacional y del centralismo de Trinidad, se planteó la creación de un nuevo departamento; pero tal propuesta generó mucha resistencia. En 1986 se realizó la “Caravana amazóni-ca”, que llegó hasta La Paz demandando la integración de la región al país. Con la crisis del sistema político tradicional, nue-vas fuerzas surgidas en el seno de la sociedad se organizaron en cuatro agrupaciones ciudadanas54 que plantearon un proyecto político amazónico, que no tiene mayor aceptación en Trinidad y Cobija. El proceso de construcción de la identidad en Pando se da a partir de la configuración heterogénea de su población (debido a las migraciones) y de la constante invocación a lo na-cional. En general, la propuesta amazónica es aún embrionaria y no está al mismo nivel que la cruceña en la lucha política.55
54 Movimiento de Renovación Amazónica (MAR), Poder Amazónico Social (PASO), Integración Amazónica Libertaria (IAL) y Acción Revolucionaria Amazónica de Rib-eralta (ARAR).55 Molina et al., 2008.
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5. IDENTIDAD Y VISIÓNREGIONAL Y NACIONAL
¿Cómo se ven los bolivianos a sí mismos? ¿Cómo ven a los otros, a quienes siendo también bolivianos son diferentes por pertenecer a un pueblo, a un departamento, a una región o a un sector social distinto? ¿Cómo ven al país en su conjunto? Los datos de encuestas realizadas en los últimos años sobre temas como conocimiento entre bolivianos y niveles de confianza y de tolerancia, son indicadores útiles para conocer la visión que los bolivianos tienen de sí mismos y del país.
En relación con el conocimiento entre bolivianos, la encuesta realizada por la Fundación UNIR en 200656 evidencia que en las áreas urbanas existe una alta tasa de desconocimiento de los pueblos indígenas: 29% de los encuestados no pudo recordar el nombre de ningún pueblo indígena, la mitad de ellos sólo cono-ce la existencia de entre uno y tres pueblos, y sólo 2,1% conoce el nombre de diez o más pueblos.
Por otra parte, una encuesta realizada por FES-ILDIS a nivel na-cional en el año 200457 muestra que los niveles de confianza son bastante bajos: 41% de la población tiene poca confianza en la gente de su propia comunidad y 14% no tiene ninguna confian-za. Los departamentos con menor confianza son La Paz (37,3%), Chuquisaca (37,7%), Cochabamba (40,0%), Oruro (41,1%) y Potosí (43,5%), y los que se muestran más confiados son Beni (56,5%), Tarija (52,5%), Santa Cruz (50,6%) y Pando (49,5%). En general, el área rural muestra tener más confianza que el área urbana, probablemente porque la población del campo es más pe-queña y mantiene vínculos más estrechos que la de las ciudades.
Una nueva encuesta realizada en 2007 en áreas rurales de La Paz y Oruro muestra que esta población tiene, en general, ni-veles bajos de confianza; 47% de los encuestados confía en las instituciones originarias más que en las del Estado, en las que confía sólo 28%; y apenas 19% dice confiar en ambas.58
Al parecer, los niveles de desconfianza en la gente del país en su conjunto son aún mayores que los niveles de desconfianza hacia la gente del entorno inmediato. La media nacional de con-fianza es de sólo 27%, dándose la menor confianza en La Paz y Cochabamba (21% en ambos), y la mayor confianza en Santa
56 Fundación UNIR, 2007.57 Verdesoto y Suazo, 2006.58 FES-ILDIS, 2007.
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Cruz (40%). Igualmente, el nivel de confianza de la población boliviana en las instituciones es bajo, con excepción de las ins-tituciones municipales. En las tierras bajas, la confianza en las instituciones nacionales es superior a la existente en la región andina, pese a que los departamentos de tierras bajas son los que tradicionalmente han creído ser abandonados y olvidados por el Estado, y los que plantean demandas autonómicas.59
La mayoría de los bolivianos se identifica con su departamento: 50% se identifica mucho y 36% se siente bastante identifica-do. Los mayores porcentajes de identificación se encuentran en Beni, Pando, Tarija, Chuquisaca y Cochabamba y, notablemen-te, en Santa Cruz se encontró la menor identificación con el departamento; resulta interesante también que en este departa-mento la gente muestra el mismo nivel de identificación con el departamento y con el país.60
Otro indicador ilustrativo en cuanto a las percepciones de los bo-livianos sobre sí mismos es el de tolerancia. Datos de 200461 mues-tran que la sociedad boliviana es profundamente intolerante:
35,7% de los bolivianos era renuente a que un indígena sea Presidente de la República (28% en el altiplano, 36% en los valles y 45% en los llanos).
40,3% consideraba que la participación política debe estar reservada para personas con educación.
62,6% cree que los homosexuales “deben ser controla-dos”, sólo 34,2% reconoce que tienen derechos, y únicamen-te 4,7% aprueba su postulación a cargos públicos.
