Filosofía y libertad

7/31/2019 Filosofa y libertad

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FILOSOFA Y LIBERTAD EN IGNACIO ELLACURA

HCTOR SAMOUR

1. INTRODUCCION.

El tema filosofa y libertad toca uno de los aspectos esenciales de la filosofa de

Ignacio Ellacura y es lo que mejor caracteriza su filosofar. La intencin de Ignacio

Ellacura fue la de contribuir a la produccin de una filosofa con una funcin liberadora

en el contexto latinoamericano a travs de la transformacin de la filosofa de la

realidad de Zubiri en una filosofa de la realidad histrica. La historia, en cuanto

representa la total y ltima realizacin de lo real, se convierte en el nico acceso

concreto a lo ltimo de la realidad y, por tanto, en el objeto de la filosofa. Esta tesis es

la clave para entender el ncleo del pensamiento filosfico ellacuriano en el trnsito que

realiza desde una filosofa realidad intramundana a una filosofa de la liberacin

histrica.

Para Ellacura, la historia se presenta como un crecimiento de la libertad a travs

de un proceso de liberacin progresiva de la naturaleza y de toda suerte de

condicionamientos materiales, sociales y polticos(cf. FRH, 415). La filosofa, al estar

situada histricamente, y al reflexionar y comprometerse con la verdad de su objeto y

realizacin, se ve necesariamente implicada con aquellas dinmicas de la historia que

portan las posibilidades ms altas de liberacin. Esto hace que a una filosofa de la

realidad histrica le sea esencial una funcin liberadora y que tenga, por tanto, una

dimensin intrnsecamente poltica(cf. FP).

La tarea de liberacin, por tanto, le es exigida a la filosofa no slo por razones

ticas, sino, mas profundamente, por razones epistemolgicas y metafsicas. La razn

es que la historia no es slo el lugar donde los seres humanos van a ser lo que son y

donde la humanidad va hacindose en su unidad, sino la actualidad ltima de la


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apertura y de la realizacin transcendentales de la realidad; apertura y realizacin quequeda en manos exclusivamente de la praxis opcional de la humanidad y de lo que sta

pueda crear en la historia a partir del proceso de apropiacin y actualizacin de

posibilidades(cf. EP y FLF). Desde esta visin, el dar de s de la realidad en el mbito de

la historia est vinculado al grado de libertad y humanizacin que logren histricamente

los seres humanos. O dicho en otras palabras, en el proceso de humanizacin y

personalizacin de los distintos individuos y grupos humanos, en el mbito de la

realidad histrica, se juega la revelacin y la realizacin transcendentales de la realidad.

Aqu aparece un aspecto relevante de la filosofa de Ignacio Ellacura: el

significado metafsico que adquieren ciertas categoras que usualmente se las utiliza con

un significado ms reducido referido al mbito socio- poltico. Categoras como praxis

o liberacin adquieren densidad metafsica al quedar vinculadas al plano

transcendental. As, por ejemplo,praxisno significa un mero hacer consciente y libre,

sino un hacer real de realidad; liberacinno significa mera liberacin socio-poltica,

sino, ms profundamente, liberacin de nuevas forma de realidad.

Es importante resaltar, adems, el alcance de una serie de conceptos que

Ellacura elabora al proponer el modo concreto de realizar la funcin liberadora de la

filosofa. Por ejemplo, el concepto de historizacincomo mtodo que busca remediar

los desvos fundamentales de la ideologizacin. La ideologizacines fundamentalmente

una abstraccin de la realidad histrica, que hace de lo que es histrico algo natural al

desvincular los conceptos y teoras de su contexto histrico. La historizacin busca la

verificacin histrica de cualquier formulacin abstracta a travs de su puesta con

relacin a la praxis histrica, mostrando as lo que encubre o descubre. La historizacin

se convierte as en crtica liberadora de ideologizaciones y, por tanto, en parte

integrante de la dimensin crtica de la filosofa. La constitucin de una filosofa


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liberadora exige romper con el horizonte del pensamiento dominante que encubre yfalsea la realidad.

Esta perspectiva no slo representa un aporte valioso para investigar la realidad

histrica de Amrica Latina y sobre sus posibilidades de liberacin, sino que, adems,

nos da la pista para ubicar la posicin del pensamiento de Ignacio Ellacura frente a las

otras corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana. Segn Antonio

Gonzlez(1994), Ellacura se ubicara en la tendencia de la filosofa de la liberacin de

carcter universalista, que pretende integrar la pregunta de la liberacin

latinoamericana en el contexto de la liberacin integral de la humanidad. Ms que

preguntarse por la identidad cultural de Amrica Latina en la tarea de construir una

ontologa del ser latinoamericano, esta tendencia busca pensar la historia con el fin de

presentar alternativas tericas y prcticas que fundamenten la praxis histrica de

liberacin de las mayoras populares y de los pueblos oprimidos del planeta.

Por tanto, este esfuerzo de Ellacura por elaborar una filosofa de la liberacin en

perspectiva latinoamericana, no significa como - como apunta acertadamente Manuel

Domnguez (1989) - la bsqueda de caractersticas peculiares o exclusivas de una

"Filosofa Latinoamericana", tal y como tradicionalmente se le ha entendido, sino con la

actualizacin, en una determinada poca y situacin concreta, de los objetivos,

funciones y caractersticas intelectivas propias de una filosofa rigurosa que quiere estar

a la altura de los tiempos y contribuir a la realizacin de la verdad y libertad en la

historia.

Justamente esta actualizacin es la que posibilita que toda autntica filosofa sea

a la vez e intrnsecamente peculiar y universal, es decir, que al pensar total y

ltimamente los problemas de su poca y de su situacin concreta, ilumine al mismo

tiempo los problemas de la humanidad en su totalidad.


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En esta cuestin, Ellacura segua algo que haba aprendido muy bien de Zubiri:que la filosofa debe ser hoy lo que ha sido siempre, slo que a la altura de los tiempos.

"Algo que poco o nada tenga que ver con lo que hizo Platn, Aristteles, con lo

que hicieron incluso los sofistas, pero sobre todo lo que hicieron Descartes, Spinoza,

Hobbes, Locke, Hume, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, etc., no es filosofa. Con lo que

hicieron y con el modo como lo hicieron, aun reconociendo que hoy hubieran hecho

otras cosas y de otro modo como lo hicieron tal como les posibilitaba y limitaba la edad

del tiempo en que vivieron"(AOCZ,966-67).

En este sentido, lo importante es filosofar no para repetir temas y modos, sino

para hacer lo que los clsicos hicieron en lo fundamental, esto es, hacer filosofa pura.

Filosofa pura alude precisamente a que la filosofa sea lo que debe ser y ha sido

siempre y no reducirla a lingstica, ensaystica, poltica, literatura, etc. Esto no significa

que filosofa pura aluda a una pura especulacin abstracta que vive de s misma y para

s misma, algo por lo dems totalmente ajeno a una autntica filosofa. Filosofa pura lo

que quiere significar es que la filosofa, sin perder su especificidad, se constituya a

travs de un "inmenso contacto con la realidad, cuanto ms amplio y profundo mejor,

as como de una pluralidad de saberes tanto mejor cuanto sean tambin ms amplios y

profundos" (ibdem).

Ellacura tambin valoraba positivamente el potencial de la filosofa pura de Zubiri

para la constitucin de una filosofa de la liberacin, "no slo porque nos ofrece un

saberacerca de las cosas, una direccinpara el mundo y para la vida e incluso una

forma de vida, sino porque nos equipa material y formalmente para interpretar el

mundo y aun para transformarlo sirviendo de luz ltima a otros modos de saber y a

otros modos de actuar" (AOCZ,968).


