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Colección de Ciencias Sociales 1

Fundamentos teóricosde la ciencia y la investigación

Departamento de Prácticas de Investigación

Lic. Raúl Zepeda López Compilador

Guatemala, noviembre 2016.

ISBN: 978-9929-702-13-4

Primera edición, 2017Colección de Ciencias SocialesCentro de Estudios Latinoamericanos “Manuel Galich” (CELAT)Escuela de Ciencia PolíticaUniversidad de San Carlos de Guatemala

Diseño e impresión: Litografía Mercurio (2251 3245)

La presente compilación de textos de autores seleccionados se realiza con el exclusivo propósito de poner al alcance de estudiantes, docentes e investigadores de la Escuela de Ciencia Política, algunos de los más importantes aportes de pensadores preocupados por los desafíos que plantean los procesos de reflexión teórica sobre la producción de conocimiento en ciencias sociales.

Queda prohibida la reproducción parcial o total del presente texto por cualquier tipo de soporte, sin la autorización expresa del autor, quién tiene reservados los derechos de ley correspondientes.

Universidad de San Carlos de Guatemala.

Índice

1. Ernest Nagel, LA CIENCIA Y EL SENTIDO COMÚN, en la Estructura de la Ciencia. 9

2. Mario Bunge, QUÉ ES LA CIENCIA, en La ciencia, su método y su filosofía. 33

3. Jean Piaget, EL MITO DEL ORIGEN SENSORIAL DE LOS CONOCIMIENTOS, en Psicología y Sociología. 63

4. Adam Schaff, EL PROCESO DE CONOCIMIENTO, en Historia y Verdad. 87

5. Karel Kosik, EL MUNDO DE LA PSEUDO CONCRECIÓN Y SU DESTRUCCIÓN, en Dialéctica de lo concreto. 121

6. Pierre Bourdieu, EPISTEMOLOGÍA Y METODOLOGÍA, en el Oficio del sociólogo. 149

7. Karl Popper, ¿QUÉ ES LA DIALÉCTICA?, en Conjeturas y refutaciones 183

8. Hugo Zemelman,CONSTRUCCIÓN DE UNA RELACIÓN DE CONOCIMIENTO, APERTURA Y PROBLEMATIZACIÓN en La construcción del objeto de estudio 197

9. Karel, Kosik, LA TOTALIDAD CONCRETA, en Dialéctica de la Concreto. 223

10. Cesáreo Morales, LA SOCIOLOGÍA Y SU FORMA DE CIENTIFICIDAD, en La Filosofía y las Ciencias Sociales. 249

11. Lucien Goldmann, EPISTEMOLOGÍA DE LA SOCIOLOGÍA, PUNTOS DE PARTIDA, en Epistemología de la sociología en Epistemología de las ciencias humanas. 267

12. Hugo Zemelman, LAS FORMAS DE ARGUMENTACIÓN Y LA INCORPORACIÓN DEL SUJETO, en Ángel de la historia: determinación y autonomía de la condición humana. 297

13. Ana María Rivadeo, LA PROBLEMÁTICA DE LA CATEGORIZACIÓN, Ponencia al Coloquio Nacional de Filosofía, Monterey. 345

14. Michel Lowy, OBJETIVIDAD Y PUNTO DE VISTA DE CLASE, en Sobre el método marxista. 359

15. Georg Lukács, ¿QUÉ ES EL MARXISMO ORTODOXO?, en Historia y conciencia de clase. 393

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Presentación Es un compromiso académico de la Escuela de Ciencia Política contribuir a la sostenibilidad de los procesos formativos de orden teórico, metodológico y práctico de los docentes, estudiantes e investigadores en ciencia política, relaciones internacionales y sociología, como parte del proceso de readecuación en que la misma está comprometida. Con tal propósito, con la coordinación del Licenciado Raúl Zepeda López, se ha procedido a preparar tres compilaciones de textos, que incluye trabajos correspondientes a diversas expresiones teóricas, metodológicas y de experiencias de investigación de autores que con sus reflexiones han contribuido al desarrollo de enfoques que orientan las ciencias sociales en diversas direcciones: el positivismo, el estructural funcionalismo, el formalismo, el interaccionismo simbólico, la teoría de sistemas, el marxismo y el pensamiento crítico latinoamericano.

La riqueza del pensamiento científico social, complejo, diverso y contradictorio, tiene por lo general como trasfondo las exigencias específicas de la realidad latinoamericana, en sus antecedentes, procesos de desarrollo, imaginarios y proyectos de sociedad. Por supuesto que se vuelve difícil la selección de autores y textos, tarea en la que se tuvo en cuenta las sugerencias de varios docentes e investigadores.

Esperamos que los textos seleccionados favorezcan y potencien la vida académica y motiven a docentes, investigadores y estudiantes de las carreras de ciencia política, sociología y relaciones internacionales, a profundizar en el conocimiento de los múltiples aportes, acudiendo a las fuentes originales y diversas contribuciones bibliográficas de los autores consultados. Las profundas reflexiones de los mismos corresponden a los diversos y fecundos debates que en sus comunidades académicas han desplegado a lo largo de sus fructíferas vidas.

Los compendios preparados incluyen tres dimensiones básicas, teórico-epistémica, metodológica y técnicas que, aunque específicas, se articulan entre sí, a saber:

(1) Reflexiones teóricas de la investigación. Dedicado al análisis de cuestiones como la naturaleza del conocimiento y de la ciencia, las formas de apropiación conceptual de la realidad social, el dinamismo, historicidad y complejidad de ésta, así como la necesidad de explicitar los fundamentos epistémicos en que se sostiene el discurso científico.

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(2) Modalidades de abordaje metodológico. En el mismo son abordadas cuestiones como la naturaleza del problema científico y la construcción del objeto, las vías de acceso a la comprensión conceptual de la realidad social y su reconstrucción teórica, las formaciones socioculturales, la cuestión de la medición en ciencias sociales y el papel de los sujetos y sus proyectos sociales.

(3) Prácticas de investigación. Incluye textos relacionados con el trabajo en la investigación bibliográfica, documental y hemerográfica. Plantea la necesidad de explicitar y reconocer el papel de los supuestos teóricos. Examina el valor del análisis de contenido y el papel de los grupos de discusión en la investigación social. Se trata de exposiciones interesantes, profundas y polémicas. Unas derivadas de diversas experiencias investigativas y docentes, otras son derivadas de diversos recorridos intelectuales que los autores han realizado sobre los procesos de construcción del conocimiento, asociados a la necesidad de la comprensión de la complejidad de la realidad social.

En estas condiciones es necesario polemizar con la noción de plana, lineal, ahistórica y descomprometida con la realidad que es investigada. Comprender la necesidad de visualizar la existencia diversos procesos de desarrollo, espesores, ritmos y temporalidades del objeto que se investiga, así como el papel de los actores que dinamizan los procesos de desarrollo, de sus horizontes ideopolíticos y de sus proyectos de sociedad.

En la preparación de estos compendios fue valioso el aporte de las bachilleres Ingrid Kill Castillo y de Tania Sandoval Moreno, ambas estudiantes de último semestre en la carrera de Relaciones Internacionales. Se contó también con el importante apoyo de Sthepany Kill Castillo, de la Escuela de Ciencias Psicológicas y personal de secretaría de la Escuela. Su esfuerzo y diligencia facilitaron la cuidadosa transcripción o revisión de textos. La preparación del diseño de las obras estuvo a cargo de Diana Zepeda Gaitán. A cada una, nuestro reconocimiento.

Guatemala, noviembre de 2016.

Dr. Marcio Palacios Aragón Director de la Escuela de Ciencia PolíticaUNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA.

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Introducción La selección de lecturas que por este medio ha sido compilada y que se pone a disposición de comunidad académica de la Escuela de Ciencia Política y de otras unidades académicas de la Universidad de San Carlos de Guatemala, constituye una respuesta a la necesidad de generar y promover debates alrededor de los diversos enfoques presentes en el entendimiento de la naturaleza de la realidad social, de las ciencias sociales y de los procesos de construcción del conocimiento científico.

Responde fundamentalmente a la necesidad de apoyar el desarrollo de los programas de estudio en las carreras de Ciencia Política, Relaciones Internacionales y Sociología. Plantea a la comunidad académica estudiantil, docente y de investigadores, la invitación al estudio de las obras específicas de los autores seleccionados a efecto de que puedan profundizar en la comprensión de los supuestos en que los autores sostienen sus interpretaciones.

La intención del organizador de este compendio es reunir los aportes de destacados pensadores de las ciencias sociales, generalmente asociados a importantes proyectos académicos en América Latina. Con sus diferencias ideológicas y teóricas, el rasgo común de los mismos es la comprensión de la necesidad de fortalecer el estatus científico de la reflexión teórica y el análisis empírico correspondiente. Se asume en su preparación la certeza del valor de la creatividad en la producción científica, así como la pertinencia de repensar la forma la hacer ciencia en una época de múltiples dudas, interrogantes y desafíos.

Es importante dejar constancia de la fecundidad de las preocupaciones que sobre la producción científica se ha desarrollado en las unidades académicas latinoamericanas, así como de la creatividad de los autores de las propuestas teórico-metodológicas. Estos ponen de manifiesto que la denominada crisis de paradigmas no es argumento para la diletancia y la superficialidad académica, ni razón suficiente para esperar que ésta sea resuelta en los centros hegemónicos. Por el contrario, invitan a avanzar en el debate respecto de la necesidad de responder a las interrogantes que plantean los tiempos que vivimos.

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La comprensión de la complejidad de la realidad social y política en los países latinoamericanos obliga a reconocer la existencia de los diversos y simultáneos procesos de desarrollo, ajenos a la preexistencia de cualquier linealidad ahistórica. Si, tomando la afirmación de Osorio, diversos son los espesores y ritmos, temporalidades y discursos, de las dimensiones que la realidad social en los países que son objeto de estudio de las ciencias sociales, se justifica mucho más la necesidad de superar la visión plana en que docentes e investigadores podemos incurrir, asumiendo la unilateralidad como fundamento, premisa y conclusión. Por supuesto que la humildad para aprender otras formas de aprender puede ser punto de partida para la construcción de un fructífero y respetuoso diálogo interdisciplinario, ante la necesidad de repensar las denominadas ciencias sociales.

El compendio ha sido preparado con el criterio de que no existe una sola forma de pensar la realidad social e investigarla, de reflexionar sobre la vida social, los procesos políticos, la dinámica de las instituciones, las subjetividades, el sentido de las ideas y las características específicas de las culturas de los pueblos. Se asume que el desarrollo de la producción científica en el país, la responsabilidad académica, la compleja naturaleza de los objetos de investigación y, por supuesto, la propia experiencia, creatividad y postura ideológica llevarán al investigador a adoptar modalidades teóricas y metodológicas apropiadas a las exigencias del proceso de construcción de nuevo conocimiento.

Las reflexiones que en los espacios académicos se realizan sobre qué es la investigación social, cómo se realiza, qué factores intervienen en dicho proceso y sobre el papel que en el mismo cumplen los investigadores tienen larga historia, desde ópticas diversas, tal como se entiende de la lectura de los autores y textos recomendados. En un extremo se sitúan las posturas objetivistas, que asumen la neutralidad del investigador y en el otro se sitúan autores que asumen que la producción científica no es ajena a los intereses y compromisos sociales y políticos.

Por supuesto que las ciencias sociales en América Latina pueden superar la ingenuidad de la postura que asume que las orientaciones generales de la investigación científica deben basarse en los principios epistémicos que orientan la producción de conocimiento en las ciencias naturales: exclusivamente observación, clasificación, comparación, medición y experimentación.