Las cifras indican que la intolerancia se asienta principalmente en el grupo identificado como blanco en los valles y llanos, y en el iden-tificado como indígena originario en el altiplano. Como señalan las conclusiones de la encuesta, “En Bolivia la intolerancia es una de las características más importantes de la cultura cívica: se cons-tituye en un impedimento central en la conformación de un ‘senti-do público’ y es un dique contra la formación de ciudadanía”.62
Coincidentes con estos hallazgos son los de la encuesta de UNIR de 2006: menos de la mitad (43%) de los encuestados
59 Verdesoto y Suazo, 2006.60 Ibidem.61 FES – ILDIS, 2007.62 Ibidem.
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se muestra dispuesta a aceptar a gente de cultura distinta a la propia.
En cuanto a la discriminación, la mayoría de la población ur-bana (56%) reconoce su existencia en el país, y señala como los principales factores de discriminación el color de la piel (33%), la pertenencia a un pueblo indígena (23%), el apellido (20%) y la pertenencia a una región (20%).63
Percepciones en la región del altiplano
Al parecer, en la región del altiplano aún perviven fuertes lazos de identidad comunal que no han permitido el desarrollo de un proceso de articulación para configurar una identidad regional o identidades departamentales sólidas. Es probable que la dinámica política de estos últimos años, que ha agudizado la confrontación regional, haya contribuido a perfilar esas identidades: lo andino frente a la “media luna”, o La Paz (tradicionalmente con una identidad débil y disuelta en lo nacional) frente a Chuquisaca.
Según datos de una encuesta recientemente realizada en el área rural de los departamentos de La Paz y Oruro, casi la mitad de la población (48%) se identifica como boliviana, 43% lo hace como comunaria aymara y 9% se identifica de ambos modos. En cuanto a la identificación con los símbolos, parece prevalecer la tradicional: 50% de la población se identifica con la bandera nacional, 29% con la wiphala y 18% con ambas.64
Percepciones en la región de los valles
En los valles las opiniones de la población parecen estar dividi-das en cuanto a la existencia de una identidad nacional; mien-tras para algunos esta identidad boliviana es real y fuerte, para otros no existe una identidad nacional suficientemente consoli-dada, lo que hace prevalecer las identidades regionales y loca-les. Quienes reconocen la existencia de una identidad nacional creen que ésta se vincula con la diversidad de culturas del país y con la plurinacionalidad, y consideran que es ésta la base sobre la cual se debe construir la identidad nacional.65
63 Fundación UNIR, 2007.64 Encuesta realizada en Puerto Acosta y Corque por FES-ILDIS, 2007.65 Sánchez et al., 2008.
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Los elementos que se identifican como definitorios de la iden-tidad nacional son el imaginario andino –cuestionado porque invisibiliza las otras regiones del país y la diversidad de sus po-bladores–, los emblemas patrios, el fútbol –uno de los pocos elementos unificadores de la identidad boliviana–, y la historia nacional de derrotas. Se señala que la identidad nacional está en crisis porque ha estado ligada a un Estado nación que negó las diferentes identidades, y que para construir la nación boliviana se requiere una ciudadanía múltiple basada en el principio de igualdad de oportunidades para todos, respetando la diversidad, con tolerancia y respeto y erradicando la discriminación.66
Los habitantes de los valles perciben a los bolivianos como trabajadores, solidarios, humildes y con capacidad de lucha, aunque también señalan que tienen baja autoestima, que son corruptos y discriminadores.67
Tanto en Chuquisaca como en Tarija parece existir una fuerte identidad departamental, casi tan sólida como la nacional, lo que puede explicarse por el actual auge regionalista que hace que la identidad departamental tenga similar jerarquía a la identidad boliviana.
A diferencia de Cochabamba y Chuquisaca, y al igual que en el Oriente y la Amazonia, en Tarija existe la percepción generali-zada de una ausencia del Estado, de que los tarijeños se hicieron a sí mismos al margen del Estado. Probablemente la manifesta-ción de identidad y pertenencia nacional más fuerte en Tarija sea la de los campesinos que, en sus migraciones estacionales a la Argentina, son “bolis”, “cabecitas negras”, mientras que en Tarija son tarijeños o chapacos; es en la Argentina que el tarije-ño adquiere verdadera conciencia de ser boliviano68.
Percepciones en la región amazónica
En la región amazónica existe un sentimiento generalizado de ausencia de Estado. Sin embargo, algunos historiadores69 han demostrado que la presencia estatal –al menos en el ámbito fis-cal– fue sólida, especialmente en el período de la goma; y que a partir de los años cincuenta esta presencia, a través de las
66 Ibidem.67 Ibidem.68 Punch, 2001; Hinojosa, 1999; Pérez, 2004; Prikken, 2004 citados en Sánchez et al., 2008.69 Gamarra citada en Molina et al., 2008.
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corporaciones de desarrollo, también fue significativa, si bien sus efectos en cuanto al desarrollo departamental fueron meno-res que en otros departamentos.