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Sin embargo, ello no significa que no haya peligro de convertir la filosofa pura deZubiri en pura filosofa y/o instrumentalizar su pensamiento anulando todas sus

potencialidades crticas. Para evitarlo y para no quedarse en una repeticin mecnica de

su filosofa, se requiere "de una profundizacin laboriosa y creativa de su pensamiento"

y de un "desarrollo de la capacidad de escuchar el reclamo de la realidad" (ibdem).

Slo as se estar en condiciones de ponerlo al servicio de la iluminacin y

transformacin de realidades con las que Zubiri no se enfrent.

2. LA REALIDAD HISTORICA: HORIZONTE Y OBJETO DE LA FILOSOFIA

Antonio Gonzlez (1990) seala que si bien Ellacura en un principio, por influjo

de Sobre la Esencia, se inclinaba hacia una interpretacin cosmolgico-naturalista de la

filosofa de Zubiri, posteriormente, el curso de Estructura Dinmica de la Realidad le

iluminar para definir el horizonte y el objeto de la filosofa de la liberacin.

Los anlisis realizados por Zubiri sobre los dinamismos de la materia concluyen

que en la historia se hacen presentes todos los dems dinamismos de lo real, pero, a su

vez, estos otros dinamismos quedan afectados por la historia, "lo cual significa que el

mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histrica"

(Zubiri,1989:272).

Inteligida la realidad como "estructura dinmica", sta se presenta en una

constante innovacin en tanto que realidad; y esto no slo en el sentido de que vayan

apareciendo nuevas realidades, sino de que cada vez hay ms realidad, "al ir

apareciendo cosas que son formalmente ms de suyo pero que no anulan las

anteriores, pues son subtendidas dinmicamente por stas" (IF, 519). En este realizarse

de la realidad en tanto que realidad, la historia aparece como la forma de realidad

superior que afecta a la realidad en cuanto tal, aunque no a toda realidad de la misma

manera.


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La conclusin es que la trascendentalidad de lo real "no se constituyesimplemente ante una conciencia fenomenolgica individual, sino en lo que Zubiri

denomina "mundo histrico" (A. Gonzlez, 1990:984).

La perspectiva que se abre con esta determinacin de lo trascendental es la

perspectiva de "la imbricacin entre realidad e inteligencia, entre hombre y

mundo"(ibdem), que es justamente la historia. La historia definira el tercer horizonte

de la filosofa, distinto del horizonte helnico como del horizonte de la modernidad,

posibilitando as una nueva concepcin de la ultimidad o de lo ltimo.

Como seala Ellacura, el concepto de lo ltimo de la filosofa primera estaba

sustentado en lo que era el ente natural, y las categoras para dar cuenta de l

radicaban principalmente en lo natural: materia-forma, potencia-acto, sustancia-

accidente. Con la modernidad, se descubre a la subjetividad como lo ltimo de la

realidad, lo cual representa un cambio radical, que no hay que interpretar falsamente

como el paso del realismo al idealismo, sino del fisicismo al subjetivismo real, con lo

cual queda ampliado y enriquecido el concepto de lo ltimo, aunque signado por los

dualismos sujeto-objeto, espritu-naturaleza, pensamiento-ser, etc. "Tras el siglo XIX se

habra visto la necesidad de ampliar aun ms ese concepto de lo ltimo de modo que en

l entrase con plena vigencia la realidad de lo histrico, que como tal parecera haber

sido excluido del estatuto de realidad plena reservado ltimamente para lo que siempre

es as" (FLF,103).

De lo que se trata es de "ampliar" el concepto de lo ltimo de modo que se

pueda dar cuenta, sin parcializaciones, de la totalidad de lo real en su total y plena

concrecin. "Lo ltimo de la realidad, lo metafsico, no es accesible por el camino de la

mxima abstraccin, sino por la vuelta a lo que es el mximo de concrecin (...) esta

total concrecin es no slo procesual - y en ese sentido, evolutiva -, sino formalmente

histrica" (FP,51).


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En este sentido, la discusin clsica de si ha de interpretarse el ser desde lanaturaleza o desde la historia, se resuelve "hacia el lado de la historia, mxime si sta

se entiende como trascendiendo y no puramente anulando la naturaleza. En la historia,

que incluye y supera la evolucin, es donde la realidad va dando cada vez ms de s

(...) hacindose ms verdadera y ms real"(ibdem).

Entonces, si la filosofa pretende dar cuenta de lo que ltima y totalmente es la

realidad, la historia, en cuanto es la total y ltima realizacin concreta de la realidad, se

convierte en el "verdadero objeto de la filosofa" (FP,50).

En su artculo "El Objeto de la Filosofa"(1980), Ellacura propone a la "realidad

histrica" - y no ya a la historia - como el objeto de la filosofa de la liberacin. Si bien

esta propuesta se puede sostener desde posiciones distintas e incluso antagnicas,

como las de Hegel, Marx o Zubiri, tal y como el mismo Ellacura apunta, de hecho su

propuesta sobre el objeto de la filosofa es consecuencia de una radicalizacin de la

metafsica zubiriana, sobre todo en lo referente al carcter estructural dinmico de la

realidad y a la importancia metafsica de lo histrico. Esto se ve claramente en las tesis

que Ellacura elabora para justificar su hiptesis fundamental:

1. La realidad intramundana constituye una totalidad dinmica, estructural y

dialctica;

2. Esa totalidad ha ido hacindose de modo que hay un incremento

cualitativo de la realidad;

3. La realidad superior, el msde realidad, no se da separada de todos los

momentos anteriores del proceso real;


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4. Se da, pues, un msdinmico de la realidad, desde, en y por la realidadinferior, de modo que sta se hace presente de muchos modos y siempre

necesariamente en la realidad superior.

5. Ese estadio ltimo de la realidad, en el cual se hacen presentes todos los

dems, es al que se llama realidad histrica.

6. La realidad histrica es la realidad entera asumida en el reino social de la

libertad; es la realidad mostrando sus ms ricas virtualidades y posibilidades desde el

subsuelo de la realidad histrica.

Ellacura habla de realidad histrica y no simplemente de historia no slo porque

sta engloba todo otro tipo de realidad, sino porque toda otra forma de realidad "da

ms de s y recibe su para qu fctico - no necesariamente finalstico - en la realidad

histrica" y, adems, porque en la realidad histrica es "donde la realidad es msy

donde es ms suya, donde tambin es ms abierta" (OF,86).

Al hablar de realidad histrica no se pretende soslayar lo que ocurre en la historia

ni mucho menos se pretende evadir de qu es lo que pasa ltimamente en la historia,

sino que se quiere recalcar que la metafsica quiere dar cuenta de la historia de la

realidad, de "lo que le pasa a la realidad misma cuando entra en contacto con el

hombre y la sociedad en eso que llamamos historia (...) es decir, atiende a la realidad

histrica en tanto que realidad, aunque sabiendo que no se puede hablar de la realidad

al margen de las cosas reales"(OF,87).

Esto significa que se toma lo histrico como "mbito histrico ms que como

contenidos histricos y que en ese mbito la pregunta es por su realidad, por lo que la

realidad da de s y se muestra en l"(ibdem).


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Se puede objetar si el summumde realidad no es ms bien la persona, o la vidahumana o la existencia, etc. En este punto, Ellacura reconoce que una consideracin de

la realidad histrica que anulara la especificidad de la persona humana o de la

existencia, la invalidara como objeto pleno de la filosofa, justamente porque ese objeto

quedara "disminuido" al no entrar en l una forma de realidad, "que, en algn sentido,

es la mxima manifestacin de la realidad" (ibdem). Esto representa un peligro real

porque fcilmente la historia tiende a conceptuarse nicamente como historia social o

historia estructural, soslayando o disminuyendo el hacer y el aporte de las personas.