Y es que pensar la realidad social en su complejidad contradictoria, lleva a reconocer su opacidad, superando la apariencia que proporciona la seudo concreción (Kosik) de la realidad en la vida cotidiana. Lo concreto, entonces, es lo concreto pensado, rigurosamente construido por medio de categorías y conceptos apropiados.

La hegemonía del pensamiento sistémico es reproducida por medio de la ingenuidad de muchos investigadores sociales que, cuando se trata de problematizar sobre sus objetos de estudio, lo primero que se plantean es la interrogante de “cómo van medir…” en vez de preguntarse la naturaleza de lo que se quiere investigar. Y es que las ciencias sociales ya han puesto al descubierto la lógica de las redes invisibles del colonialismo epistémico planteando el desafío de asumir los nuevos retos que plantean las necesidades de construcción de conocimiento en un “terreno” donde la complejidad es rasgo esencial de “la cosa” que se investiga.

El esfuerzo indagativo en la perspectiva comteana pretende “estudiar la sociedad como cosa” y lo que hace es cosificarla, al imponer preguntas cuyas respuestas puedan cuantificarse. Un maestro decía que “el carpintero con martillo en mano, lo que busca son clavos para martillar”. Sin embargo, ya en los albores de las ciencias sociales, las especificidades de éstas se planteaban preguntas y buscaban respuestas más allá de lo que podían fundamentar los postulados de la investigación en ciencias naturales. Y al desentrañar la relación dialéctica entre lo cuantitativo y lo cualitativo, la forma y el contenido, ya se estaba postulando que la substancia que se cuantifica es cualitativa.

La madurez alcanzada en el devenir de la investigación social presupone que la complejidad de la vida de las sociedades, de los procesos históricos, de las formas de expresión y comunicación, de las transparencias y opacidades de las instituciones, de las culturas de los pueblos y discursos obliga a construir metodologías específicas, complejas. Por supuesto que las luchas y conquistas, los imaginarios, discursos y esperanzas, exigen ser estudiados por los medios apropiados, aunque pueden simplificarse a la medida de las capacidades del investigador.

Afortunadamente, en estos tiempos, muchos son los investigadores sociales que en su esfuerzo por comprender la realidad del mundo y de la vida se plantean la necesidad de superar las visiones unilaterales, asumiendo precisamente que la multilateralidad de los problemas que son estudiados obligan a enriquecer las perspectivas de análisis.

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1LA CIENCIA

Y EL SENTIDO COMÚN

Ernest Nagel

Nagel, E. (1974) La Estructura de la Ciencia.

Buenos Aires, ed. Paidós. pp. 15-26

La ciencia y el sentido común

Mucho antes de los comienzos de la civilización moderna, los hombres adquirieron una gran cantidad de información acerca de su medio ambiente. Aprendieron a reconocer las substancias que alimentaban sus cuerpos. Descubrieron las aplicaciones del fuego y adquirieron la habilidad de transformar las materias primas en refugios, vestidos y utensilios. Inventaron las artes de cultivar el suelo, de comunicarse entre sí y de gobernarse. Algunos de ellos descubrieron que es posible transportar más fácilmente los objetos cuando se los coloca sobre carros con ruedas, que es más seguro comparar las dimensiones de los campos cuando se emplean patrones de medida y que las estaciones del año, así como muchos fenómenos de los cielos, se suceden con cierta regularidad.

La broma que John Locke dirigió a Aristóteles -según la cual Dios no fue tan mezquino con los hombres como para hacerlos simplemente seres de dos piernas, dejando a Aristóteles la tarea de hacerlos racionales- parece obviamente aplicable a la ciencia moderna. La adquisición de un conocimiento confiable acerca de muchos aspectos del mundo ciertamente no comenzó con el advenimiento de la ciencia moderna y del uso consciente de sus métodos. En realidad, a este respecto, .muchos hombres, en cada generación, repiten durante sus vidas la historia de la especie: se las ingenian para asegurarse habilidades y una información adecuada, sin el

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beneficio de una educación científica y sin la adopción premeditada de modos científicos de procedimiento.

Si es tanto el conocimiento que se puede lograr mediante el ejercicio perspicaz de los dones naturales y los métodos del “sentido común”, ¿qué excelencia especial poseen las ciencias y en qué contribuyen sus herramientas intelectuales y físicas a la adquisición de conocimientos? Este interrogante exige una respuesta cuidadosa, si se quiere asignar un significado definido a la palabra “ciencia”.

Por cierto, no siempre se emplean discriminadamente esa palabra y sus variantes lingüísticas: con frecuencia, se los usa simplemente para otorgar una distinción honorífica a una u otra cosa. Muchos hombres se enorgullecen de tener creencias “científicas” y de vivir en la “era de la ciencia”. Sin embargo, el único fundamento discernible de su orgullo es la convicción de que, a diferencia de sus antepasados o de sus vecinos, poseen cierta presunta verdad última. Es este el espíritu en el que se describen a veces como científicas teorías de la física o la biología comúnmente aceptadas, mientras que se niega firmemente este rótulo a todas las teorías de ese dominio, aceptadas con anterioridad pero que ya no gozan de crédito. Análogamente, ciertas prácticas muy exitosas en las condiciones físicas y sociales prevalecientes, como ciertas técnicas agrícolas o industriales, a veces son contrapuestas con las prácticas presuntamente “no científicas” de otros tiempos y lugares.

Una forma extrema, quizás de la tendencia a quitarle al término “científico” todo contenido definido es el uso muy serio que la propaganda hace a veces de expresiones como “corte de pelo científico”. “limpieza de alfombra científica y hasta “astrología científica”. Está claro, sin embargo, que en ninguno de los ejemplos anteriores se asocia con la palabra una característica fácilmente identificable y diferenciadora de creencias o prácticas. Ciertamente, sería desafortunado adoptar la sugerencia, implícita en el primer ejemplo, de limitar la aplicación del adjetivo “científico’ a creencias

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que sean definitivamente verdaderas, aunque sólo sea porque en la mayoría -si no en todos- de los ámbitos de investigación no existen garantías infalibles de la verdad, de modo que la adopción de tal sugerencia, en efecto, despojaría al adjetivo de todo uso correcto.

Sin embargo, las palabras “ciencia” y “científico” no están tan desprovistas de un sentido determinado como podría hacer creer su uso frecuentemente adulterado. Pues, de hecho, esas palabras son rótulos o bien de una empresa de investigación identificable y continua, o bien de sus productos intelectuales, y a menudo se las emplea para designar características que distinguen a esos productos de otras cosas. En este capítulo, pues, examinaremos brevemente algunos de los aspectos en los que el conocimiento “precientífico” o “de sentido común” difiere de los productos intelectuales de la ciencia moderna. Sin duda, no hay ninguna línea nítida que separe las creencias incluidas generalmente bajo el rubro familiar, pero vago, de “sentido común” de las afirmaciones cognoscitivas reconocidas como “científicas”. No obstante esto, como ocurre con otras palabras cuyos campos de aplicación tienen límites notoriamente brumosos (como el término “democracia”), la ausencia de líneas divisorias precisas no es incompatible con la presencia de un núcleo, por lo menos, de significado seguro para cada una de esas palabras. En sus usos más sobrios, al menos, esas palabras, en efecto, connotan diferencias importantes y reconocibles. Son estas diferencias las que debemos tratar de identificar, aunque nos veamos obligados a dar más relieve a algunas de ellas para facilitar la exposición y darle mayor claridad.

1. Nadie duda seriamente de que muchas de las ciencias especiales existentes han surgido de las preocupaciones prácticas de la vida cotidiana: la geometría, de los problemas de la medición y el relevamiento topográfico de campos; la mecánica, de problemas planteados por las artes arquitectónicas y militares; la biología, de los problemas de la salud humana y la cría de animales; la química, de problemas planteados por las industrias metalúrgicas

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y de tinturas; la economía, de los problemas de la administración doméstica y política, etc. Indudablemente, ha habido otros estímulos para el desarrollo de las ciencias, además de los provenientes de los problemas planteados por las artes prácticas; sin embargo, éstas han tenido y continúan teniendo un papel importante en la historia de la investigación científica. Sea como fuere, los comentadores de la naturaleza de la ciencia a quienes ha impresionado la continuidad histórica entre las convicciones del sentido común y las conclusiones científicas a veces han propuesto diferenciarlas mediante la fórmula según la cual las ciencias son, simplemente, el sentido común “organizado” o “clasificado”.

Sin duda, las ciencias son cuerpos de conocimiento organizados y en todas ellas la clasificación de sus materiales en tipos o géneros significativos (como en biología la clasificación de los seres vivos en especies) es una tarea indispensable. No obstante esto, es evidente que la fórmula propuesta no traduce adecuadamente las diferencias características entre la ciencia y el sentido común. Las notas de un conferenciante acerca de sus viajes por África pueden estar muy bien organizadas para los propósitos de comunicar cierta información de manera interesante y efectiva, l0 cual no convierte a esta información en lo que históricamente ha sido llamado una ciencia. El catálogo de un bibliotecario es una valiosísima clasificación de los libros, pero nadie que conozca el significado históricamente asociado a la palabra diría que el catálogo es una ciencia. La dificultad obvia consiste en que la fórmula propuesta no especifica qué tipo de organización o clasificación es característico de las ciencias.

Por consiguiente, pasemos, de esta última cuestión. Un rasgo destacado, de gran cantidad de información adquirida en el curso de la experiencia corriente es que, si bien esta información puede ser suficientemente exacta dentro de ciertos límites, raramente está acompañada de una explicación acerca de por qué los hechos son como se los presenta. Así, las sociedades que han descubierto el

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uso de la rueda habitualmente no saben nada acerca de las fuerzas de fricción ni acerca de las razones por las cuales las mercancías transportadas sobre vehículos con ruedas son mucho más fáciles de trasladar que otras arrastradas por el suelo. Muchos pueblos conocen la conveniencia de abonar sus campos, pero solo unos pocos se han preocupado por las razones de ello. Las propiedades medicinales de hierbas como la dedalera son conocidas desde hace siglos, aunque no se ha dado de ellas ninguna explicación de sus benéficas virtudes. Además, cuando el “sentido común” trata de dar explicaciones de los hechos -por ejemplo, cuando se explica la acción de la dedalera como estimulante cardiaco por la semejanza de forma entre la flor de esa planta y el corazón humano-, con frecuencia las explicaciones carecen de pruebas críticas de su vinculación con los hechos. A menudo, se puede aplicar al sentido común el famoso consejo que Lord Mansfield dio al gobernador, recientemente designado, de una colonia, quien no era versado en la ley: “No hay ninguna dificultad para fallar en un juicio: sólo hay que oír ambas partes pacientemente, luego reflexionar lo que la justicia exige y, por último, decidir de acuerdo con esto; pero nunca dé las razones de su fallo, pues probablemente su juicio será correcto, pero con seguridad sus razones serán erradas”.