En Beni y Pando se critica el centralismo como la causa de la pos-tergación y olvido en que se encuentra la región, que determina que los recursos financieros del Estado se empleen preferente-mente en la sede de gobierno y en las ciudades del eje. En ciertas localidades del Beni, como Riberalta, Guayaramerín y Rurrena-baque, la crítica al centralismo se extiende también hacia Trini-dad que tendría en el olvido al resto del departamento. Pando se ve a sí mismo como una sociedad multicultural y un espacio de encuentro entre diferentes; la idea de olvido estatal se mezcla con la de ser centinela del territorio nacional, que proviene de su condición fronteriza. Más allá de los conflictos existentes entre sectores sociales y grupos políticos, prevalece la conciencia de lo boliviano como un bien a proteger y como horizonte común; esta idea está vinculada a la simbología nacional, razón por la cual se rechaza la introducción de símbolos nuevos, como la wiphala o la hoja de coca. La población pandina reconoce la cultura políti-ca del Estado - nación como la matriz dentro de la cual se deben desarrollar los distintos sectores del país, no se proponen nuevas construcciones estatales a partir de naciones amazónicas origina-rias. En general, en Beni y Pando se mantiene la idea de nación y no se plantean proyectos de país alternativos.70
En los últimos años se han desarrollado esfuerzos en Beni y Pando para visibilizar el aporte de estos departamentos a la formación de Bolivia, la preservación del territorio nacional y la defensa de los recursos naturales, a través de la legitimación de personajes y acontecimientos, es el caso del indígena trinitario Pedro Ignacio Muiba y su movimiento libertario de 1809, que se presenta como el aporte beniano a la Independencia nacional –aunque hay otras lecturas de los fines de Muiba y de su relación con las acciones in-dependentistas de claro liderazgo criollo–, se ha tramitado una ley que lo declara héroe nacional y establece el 11 de noviembre como fecha cívica regional. En el mismo sentido en Pando se intenta le-gitimar la figura de Bruno Racua, personaje de origen tacana que tuvo un papel destacado en la Guerra del Acre. Igualmente histo-riadores benianos y cruceños mantienen una larga disputa sobre los orígenes de Germán Busch y de Antonio Vaca Díez. Todos estos son esfuerzos de invención de la tradición que apuntan a crear un universo simbólico que genere cohesión en torno a objetivos regio-nales, en relación con otras regiones y con el Estado nacional71.
70 Molina et al., 2008.71 Molina et al., 2008
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Percepciones en la región del oriente
Hoy los cruceños se definen como “cambas”. Al parecer, los gua-raní utilizaban este término para el tratamiento afectuoso entre ellos,72 por lo cual los discursos ideológicos actuales sostienen que “camba” significa amigo en guaraní. El término también se usó para referirse al negro, con una connotación despectiva; y en el siglo XIX, “camba” significaba bárbaro y se aplicaba a los peones mestizos y a los campesinos. Actualmente el término de-signa a los habitantes del Oriente boliviano para diferenciarlos de los collas de las tierras altas, aunque no es claro si se refiere a los descendientes de españoles que conservan características raciales blancas, a los mestizos nacidos en Santa Cruz o a los inmigrantes que adoptan las costumbres orientales.73
El discurso hegemónico plantea la idea de la cruceñidad como una realidad englobante, así el “Movimiento Autonomista Nación Camba” sostiene que los cambas constituyen una en-tidad social etno-histórica de características propias, que in-cluye a mestizos, blancos y morenos provenientes del cruce de indígenas y españoles en el Oriente boliviano.74 En cambio los sectores disidentes plantean la existencia de indígenas, campe-sinos y otros excluidos, para la “Nación Camba Popular”, el Oriente se abre a las naciones originarias del departamento de Santa Cruz y a otros de cualquier parte del planeta, incluidos los collas.75
De acuerdo al discurso dominante, la identidad cruceña se ha-bría formado en la época colonial a partir de la diferencia con la población indígena, durante el siglo XIX con la diferencia respecto al Estado nacional que no entendía las demandas eco-nómicas, territoriales y políticas de Santa Cruz, y en el siglo XX con la diferencia respecto a un Estado empeñado en frustrar sus esperanzas de desarrollo76. Este discurso revela que la elite cru-ceña no ha reconocido los esfuerzos realizados desde los años cincuenta por el Estado y la nación boliviana para apoyar el desarrollo de Santa Cruz; los sectores dominantes consideran que al Estado central no le quedaba otra opción que invertir en el Oriente, y que esta decisión, en vez de un acto generoso, fue una acción de sobrevivencia.77
72 Coimbra Sanz, 1992 citado en Peña y Boschetti, 2008. 73 Ibidem.74 Sandoval Ribera, 2001 citado ibidem.75 Paredes Mallea, 2003 citado ibidem.76 Peña, 2003 citada ibidem.77 Seleme y Archondo, 2000, y Rojas, 2005 citados ibidem.