Por ello, si de la historia no se excluye a las personas, en ella se da la plenitud

cualitativa de la realidad.

Sin embargo, por otra parte, una consideracin puramente personal o

interpersonal de la historia no explicara el poder creador de la historia, precisamente

cuando en ese novumhistrico la realidad va dando efectivamente de s. Adems, slo

desde la totalidad histrica se ve adecuadamente lo que es la persona y la vida humana

en general. Situados en la realidad histrica, sta exige para su explicacin ltima, el

estudio de las otras formas de realidad; pero la recproca no es cierta: un estudio de la

persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal,

y lo mismo cabe decir de la materia o de cualquier otra forma de realidad, aunque por

distintas razones.

Aunque se da una interaccin entre historia y persona, que no es unvoca ni

unidireccional, las relaciones que establece la historia con las personas son ms

englobantes que las relaciones que establecen las personas con aqulla. La prueba ms

clara de ello es, como aduce Ellacura, el caso de personas prominentes que no han

podido dar todo de s por cuanto han vivido en momentos histricos que no lo

posibilitaban. Por muchas razones, se puede discernir que la apertura y la creatividad

innovadora de la persona y la apertura y creatividad de la historia son distintas, siendo


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mucho mayores las de la historia. Si hay una apertura y una realizacin trascendentalesde la realidad son de la historia, precisamente "porque la historia es abierta, porque la

realidad es en s misma dinmica y abierta, lo ha sido hasta llegar a la historia y desde

la historia est abierta a lo que no es necesaria y exclusivamente intramundano"(OF,

89). Ninguna persona puede, desde s misma, dar cuenta de toda la apertura de la

realidad. La experiencia de realidad y la apertura a la misma no pueden ser agotadas

por una sola persona ni por la suma de todas las personas consideradas

separadamente. "La realidad histrica no se reduce a ser la suma de personas; comorealidad es una realidad unitaria sui iuris, que es creadora en las personas, pero que

posibilita esa creacin de las personas" (ibdem).

Entonces si hay apertura a la trascendencia esta se da ms plenamente en la

historia. Si el anlisis de la realidad personal nos muestra tanto su apertura como su

religacin, donde realmente se hace patente la inmensidad y el misterio de Dios es en la

totalidad de la experiencia histrica. "Hay una experiencia personal de Dios, pero la

realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y slo puede hacerse presente en

una realidad histrica" (OF,90).

En conclusin, filosficamente, la opcin por la realidad histrica como objeto de

la filosofa queda justificada por cuanto la realidad histrica es la "unidad ms

englobante y manifestativa de la realidad"(ibdem). Esta unidad no es una idea o un

ideal; "es algo que nos est dado y que, mientras se hace, se nos est dando como

objeto de la filosofa, si es que para la filosofa se sigue queriendo el que busque decir lo

que es la realidad ltimamente y lo que es la realidad como un todo" (ibdem). Por ello,

"el que vive al margen de la historia vive al margen de la filosofa" (FP,51).

Desde esta perspectiva, se entiende lo que Ellacura entenda por filosofa de la

liberacin. "Esta consistira ante todo en una reflexin sobre la praxis histrica, porque

es justamente en la historia donde se actualizan las mximas posibilidades de lo real, en


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concreto la posibilidad de una progresiva liberacin integral de la humanidad" (A.Gonzlez, o.c.:985).

3. HISTORIA Y PRAXIS.

En Filosofa de la Realidad Histrica (1990), que representa el esbozo de esta

filosofa de la liberacin, se analizan las distintas estructuras y dinamismos que

componen la realidad histrica. Tras este anlisis, Ellacura llega a la conclusin que la

historia es la liberacinde algo nuevo subtendido dinmicamente por todo lo anterior.

Esta liberacin tiene como eje la praxis, que define adecuadamente el dinamismo

histrico y el carcter formal de la historia. Por praxis entiende "la totalidad del proceso

social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histrica" (FLF,110) o

como la "unidad de todo lo que el conjunto social hace en orden a su

transformacin"(FLF,111). Por su carcter transformador, la praxis es el mbito donde

ms claramente se realiza la imbricacin o interaccin entre hombre y mundo y donde

se posibilita la creacin o liberacin progresiva del plus de realidad que se va

produciendo en la realidad histrica, a travs del dinamismo creador de la posibilitacin

y de la capacitacin.

En este sentido, la praxis hay que entenderla en el conjunto del dinamismo de la

realidad y, por lo tanto, en conexin esencial con los otros dinamismos reales, los cuales

"son supuestos de la praxis, pero no la praxis misma". (FRH,594).

En la contraposicin que Aristteles haca entre praxisypoiesis, supona que el

hombre puede hacerse a s mismo sin hacer lo otro que s, es decir, que puede crearse

sin crear. Para Ellacura esto no es as. "Slo el hombre "realiza" formalmente aquello

que hace y realiza realizndose y es en este mbito de la realizacin formal donde ha de

situarse la praxis" (ibdem).


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Desde esta perspectiva, se comprende que no todo hacer es praxis en el sentidoestricto del trmino, "sino tan slo aquel hacer que es un hacer real de realidad; un

hacer, por otra parte, que va ms all del puro hacer natural, porque la historia, siendo

siempre hecho, es siempre ms que hecho, y este "ms" es el novum, que el hombre

aade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella" (ibdem).

De esta manera la praxis queda caracterizada con una densidad metafsica

enorme, por cuanto en ella no slo est en juego el destino de la humanidad y de los

diversos grupos humanos, e incluso el de la historia misma, sino, ms radicalmente, la

realizacin misma de la realidad en tanto que realidad, es decir, su constitucin

transcendental. La gravedad de este hecho estriba en que por el mismo carcter de la

praxis, sobre el eje del dinamismo de posibilitacin y capacitacin, aquello no est

predeterminado ni asegurado de antemano. Ello plantea el problema de cul sea la

praxis histrica adecuada, en cada momento del proceso histrico, para posibilitarlo y

realizarlo.

El proceso histrico pasa por momentos muy distintos y cobra caractersticas

muy distintas. Por ello, la determinacin de la praxis histrica adecuada hace necesario

preguntarse en cada caso "cul es la ndole de ese proceso, qu juicio merece, en qu

etapa est y cmo se puede colaborar a su marcha"(EF). Esto requiere de una

explicacin racional y cientfica, tratando de superar las apariencias, prejuicios

ideolgicos o emotividades subjetivas.

El supuesto de este momento metodolgico es que el "desarrollo" o "progreso"

en la historia no est ltimamente originado ni garantizado por un presunto

macrosujeto, llmese Espritu Absoluto (Hegel) o Materia (Engels). La historia no es el

desarrollo necesario por actualizacin de potencialidades contenidas ya al principio por

un Sujeto o Substancia universal, siguiendo el esquema aristotlico de acto-potencia.

Siguiendo a Zubiri, Ellacura piensa la historia desde el concepto deposibilidad, que se


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refiere a una praxis humana (expresin redundante) irreductible a sujetos o instanciasexternas a ella y fundada en la inteligencia sentiente: "En la praxis histrica es el

hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una

realidad deviniente, que hasta la aparicin del primer animal inteligente se mova

exclusivamente a golpe de fuerzas fsicas y de estmulos biolgicos. La praxis histrica

es una praxis real sobre la realidad, y ste debe ser el criterio ltimo que libere de toda

posible mistificacin: la mistificacin de una espiritualizacin que no tiene en cuenta la

materialidad de la realidad y la mistificacin de una materializacin que tampoco tieneen cuenta su dimensin trascendental" (FRH,596).

Hay aqu una concepcin de la realidad y la historia que critica y supera los

planteamientos de la modernidad sobre la historia, basados en un "desarrollismo"

unilineal y eurocntrico, que ubica a todos los pases en una nica e imaginaria lnea

temporal de desarrollo en cuya vanguardia se encontrara las naciones europeas.