Es el deseo de hallar explicaciones que sean al mismo tiempo sistemáticas y controlables por elementos de juicio fácticos lo que da origen a la ciencia; y es la organización y la clasificación del conocimiento sobre la base de principios explicativos lo que constituye el objetivo distintivo de las ciencias. Más específicamente, las ciencias tratan de descubrir y formular en términos generales las condiciones en las cuales ocurren sucesos de diverso tipo, y las explicaciones son los enunciados de tales condiciones determinantes. Sólo es posible lograr este objetivo distinguiendo o aislando ciertas propiedades en el tema estudiado y discerniendo los esquemas de dependencia reiterados que vinculan esas propiedades unas con otras. En consecuencia, cuando la investigación es exitosa, proposiciones que hasta ese momento

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parecían totalmente desconectadas resultan vinculadas entre sí de determinadas maneras en virtud del lugar que ocupan dentro de un sistema de explicaciones. En algunos casos, es posible dar notable extensión a la investigación. Puede ser que se descubran esquemas de relaciones que abarcan gran cantidad de hechos, de modo que con la ayuda de un pequeño número de principios explicativos pueda demostrarse que un número indefinidamente grande de proposiciones acerca de tales hechos constituye un cuerpo de conocimiento lógicamente unificado. La unificación a veces toma la forma de un sistema deductivo, como en el caso de la geometría deductiva o de la ciencia de la mecánica. Así, bastan unos pocos principios, como los formulado!; por Newton, para demostrar que están íntimamente relacionadas proposiciones concernientes al movimiento de la Luna, las mareas, las trayectorias de proyectiles y el ascenso de líquidos en tubos delgados, y que es posible deducir rigurosamente todas estas proposiciones a partir de esos principios junto con algunas suposiciones especiales relativas a hechos. De este modo, se obtiene una explicación sistemática de los diversos fenómenos que informan las proposiciones deducidas lógicamente.

No todas las ciencias existentes presentan el cuadro altamente integrado de explicación sistemática que ofrece la ciencia de la mecánica, aunque en muchas de las ciencias -en los dominios de la investigación social y en las diversas disciplinas de la ciencia natural- la idea de tal sistematización lógica rigurosa continúa siendo un ideal. Pero aun en esas ramas de la investigación especializada en la cual no se persigue este ideal, como en buena parte de la investigación histórica, está siempre presente, por lo general, el objetivo de hallar explicaciones de los hechos. Los hombres quieren saber por qué las trece colonias americanas se rebelaron contra Inglaterra mientras que Canadá no lo hizo, por qué los antiguos griegos lograron rechazar a los persas pero sucumbieron ante los ejércitos romanos o por qué la actividad urbana y comercial aumentó en la Europa medieval durante

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el siglo x y no antes. Explicar, establecer cierta relación de dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas, poner de manifiesto sistemáticamente conexiones entre temas de información variados: tales son las características distintivas de la investigación científica.

2. Hay otras diferencias entre el sentido común y el conocimiento científico que son consecuencias casi directas del carácter sistemático de este último. Una característica bien conocida del sentido común es que, si bien el conocimiento que pretende poseer puede ser exacto, raramente es consciente de los límites dentro de los cuales sus creencias son válidas o sus prácticas exitosas. Una comunidad que actúe de acuerdo con la regla de que el uso intensivo del abono conserva la fertilidad del suelo puede, en muchos casos, continuar con su tipo de agricultura exitosamente. Pero también puede seguir la regla ciegamente, a pesar del manifiesto empobrecimiento del suelo, y, por lo tanto, puede hallarse desvalida frente a un problema crítico de suministro de alimentos. En cambio, cuando se comprenden las razones de la eficacia del abono como fertilizante, de modo que se vincula la regla en cuestión con principios biológicos y con la química del suelo, se toma conciencia de que dicha regla solo es de validez restringida, pues se comprende que la eficiencia del abono depende de la persistencia de condiciones acerca de las cuales el sentido común, habitualmente, es ignorante. Pocos negarían su admiración a la tenaz independencia de esos granjeros que, sin mucha educación académica, están unidos de una variedad casi infinita de habilidades y de informaciones correctas en cuestiones que afectan a su medio ambiente inmediato. Sin embargo, la tradicional riqueza de recursos del granjero se halla estrechamente circunscripta: a menudo es ineficaz cuando se produce alguna ruptura en la continuidad de su órbita cotidiana, pues por lo común sus habilidades son el producto de la tradición y de hábitos rutinarios, y no tienen el sostén que da la comprensión de las razones de su éxito.

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Hablando en términos más generales, el conocimiento de sentido común es sumamente adecuado en situaciones en las que cierto número de factores permanecen prácticamente inalterados. Pero, puesto que habitualmente no se reconoce que esta adecuación depende de la constancia de tales factores -en realidad, quizás hasta se ignore la existencia misma de los factores pertinentes-, el conocimiento de sentido común es incompleto. El objetivo de la ciencia sistemática es eliminar este defecto, aunque sea un objetivo que, con frecuencia, sólo se alcanza parcialmente.

Las ciencias, pues, introducen refinamientos en las concepciones comunes mediante el mismo proceso de poner de manifiesto las conexiones sistemáticas de proposiciones relativas a cuestiones de conocimiento común De este modo, no sólo se muestra que las prácticas comunes son explicables sobre la base de principios que formulan relaciones entre puntos diversos concernientes a vastos dominios de hechos, sino que también estos principios suministran indicaciones para alterar y corregir los modos habituales de conducta, para hacerlos más efectivos en las situaciones familiares y más adaptables a las nuevas. Esto no significa, sin embargo, que las creencias comunes sean necesariamente erróneas, ni siquiera que sean intrínsecamente más susceptibles de cambio bajo la presión de la experiencia que las proposiciones científicas.

En realidad, la antigua y firme estabilidad de las convicciones del sentido común, como la de que las bellotas no se convierten en robles durante la noche o la de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pueden resistir muy bien la comparación con la breve vida de muchas teorías de la ciencia.

El punto esencial que cabe destacar es que, como el sentido común muestra poco interés en explicar sistemáticamente los hechos que observa, no se preocupa seriamente por el ámbito de aplicación válida de sus creencias, si bien, de hecho, tal ámbito se halla estrechamente circunscripto.

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3. La facilidad con la cual el hombre común y el hombre de negocios sostienen creencias incompatibles y hasta contradictorias ha sido objeto, a menudo, de comentarios irónicos. Así, los hombres a veces sostendrán la necesidad de aumentar radicalmente la cantidad de dinero y exigirán, al mismo tiempo un circulante estable. Exigirán el pago de la deuda externa y también adoptarán medidas para impedir la importación de artículos extranjeros; y emitirán juicios contradictorios sobre los efectos de los alimentos que consumen, sobre el tamaño de los cuerpos que ven, sobre la temperatura de los líquidos y sobre la violencia de los ruidos. Tales juicios contradictorios son, a menudo, el resultado de una preocupación casi exclusiva por las consecuencias y las características inmediatas de los sucesos observados. Mucho de lo que pasa por conocimiento de sentido común se refiere a los efectos que tienen cosas corrientes sobre cuestiones que los hombres valoran; las relaciones entre los sucesos, independientemente de su gravitación sobre las preocupaciones humanas específicas, no son observadas y exploradas sistemáticamente.

La aparición de juicios antagónicos es uno de los estímulos para el desarrollo de la ciencia. Al introducir una explicación sistemática de los hechos, al discernir las condiciones y las consecuencias de los sucesos y al poner de manifiesto las relaciones lógicas entre las proposiciones, la ciencia ataca las fuentes mismas de tales antagonismos. En realidad, un gran número de hombres extraordinariamente capaces han rastreado las consecuencias lógicas de los principios básicos en diversas ciencias; y un número aún mayor de investigadores ha comparado repetidamente tales consecuencias con otras proposiciones obtenidas como resultado de la observación crítica y el experimento. No hay ninguna garantía total de que, a pesar de estos cuidados, hayan sido eliminadas de estas ciencias contradicciones serias. Por el contrario, las suposiciones incompatibles entre sí sirven a veces como bases para las investigaciones en diferentes ramas de la misma ciencia. Por

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ejemplo, en ciertas partes de la física, se suponía en un tiempo que los átomos son cuerpos perfectamente elásticos, mientras que en otras ramas de la física no se atribula a los átomos la elasticidad perfecta.

Sin embargo, tales contradicciones a veces solo son aparentes, y la sensación de inconsistencia surge de no comprender que se emplean suposiciones diferentes para la solución de clases de problemas muy diferentes. Además, aun cuando las contradicciones sean genuinas, a menudo sólo son temporarias, puesto que es menester emplear suposiciones incompatibles sólo porque aún no se ha elaborado una teoría lógicamente coherente que cumpla las complejas funciones para las cuales fueron introducidas originalmente tales suposiciones. En todo caso, las flagrantes contradicciones que caracterizan con tanta frecuencia a las creencias comunes se hallan ausentes de esas ciencias en las cuales ha avanzado considerablemente la búsqueda de sistemas unificados de explicación.

4. Como ya se ha observado, muchas creencias cotidianas han sobrevivido durante siglos, a diferencia de la vida relativamente corta que tienen a menudo las conclusiones de diversas ramas de la ciencia moderna. Debemos llamar la atención sobre una razón parcial de este hecho. Examinemos un ejemplo de creencia de sentido común, como la de que el agua se solidifica cuando se la enfría lo suficiente, y preguntemos qué significan los términos “agua” y “suficiente” en esta afirmación. Es un hecho conocido que la palabra “agua”, cuando es usada por quienes no están familiarizados con la ciencia moderna por lo general no tiene un significado absolutamente claro. Así, se la emplea con frecuencia como nombre de toda una variedad de líquidos, a pesar de las importantes diferencias fisicoquímicas que hay entre ellos, pero también se les niega con frecuencia a otros líquidos, aunque éstos no difieran entre sí, en sus características fisicoquímicas esenciales, en mayor medida que los fluidos anteriores. De este modo, la palabra puede ser usada para designar al líquido que cae del cielo

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en forma de lluvia, al que brota del suelo en las fuentes, al que fluye por los ríos y por las zanjas junto a los caminos y al que constituye los mares y los océanos; pero se la emplea con menos frecuencia, si es que simplemente se la emplea, para designar los líquidos que brotan de los frutos cuando se los presiona, los contenidos en sopas y otras bebidas y los que brotan de los poros de la piel humana.

Análogamente, la palabra “suficiente”, cuando se la usa para caracterizar un proceso de enfriamiento, puede significar a veces una diferencia tan grande como la que hay entre la temperatura máxima de un día de verano y la temperatura mínima de un día de pleno invierno; otras veces, la palabra puede aludir a una diferencia no mayor que la existente entre las temperaturas del mediodía y el crepúsculo de un día de invierno. En resumen, en su uso común. Para caracterizar cambios de temperatura, la palabra “suficiente” no está asociada a una especificación precisa de su amplitud.

Si puede tomarse el ejemplo anterior como típico, el lenguaje en el cual se formula y se transmite el conocimiento de sentido común revela dos tipos importantes de indeterminación. En primer lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden ser muy vagos, en el sentido de que la clase de cosas designadas por ellos no está nítida y claramente delimitada de la clase de las cosas no designadas por él (y, de hecho, pueden superponerse ambas clases en considerable medida). Por consiguiente, el ámbito de la presunta validez de ¡os enunciados que emplean tales términos no tiene límites definidos. En segundo lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden carecer de un grado importante de especificidad, en el sentido de que las grandes distinciones establecidas por los términos no basten para caracterizar diferencias más específicas, pero importantes, entre las cosas denotadas por los términos. Como consecuencia de esto, las relaciones de dependencia entre sucesos no quedan formuladas de una manera precisamente determinada por los enunciados que contienen tales términos.