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Algunos hechos históricos se han convertido en mitos a los que adhieren distintos sectores de la población: por una parte el aislamiento, abandono y marginación de la región por parte del Estado central, pese a lo cual Santa Cruz habría cumplido su rol como el núcleo urbano más importante del Oriente y de contención de los indios bárbaros y de los portugueses78; y por otra parte, el “avasallamiento” colla, cuyos hitos son el aplastamiento del movimiento federalista de Andrés Ibáñez, y la masacre de Terebinto de 1957 cuando el gobierno intentó sofocar la lucha por las regalías del petróleo utilizando milicias campesinas de Ucureña.79
Actualmente la lucha por la hegemonía discursiva en Santa Cruz se basa en diferencias étnicas y culturales (camba - colla), en los modos de ocupación del espacio (rural - urbano), en diferencias regionales (Oriente - Occidente), político ideológicas (indige-nismo - liberalismo/modernidad) y económicas (comunismo - capitalismo), y expresa la lucha de clases que se desarrolla en la región y en el país.80
La demanda autonómica actual, que emergió de Santa Cruz y ha ido avanzando hacia otros espacios del país, tiene tanto un carácter político administrativo como económico, y es parte de la lucha por la hegemonía política entre Santa Cruz y el gobier-no central.81 El Comité pro Santa Cruz ha tomado esta bandera y, en ausencia de partidos políticos, ha liderizado las luchas au-tonómicas local y nacional.
Percepciones en la región chaqueña
Los chaqueños perciben a su región como multiétnica y plu-ricultural; tienen una identidad chaqueña fuerte que no es contradictoria con un sólido sentimiento de pertenencia a la nación boliviana.82
La identidad chaqueña hegemónica es la criolla, mestiza y liga-da a lo rural, es la identidad más atractiva para los migrantes del Occidente del país, aunque esta adhesión no implica que renuncien a su identidad de origen.83
78 Parejas en Sandoval, 2003 citado ibidem79 Seleme, Abrego y Arrieta, 1985 citados en ibidem.80 Ibidem.81 Prado et al., 2005 citado ibidem.82 Galindo et al. (doc. no publicado)83 Bazoberri, 2004.
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Las elites regionales identificadas con esta identidad criolla cues-tionan los derechos de los pueblos indígenas chaqueños con el argumento de que no son originarios de la región ya que habrían llegado a estos territorios sólo unos pocos años antes que los españoles y que, en consecuencia, todos serían inmigrantes.84
Al igual que en otras regiones de tierras bajas, la población cha-queña tiene un sentimiento generalizado de que el aislamiento y la pobreza de la región se deben al centralismo del Estado nacional y de los propios departamentos. Esto ha dado lugar a que en los últimos años hayan tomado fuerza propuestas de re-configuración territorial que buscan revertir esta situación, así como la fragmentación de la identidad chaqueña por el ordena-miento político del país, y la falta de influencia del Chaco en la toma de decisiones, especialmente en lo referido a los recursos naturales de la región.
Los sectores dominantes chaqueños proponen, así, la creación de un décimo departamento en base a los territorios de las provincias Cordillera de Santa Cruz, Hernando Siles y Luis Calvo de Chuquisaca, y Gran Chaco y O’Connor de Tarija. El nuevo departamento cumpliría con los requisitos de con-tinuidad geográfica, historia común, diversidad sociocultural, espacios territoriales indígenas, capacidad económica y base de recursos naturales. En relación a la restricción estableci-da por la Ley UPAS que define como requisito para la crea-ción de un nuevo departamento un mínimo poblacional de 500.000 habitantes, se señala que ni Tarija ni Pando cumplen el requisito, y se arguye que, según proyecciones del INE, a partir de 2009 el Chaco crecerá más rápidamente que el país en su conjunto.85
Este departamento se organizaría basándose en la identidad cha-queña y en la cultura guaraní, que le darían consistencia histó-rica e identitaria; en una sólida base económica a partir de los recursos hidrocarburíferos (los megacampos gasíferos de la pro-vincia Gran Chaco concentran dos tercios de las reservas proba-das y probables del país y un tercio del total de las exportaciones de gas); en recursos agrícolas, ganaderos, forestales y atractivos turísticos; y en posibilidades de un mejor relacionamiento e in-tegración internacionales a través de MERCOSUR.86
84 Ibidem.85 Galindo et al. (doc. no publicado)86 Ibidem.
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Los guaraní sostienen que la propuesta fue originalmente suya,87 pero en las comunidades el tema parece no ser conocido o es percibido como ajeno. Por su parte, los weenhayek y tapiete no se han pronunciado sobre esta cuestión. En algunas localidades urbanas, como Camiri, se prefiere continuar perteneciendo al de-partamento de Santa Cruz; algo parecido sucede en Monteagu-do con relación al departamento de Chuquisaca. Aunque no es clara la posición de los inmigrantes de origen quechua y aymara frente a la demanda de creación de un nuevo departamento, al parecer tienen cierto temor a una agudización del regionalismo que pueda afectarlos. La propuesta no es asumida del mismo modo por los distintos sectores que la apoyan: los guaraní la identifican como parte del proyecto de autonomía indígena, mientras que los mestizo karai consideran que ellos tendrán el rol protagónico y de conducción del nuevo departamento.88
En los departamentos con territorios chaqueños ha surgido tam-bién una propuesta autonómica que se opone al planteamiento de creación de un nuevo departamento, y desmiente las razones esgrimidas como sustento para su creación: la población guara-ní, sobre cuya base se lo quiere edificar, sólo alcanza al diez por ciento del total de la población chaqueña (20% en la provincia Cordillera, 18% en Luis Calvo, 7% en Hernando Siles, 7% en O’Connor y 2% en Gran Chaco), y un nuevo departamento no tendría facultades para disponer por sí mismo de las riquezas naturales de su territorio, por ser ésta competencia del gobierno nacional. Según los proponentes, la autonomía daría solución a los problemas de la región chaqueña de manera más realista.89
87 Entrevista al capitán guaraní Gerardo Suárez en Galindo et al. (doc. no publicado)88 Galindo et al. (doc. no publicado)89 Entrevista a Juan Carlos Urenda en El Deber, octubre de 2006; citada ibidem.