Si la concepcin de Ellacura se puede calificar, por tanto, de posmoderna, sin

embargo, no cae en el posmodernismo de reaccin (Lyotard). El posmodernismo de

reaccin es aquel que deconstruye la modernidad pero elogia y legitima el actual status

quo. Frente a este posmodernismo, estara el posmodernismo de resistencia que si bien

deconstruye la modernidad, se opone al status quo y busca su transformacin (ver

Vargas Lozano, 1990).

Si bien en la historia se presentan una serie de rupturas y tragedias que hacen

dudar de su racionalidad y de la posibilidad de liberacin de la humanidad, a la vez que

han aparecido fenmenos nuevos que requieren ser repensados, el problema que se le

presenta a la posmodernidad de resistencia frente a la de la reaccin, es cmo

mantener la crtica, como preservar no slo la vida sino la voluntad de emancipacin a

pesar de todo lo que ha ocurrido. Y en este punto, el pensamiento de Zubiri-Ellacura

tiene muchas potencialidades sobre todo desde la perspectiva del mundo perifrico,


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donde los objetivos emancipatorios de la ilustracin aparecen aun dotados, por vanegativa, de toda su gravedad y vigencia.

Ya hemos visto la importancia metafsica de primer orden que Ellacura le

concede a la praxis histrica; por ella se posibilita - por liberacin - la creacin del plus

de realidad en el nivel cualitativo metafsico de la realidad histrica.

En este sentido, la praxis es liberacin creadora o creacin liberadora de realidad.

Pero, aunque esto se pueda sostener y justificar filosficamente, es decir, que el

dinamismo de la historia es un dinamismo hacia la libertad y la personalizacin por un

proceso de liberacin, no se puede negar que la historia actual presenta rupturas y

contradicciones que han convertido la realidad histrica en una realidad alienante y

opresora, marcada por situaciones de no-libertad y no-verdad.

Esto es ms evidente hoy en Amrica Latina y la mayor parte del Sur. De hecho,

los pueblos de esta zona del planeta estn urgiendo procesos de liberacin que lespermita ampliar su horizonte de posibilidades de humanizacin desde la situacin

concreta en la que se encuentran.

Esto se agrava ms en nuestra poca en la que el discurso dominante nos

anuncia el fin de la historia. El trayecto cubierto por los pases centrales representara el

curso que tiene que ser recorrido inexorablemente por las dems sociedades del

planeta; la humanidad habra llegado al agotamiento de las ideologas, al ocaso de la

utopa, al trmino de las alternativas y opciones. Si el futuro est claramente

determinado (y en muchos pases prcticamente realizado), tambin estamos en la era

del fin de la poltica como terreno de debate, discusin pblica y toma de decisiones

sobre las metas individuales y colectivas (Habermas). Siendo estas nicas, slo tiene

sentido resolver sobre los medios adecuados en cada situacin especfica. Pero incluso

aqu las opciones son limitadas, sobre todo cuando los asuntos parece que los manejan


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mejor los expertos. Las cuestiones sobre las cuales habra que decidir son, cada vezms, de naturaleza cientfico-tecnolgica o econmicas y de gerencia.

Desaparece igualmente, en esta visin del mundo, las alternativas culturales e

ideolgicas. Hay un slo modelo (el individualismo competitivo de las sociedades

capitalistas liberales) compatible con las exigencias econmicas y tecnolgicas de las

sociedades desarrolladas. El neoliberalismo es hoy la mxima expresin de un

pensamiento universalista, que piensa el mundo desde el centro y desde el poder,

frente al cual el pensamiento negativo, el pensamiento normativo y utpico, parece

encontrarse desfundamentado. Desde la ideologa dominante en el mundo actual, se

considera necesario, por lo tanto, la realizacin de profundas mutaciones culturales en

aquellas sociedades del mundo perifrico cuyos patrones ticos y culturales se

consideran obstculo para alcanzar el objetivo comn de "desarrollo" que hoy se

plantea. Se trata de las transformaciones que permitiran a estas sociedades "entrar a la

historia", alcanzando a las sociedades industrializadas.

Frente a este planteamiento sobre el "Fin de la Historia", el pensamiento de

Ellacura proporciona muchos elementos crticos y propositivos para superarlo.

Para Ellacura, el final de la historia puede pensar desde tres perspectivas. Desde

un punto de vista fsico, el final de la historia puede pensarse por un cambio de las

condiciones csmicas. El origen de nuestro planeta, su relacin con el sol, las

condiciones precisas requeridas para que puedan darse las unas determinadas

condiciones climticas, etc., ponen en primer plano la posibilidad que se imposibilite

csmicamente la supervivencia de los hombres en la tierra. Sin embargo, no se prev

por ahora ningn peligro csmico capaz de impedir el desarrollo de la vida sobre la

tierra. Ciertamente terminar el sol como fuente de energa, pero esto ser en una

escala de miles de millones de aos, que no son amenaza para las dimensiones

relativamente diminutas de la historia. "El fin csmico de la tierra no plantea as ningn


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problema histrico. Y aunque lo planteara, no estara en manos de la humanidadhacerle frente" (FRH,467).

La segunda perspectiva se funda en que actualmente parece estar en manos de

los hombres la posibilidad de destruir la vida humana y, probablemente toda la vida en

la tierra. Desde que se ha descubierto la utilizacin de la energa nuclear, est en sus

manos la posibilidad de finalizar la historia. Este es un hecho radicalmente nuevo en la

historia que no se puede comparar a la posibilidad que haba en el comienzo de la

historia de la humanidad de que los pocos hombres existentes se destruyesen entre s.

La historia ha hecho posible actualmente la destruccin de la historia. Que no sea hoy

probable la utilizacin de ese poder, no quita para que deba considerarse que esa

posibilidad ocurra.

Esta amenaza histrica corrige ciertas interpretaciones metafsicas de la historia

que han apelado a una conflagracin universal o a una catstrofe csmica para buscar

el sentido ltimo de la historia. El sentido ltimo de la historia hay que enfocarlo "desde

la posibilidad real y previsible de la autodestruccin del hombre y de la historia

(FRH;468), mxime si aadimos la cuestin del despojo y agotamiento de los recursos

naturales, aunado a la destruccin del hbitat ecolgico, cuya responsabilidad

principalmente recae en el modelo capitalista de la sociedad de consumo del cual slo

se beneficia una minora de la humanidad. Slo como ejemplo podemos citar el caso de

Estados Unidos que tiene alrededor de 240 millones de habitantes, que representan el 4

por ciento de la poblacin mundial. Este 4 por ciento consume aproximadamente el 25

por ciento de la energa mundial; es decir, con la actual tasa de consumo energtico

estadounidense podran abastecerse unos 1000 millones de seres humanos. Dado que

la poblacin mundial alcanza 5.5 mil millones de personas, quedaran ms del 80 por

ciento sin abasto de energa (ver Heinz Dieterich Steffan, 1993).


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La tercera perspectiva es la que "podramos llamar malthusiana": losconsumidores de recursos aumentan en proporcin mayor que la renovacin de esos

recursos; llegar, por tanto, un tiempo en el cual la historia humana no podr proseguir

o, al menos, no podr hacerlo al mismo ritmo y de la misma forma como lo ha hecho

hasta ahora. "Se dara as un agotamiento de la historia que podra llevar a algo as

como a la muerte"(FRH,468). Esta muerte se convierte en una posibilidad real para la

mayora de la poblacin mundial que se encuentra en el inframundo capitalista (Amrica

Latina, Europa Oriental, Africa, Asia). As, por ejemplo, en Alemania, como en muchosotros pases del Primer Mundo, el crecimiento demogrfico interno es virtualmente

cero; no as en Amrica Latina, donde la media anual es del dos por ciento o, en

trminos absolutos, de nueve millones de personas (ver Heinz D. Steffan, o.c.). Tan slo

para contrarrestar el efecto del incremento poblacional, las economas latinoamericanas

tendran que desarrollarse a una tasa anual del dos por ciento; para reducir el

desempleo y aumentar el ingreso per cpita sustancialmente, tendran que crecer

anualmente entre un siete a diez por ciento por un perodo prolongado. Pero ello, en laactual estructuracin capitalista mundial se vuelve casi imposible (ibdem).