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Debido a estas características del lenguaje ordinario, con frecuencia es difícil realizar el control experimental de las creencias del sentido común, ya que no es posible establecer claramente la distinción entre elementos de juicio que confirman tales creencias y elementos de juicio que las contradicen. Así, la creencia de que, “en general”, el agua se solidifica cuando se la en fría lo suficiente puede bastar para las necesidades de personas cuyo interés en el fenómeno del congelamiento está limitado por su preocupación por lograr los objetivos rutinarios de sus vidas cotidianas, a pesar de que el lenguaje empleado para expresar esta creencia sea vago y carezca de especificidad. Por eso, tales personas pueden no ver razón alguna para modificar su creencia, aunque observen que el agua del océano no se congela aun cuando su temperatura sea sensiblemente la misma que la del agua de pozo cuando ésta se solidifica, o aunque algunos líquidos deban ser enfriados más que otros para pasar al estado sólido.

Si se los acucia a justificar sus creencias frente a tales hechos, estas personas quizás excluyan arbitrariamente a los océanos de la clase de cosas a las que llaman aguas; o, alternativamente, pueden expresar una renovada confianza en su creencia, independientemente del grado de enfriamiento que pueda requerirse, arguyendo que los líquidos clasificados como agua realmente se solidifican cuando se los enfrían.

En su búsqueda de explicaciones sistemáticas, la ciencia, en cambio, debe disminuir la indicada indeterminación del lenguaje corriente sometiéndolo a modificaciones. Por ejemplo, la química física no se contenta con la generalización formulada vagamente de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pues el propósito de esta disciplina, es, entre otras cosas, explicar por qué el agua potable y la leche se congelan a determinadas temperaturas a las que el ‘agua de los océanos no se congela Para alcanzar este objetivo, la química física debe introducir, por lo tanto, distinciones claras entre diversos tipos de agua y entre diversas medidas de enfriamiento. Hay varios recursos para reducir la vaguedad y aumentar la especificidad de las expresiones lingüísticas.

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Para muchos propósitos el recuento y la medición son las más efectivas de estas técnicas y, quizás, las más familiares. Los poetas pueden cantar la infinidad de estrellas que pueblan los cielos visibles, pero el astrónomo querrá establecer su número exacto. El artesano que trabaja con metales puede contentarse con saber que el hierro es más duro que el plomo, pero el físico que desea explicar este hecho necesitará una medida precisa de la diferencia de dureza. Por ende, una consecuencia obvia, pero importante, de la precisión introducida de este modo es que los enunciados se hacen más susceptibles de ser sometidos a pruebas completas y críticas a través de la experiencia. Con frecuencia es imposible someter las creencias precientíficas a pruebas experimentales definidas, simplemente porque tales creencias pueden ser vagamente compatibles con una clase indeterminada de hechos no analizados. Los enunciados científicos, debido a que se les exige estar de acuerdo con materiales de observación especificados con mayor rigor, enfrentan riesgos mayores de ser refutados por tales datos.

Esta diferencia entre el conocimiento común y el científico es aproximadamente análoga a las diferencias en los niveles de destreza que pueden establecerse para manejar armas de fuego. Los hombres se clasificarían, en su mayoría, como expertos tiradores, si el patrón de destreza fuera la capacidad para darle a la pared de un granero desde una distancia da treinta metros. Pero sólo un número mucho menor de individuos satisfaría el requisito más riguroso de centrar sus tiros en un blanco de ocho centímetros al doble de la distancia anterior.

Análogamente, es más probable que se cumpla la predicción de que el sol sufrirá un eclipse durante los meses de otoño que la predicción de que el eclipse se producirá en un momento específico de un día determinado del otoño. La primera predicción se cumplirá si el eclipse se produce en uno cualquiera de unos cien días; la segunda predicción quedará refutada si el eclipse no se produce dentro de una pequeña fracción de un minuto a partir del

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momento especificado. La última predicción puede ser falsa sin que lo sea la primera, pero no a la inversa; y la última predicción, también, debe satisfacer, por lo tanto, normas más rigurosas de control experimental que las estipuladas para la primera.

Esta mayor determinación del lenguaje científico explica por qué tantas creencias del sentido común tienen una estabilidad –pues a menudo perduran durante siglos- que pocas teorías de la ciencia poseen. Es más difícil elaborar una teoría que permanezca inconmovida por la repetida confrontación con los resultados de laboriosas observaciones experimentales cuando se establecen normas rigurosas para el acuerdo que debe existir entre tales datos experimentales y las predicciones derivadas de la teoría, que cuando tales normas son débiles y no se exigen elementos de juicio experimentales admisibles y establecidos por procedimientos cuidadosamente controlados. Las ciencias más avanzadas, en efecto, especifican casi invariablemente la medida en la cual las predicciones basadas en una teoría pueden desviarse de los resultados de la experimentación sin invalidar la teoría. Los límites de tales desviaciones permisibles habitualmente son muy estrechos, de modo que las discrepancias entre la teoría y la experimentación que el sentido común consideraría insignificantes a menudo son consideradas, en la ciencia, fatales para la bondad de las teorías.

Por otro lado, aunque la mayor determinación de los enunciados científicos los expone a riesgos mayores de ser considerados erróneos que los que enfrentan las creencias, formuladas con menor precisión, del sentido común, los primeros tienen una importante ventaja sobre los últimos. Presentan mayor capacidad para incorporarse a sistemas explicativos vastos pero claramente articulados. Cuando tales sistemas se hayan adecuadamente confirmados por los datos experimentales, con frecuencia codifican insospechadas relaciones de dependencia entre muchas variedades de hechos experimentalmente identificables pero

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distintos. En consecuencia, los elementos de juicio confirmatorios para los enunciados pertenecientes a tal sistema a menudo pueden ser acumulados más rápidamente Y en mayores cantidades que para los enunciados no pertenecientes al sistema (como los que expresan creencias de sentido común).

Esto se debe a que los elementos de juicio para los enunciados de tal sistema pueden obtenerse mediante observaciones de una extensa clase de sucesos, muchos de los cuales pueden no ser mencionados explícitamente por esos enunciados, pero que son -sin embargo- fuentes de datos importantes para los mismos, dadas las relaciones de dependencia que establece el sistema entre los sucesos de esta clase. Por ejemplo, los datos del análisis espectroscópico se emplean en la física moderna para someter a prueba suposiciones concernientes a la estructura química de diversas substancias; y los experimentos sobre las propiedades térmicas de los sólidos son utilizados en apoyo de teorías acerca de la luz. En resumen, al aumentar la determinación de los enunciados e incorporarlos a sistemas explicativos lógicamente integrados, la ciencia moderna agudiza los poderes de discriminación de sus procedimientos de prueba y aumenta las fuentes de elementos de juicio para sus conclusiones.

5. Ya hemos mencionado al pasar que, mientras que el conocimiento del sentido común se interesa principalmente por la influencia de los sucesos sobre cuestiones que son objeto de especial valoración por los hombres, la ciencia teórica, en general, no es tan limitada en sus preocupaciones. La búsqueda de explicaciones sistemáticas exige que la investigación sea orientada hacia las relaciones de dependencia entre las cosas sin tomar en consideración su influencia sobre las valoraciones humanas. Así, para tomar un caso extremo, la astrología se interesa por las posiciones relativas de las estrellas y los planetas con el fin de establecer la influencia de tales conjunciones sobre los destinos de los hombres. En cambio, la astronomía estudia las posiciones relativas y los movimientos

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de los cuerpos celestes sin referencia a las fortunas de los seres humanos. Análogamente, los criadores de caballos y otros animales han adquirido mucha habilidad y mucho conocimiento con respecto al problema de obtener razas que satisfagan ciertos propósitos humanos; pero los biólogos teóricos, en cambio, sólo incidentalmente se preocupan por tales problemas: e interesan, sobré todo, por analizar, entre otras cosas, los mecanismos de la herencia y obtener leyes del desarrollo genético.

Una consecuencia importante de esa diferencia de orientación entre el conocimiento teórico y el de sentido común, sin embargo, es que la ciencia teórica deja de lado, deliberadamente, los valores inmediatos de las cosas, de modo que los enunciados de la ciencia a menudo sólo parecen remotamente relacionados con los sucesos y características familiares de la vida cotidiana. Para muchas personas, por ejemplo, parece haber un abismo infranqueable entre la teoría electromagnética, que suministra una explicación sistemática de los fenómenos ópticos, y los brillantes colores, que vemos en el crepúsculo; y la química de los coloides, que contribuye a comprender la organización de los seres vivos, parece estar a una distancia igualmente lejana de los múltiples rasgos de personalidad que manifiestan los seres humanos.

Debe admitirse, sin duda, que los enunciados científicos utilizan conceptos muy abstractos, cuya relación con las cualidades comunes que manifiestan las cosas en su escenario cotidiano no es en modo alguno obvio. Sin embargo, la importancia de tales enunciados para cuestiones que surgen en la vida cotidiana es también indiscutible. Es necesario recordar que el carácter desusadamente abstracto de las nociones científicas, así como su presunta “lejanía” de las características que presentan las cosas en la experiencia cotidiana, son concomitantes inevitables de la búsqueda de explicaciones sistemáticas y de gran alcance. Sólo es posible elaborar tales explicaciones si puede demostrarse que la aparición de esas cualidades y relaciones familiares de las

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cosas, en términos de las cuales habitualmente se identifican y se diferencian los objetos individuales, depende de la presencia de otras propiedades relacionales o estructurales que caracterizan, de maneras diversas, a una extensa clase de objetos y procesos.

Por consiguiente, para lograr una explicación general de cosas cualitativamente diversas, es necesario formular esas propiedades estructurales sin referencia a las cualidades y relaciones individualizantes de la experiencia familiar, y abstraerse de ellas. Para lograr tal generalidad, por ejemplo, en física no se define la temperatura de los cuerpos en función de diferencias de calor experimentadas directamente, sino en términos de ciertas relaciones formuladas abstractamente y que caracterizan a una extensa clase de ciclos térmicos reversibles.

Sin embargo, aunque la formulación abstracta es una característica indudable del conocimiento científico, sería un error suponer que el conocimiento de sentido común no utiliza concepciones abstractas. Todo el que crea que el hombre es un ser mortal emplea, ciertamente, las abstractas nociones de humanidad y mortalidad. Las concepciones de la ciencia no difieren de las del sentido común simplemente en que las primeras sean abstractas. Difieren en el hecho de ser formulaciones de propiedades estructurales muy generales, abstraídas de las características familiares manifestadas por clases limitadas de objetos habitualmente sólo en condiciones muy especiales, relacionadas con cuestiones susceptibles de observación directa sólo a través de procedimientos lógicos y experimentales complejos, y articulados con el fin de elaborar sistemas explicativos para grandes conjuntos de fenómenos diversos.

6. La importante diferencia que deriva de la deliberada política de la ciencia de exponer sus afirmaciones cognoscitivas al repetido desafío de datos observacionales críticamente probatorios y obtenidos en condiciones cuidadosamente controladas está implícita en el contraste ya indicado entre la ciencia moderna y el sentido común.

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Pero como ya hemos dicho antes, esto no significa que las creencias del sentido común sean invariablemente erróneas o que no se basen en hechos empíricamente verificables. Significa que las creencias del sentido común no están sometidas, como principio establecido, a un escrutinio sistemático a la luz de datos obtenidos para determinar la exactitud de esas creencias y el ámbito de su validez.