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EPÍLOGO Bolivia no es un país homogéneo. Desde antes de su nacimiento a la vida independiente, el actual territorio nacional estuvo habita-do por distintos pueblos que establecieron entre sí relaciones de diverso tipo, dando lugar a importantes intercambios e influen-cias. Durante la Colonia y en la República estos procesos conti-nuaron produciéndose y se profundizaron, lo que ha dado como resultado un país plural conformado por pueblos, sectores socia-les y regiones distintas, cada uno con su propia manera de ver el mundo y de actuar sobre él. Siendo evidentes las diferencias entre estos distintos grupos y reconociendo que estas diferencias son fuente de riqueza para el país, es fundamental reconocer también la existencia de elementos comunes que vinculan a esa diversidad de grupos humanos que se reconocen como bolivianos.
Estos grupos distintos convivieron y se relacionaron entre sí a lo largo de la historia –en el Imperio Incaico, en el Estado co-lonial y en la República– en el marco general de un sistema de poder que estableció jerarquías y determinó que las relaciones socioeconómicas, políticas y culturales entre éstos sean de domi-nación y, por tanto, inequitativas y profundamente desiguales.
Al establecerse la República, la pluralidad del país fue vista por quienes ejercían el poder como un problema, como un obstácu-lo para construir una nación y para lograr el desarrollo. Frente a este “problema” se estructuró un Estado monocultural que re-presentaba los intereses de un sector de la población excluyendo a los otros, y se definieron políticas que negaban la diferencia. Así, el Estado minero feudal del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX estableció como modelo de lo boliviano a la clase dominante: blanca, de cultura occidental y lengua castellana, negando valor y segregando a los pueblos indígenas y sectores mestizos del país. En esos años se plantearon diversas interpre-taciones sobre la realidad nacional, desde el “darwinismo so-cial” de personalidades como Alcides Arguedas y Gabriel René Moreno, hasta posiciones más abiertas al reconocimiento de otros actores, como las de Bautista Saavedra y Franz Tamayo.
La revolución de 1952 acabó con el Estado minero feudal y for-muló un discurso del mestizaje que planteaba que el problema de la diversidad y desigualdad del país se podía resolver a través de la construcción de una nación de ciudadanos mestizos. Se introdujo el voto universal y se modificó la Constitución Política del Estado que, a partir de 1961, estableció la ciudadanía para todos los ma-yores de 21 años, independientemente de su grado de instrucción,
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ocupación o renta. Estas medidas, dirigidas a lograr que la po-blación boliviana en su conjunto tuviera igualdad de derechos, se complementaron con un proyecto de homogenización cultu-ral sustentado en la educación, de modo que todos los bolivianos participaran de la cultura mestiza y de la lengua castellana.
En los años setenta esta política de homogeneización cultural empezó a ser puesta en cuestión por el desarrollo de nuevas identidades centradas en lo étnico cultural y con un posicio-namiento político contestatario frente al Estado. A fines de la década del ochenta, con la crisis de la minería y el consecuente debilitamiento del proletariado minero, los pueblos indígenas, especialmente los aymara a través del katarismo, empezaron a perfilarse como actores políticos centrales con una influencia creciente en la vida nacional.
En la década del noventa, los pueblos indígenas de tierras bajas que hasta entonces habían sido relegados a la otredad absoluta bajo el rótulo de “selvícolas” con el que las normas jurídicas y las políticas nacionales los designaban, hicieron su aparición en el escenario nacional con la “Marcha por el territorio y la digni-dad”, despertando la solidaridad del país con sus demandas.
En respuesta a las reivindicaciones sociales y a tono con la orientación de las políticas internacionales, en los años noventa se produjeron una serie de reformas del Estado que hicieron po-sible el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural del país y el inicio de un proceso de democratización del Estado. Si bien estas políticas multiculturalistas representaron un signi-ficativo avance en relación con las que negaban la diferencia, tenían un claro límite ya que no buscan desmontar el sistema de dominación que determina que unos grupos sean centrales y otros excluidos, sino solamente hacerlo más democrático.
En el año 2000 empezó a hacerse evidente la profunda crisis del Estado nacional. La denuncia de la situación en que se en-cuentra la población indígena del país realizada por el dirigen-te aymara Felipe Quispe, el Mallku, contribuyó grandemente a que los sectores urbanos y las clases medias se alinearan con las posiciones indígenas; esto se evidenció en los resultados del Censo de 2001, en el que 62% de la población boliviana se au-toidentificó con algún pueblo indígena originario.