La consecuencia de todo ello, de acuerdo a Ellacura, es que el final de la

historia, no puede venir ahora de un cambio drstico del medio puramente csmico,

sino de acciones humanas, "ms o menos dependientes del ejercicio de su libertad",

esto es de sus comportamientos estrictamente histricos. Es decir, los peligros reales

tanto de un final como de un cambio profundo estn inscritos en el propio proceso

histrico. "El problema ya no es, por tanto, si la historia podr ir dominando la

naturaleza, sino si la historia podr irse dominando a s misma" (FRH,470).

El hecho es que la historia ha entrado a una nueva poca, en una altura distinta

de los tiempos, caracterizada tanto por su unidad universal histricamente real, como

por la posibilidad, tambin histricamente real, de tener que contar con su propio final,


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pero de un final "que en buena parte depende de s misma y de lo que vaya haciendo "(ibdem).

Por lo que si el final de la historia es ahora una posibilidad real de la historia

misma - por muy terica que pueda hoy parecer - tambin ello permite entrever otro

mbito de posibilidades reales para que la historia se reconduzca hacia metas ms

humanas y a una mayor apertura histrica . "La posibilidad de finalizar la historia podra

convertirse as en la posibilidad para entrar en otra etapa histrica"(FRH,471).

Esto se deduce del concepto mismo de posibilidad histrica. Por posibilidad

histrica no se entiende aquello que no es imposible, ni siquiera aquello que es

positivamente posible, sino aquello que posibilita: "Posibilitar consiste formalmente en

dar un poder sin dar una necesidad fija y unidireccional de realizacin de ese poder"

(FRH,521).

Como ya lo sabemos por Zubiri, una cosa es el poder paraoptar y otra cosadistinta es elpoder optar: "Las posibilidades no dan el poder para optar, pero s dan el

poder optar" (ibdem). El poder para optar es algo que ya le compete al hombre por su

condicin metafsica, pero para poder optar se requieren "estrictas posibilidades

posibilitantes" (ibdem). El problema del reconocimiento formal de la libertad se resuelve

en cuanto sta no se apoya en la posibilitacin real de las condiciones de su ejercicio.

Se puede tener el poder para optar, pero si no se cuentan con posibilidades reales se

est negando la libertad humana, la libertad histrica.

Como el hombre siempre interpone unas posibilidades entre lo que tiene dado y

lo que hace sin estar absolutamente determinado por aquello, esto nos permite ver que

"la posibilidad, las posibilidades, no consiste formalmente en que no est dada, sino en

que posibilitando positivamente no lo haga forzosamente en una sola direccin"; por lo

que no hay una conexin necesaria e inmediata "entre las posibilidades y la accin


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correspondiente", aunque la accin libre slo puede ejecutarse si ha sido previamenteposibilitada (ibdem).

De ah que si su final sea una posibilidad real que est dada a la historia en el

momento actual, esto no determina forzosa y necesariamente que la historia se la

apropie. Ms bien, en tanto posibilidad que est en manos de la misma historia el

realizarla o no, es una "posibilidad que (...) dibuja el mbito inmenso de lo que hoy

puede hacer la humanidad, reorientando la historia hacia otros destinos de mayor

humanizacin y libertad, superando la actual configuracin capitalista mundial.

De esta manera, la filosofa neoconservadora del "final de la historia" (Fukuyama)

que pretende fundamentar que la nica salida que le queda a todos los pases del

mundo es aceptar el capitalismo como nico modelo de estructuracin y configuracin

de las sociedades, es insostenible. Contra el pensamiento neoconservador, habra que

decir que no nos hallamos en "el final de la historia" (realizada por el triunfo del

capitalismo sobre el "socialismo real"), sino en un estadio del desarrollo histrico

caracterizado por un cierre, no total, de la apertura y realizacin trascendentales de la

realidad, en la medida en que la inmensa mayora de la humanidad no puede satisfacer

sus necesidades bsicas, paradjicamente en el siglo de mayor avance e innovacin

cientfica de la historia del gnero humano.

En la medida en que el "capitalismo real" est causando deshumanizacin y

empobrecimiento a la mayora de la humanidad, ello nos indica una serie de exigencias

y demandas para construir un nuevo modelo de organizacin econmica, de

convivencia social y de la construccin del sujeto humano (Rafael Daz-Salazar, 1992).

Justamente, para Ellacura, la nueva etapa abierta con la cada del bloque socialista abre

posibilidades para construir una "civilizacin del trabajo" que supere la "civilizacin del

capital" (ver DMP, 1075-1080). El capitalismo en la actualidad no es slo un modo de

produccin econmica, sino un modelo de consumo, de vida, de cultura e, incluso, de


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estructuracin y configuracin de la personalidad individual y colectiva. Esta culturaengendrada por dicho sistema es la que est marcando la direccin de la civilizacin

actual. En este sentido, "el imperialismo capitalista no es slo econmico sino tambin

ideolgico cultural" (R. Daz-Salazar, o.c.). Este gusto cultural de masascreado por el

capitalismo ha penetrado incluso en pases como China y otras naciones del antiguo

bloque socialista.

Lo grave es que esta cultura es una cultura de la alienacin, un modelo de

cultura que multiplica el individualismo, el darwinismo social, la insolidaridad, el

egocentrismo y el afn de consumo.

Es una alienacin que, paradjicamente, impulsando el individualismo, asfixia la

posibilidad de realizacin de una subjetividad liberada y de una vida interior expandida.

El problema de la soledad, del tedio, del aburrimiento o incluso del suicidio en pases

ricos es un reflejo, entre otros, de esta cultura capitalista de la alienacin.

Esta realidad es la que rompe la tesis del "final de la historia" y ms bien relanza

la cuestin para el discernimiento de posibilidades en la actual situacin mundial que

permita la creacin de una economa y una cultura humanizadoras y liberadoras de las

opresiones de las mayoras empobrecidas del planeta. Se trata de construir una

alternativa que Ignacio Ellacura defini como "civilizacin de la pobreza" y del

predominio del factor trabajo sobre el capital.

Filosficamente, esto se fundamenta, de acuerdo a Ellacura, porque en el juego

entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre

puede hacer saltar de ellas como posibilidades - que es, en definitiva, el juego de la

historia -, "nunca se acabar de descubrir el conjunto sistemtico de posibilidades que

los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, segn sean las situaciones en las

cuales se relacionen cosas y hombres" (FRH,523).


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procesual" (SH,28). Las posibilidades puramente imaginadas pueden acelerar o retardarel proceso pero no son reales si no son integrables en un preciso momento del proceso.

Si bien la posibilidad histrica es aquello que puede ocurrir en la historia por

anticipacin y opcin humana, no es algo que se haya de quedar en un proyecto ideal

puramente utpico, "sino de algo que aunque sea real procesualmente tiene que

incorporarse a lo que ocurra en la historia" (SH,29).

En segundo lugar, el carcter sistemtico del dar de s no permite cualquier

juego. El mismo carcter estructural dinmico de la realidad nos hace patente que,

incluso, el dar de s de la realidad puede ser frenado y que se d depende en alguna

medida de la configuracin en que se est.