También significa que los elementos de juicio admitidos en la ciencia deben ser obtenidos mediante procedimientos instituidos con el propósito de eliminar fuentes conocidas de error; y significa, además, que el peso de los elementos de juicio disponibles para cualquier hipótesis propuesta como solución para el problema que se investiga es valorado sobre la base de cánones de evaluación cuya autoridad misma se basa, a su vez, en la aplicación de esos cánones a una extensa clase de investigaciones. Por consiguiente, la búsqueda de explicaciones en la ciencia no es simplemente una búsqueda de “primeros principios” plausibles, prima facie, que permitan explicar de una manera vaga los “hechos” familiares de la experiencia corriente. Por el contrario, es una búsqueda de hipótesis explicativas que sean genuinamente testables, porque se les exige que tengan consecuencias lógicas suficientemente precisas como para no ser compatibles con casi todo estado de cosas concebible. Las hipótesis buscadas, por lo tanto, deben estar sujetas a la posibilidad de rechazo, que dependerá del resultado de los procedimientos críticos, inherentes a la búsqueda científica, para determinar cuáles son los hechos reales.

La diferencia descripta puede ser expresada mediante la afirmación de que las conclusiones de la ciencia, a diferencia de las creencias del sentido común, son los productos del método científico. Pero no hay que entender mal esta fórmula breve. No se la debe entender, por ejemplo en el sentido de que la práctica del método científico consiste en seguir reglas prescriptas para hacer descubrimientos experimentales o para hallar explicaciones satisfactorias de cuestiones de hecho. No hay reglas para el

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descubrimiento y la invención en la ciencia, como no las hay en las artes. Tampoco debe interpretarse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico consiste en el uso, en todas las investigaciones, de algún especial conjunto de técnicas (como las técnicas de medición empleadas en física), independientemente del tema o el problema que se investigan.

Tal interpretación de la afirmación aludida sería una caricatura de su propósito; en todo caso, si se adoptara esta interpretación nuestra afirmación sería absurda. Por último, no debe entenderse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico elimina de manera efectiva toda forma de sesgo personal o fuente de error que pudiera invalidar el resultado de la investigación, ni que asegura -en un plano más general- la verdad de toda conclusión a la que lleguen las investigaciones que emplean dicho método. En realidad, es imposible dar seguridades de este tipo; ningún conjunto de reglas establecidas de antemano puede servir como salvaguardia automática contra prejuicios insospechados y otras causas de error que puedan afectar adversamente al curso de una investigación.

La práctica del método científico consiste en la persistente crítica de argumentaciones, a la luz de cánones probados para juzgar la confiabilidad de los procedimientos por los cuales se obtienen los datos que sirven como elementos de juicio y para evaluar la fuerza probatoria de esos elementos de juicio sobre los que se basan las conclusiones. Estimada según las normas prescriptas por esos cánones, una hipótesis determinada puede hallar fuerte apoyo en los elementos de juicio establecidos; pero este hecho no garantiza la verdad de la hipótesis, aun cuando los enunciados que expresan los elementos de juicio sean reconocidamente verdaderos, a menos que -contrariamente a las normas supuestas habitualmente para los datos observacionales en las ciencias empíricas- el grado de apoyo sea el que las premisas de un razonamiento deductivo válido dan a su conclusión.

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Por consiguiente, la diferencia entre las aserciones cognoscitivas de la ciencia y las del sentido común -diferencia derivada del hecho de que las primeras son los productos del método científico- no implica que las primeras sean invariablemente verdaderas. Implica que las creencias del sentido común son aceptadas habitualmente sin una evaluación critica de los elementos de juicio disponibles, mientras que los elementos de juicio que apoyan las conclusiones de la ciencia se adecuan a patrones tales que una proporción importante de las conclusiones basadas en elementos de juicio estructurados de manera similar sigue estando de acuerdo con datos fácticos adicionales, cuando se obtienen nuevos datos.

Pero pospondremos el examen detallado de estas consideraciones. Sin embargo, es necesario hacer en este punto un breve agregado. Si las conclusiones de la ciencia son los productos de investigación conducidas de acuerdo con una política definida para obtener y evaluar elementos de juicio, la justificación para confiar en estas conclusiones debe basarse en los méritos de esta política. Debe admitirse que los cánones para estimar elementos de juicio que definen la política científica sólo han sido explícitamente codificados en parte, en el mejor de los casos, y sólo operan fundamentalmente como hábitos intelectuales manifestados por los investigadores competentes en la conducción de sus indagaciones. Pero a pegas de este hecho el registro histórico de lo que se ha logrado mediante esta política en el ámbito del conocimiento digno de confianza y sistemáticamente ordenado deja poco lugar a dudas en lo concerniente a la superioridad de esa política sobre otras alternativas de la misma.

Este breve examen de las características que distinguen, en general, las aserciones cognoscitivas y el método lógico de la ciencia moderna sugiere un detallado estudio de una gran variedad de cuestiones Las conclusiones de la ciencia son los frutos de un sistema institucionalizado de investigación que desempeña un papel cada vez más importante en la vida de los hombres. Es

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por ello por lo cual la organización de esta institución social, las circunstancias y las etapas de su desarrollo y su influencia, así como las consecuencias de su expansión, han sido reiteradamente exploradas por sociólogos, economistas, historiadores y moralistas.

Sin embargo, para comprender adecuadamente la naturaleza de la empresa científica y su lugar en la sociedad contemporánea, es necesario someter también a un análisis cuidadoso los tipos de enunciados científicos y su articulación, así como la lógica por la cual se establecen conclusiones científicas. Se trata de una tarea -importante, si no excluyente- que trata de realizar la filosofía de la ciencia. El examen que acabamos de efectuar sugiere la delimitación de tres grandes dominios, en los cuales se realiza tal análisis: el de los esquemas lógicos que presentan las explicaciones de las ciencias, el de la construcción de conceptos científicos y el de la validación de conclusiones científicas. Los capítulos que siguen tratan principalmente, aunque no exclusivamente, de problemas concernientes a la estructura de las explicaciones científicas.

2¿QUÉ ES LA CIENCIA?

Mario Bunge

Bunge, M. (1969). La Ciencia, su Método y su Filosofía.

Buenos Aires, Ed. Siglo XX. pp. 8-39

¿Qué es la ciencia? 1. Ciencia formal y ciencia fáctica

No toda investigación científica procura el conocimiento objetivo. Así, la lógica y la matemática -esto es, los diversos sistemas de lógica formal y los diferentes capítulos de la matemática pura- son racionales, sistemáticos y verificables, pero no son objetivos, no nos dan informaciones acerca de la realidad: simplemente, no se ocupan de los hechos. La lógica y la matemática tratan de entes ideales; estos entes, tanto los abstractos como los interpretados, sólo existen en la mente humana. A los lógicos y matemáticos no se les da objetos de estudio: ellos construyen sus propios objetos. Es verdad que a menudo lo hacen por abstracción de objetos reales (naturales y sociales); más aún, el trabajo del lógico o del matemático satisface a menudo las necesidades del naturalista, del sociólogo o del tecnólogo, y es por esto que la sociedad los tolera y, ahora, hasta los estimula. Pero la materia prima que emplean los lógicos y los matemáticos no es fáctica sino ideal.

Por ejemplo, el concepto de número abstracto nació, sin duda, de la coordinación (correspondencia biunívoca) de conjuntos de objetos materiales, tales como dedos, por una parte, y guijarros, por la otra; pero no por esto aquel concepto se reduce a esta operación manual, ni a los signos que se emplean para, representarlo. Los números no existen fuera de nuestros cerebros, y aún allí dentro

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existen al nivel conceptual y no al nivel fisiológico. Los objetos materiales son numerables siempre que sean discontinuos; pero no son números; tampoco son números puros (abstractos) sus cualidades o relaciones. En el mundo real encontramos 3 libros, en el mundo de la ficción construimos 3 platos voladores. ¿Pero quién vio jamás un 3, un simple 3?

La lógica y la matemática, por ocuparse de inventar entes formales y de establecer relaciones entre ellos, se llaman a menudo ciencias formales, precisamente porque sus objetos no son cosas ni procesos sino, para emplear el lenguaje pictórico, formas en las que se puede verter un surtido ilimitado de contenidos, tanto fácticos como empíricos. Esto es, podemos establecer correspondencias entre esas formas (u objetos formales), por una parte, y cosas y procesos pertenecientes a cualquier nivel de la realidad, por la otra. Así es como la física, la química, la fisiología, la psicología, la economía y las demás ciencias recurren a la matemática, empleándola como herramienta para realizar la más precisa reconstrucción de las complejas relaciones que se encuentran entre los hechos y entre los diversos aspectos de los hechos; dichas ciencias no identifican las formas ideales con los objetos concretos, sino que interpretan las primeras en términos de hechos y de experiencias (o, lo que es equivalente, formalizan enunciados fácticos).

Lo mismo vale para la lógica formal: algunas de sus partes -en particular, pero no exclusivamente, la lógica proposicional bivalente- pueden hacerse corresponder a aquellas entidades psíquicas que llamamos pensamientos. Semejante aplicación de las ciencias de la forma pura a la inteligencia del mundo de los hechos se efectúa asignando diferentes interpretaciones a los objetos formales. Estas interpretaciones son, dentro de ciertos límites, arbitrarías; vale decir, se justifican por el éxito, la conveniencia o la ignorancia. En otras palabras, el significado fáctico o empírico que se les asigna a los objetos formales no es una propiedad intrínseca de los mismos. De esta manera, las ciencias formales jamás entran en conflicto con

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la realidad. Esto explica la paradoja de que, siendo formales, se “aplican” a la realidad: En rigor no se aplican, sino que se emplean en la vida cotidiana y en las ciencias fácticas a condición de que se les superpongan reglas de correspondencia adecuada. En suma, la lógica y la matemática establecen contacto con la realidad a través del puente del lenguaje, tanto el ordinario como el científico.

Tenemos así una primera gran división de las ciencias, en formales (o ideales) y fácticas (o materiales). Esta ramificación preliminar tiene en cuenta el objeto o tema de las respectivas disciplinas; también da cuenta de la diferencia de especie entre los enunciados que se proponen establecer las ciencias formales y las fácticas: mientras los enunciados formales consisten en relaciones entre signos, los enunciados de las ciencias fácticas se refieren, en su mayoría, a entes extracientíficos: a sucesos y procesos. Nuestra división también tiene en cuenta el método por el cual se ponen a prueba los enunciados verificables: mientras las ciencias formales se contentan con la lógica para demostrar rigurosamente sus teoremas (los que, sin embargo, pudieron haber sido adivinados por inducción común o de otras maneras), las ciencias fácticas necesitan más que la lógica formal: para confirmar sus conjeturas necesitan de la observación y/o experimento. En otras palabras, las ciencias fácticas tienen que mirar las cosas y, siempre que les sea posible, deben procurar cambiarlas deliberadamente para intentar descubrir en qué medida sus hipótesis se adecuan a los hechos.

Cuando se demuestra un teorema lógico o matemático no se recurre a la experiencia: el conjunto de postulados, definiciones, reglas de formación de las expresiones dotadas de significado, y reglas de inferencia deductiva -en suma la base de la teoría dada- es necesaria y suficiente para ese propósito. La demostración de los teoremas no es sino una deducción: es una operación confinada a la esfera teórica, aun cuando a veces los teoremas mismos (no sus demostraciones) sean sugeridos en alguna esfera extramatemática, y aun cuando su prueba (pero no su primer descubrimiento) pueda

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realizarse con ayuda de calculadoras electrónicas. Por ejemplo, cualquier demostración rigurosa del teorema de Pitágoras prescinde de las mediciones, y emplea figuras sólo como ayuda psicológica, al proceso deductivo; que el teorema de Pitágoras haya sido el resultado de un largo proceso de inducción conectado a operaciones prácticas de mediciones de tierras, es objeto de la historia, la sociología y la psicología del conocimiento.