Por otra parte, en los últimos años han surgido identidades políti-cas regionales, especialmente en el Oriente, la Amazonia y el Cha-co, que hacen una fuerte crítica al centralismo estatal y plantean
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una demanda autonómica que, aunque tiene antecedentes anti-guos, a partir de la crisis estatal ha adquirido nueva fuerza.
Nuestra experiencia histórica de casi dos siglos nos muestra que no es posible ni aceptable mantener un Estado monocultural que niegue la realidad plural del país o intente asimilar la dife-rencia. La breve experiencia nacional desde el reconocimiento de esta realidad por las políticas multiculturalistas nos muestra su insuficiencia para resolver problemas de inequidad social, económica, política y cultural. Por lo tanto, es necesario buscar otra forma de construcción social y estatal que haga posible la transformación de las relaciones de poder para alcanzar equi-dad efectiva sin excluir a ningún sector.
Una alternativa adecuada para esta nueva construcción es la in-terculturalidad ya que parte del reconocimiento de la diferencia –no aspira a la homogeneización– y busca que las relaciones en-tre los diferentes grupos sean más simétricas; dicho de otra ma-nera, busca la generación de condiciones de igualdad para to-dos, más allá de su diferencia, lo que requiere la transformación del sistema de poder que establece jerarquías e inequidades.
Para Xavier Albó,90 las relaciones interculturales pueden ser ne-gativas, cuando uno de los grupos culturales se impone sobre los otros, o positivas, cuando parten de una situación de respeto que lleva al intercambio con mutuo enriquecimiento. Esta con-cepción de interculturalidad que acentúa la disposición o acti-tud –el respeto y apertura hacia el otro– deja de lado cuestiones centrales, como el hecho de que las relaciones entre grupos so-ciales se establecen en el contexto de un sistema de poder cuyos ejes son la reproducción continua de la relación jerarquizada y de dominación entre los grupos, y la orientación de las institu-ciones y mecanismos de dominación hacia la preservación de esa clasificación social. Considerando, pues, las dificultades de lograr mayor equidad a través de actitudes positivas, la cons-trucción de relaciones equitativas entre distintos pueblos y sec-tores sociales no puede lograrse al margen de la transformación del sistema de poder, de manera que esos sujetos sociales dis-tintos mantengan su diferencia, pero cambie el carácter de sus relaciones, se transformen las relaciones de poder.
Así, la interculturalidad puede ser entendida como la interac-ción equitativa entre un conjunto de diversas prácticas sociales, económicas, políticas y culturales de sujetos sociales distintos; es la construcción de igualdad efectiva de derechos y obligaciones
90 Albó y Barrios, 2007.
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para sujetos distintos, en una nueva configuración del poder. Como tal, la interculturalidad es un proyecto a construir tanto a nivel del Estado como de la sociedad civil.
Este concepto plantea la interacción equitativa entre diferentes sin un centro dominante que ocupe el punto de universalidad, sin que un solo sector –sea el que fuere– se arrogue la represen-tación del conjunto de la sociedad. Esta idea es muy distinta de la que plantea la interculturalidad bajo hegemonía indígena o la interculturalidad bajo hegemonía de los sectores criollo mestizos tradicionalmente dominantes, puesto que estas construcciones generarían, inevitablemente, exclusiones viejas o nuevas, y nin-guna tendría viabilidad debido a la magnitud demográfica y so-ciopolítica de los sectores que quedarían excluidos. La intercultu-ralidad como interacción equitativa entre diferentes sin un centro dominante que ocupe el punto de universalidad es un proyecto que plantea un profundo cambio del Estado y de la sociedad, y probablemente se constituya en una alternativa adecuada para construir un proyecto de país con viabilidad histórica.
Puesto que la interculturalidad no surgió como una propuesta nacional, es necesario analizar si tiene referentes en el pensa-miento boliviano y si puede ser comprendida y desarrollada en el país. En este sentido es necesario recordar que en la década del ochenta la Central Obrera Boliviana, especialmente el sector del magisterio –a través de la influencia del katarismo–, adoptó la interculturalidad como una bandera para la transformación cultural y educativa del país, lo cual dio lugar a las propuestas de Educación Intercultural Bilingüe.
Por otra parte, es importante comprobar que en las cosmovisiones indígenas del país existe un referente importante para la intercul-turalidad, que Fernando Montes plantea de la siguiente manera: “Al igual que la pareja andina, los ayllus y comunidades están di-vididas –incluso hasta la actualidad– en dos mitades: hanan o alax (alta, simbólicamente masculina) y hurin o manqha (baja, simbóli-camente femenina), lo que plantearía el problema de opuestos an-tagónicos que constituyen una sola entidad contradictoria.” Mon-tes señala que “La solución es el tinku, un periódico combate ritual entre las dos mitades de la comunidad, que asegura su paradójica unidad. Disyunción y conjunción al mismo tiempo, tinku significa ‘venir a la batalla los ejércitos’, ‘encontrarse los bandos contrarios para la pelea’; pero también ‘igualarse, concordar’, ‘encuentro entre personas o cosas’, ‘confluencia de dos ríos’ y ‘unión sexual prema-trimonial’ (…) Al aceptarse la contradicción interna, ambos térmi-nos opuestos pueden coexistir antagónicamente, sin que ninguno
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de ellos se vea en la necesidad de anular o avasallar al otro.”91 Es claro que esta dualidad complementaria es más un ideal que una realidad concreta, puesto que en el mundo andino lo masculino tiene siempre clara preeminencia sobre lo femenino. Sin embargo, si es posible concebir la convivencia de opuestos y si su existencia como entidades distintas y contrapuestas es fundamental para la realización de la unidad familiar y social andina, entonces es dable pensar que el concepto de interculturalidad es fundamentalmente afín a la cosmovisión andina, al menos aymara.