En tercer lugar, no se puede desconocer "el riesgo constitutivo", propio del

proceso creacional de la realidad histrica, que consiste justamente en el carcter

ambivalente del proceso de capacitacin. Los poderes y la capacitacin lograda por lahumanidad pueden ser utilizados para destruir o construir, para humanizar o

deshumanizar. El momento actual de la historia hace esto ms evidente.

No se puede negar que la humanidad de hoy es ms poderosa y que est ms

capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte siglos, pero ello no se ha

traducido en una verdadera humanizacin y personalizacin. Desde la situacin histrica

actual, incluso se puede cuestionar de si los poderes desarrollados son los verdaderos

poderes que necesita la humanidad para humanizarse o si las historias particulares de

los pueblos no han seguido rutas falsas en el acrecentamiento de su poder que los han

llevado a su destruccin o, al menos, a su empobrecimiento. Dada la injusta

estructuracin mundial, es probable que slo vayan a subsistir y prosperar "aquellos

poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente los ms "poderosos"

(FRH,563). Pero la equiparacin de los poderosos y triunfantes con los "mejores" es una


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ideologizacin, mxime cuando se ven los gravsimos costos sociales que implica el"desarrollo" de poderes "en manos de quienes se estiman la vanguardia de la historia,

la punta de lanza del avance histrico". (ibdem).

En conclusin, si bien el proceso creacional de capacidades no es total y

absoluto, por cuanto el hombre en su proceso creador se tiene que apoyar en su propia

realidad y en la realidad de lo que lo rodea, lo cual le impone lmites a su poder

creativo, sin embargo, siempre es creador, "precisamente en esa lnea de hacer, hasta

cierto punto, sus propios poderes, su poder hacer" (FRH,561).

La historia, como lo plantea Zubiri, no es ni maduracin de lo que ya estaba en

germen ni desvelacin de lo que todava era oculto. Lo formalmente histrico es creado

en una accin - es praxis - "que no slo produce algo nuevo, algo no precontenido ni

determinado, sino que llega a constituir un nuevo principio de accin : la capacidad"

(ibdem), la cual se constituye en el principio histrico de lo humanamente posible.

El horizonte de la historia - entendido como la limitacin de la apertura

trascendental de la inteligencia por el carcter radical de la situacin en la que se

encuentra - est abierto y cerrado por lo que son las posibilidades histricas. Su

apertura, mayor o menor, es un desafo para el hombre mismo, de su praxis.

4. HISTORIA, LIBERTAD Y LIBERACION.

En consonancia con lo planteado anteriormente, el poder creativo del hombre en

la historia est en estrecha relacin con el grado de libertad que vaya alcanzando

dentro del proceso histrico. Por libertad se entiende aqu la posibilidad que tiene el

hombre "de estar sobre s y de ofrecerse a s mismo posibilidades, que no emergen

naturalmente de l, sino que debe crearlas muchas veces y debe apropirselas siempre"

(FRH,350). En este sentido, libertad es autodeterminacin de lo que quiere ser y de lo

quiere hacer en razn de lo que quiere ser, cualesquiera que sean los estmulos o


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tendencias que acompaen este querer. "Libertad es, por tanto, "libertad" "de" lanaturaleza, pero "en" y "desde" la naturaleza como subtensin dinmica y, sobre todo,

libertad "para" ser lo que se quiere ser" (ibdem).

La libertad es, pues, una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia

estructura de esencia abierta, pero su actualizacin es resultado de un proceso de

liberacin. Las acciones libres son forma de liberacin progresiva y resultados de un

proceso de liberacin. Y es as "porque la libertad ha aparecido por exigencia de un

proceso, en virtud del cual el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la

situacin, pero que, a su vez no puede hacerse cargo de la situacin sino manteniendo

consigo lo que est haciendo posible ese proceso" (FRH,418).

Por ello, la vida humana para irse haciendo humanamente necesita ir creando el

mbito de su libertad a travs de un proceso de liberacin : "a partir de una liberacin

de las necesidades naturales - lo cual no supone su anulacin sino slo su superacin -

y de los principios deshumanizadores del hombre, ste va a la conquista de una libertad

cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser" (EF).

Sin este proceso de liberacin, el tiempo humano y la historia seran

inconcebibles. Podr discutirse hasta qu grado de libertad se llega y aun en qu pueda

consistir formalmente la libertad, "pero el hecho es que a ella se adviene por un proceso

de liberacin y en ella se permanece por subtensin dinmica de los procesos que

intervienen en la liberacin. Por liberacin se logra un mbito nuevo donde es posible la

libertad tanto de la biografa personal como de la historia social" (FRH,415) y, ms

radicalmente, la constitucin trascendental de la realidad. Desde esta perspectiva,

Ellacura le concede la a categora de liberacin una carga metafsica de primer orden

en cuanto lo que caracteriza el proceso entero de realizacin de la realidad es ser

justamente un proceso de liberacin.


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La liberacin es algo que le compete intrnsecamente al dinamismo de la realidaden su concreta configuracin csmica, ya que por liberacin han ido apareciendo nuevas

formas de realidad: Las formas inferiores liberan formas superiores. Se trata de un

estricto proceso de liberacin porque en cada uno de sus pasos "aparece algo que no se

reduce al anterior ni queda confinado en los lmites funcionales de las estructuras que le

precedieron. Cada estructura anterior no es slo lo que es, sino que en su interno

dinamismo crea un mbito que le supera y, en ese sentido, libera una nueva forma de

realidad" (FRH,419). En la culminacin del proceso aparece la libertad, que posibilita eldesgajamiento de la historia, la cual a su vez deber ser liberada desde la naturaleza

posibilitando la aparicin de nuevas formas de realidad a travs de la progresiva

liberacin integral de la humanidad.

La historia se presenta, desde esta perspectiva, "como el reino de la libertad en

un proceso de liberacin" (FRH,530). Y aun cuando esta liberacin no puede llevarse a

cabo al margen de las necesidades y los condicionamientos naturales, la riqueza y la

peculiaridad de lo histrico radica en la liberacin progresiva de realidad que se va

produciendo a travs de la praxis humana, sobre la base del dinamismo de posibilitacin

y capacitacin.

Asentado lo anterior, veamos las caractersticas que Ellacura le asigna a la

liberacin:

En primer lugar, la liberacin est orientada en funcin del proceso y el proyecto

de posibilitar que los hombres sean actores y autores de su propio proceso histrico. Se

trata de crear condiciones en las que, por su carcter, se exija que los hombres den

ms de s, liberen todas sus potencialidades.


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condiciones reales para ejercitar la libertad, se da una dominacin y opresin positiva,"de poco vale que se pregonen libertades y derechos individuales y sociales". (ECL,99).

Las constituciones democrticas pueden proclamar toda suerte de libertades

formales, pero de ellas slo se pueden aprovechar quienes tienen las condiciones reales

para hacerlas realidad. "De ah que una lucha autntica por la libertad exige la

transformacin (revolucionaria o no) de aquellas condiciones reales que impiden o

dificultan al mximo la libertad socio poltica y econmica de la mayor parte de un

pueblo" (ibdem).

La liberacin de las estructuras injustas y la creacin de nuevas estructuras,

fomentadoras de la dignidad y la libertad se constituyen, por tanto, en camino esencial

de la libertad, "de la libertad de los individuos dentro de su contexto nacional y libertad

para los pueblos dentro de su contexto internacional"(ibdem).

En la medida que la praxis histrica es no slo "principio de realidad" sino

tambin "principio de verdad", la historizacin de las formulaciones tericas y ticas es

lo que muestra su grado de verdad y de realidad. En este sentido, los presuntos

principios generales que pueden determinar la accin humana: el amor, la justicia, la

libertad. deben concretarse como procesos histricos. "Y slo sern reales, si se realizan

a partir de condiciones reales; afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., es una

mistificacin, un engao para que el hombre no sea realmente lo que decimos debe

ser", si no se ponen las condiciones reales e histricas para su realizacin efectiva (EF).