La matemática y la lógica son, en suma, ciencias deductivas. El proceso constructivo, en que la experiencia desempeña un gran papel de sugerencias, se limita a la formación de los puntos de partida (axiomas). En matemática la verdad consiste, por esto, en la coherencia del enunciado dado con un sistema de ideas admitido previamente: por esto, la verdad matemática no es absoluta, sino relativa a ese sistema, en el sentido de que una proposición que es válida en una teoría puede dejar de ser lógicamente verdadera en otra teoría. (Por ejemplo, en el sistema de aritmética que empleamos para contar las horas del día, vale la proposición de 24 + 1 = 1). Más aún las teorías matemáticas abstractas, esto es, que contienen términos no interpretados (signos a los que no se atribuye un significado fijo, y que por lo tanto pueden adquirir distintos significados) pueden desarrollarse sin poner atención al problema de la verdad.

Considérese el siguiente axioma de cierta teoría abstracta (no interpretada): “Existe por lo menos un x tal que es F”. Se puede dar un número ilimitado de interpretaciones (modelos) de este axioma, dándose a ‘x’ y ‘F’ otros tantos significados. Si decimos que ‘S’ designa punto, obtenemos un modelo geométrico dado; si adoptamos la convención de que ‘L’ designa número, obtenemos un cierto modelo aritmético, y así sucesivamente. En cuanto “llenamos” la forma vacía con un contenido específico (pero todavía matemático), obtenemos un sistema de entes lógicos que tienen el privilegio de ser verdaderos o falsos dentro del sistema dado de proposiciones: a partir de ahí tenemos que habérnoslas con el problema de la verdad matemática. Aun así tan sólo las conclusiones (teoremas) tendrán que

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ser verdaderas: los axiomas mismos pueden elegirse a voluntad. La batalla se habrá ganado si se respeta la coherencia lógica, esto es, si no se violan las leyes del sistema de lógica que se ha convenido en usar.

En las ciencias fácticas, la situación es enteramente diferente. En primer lugar, ellas no emplean símbolos vacíos (variables lógicas), sino tan sólo símbolos interpretados; por ejemplo, no involucran expresiones tales como ‘x es F’, que no son verdaderas ni falsas. En segundo lugar, la racionalidad -esto es, la coherencia con un sistema de ideas aceptado previamente- es necesaria pero no suficiente para los enunciados fácticos; en particular, la sumisión a algún sistema de lógica es necesaria pero no es una garantía de que se obtenga la verdad. Además de la racionalidad, exigimos de los enunciados de las ciencias fácticas que sean verificables en la experiencia, sea indirectamente (en el caso de las hipótesis generales), sea directamente (en el caso de las consecuencias singulares de las hipótesis). “Únicamente después que haya pasado las pruebas de la verificación empírica podrá considerarse que un enunciado es adecuado a su objeto, o sea, que es verdadero, y aun así hasta nueva orden. Por esto es que el conocimiento fáctico verificable se llama a menudo ciencia empírica.

En resumidas cuentas, la coherencia es necesaria pero no suficiente en el campo de las ciencias de hechos: para afirmar que un enunciado es (probablemente) verdadero se requieren datos empíricos (proposiciones acerca de observaciones o experimentos). En última instancia, sólo la experiencia puede decirnos si una hipótesis relativa a cierto grupo de hechos materiales es adecuada o no. El mejor fundamento de esta regla metodológica que acabamos de enunciar es que la experiencia le ha enseñado a la humanidad que el conocimiento de hecho no es convencional, que si se busca la comprensión y el control de los hechos debe partirse de la experiencia. Pero la experiencia no garantizará que la hipótesis en cuestión sea la única verdadera: sólo nos dirá que es probablemente adecuada, sin excluir por ello la posibilidad de que un estudio ulterior pueda dar

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mejores aproximaciones en la reconstrucción conceptual del trozo de realidad escogido. El conocimiento fáctico, aunque racional, es esencialmente probable; dicho de otro modo: la inferencia científica es una red de inferencias deductivas (demostrativas) y probables (inconcluyentes).

Las ciencias formales demuestran o prueban; las ciencias fácticas verifican (confirman o disconfirman) hipótesis que en su mayoría son provisionales. La demostración es completa y final; la verificación es incompleta y por ello temporaria. La naturaleza misma del método científico impide la confirmación final de las hipótesis fácticas. En efecto, los científicos no sólo procuran acumular elementos de prueba de sus suposiciones multiplicando el número de casos en que ellas se cumplen; también tratan de obtener casos desfavorables a sus hipótesis, fundándose en el principio lógico de que una sola conclusión que no concuerde con los hechos tiene más peso que mil confirmaciones. Por ello, mientras las teorías formales pueden ser llevadas a un estado de perfección (o estancamiento), los sistemas teóricos relativos a los hechos son esencialmente defectuosos; cumplen, pues, la condición necesaria para ser perfectibles. En consecuencia, si el estudio de las ciencias formales puede vigorizar el hábito del rigor, el estudio de las ciencias fácticas puede inducirnos a considerar el mundo como inagotable, y al hombre como una empresa inconclusa e interminable.

Las diferencias de método, tipo de enunciados, y referentes, que separan las ciencias fácticas de las formales, impiden que se las examine conjuntamente más allá de cierto punto. Por ser una ficción seria, rigurosa y a menudo útil, pero ficción al cabo, la ciencia formal requiere un tratamiento especial. En lo que sigue nos concentraremos en la ciencia fáctica. Daremos un vistazo a las características peculiares de las ciencias de la naturaleza y de la cultura en su estado actual, con la esperanza de que la ciencia futura enriquezca sus cualidades o, al menos, de que las civilizaciones por venir hagan mejor uso del conocimiento científico.

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Los rasgos esenciales del tipo de conocimiento que alcanzan las ciencias de la naturaleza y de la sociedad son la racionalidad y la objetividad. Por conocimiento racional se entiende:

a) Que está constituido por conceptos, juicios y raciocinios, y no por sensaciones, imágenes, pautas de conducta, etc. Sin duda, el científico percibe, forma imágenes (p. ej. modelos visualizables) y hace operaciones; pero tanto el punto de partida como el punto final de su trabajo son ideas;

b) Que esas ideas pueden combinarse de acuerdo con algún conjunto de reglas lógicas, con el fin de producir nuevas ideas (inferencia deductiva). Éstas no son enteramente nuevas desde un punto de vista estrictamente lógico, puesto que están implicadas por las premisas de la deducción; pero son gnoseológicamente nuevas, en la medida en que expresan conocimientos de los que no se tenía conciencia antes de efectuarse la deducción;

c) Que esas ideas no se amontonan caóticamente o, simplemente, en forma cronológica, sino que se organizan en sistemas de ideas, esto es, en conjuntos ordenados de proposiciones (teorías).

Que el conocimiento científico de la realidad es objetivo significa:

a) Que concuerda aproximadamente con su objeto; vale decir, que busca alcanzar la verdad fáctica;

b) Que verifica la adaptación de las ideas a los hechos recurriendo a un comercio peculiar con los hechos (observación y experimento), intercambio que es controlable y hasta cierto punto reproducible.

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Ambos rasgos de la ciencia fáctica, la racionalidad y la objetividad, están íntimamente soldados. Así, por ejemplo, lo que usualmente se verifica por medio del experimento es alguna consecuencia -extraída por vía deductiva- de alguna hipótesis; otro ejemplo: el cálculo no sólo sigue a la observación sino que siempre es indispensable para planearla y registrarla. La racionalidad y objetividad del conocimiento científico pueden analizarse en un cúmulo de características a las que pasaremos revista en lo que sigue.

2. Inventario de las principales característica de la ciencia fáctica.

1) El conocimiento científico es fáctico: parte de los hechos, los respeta hasta cierto punto, y siempre vuelve a ellos. La ciencia intenta describir los hechos tales como son, independientemente de su valor emocional o comercial: la ciencia no poetiza los hechos ni los vende, si bien sus hazañas son una fuente de poesía y de negocios. En todos los campos, la ciencia comienza -estableciendo los hechos; esto requiere curiosidad impersonal, desconfianza por la opinión prevaleciente, y sensibilidad a la novedad.

Los enunciados fácticos confirmados se llaman usualmente datos empíricos”; se obtienen con ayuda de teorías (por esquemáticas que sean) y son a su vez la materia prima de la elaboración teórica. Una subclase de datos empíricos es de tipo cuantitativo; los datos numéricos y métricos se disponen a menudo en tablas, las más importantes de las cuales son las tablas de constantes (tales como las de los puntos de fusión de las diferentes sustancias). Pero la recolección de datos y su ulterior disposición en tablas no es la finalidad principal de la investigación: la información de esta clase debe incorporarse a teorías si ha de convertirse en una herramienta para la inteligencia y la aplicación. ¿De qué sirve conocer el peso específico del hierro si carecemos de fórmulas mediante las cuales podemos relacionarlo con otras cantidades?

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No siempre es posible, ni siquiera deseable, respetar enteramente los hechos cuando se los analiza, y no hay ciencia sin análisis, aun cuando el análisis no sea sino un medio para la reconstrucción final de los todos. El físico atómico perturba el átomo al que desea espiar; el biólogo modifica y puede incluso matar al ser vivo que analiza; el antropólogo empeñado en el estudio de campo de una comunidad provoca en ella ciertas modificaciones. Ninguno de ellos aprehende su objeto tal como es, sino tal como queda modificado por sus propias operaciones; sin embargo, en todos los casos tales cambios son objetivos, y se presume que pueden entenderse en términos de leyes: no son conjurados arbitrariamente por el experimentador. Más aún, en todos los casos el investigador intenta describir las características y el monto de la perturbación que produce en el acto del experimento; procura, en suma, estimar la desviación o “error” producido por su intervención activa. Porque los científicos actúan haciendo tácitamente la suposición de que el mundo existiría aun en su ausencia, aunque, desde luego, no exactamente de la misma manera.

2) El conocimiento científico trasciende los hechos: descarta hechos, produce nuevos hechos y los explica. El sentido común parte de los hechos y se atiene a ellos: a menudo se limita al hecho aislado, sin ir muy lejos en el trabajo de correlacionarlo con otros o de explicarlo. En cambio, la investigación científica no se limita a los hechos observados: los científicos exprimen la realidad a fin de ir más allá de las apariencias; rechazan el grueso de los hechos percibidos, por ser un montón de accidentes; seleccionan los que consideran que son relevantes, controlan hechos y, en lo posible, los reproducen. Incluso producen cosas nuevas, desde instrumentos hasta partículas elementales; obtienen nuevos compuestos químicos, nuevas variedades vegetales y animales, y al menos en principio, crean nuevas pautas de conducta individual y social.

Más aún, los científicos usualmente no aceptan nuevos hechos a menos que puedan certificar de alguna manera su autenticidad; y esto se hace, no tanto contrastándolos con otros hechos, cuanto

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mostrando que son compatibles con lo que se sabe. Los científicos descartan las imposturas y los trucos mágicos porque no encuadran en hipótesis muy generales y fidedignas, que han sido puestas a prueba en incontables ocasiones. Vale decir, los científicos no consideran su propia experiencia individual como un tribunal inapelable; se fundan, en cambio, en la experiencia colectiva y en la teoría.

Hay más: el conocimiento científico racionaliza la experiencia en lugar de limitarse a describirla; la ciencia da cuenta de los hechos, no inventariándolos sino explicándolos por medio de hipótesis (en particular, enunciados de leyes) y sistemas de hipótesis (teorías). Los científicos conjeturan lo que hay tras los hechos observados, y de continuo inventan conceptos (tales como los de átomo, campo, masa, energía, adaptación, integración, selección, clase social, o tendencia histórica) que carecen de correlato empírico, esto es, que no corresponden a preceptos, aun cuando presumiblemente se refieren a cosas, cualidades o relaciones existentes objetivamente. No percibimos los campos eléctricos o las clases sociales: inferimos su existencia a partir de hechos experimentables, y tales conceptos son significativos tan sólo en ciertos contextos teóricos.