Simón Yampara, sociólogo aymara, plantea la interculturalidad en términos parecidos: “Interculturalidad, para nosotros, quiere decir concertar / dialogar entre los distintos modos de ‘saber ha-cer’, los conocimientos y la sabiduría de los diversos pueblos en condiciones de equidad, respetando los derechos constituidos y la cultura. Es decir compartir, complementar, intercambiar y reciprocar saberes y valores de los pueblos, a través de procesos, de t’inqhus periódicos y continuos, respetando la identidad y dignidad de los pueblos.”92
Esteban Ticona plantea la interculturalidad como el encuentro y diálogo de culturas y cosmovisiones en condiciones de equi-dad, respeto y convivencia, reconociendo que no está exenta de tensiones y conflictos.93
Por su parte, Sarela Paz sostiene que puesto que son factores seculares los que han estructurado la relación entre diferentes en un sistema de dominación, una lectura de la interculturali-dad que pone énfasis en la temática de actitudes no tiene una visión clara sobre el rol que juega el conflicto y el poder en la constitución de relaciones entre diferentes. Por ello, a la par que la comprensión de la interculturalidad no puede desentenderse del conflicto y de las relaciones de poder, tampoco puede ser solamente comprendida desde una lectura de la identidad, sino también desde la diferencia.94
Para Fernando Mayorga, “frente a la política de la identidad que convierte la diferencia cultural y étnica en oposición y ex-clusión es necesario promover la interculturalidad que permite la convivencia y complementariedad”,95 y propone la idea de “nación plural” o intercultural como comunidad de ciudada-nos, que implica una institucionalidad estatal que proteja los
91 Montes, 2006. 92 Yampara, 2001.93 Ticona, 2006. 94 Paz, 2006.95 Mayorga, 2007.
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derechos ciudadanos por igual, recuperando el proceso de for-mación de la nación boliviana y su diversidad étnica y cultural.
Carlos Hugo Laruta cree que una sociedad pluralista (intercul-tural) no es simplemente tolerante, sino que –lejos de promover las diferencias– afirma como valor propio y riqueza la diversi-dad y el disenso, admite en su seno a los distintos, reconoce que lo diverso es valioso y que el disenso es la base de la democra-cia, considerando que ésta no busca ni el consenso pleno ni el conflicto abierto, sino disensos regulados.96
Para Luis Tapia, “La clave de la democracia está en organizarse de tal modo que nadie pueda ocupar el punto de universalidad como encarnación, esto es, evitar que alguien represente al todo o a todos. Una solución política consiste en el poder compartido”;97 cabe imaginar que esa necesidad de construcción de poder com-partido puede ser satisfecha a través de la interculturalidad.
Es posible asumir, entonces, que la conceptualización de inter-culturalidad antes planteada no es ajena a la concepción indíge-na andina de las relaciones entre grupos culturalmente distintos, al pensamiento social boliviano, ni a las posibilidades concretas de formularla en el país.
Es necesario preguntarse en qué situación se encuentra Bolivia respecto a la posibilidad de construir interculturalidad. Para ello se deben considerar los elementos que hacen a la intercul-turalidad en el plano más básico: el conocimiento del otro y el relacionamiento entre diferentes en un marco de tolerancia, comprendida ésta como la no interferencia en los comporta-mientos ajenos por respeto a la dignidad de los demás. Si se encara este examen con honestidad y franqueza se advierte que el desconocimiento, la intolerancia y la discriminación son las que signan la vida cotidiana. Desconocimiento porque los dis-tintos pueblos y sectores conocen muy poco sobre los otros; intolerancia creciente con quienes son distintos, viven o piensan de manera diferente, existen numerosos y dolorosos ejemplos recientes de ello; y discriminación tan antigua y tan transitada que ha llegado a naturalizarse, a considerarse como parte del orden natural de las cosas.
Sin embargo, y pese a esta dramática realidad, Bolivia ha avan-zado en algunos ámbitos construyendo interculturalidad; lo evi-dencia la convivencia pacífica entre pueblos y grupos sociales
96 Laruta, 2006. 97 Tapia, 2002.
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distintos en algunas localidades de tierras bajas, la articulación de la democracia representativa basada en el ciudadano individual con las formas organizativas tradicionales indígenas en ciertos distritos indígenas, las prácticas festivas en las que interactúan distintos grupos, el sincretismo religioso, la comida mestiza, etc. Es claro que la existencia de relaciones interculturales en esos pocos ámbitos no es suficiente y que se corre el riesgo de folklo-rizar la interculturalidad, de despojarla de su contenido profun-damente transformador. Es necesario atender al desarrollo de la interculturalidad en los espacios “más duros”, en lo social, en lo político y en lo económico; advertir esta necesidad permite avizo-rar el largo y complejo camino que es necesario recorrer.