La historizacin de la concepcin liberal o del liberalismo muestra que la mera

proclamacin de las libertades civiles y derechos formales no basta para realizar la

libertad; sobre todo cuando se da en un contexto donde la dominacin de unos sobre

otros se vuelve la condicin de la libertad y la brecha entre los ricos y los pobres se va

abriendo cada vez ms, tanto en el mbito nacional como internacional.


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En tercer lugar, la liberacin es no slo un proceso, sino un proceso colectivo"tanto por razn de su sujeto activo como de su sujeto pasivo" (ECL,99). La concepcin

liberal de la libertad enfatiza en que sta tiene por sujeto propio a cada uno de los

individuos; "cada una de las personas es la que puede ser libre y la libertad slo se

predica formalmente de las personas individuales" (ibdem). En el otro extremo, estara

la concepcin totalitaria o colectivista donde el Estado o determinadas instancias

colectivas seran el sujeto propio de la libertad, "porque slo en sus manos estara

decidir sin ser sobredeterminado por otras instancias superiores" (ibdem).

La liberacin, tal y como la concibe Ellacura, pretendera evitar este doble

escollo: el no ser individualista, sin negar por ello la libertad individual, y el no ser

colectivista, sin negar por ello o disminuir la libertad de los otros.

"La condicin de la libertad (...) no es la esclavitud de todos para que uno sea

libre (despotismo oriental), ni la esclavitud de muchos para que unos pocos sean libres

(democracia griega), sino la de que todos sean libres para que cada uno pueda serlo.

Pero esta escala propuesta por Hegel no permite hablar de que el tercer estadio sea el

verdadero, si no es en la medida de que se concretice esa libertad de todos como la

liberacin de las mayoras populares, que en su libertad colectiva liberan a la minora de

su libertad opresora, pero por ello mismo permanentemente amenazada" (ibdem).

Esto lleva a plantear la vinculacin de la liberacin-libertad con los pobres y la

pobreza como uno de los elementos esenciales del concepto de liberacin. La libertad

burguesa (la concepcin liberal de la libertad) que se presenta como el paradigma de la

libertad est fundada en la propiedad privada y en la riqueza; "sin el desequilibrio de

unos pocos que tienen mucho y de unos muchos que tienen poco, apenas puede

hablarse de libertad" (ECL,100).


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(tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.); d) finalmente, est la liberacinde s mismo, "pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es,

pero no de s mismo como realidad relativamente absoluta que s lo es"; y es que el

peligro es llegar a la dependencia de algo que aparece como absoluto y que puede dar

lugar a la idolatra; y en el caso de s mismo, el centrismo propio de todo viviente,

especialmente el del humano, "puede convertirse en auto-centrismo total, no slo

respecto de los dems hombres sino tambin de Dios, constituyndose as en la forma

ms peligrosa de idolatra" (ECL,102).

En su grado, todas estas formas de liberacin son a la vez individuales, sociales e

histricas, y superan el planteamiento de la pura liberalizacin individualista, "que slo

cobra su sentido real cuando est asegurado lo que debiera ser su fundamento, la

liberacin" (ibdem).

La liberalizacin parece que tiene como objetivo la libertad, pero pretende

buscarla por un camino falso, donde "la libertad de unos pocos se identifica con la

negacin real de la misma para los dems" (ECL,102), y donde se supone "que slo el

tener-ms con referencia a tener-ms-que-otros, es lo que posibilita el ser-ms, el ser

realmente libre" (ECL,100). El objetivo primario de la liberacin es, en cambio, la

justicia, la justicia de todos y para todos, "entendiendo por justicia que cada uno sea,

tenga y se le d, no lo que se supone que ya es suyo porque lo posee, sino lo que le es

debido por su condicin de persona humana y de socio de una determinada comunidad

y, en definitiva, miembro de la misma especie, a la que en su totalidad psico-orgnica

corresponde regir las relaciones correctas dentro de ella misma y en relacin con el

mundo natural circundante"(ECL,102).

Puede decirse que no hay justicia sin libertad, pero la recproca es ms verdadera

an: no hay libertad para todos sin justicia para todos. Esta interrelacin justicia-libertad

"debe ser conservada, pues sus dos extremos son sumos valores del hombre, pero su


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jerarquizacin no tanto como valores, sino como pasos de un proceso integral, hay quedefinirla con realismo en cada caso histrico" (ibdem).

La historia nos muestra que el camino para llegar a la justicia a travs de la

libertad liberal slo ha tenido buenos resultados para los ms fuertes, como individuos o

como pueblos en su determinado momento, pero ha dejado sin libertad (liberacin) a la

mayora de la humanidad. El camino de llegar a la libertad por la justicia ha dejado

tambin mucho que desear en determinados pases. Aqu se propone una liberacin

integral, "que al hacer la justicia no ponga impedimentos definitivos a la libertad y que

al impulsar la libertad no ponga medios impidientes de la justicia" (ibdem). Este debe

ser el camino que los pobres deben emprender para ir realizando histricamente el

proyecto de liberacin.

Slo en esta fase en que por un proceso de liberacin se hagan posibles la

justicia y la libertad es cuando sta podr desplegarse en lo que tiene de participacin

en la vida divina en relacin con los hombres.

La libertad creadora del hombre es una prolongacin de la libertad creadora de

Dios y tanto ser ms libre y creadora cuanto prolongue la accin de Dios en la lnea del

amor. "La creacin libre por amor es el resultado en el hombre(...) de un proceso de

liberacin" (ECL,103). La posibilidad de esa libertad creadora y la llamada a ella estn

ya inscritas en la propia realidad humana, "no slo por voluntad imperativa de Dios sino

en cuanto esa propia realidad es ya la potencialidad real puesta por Dios en lacomunicacin hacia fuera de su propia vida personal (Zubiri)" (ibdem).

Pero esa posibilidad y esa realidad se realizan en un mundo donde es patente la

realidad del mal, que tambin est radicado en la libertad humana y en la limitacin

congnita de su naturaleza. Pese al modo insuficiente de ser Dios que el hombre tiene,

como ser limitado que es, posee, con todo, la posibilidad, no slo de superar el mal,


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"sino de llegar a hacerse como Dios por donacin del Dios mismo y no por un esfuerzoprometeico, en definitiva, idoltrico" (ibdem).

De esta manera, la liberacin integral como actualizacin histrica de la libertad,

tiene la doble vertiente de realizacin mundanal y de realizacin trascendente, "donde

aquella es la objetivacin en cada caso limitada de lo que pretende ser sta como una

mayor presencia del Dios siempre mayor" (ibdem).

Sin embargo, la liberacin, por su carcter tcnico y material, tiene unas

determinadas exigencias. La liberacin necesita de mediaciones. Mediaciones tericas

para interpretar el carcter de las negaciones de ella y para proponer soluciones

conducentes a su superacin. Mediaciones prcticas para poner en marcha esa

superacin. As, pues, mediaciones tericas y prcticas, que pueden ser muy distintas

segn los diferentes estadios del desarrollo histrico. Pero entre estas mediaciones hay

que optar. Es ilusorio pensar que hay mediaciones estrictamente neutrales, "pues

aunque haya elementos de ellas que pudieran ser considerados como tales, el conjunto

en el que se inscriben las hace tendenciales, cuando no tendenciosas". (ECL,104).

Todas las mediaciones tienen su estructura y su dinmica propias, pero ello no las

exime de un juicio moral en orden a la liberacin.