Este trascender la experiencia inmediata, este salto del nivel observacional al teórico, le permite a la ciencia mirar con desconfianza los enunciados sugeridos por meras coincidencias; le permite predecir la existencia real de cosas y procesos ocultos a primera vista, pero que instrumentos (materiales o conceptuales) más potentes pueden descubrir. Las discrepancias entre las previsiones teóricas y los hallazgos empíricos figuran entre los estímulos más fuertes para edificar teorías nuevas y diseñar nuevos experimentos. No son los hechos por sí mismos sino su elaboración teórica y la comparación de las consecuencias de las teorías con los datos observacionales, la principal fuente del descubrimiento de nuevos hechos.

3) La ciencia es analítica: la investigación científica aborda problemas circunscriptos, uno a uno, y trata de descomponerlo todo en elementos (no necesariamente últimos o siquiera reales). La

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investigación científica no se plantea cuestiones tales como “¿Cómo es el universo en su conjunto?”, o “¿Cómo es posible el conocimiento?” Trata, en cambio, de entender toda situación total en términos de sus componentes; intenta descubrir los elementos que componen cada totalidad, y las interconexiones que explican su integración.

Los problemas de la ciencia son parciales y así son también, por consiguiente, sus soluciones; pero, más aún: al comienzo los problemas son estrechos o es preciso estrecharlos. Pero, a medida que la investigación avanza, su alcance se amplia. Los resultados de la ciencia son generales, tanto en el sentido de que se refieren a clases de objetos (p. ej.: lluvia), como en que están, o tienden a ser incorporados en síntesis conceptuales llamadas teorías. El análisis, tanto de los problemas como de las cosas, no es tanto un objetivo como una herramienta para construir síntesis teóricas. La ciencia auténtica no es atomista ni totalista.

La investigación comienza descomponiendo sus objetos a fin de descubrir el “mecanismo” interno responsable de los fenómenos observados.. Pero el desmontaje del “mecanismo” no se detiene cuando se ha investigado la naturaleza de sus partes; el próximo paso es el examen de la interdependencia de las partes, y la etapa final es la tentativa de reconstruir el todo en términos de sus partes interconectadas. El análisis no acarrea el descuido de la totalidad; lejos de disolver la integración, el análisis es la única manera conocida de descubrir cómo emergen, subsisten y se desintegran los todos. La ciencia no ignora la síntesis; lo que sí rechaza es la pretensión irracionalista de que las síntesis pueden ser aprehendidas por una intuición especial, sin previo análisis.

4) La investigación científica es especializada: una consecuencia del enfoque analítico de los problemas es la especialización. No obstante la unidad del método científico, su aplicación depende, en gran medida, del asunto; esto explica la multiplicidad de técnicas y la relativa independencia de los diversos sectores de la ciencia.

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Sin embargo, es menester no exagerar la diversidad de las ciencias al punto de borrar su unidad metodológica. El viejo dualismo materia/espíritu había sugerido la división de las ciencias en Naturwissenschaften, o ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, o ciencias del espíritu. Pero estos géneros difieren en cuanto al asunto, a las técnicas y al grado de desarrollo, no así en lo que respecta al objetivo, método y alcance. El dualismo razón/experiencia había sugerido, a su vez, la división de las ciencias fácticas en racionales y empíricas, que tampoco es adecuada porque todas son a la vez racionales y empíricas. Menos sostenible aún es la dicotomía ciencias deductivas/ciencias inductivas, ya que toda empresa científica –sin excluir el dominio de las ciencias formales- es tan inductiva como deductiva, sin hablar de otros tipos de inferencia.La especialización no ha impedido la formación de campos interdisciplinarios, tales como la biofísica, la bioquímica, la psicofisiología, la psicología social, la teoría de la información, la cibernética, o la investigación operacional. Con todo, la especialización tiende a estrechar la visión del científico individual; un único remedio ha resultado eficaz contra la unilateralidad profesional -, y es una dosis de filosofía.

5) El conocimiento científico es claro y preciso: sus problemas son distintos, sus resultados son claros. El conocimiento ordinario, en cambio, usualmente es vago e inexacto; en la vida diaria nos preocupamos poco por dar definiciones precisas, descripciones exactas, o mediciones afinadas: si éstas nos preocuparan demasiado, no lograríamos marchar al paso de la vida. La ciencia toma preciso lo que el sentido común conoce de manera nebulosa; pero, desde luego, la ciencia es mucho más que sentido común organizado: aunque proviene del sentido común, la ciencia constituye una rebelión contra su vaguedad y superficialidad. El conocimiento científico procura la precisión; nunca está enteramente libre de vaguedades, pero se las ingenia para mejorar la exactitud; nunca está del todo libre de error, pero posee una técnica única para encontrar errores y para sacar provecho de ellos.

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La claridad y la precisión se obtienen en ciencia de las siguientes maneras:

a) Los problemas se formulan de manera clara; lo primero, y a menudo lo más difícil, es distinguir cuáles son los problemas; ni hay artillería analítica o experimental que pueda ser eficaz si no se ubica adecuadamente al enemigo;

b) La ciencia parte de nociones que parecen clara al no iniciado; y las complica, purifica, y eventualmente las rechaza; la transformación progresiva de las nociones corrientes se efectúa incluyéndolas en esquemas teóricos. Así, por ejemplo, “distancia” adquiere un sentido preciso al ser incluida en la geometría métrica y en la física;

c) La ciencia define la mayoría de sus conceptos: algunos de ellos se definen en términos de conceptos no definidos o primitivos, otros de manera implícita, esto es, por la función que desempeñan en un sistema teórico (definición contextual). Las definiciones son convencionales, pero no se las elige caprichosamente: deben ser convenientes y fértiles. (¿De qué vale por ejemplo, poner un nombre especial a las muchachas pecosas que estudian ingeniería y pesan más de 50 kg.?) Una vez que se ha elegido una definición, el discurso restante debe guardarle fidelidad si se quiere evitar inconsecuencias;

d) La ciencia crea lenguajes artificiales inventando símbolos (palabras, signos matemáticos, símbolos químicos, etc.); a estos signos se les atribuye significados determinados por medio de reglas de designación (tal como “en el presente contexto “H” designa el elemento de peso atómico unitario”). Los símbolos básicos serán tan simples como sea posible, pero podrán combinarse conforme a reglas determinadas para formar configuraciones tan complejas como sea necesario (las leyes de combinación de los signos que intervienen en la producción de expresiones complejas se llaman reglas de formación);

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e) La ciencia procura siempre medir y registrar los fenómenos. Los números y las formas geométricas son de gran importancia en el registro, la descripción y la inteligencia de los sucesos y procesos. En lo posible, tales datos debieran disponerse en tablas o resumirse en fórmulas matemáticas. Sin embargo, la formulación matemática, deseable como es, no es una condición indispensable para que el conocimiento sea científico; lo que caracteriza el conocimiento científico es la exactitud en un sentido general antes que la exactitud numérica o métrica, la que es inútil si media la vaguedad conceptual. Más aún, la investigación científica emplea, en medida creciente, capítulos no numéricos y no métricos de la matemática, tales como la topología, la teoría de los grupos, o el álgebra de las clases, que no son ciencias del número y de la figura, sino de la relación.

6) El conocimiento científico es comunicable: no es inefable sino expresable, no es privado sino público. El lenguaje científico comunica información a quienquiera haya sido adiestrado para entenderlo. Hay, ciertamente, sentimientos oscuros y nociones difusas, incluso en el desarrollo de la ciencia (aunque no en la presentación final del trabajo científico); pero es preciso aclararlos antes de poder estimar su adecuación. Lo que es inefable puede ser propio de la poesía o de la música, no de la ciencia, cuyo lenguaje es informativo y no expresivo o imperativo. La inefabilidad misma es, en cambio, tema de investigación científica, sea psicológica o lingüística.

La comunicabilidad es posible gracias a la precisión; y es a su vez una condición necesaria para la verificación de los datos empíricos y de las hipótesis científicas. Aun cuando, por “razones” comerciales o políticas, se mantengan en secreto durante un tiempo algunos trozos del saber, deben ser comunicables en principio para que puedan ser considerados científicos. La comunicación de los resultados y de las técnicas de la ciencia no sólo perfecciona la educación general sino que multiplica las posibilidades de su

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confirmación o refutación. La verificación independiente ofrece las máximas garantías técnicas y morales, y ahora es posible, en muchos campos, en escala internacional. Por esto, los científicos consideran el secreto en materia científica como enemigo del progreso de la ciencia; la política del secreto científico es, en efecto, el más eficaz originador del estancamiento en la cultura, en la tecnología y en la economía, así como una fuente de corrupción moral.

7) El conocimiento científico es verificable: debe aprobar el examen de la experiencia. A fin de explicar un conjunto de fenómenos, el científico inventa conjeturas fundadas de alguna manera en el saber adquirido. Sus suposiciones pueden ser cautas o audaces, simples o complejas; en todo caso, deben ser puestas a prueba. El test de las hipótesis fácticas es empírico, esto es, observacional o experimental. El haberse dado cuenta de esta verdad hoy tan trillada es la contribución inmortal de la ciencia helenística. En este sentido, las ideas científicas (incluidos los enunciados de leyes) no son superiores a las herramientas o a los vestidos: si fracasan en la práctica, fracasan por entero.

La experimentación puede calar más profundamente que la observación, porque efectúa cambios en lugar de limitarse a registrar variaciones: aísla y controla las variables sensibles o pertinentes. Sin embargo, los resultados experimentales son pocas veces interpretables de una sola manera. Más aún, no todas las ciencias pueden experimentar; y en ciertos capítulos de la astronomía y de la economía se alcanza una gran exactitud sin ayuda del experimento. La ciencia fáctica es por esto empírica en el sentido de que la comprobación de sus hipótesis involucra la experiencia; pero no es necesariamente experimental y, en particular, no es agotada por las ciencias de laboratorio, tales como la física. La prescripción de que las hipótesis científicas deben ser capaces de aprobar el examen de la experiencia es una de las reglas del método científico; la aplicación de esta regla depende del tipo

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de objeto, del tipo de la hipótesis en cuestión y de los medios disponibles. Por esto, se necesita una multitud de técnicas de verificación empírica. La verificación de la fórmula de un compuesto químico se hace de una manera muy diferente que la verificación de un cálculo astronómico, o de una hipótesis concerniente al pasado de las rocas o de los hombres. Las técnicas de verificación evolucionan en el curso del tiempo; sin embargo, siempre consisten en poner a prueba consecuencias particulares de hipótesis generales (entre ellas, enunciados de leyes). Siempre se reducen a mostrar que hay, o que no hay, algún fundamento para creer que las suposiciones en cuestión corresponden a los hechos observados o a los valores medidos.

La verificabilidad hace a la esencia del conocimiento científico; si así no fuera, no podría decirse que los científicos procuran alcanzar conocimiento objetivo.