La construcción de interculturalidad, tal como se ha planteado, como interacción equitativa entre el conjunto de diversas prácti-cas sociales, económicas, políticas y culturales de distintos sujetos sociales, sin un centro dominante que ocupe el punto de univer-salidad, es, de alguna manera, una utopía. Pero esto no debe en-tenderse en el sentido de que sea inalcanzable, sino como aquel bien que estando lejos en términos de la dificultad de acceder a él, impulsa a avanzar con la finalidad de llegar a concretarlo.
El desarrollo de una propuesta intercultural plantea una serie de interrogantes y desafíos en términos de la organización po-lítica institucional, económica, social y cultural, que hacen la tarea muy compleja, no sólo porque se trata de transformar las relaciones de poder, sino porque supone articular visiones y prácticas distintas, y ello, en algunos casos, significa lidiar con valores de signos contrarios.
La complejidad de la tarea de construcción de interculturalidad no debiera conducir a desistir del esfuerzo; por el contrario, de-biera obligar al planteamiento de una estrategia seria que per-mita alcanzarla. Aquí algunos ejemplos que ilustran los pasos que es necesario dar para realizar esta tarea:
En cuanto a la ciudadanía, es necesario avanzar en la construc-ción de ciudadanía intercultural, lo que implica el reconoci-miento de los derechos individuales tanto como de los derechos colectivos o comunales, sin que unos de éstos se superpongan al otro tipo de derechos.
En el campo legal, es necesario articular las normas existentes con el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas, sin perder de vista que la “justicia comunitaria” puede, en algunos casos, entrañar prácticas violatorias de los derechos humanos
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que no pueden ser aceptadas, como es el caso de los castigos corporales y de la pena de muerte.
En el campo de las políticas y normas de participación social, el reto es introducir pluralismo, renunciando a establecer un centro dominante. En este sentido, propuestas que intentando superar la universalización de lo occidental plantean la obser-vancia de prácticas organizativas tradicionales andinas resultan excluyentes porque establecen lo andino comunal como centro dominante, dejando de lado las prácticas de los sectores criollo mestizos y las de los distintos pueblos indígenas de tierras bajas, que debieran ser consideradas en igualdad de condiciones.
En el ámbito educativo, es fundamental encarar no sólo la edu-cación bilingüe de doble vía: enseñanza para todos de la lengua materna como primera lengua y de la otra, sea castellano o el idioma nativo de la región, como segunda lengua; sino también desarrollar un enfoque intercultural –que no implique una cen-tralidad universalizadora de una única visión– en los conteni-dos y prácticas educativas y en la organización institucional del Sistema Educativo Nacional.
En el campo epistemológico en general, con consecuencias en el educativo, la tarea sería, pues, abrir el conocimiento a la plu-ralidad: construir un nuevo punto de irradiación o una nueva universalidad pluralista a partir de las distintas maneras de co-nocer y aprehender la realidad, de las diversas formas de pro-ducir conocimiento.
En el área de la salud, es necesario considerar tanto la medi-cina occidental como la de las culturas nativas, que parte de una concepción integral de la persona. Recuperar la medicina tradicional incluyendo las prácticas más connotadas, como las kallawaya con sus amplios conocimientos de herbolaria, y otras distintas: atención del parto, cuidados del recién nacido, etc. que permitirían que los servicios de salud no resulten ajenos y amenazantes para la población indígena.
Es fundamental lograr que las demandas de distintos colectivos, como es el caso de las mujeres, sean reconocidas, evitando re-sulten subsumidas en una concepción social comunitarista, en la que el chacha warmi como complementariedad armónica es más bien un ideal que se contrapone con la realidad concreta de las mujeres que sufren subordinación de género y la constante violación de sus derechos individuales.98
98 CPM “Gregoria Apaza”, 2007.
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En el ámbito económico, la tarea es la articulación de prácticas correspondientes a distintas lógicas productivas: estatal, priva-da comunal e individual, sin privilegiar a unos sectores sobre otros y buscando el interés general.
Es largo y complejo el camino para construir un país intercul-tural, en primer lugar porque implica una transformación de las relaciones de poder y esto no es poca cosa. Pero también lo es porque para lograrlo es necesario evitar la reproducción de la lógica de exclusión y discriminación que persiste en el país. Es necesario abrirse a los otros, hacer el esfuerzo de entender otras lógicas, otras visiones, renunciar a estar siempre entre los mismos, a hablar un sólo lenguaje, dejar de percibir la diferen-cia como amenaza. En suma, se trata de construir una genuina comunidad de diferentes, comunidad que no ha existido nunca en el país, pero que es la única posibilidad de construir una co-munidad: pluralista y equitativa que se sostenga en el tiempo.
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