Para realizar este juicio moral se debe tener en cuenta el criterio de la praxis y la

historizacin, ubicndose en el lugar adecuado de discernimiento que son los pobres,

las mayoras populares. "Para la liberacin integral de la humanidad es bueno lo que

vaya siendo bueno y ms multiplicadoramente bueno en directo para las mayoras

populares" (ECL,105).

5. CONCLUSION

Hemos expuesto tres conceptos fundamentales del pensamiento de Ignacio

Ellacura, los cuales nos esclarecen su proyecto de constituir una filosofa de la


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liberacin. Para concluir sealar, a continuacin, algunos elementos de la dimensintica de la filosofa en Amrica Latina, asumiendo los planteamientos de Ellacura al

respecto (ver FLF):

1. La filosofa debe recuperar refleja y explcitamente el momento tico de toda

filosofa, entendindola desde su situacin histrica propia y haciendo de ella un punto

esencial de su perspectiva y horizonte, de su lugar y de su opcin, de su tarea tanto

crtica como creadora, de su mtodo, de sus temas y categoras, as como de su

finalidad.

2. La filosofa debe entenderse a s misma como un momento de una praxis

global frente a la cual slo tiene una relativa autonoma. Determinada y marcada por

una situacin de dominacin deshumanizadora, la filosofa se pone refleja y

explcitamente a favor de una praxis histrica liberadora.

3. La filosofa debe comprometerse ticamente no slo a no contribuir activa

o pasivamente a cualquier praxis de dominacin, sino que positivamente debe

plantearse el compromiso histrico de hacer lo ms posible en favor de la liberacin del

pueblo latinoamericano y en esa tarea de otras formas histricas de humanidad, todo

ello desde la especificidad filosfica elaborada rigurosa y creativamente.

4. Su opcin ante la realidad que interpela es por una opcin preferencial y

solidaria por los pobres: los pueblos empobrecidos, las clases oprimidas, las razas

discriminadas, las culturas olvidadas y distorsionadas. Es una opcin por la contribucin

especfica ms adecuada a la praxis liberadora, en el concreto escenario de dominacin

externa e interna del continente latinoamericano. Su finalidad es abrir la praxis histrica,

sin presuponer la apertura histrica.


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9. Si el aspecto crtico es posible por una actitud tica de protesta contra lanada que se le hace presente en la realidad deficiente, el aspecto creador de la filosofa

le es posible como superacin de la nada desde la realidad idealmente aprehendida

como negacin de la negacin, de lo que es "privativamente" nada, y en seguimiento de

unapraxisque en algunos momentos avanza en la negacin de determinados aspectos

de la realidad histrica.

10. De esta manera la filosofa de la liberacin se entiende as misma como un

momento terico especfico de una praxis histrica frente a la cual hay que tomar una

posicin crtica desideologizadora y una posicin creadora que sea parte de un saber

como momento estructural de la praxis y de la estructura total que se busca.

La filosofa latinoamericana, para ser tica, debe incorporarse al proyecto

histrico global del continente, proyecto de liberacin ("liberacin de y liberacin

"para"), manteniendo sus servicios especficos a las otras actividades que impulsan el

mismo proyecto, y promoviendo la trascendencia que ocupan en la historia la vida y la

verdad.

11. El aporte de la filosofa de la liberacin no se reduce a su funcin crtica y

desideologizadora, sino que debe ir logrando un nuevo discurso filosfico, que en vez de

encubrir y/o deformar la realidad, la descubre tanto en lo que tiene de negativo como

en lo que tiene de positivo.

12. Ya el enfrentamiento crtico con las realidades negativas y las ideologas

que las justifican apunta a un momento creativo, en cuanto la crtica se hace desde un

horizonte de afirmacin y de esperanza (utopa), adems de las realidades

incipientemente positivas que puedan irse dando ms inmediatamente.

13. As mismo quedan replanteados en nuevos trminos, al interior del

discurso metafsico, el sentido de lo ltimo y la relacin "pensar- ser" por medio de una


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interaccin entre lo metafsico y las realidades opresivas y superadoras de la opresin.Desde all la reflexin filosfica ir proyectando una teora crtica de la inteligencia y del

saber humano, una antropologa, una teora general de la realidad y una reflexin

filosfica de lo trascendente, que expliquen y critiquen, acompaen y orienten,

provoquen y animen la praxis de liberacin.


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(*) SIGLAS UTILIZADAS DE LOS ESCRITOS DE

IGNACIO ELLACURIA

AOCZ : Aproximacin a la Obra Completa de Xavier Zubiri.

DMP : El Desafo de Las Mayoras Pobres.

ECL : En torno al Concepto y a la Idea de Liberacin.

EF : Etica Fundamental.

FLF : Funcin Liberadora de la Filosofa.

FP : Filosofa y Poltica.

FRH : Filosofa de la Realidad Histrica.

IF : La idea de Filosofa en Xavier Zubiri.

OF : El Objeto de la Filosofa.

SH : El Problema del Sujeto de la Historia.

UP : Utopa y Profetismo en Amrica Latina.


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BIBLIOGRAFIA

ESCRITOS DE IGNACIO ELLACURIA

- "El Desafo de las Mayoras Pobres", San Salvador, Revista EstudiosCentroamericanos (ECA), No. 366, 1990, pp. 1075-80.

- "El Objeto de la Filosofa" en Filosofa de la Realidad Histrica, SanSalvador, UCA editores, 1990.

- "El Problema del Sujeto de la Historia" (esquemas de clases), SanSalvador, publicaciones del Departamento de Filosofa, Universidad

Centroamericana, 1987.

- "En torno al Concepto y a la Idea de Liberacin", en ImplicacionesSociales y Polticas de la Teologa de la Liberacin, Escuela de EstudiosHispanoamericanos, Instituto de Filosofa, Madrid, 1985, pp.97-109.

- "Etica Fundamental", San Salvador, Curso Indito, 1978.

- Filosofa de la Realidad Histrica, San Salvador, UCA editores, 1990.- "Filosofa y Poltica", en Veinte Aos de Historia En El Salvador (Escritos

Polticos), T.I, San Salvador, UCA editores, 1991.

- "Funcin Liberadora de la Filosofa", en Veinte Aos de Historia En ElSalvador (Escritos Polticos), T.I, San Salvador, 1991.

- "La Idea de Filosofa en Xavier Zubiri", en Homenaje a Xavier Zubiri,Madrid, SEP., 1970, pp.461-468.


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- "Utopa y Profetismo en Amrica Latina", San Salvador, RevistaLatinoamericana de Teologa, No.17, 1989, pp.141-184.

OTROS AUTORES

- Daz-Salazar, Rafael(1992): "La Crtica Cristiana a la Civilizacin delCapital", San Salvador, Revista Estudios Centroamericanos, No.529-530.

- Dietrich Steffan, Heinz(1993): "Amrica Latina: entre el CapitalismoUtpico y la Democracia Mundial", Mxico, peridico La Jornada, 11 de

mayo.

- Domnguez, Manuel(1989): "Ignacio Ellacura, Filsofo de la RealidadLatinoamericana", Santa Fe de Bogot, Revista Universitas Philosophica

No. 13, pp. 69-88.

- Gonzlez, Antonio(1990): "Aproximacin al pensamiento de IgnacioEllacura", San Salvador, Revista Estudios Centroamericanos, noviembre-

diciembre.

- Gonzlez, Antonio(1994): Filosofa de la historia y liberacin, en Varios,Voluntad de Verdad, Managua, Seminario Zubiri- Ellacura.

- Vargas Lozano, Gabriel(1990): Qu hacer con la Filosofa en AmricaLatina?, Mxico, Universidad Autnoma Metropolitana y Universidad

Autnoma de Tlaxcala.

- Zubiri, Xavier(1989): Estructura Dinmica de la Realidad, Madrid, AlianzaEditorial.


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Documents

Filosofía y libertad