8) La investigación científica es metódica: no es errática sino planeada. Los investigadores no tantean en la oscuridad: saben lo que buscan y cómo encontrarlo. El planeamiento de la investigación no excluye el azar; sólo que, al hacer un lugar a los acontecimientos imprevistos, es posible aprovechar la interferencia del azar y la novedad inesperada. Más aún, a veces el investigador produce el azar deliberadamente. Por ejemplo, para asegurar la uniformidad de una muestra, y para impedir una preferencia inconsciente en la elección de sus miembros, a menudo se emplea la técnica de la casualización, en que la decisión acerca de los individuos que han de formar parte de ciertos grupos se deja librada a una moneda o a algún otro dispositivo. De esta manera, el investigador pone el azar al servicio del orden; en lo cual no hay paradoja, porque él acaso opera al nivel de los individuos, al par que el orden opera en el grupo como totalidad.

Todo trabajo de investigación se funda sobre el conocimiento anterior, y en particular sobre las conjeturas mejor confirmadas. (Uno de los muchos problemas de la metodología es, precisamente,

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averiguar cuáles son los criterios para decidir si una hipótesis dada puede considerarse razonablemente confirmada, esto es, si el peso que le acuerdan los fundamentos inductivos y de otro orden basta para conservarla). Más aún, la investigación procede conforme a reglas y técnicas que han resultado eficaces en el pasado, pero que son perfeccionadas continuamente, no sólo a la luz de nuevas experiencias, sino también de resultas del examen matemático y filosófico. Una de las reglas de procedimiento de la ciencia fáctica es la siguiente: las variables relevantes (o que se sospecha que son sensibles) debieran variarse una cada vez.

La ciencia fáctica emplea el método experimental concebido en un sentido amplio. Este método consiste en el test empírico de conclusiones particulares extraídas de hipótesis generales (tales como “Los gases se dilatan cuando se los calienta” o “Los hombres se rebelan cuando se los oprime”). Este tipo de verificación requiere la manipulación, la observación y el registro de fenómenos; requiere también el control de las variables o factores relevantes; siempre que sea posible debiera incluir la producción artificial deliberada de los fenómenos en cuestión, y en todos los casos exige el análisis de los datos obtenidos en el curso de los procedimientos empíricos. Los datos aislados y crudos son inútiles y no son dignos de confianza; es preciso elaborarlos, organizarlos y confrontarlos con las conclusiones teóricas.

El método científico no provee recetas infalibles para encontrar la verdad: sólo contiene un conjunto de prescripciones falibles (perfectibles) para el planeamiento de observaciones y experimentos, para la interpretación de sus resultados, y para el planteo mismo de los problemas. Es, en suma, la manera en que la ciencia inquiere en lo desconocido. Subordinadas a las reglas generales del método científico, y al mismo tiempo en apoyo de ellas, encontramos las diversas técnicas que se emplean en las ciencias especiales: las técnicas para pesar, para observar por el microscopio, para analizar compuestos químicos, para dibujar gráficos que resumen datos empíricos, para reunir informaciones acerca de costumbres, etc. La

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ciencia es, pues, esclava de sus propios métodos y técnicas mientras éstos tienen éxito; pero es libre de multiplicar y de modificar en todo momento sus reglas, en aras de mayor racionalidad y objetividad.

9) El conocimiento científico es sistemático: una ciencia no es un agregado de informaciones inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí. Todo sistema de ideas, caracterizado por cierto conjunto básico (pero refutable) de hipótesis peculiares, y que procura adecuarse a una clase de hechos, es una teoría. Todo capítulo de una ciencia especial contiene teorías o sistemas de ideas que están relacionadas lógicamente entre sí, esto es, que están ordenadas mediante la relación “implica”. Esta conexión entre las ideas puede calificarse de orgánica, en el sentido de que la sustitución de cualquiera de las hipótesis básicas produce un cambio radical en la teoría o grupo de teorías.

El fundamento de una teoría dada no es un conjunto de hechos, sino, más bien, un conjunto de principios, o hipótesis de cierto grado de generalidad (y, por consiguiente, de cierta fertilidad lógica). Las conclusiones (o teoremas) pueden extraerse de los principios, sea en la forma natural o con ayuda de técnicas especiales que involucran operaciones matemáticas.

El carácter matemático del conocimiento científico –esto es, el hecho de que es fundado, ordenado y coherente- es lo que lo hace racional. La racionalidad permite que el progreso científico se efectúe no sólo por la acumulación gradual de resultados, sino también por revoluciones. Las revoluciones científicas no son descubrimientos de nuevos hechos aislados, ni son perfeccionamientos en la exactitud de las observaciones, sino que consisten en la sustitución de hipótesis de gran alcance (principios) por nuevos axiomas, y en el reemplazo de teorías enteras por otros sistemas teóricos. Sin embargo, semejantes revoluciones son a menudo provocadas por el descubrimiento de nuevos hechos de los que no dan cuenta las teorías anteriores, aunque a veces se encuentran en el proceso de comprobación de

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dichas teorías; y las nuevas teorías se tornan verificables en muchos casos, merced a la invención de nuevas técnicas de medición, de mayor precisión.

10) El conocimiento científico es general: ubica los hechos singulares en pautas generales, los enunciados particulares en esquemas amplios. El científico se ocupa del hecho singular en la medida en que éste es miembro de una clase o caso de una ley; más aún, presupone que todo hecho es clasificable y legal. No es que la ciencia ignore la cosa individual o el hecho irrepetible; lo que ignora es el hecho aislado. Por esto la ciencia no se sirve de los datos empíricos -que siempre son singulares- como tales; éstos son mudos mientras no se los manipula y convierte en piezas de estructuras teóricas.

En efecto, uno de los principios ontológicos que subyacen a la investigación científica es que la variedad y aun la unicidad en algunos respectos son compatibles con la uniformidad y la generalidad en otros respectos. Al químico no le interesa esta o aquella hoguera, sino el proceso de la combustión en general; trata de descubrir lo que comparten todos los singulares. El científico intenta exponer los universales que se esconden en el seno de los propios singulares; es decir, no considera los universales ante rem ni post rem, sino in re: en la cosa, y no antes o después de ella. Los escolásticos medievales clasificarían al científico moderno como realista inmanentista porque, al descartar los detalles, al procurar descubrir los rasgos comunes a individuos que son únicos en otros respectos, al buscar las variables pertinentes (o cualidades esenciales) y las relaciones constantes entre ellas (las leyes), el científico intenta exponer la naturaleza esencial de las cosas naturales y humanas.

El lenguaje científico no contiene solamente términos que designan hechos singulares y experiencias individuales, sino también términos generales que se refieren a clases de hechos. La generalidad del lenguaje de la ciencia no tiene, sin embargo, el propósito de alejar a la ciencia de la realidad concreta: por el contrario, la generalización

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en el único medio que se conoce para adentrarse en lo concreto, para apresar la esencia de las cosas (sus cualidades y leyes esenciales). Con esto, el científico evita en cierta medida las confusiones y los engaños provocados por el flujo deslumbrador de los fenómenos. Tampoco se asfixia la utilidad en la generalidad: por el contrario, los esquemas generales de la ciencia encuadran una cantidad ilimitada de casos específicos, proveen leyes de amplio alcance que incluyen y corrigen todas las recetas válidas del sentido común y de la técnica precientífica.

11) El conocimiento científico es legal: busca leyes (de la naturaleza y de la cultura) y las aplica. El conocimiento científico inserta los hechos singulares en pautas generales llamadas “leyes naturales” o “leyes sociales”. Tras el desorden y la fluidez de las apariencias, la ciencia fáctica descubre las pautas regulares de la estructura y del proceso del ser y del devenir. En la medida en que la ciencia es legal, es esencialista: intenta llegar a la raíz de las cosas. Encuentra la esencia en las variables relevantes y en las relaciones invariantes entre ellas.

Hay leyes de hechos y leyes mediante las cuales se pueden explicar otras leyes. El principio de Arquímides pertenece a la primera clase; pero a su vez puede deducirse de los principios generales de la mecánica; por consiguiente, ha dejado de ser un principio independiente, y ahora es un teorema deducible de hipótesis de nivel más elevado. Las leyes de la física proveen la base de las leyes de las combinaciones químicas; las leyes de la fisiología explican ciertos fenómenos psíquicos; y las leyes de la economía pertenecen a los fundamentos de la sociología. Es decir, los enunciados de las leyes se organizan en una estructura de niveles.

Ciertamente, los enunciados de las leyes son transitorios; pero ¿son inmutables las leyes mismas? Si se considera a las leyes como las pautas mismas del ser y del devenir, entonces debieran cambiar junto con las cosas mismas; por lo menos, debe admitirse que, al emerger nuevos niveles, sus cualidades peculiares se relacionan

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entre sí mediante nuevas leyes. Por ejemplo, las leyes de la economía han emergido en el curso de la historia sobre la base de otras leyes (biológicas y psicológicas) y, más aún, algunas de ellas cambian con el tipo de organización social.

Por supuesto, no todos los hechos singulares conocidos han sido ya convertidos en casos particulares de leyes generales; en particular, los sucesos y procesos de los niveles superiores han sido legalizados sólo en pequeña medida. Pero esto se debe en parte al antiguo prejuicio de que lo humano no es legal, así como a la antigua creencia pitagórica de que solamente las relaciones numéricas merecen llamarse leyes científicas”. Debiera emplearse el stock íntegro de las herramientas conceptuales en la búsqueda de las leyes de la mente y de la cultura; más aún, acaso el stock de que se dispone es insuficiente y sea preciso inventar herramientas radicalmente nuevas para tratar los fenómenos mentales y culturales, tal como el nacimiento de la mecánica moderna hubiera sido imposible sin la invención expresa del cálculo infinitesimal.

Pero el ulterior avance en el progreso de la legalización de los fenómenos no físicos requiere, por sobre todo, una nueva actitud frente al concepto mismo de ley científica. En primer lugar, es preciso comprender que hay muchos tipos de leyes (aun dentro de una misma ciencia), ninguno de los cuales es necesariamente mejor que los tipos restantes. En segundo lugar, debiera tomarse un lugar común entre los científicos de la cultura el que las leyes no se encuentran por mera observación y el simple registro, sino poniendo a prueba hipótesis: los enunciados de leyes no son, en efecto, sino hipótesis confirmadas. Y ¿cómo habríamos de emprender la confección de hipótesis científicas si no presumiéramos que todo hecho singular es legal?

12) La ciencia es explicativa: intenta explicar los hechos en términos de leyes, y las leyes en términos de principios. Los científicos no se conforman con descripciones detalladas; además de inquirir cómo son las cosas, procuran responder a por qué: por qué

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ocurren los hechos como ocurren y no de otra manera. La ciencia deduce proposiciones relativas a hechos singulares a partir de leyes generales, y deduce las leyes a partir de enunciados nomológicos aún más generales (principios). Por ejemplo, las leyes de Kepler explicaban una colección de hechos observados del movimiento planetario; y Newton explicó esas leyes deduciéndolas de principios generales, explicación que permitió a otros astrónomos dar cuenta de las irregularidades de las órbitas de los planetas, que eran desconocidas para Kepler.

Solía creerse que explicar es señalar la causa, pero en la actualidad se reconoce que la explicación causal no es sino un tipo de explicación científica. La explicación científica se efectúa siempre en términos de leyes, y las leyes causales no son sino una subclase de las leyes científicas. Hay diversos tipos de leyes científicas y, por consiguiente, hay una variedad de tipos de explicación científica: morfológicas, cinemáticas, dinámicas, de composición, de conservación, de asociación, de tendencias globales, dialécticas, teleológicas, etcétera.

La historia de la ciencia enseña que las explicaciones científicas se corrigen o descartan sin cesar. ¿Significa esto que son todas falsas? En la ciencia fáctica, la verdad y el error no son del todo ajenos entre sí: hay verdades parciales y errores parciales; hay aproximaciones buenas y otras malas. La ciencia no obra como Penélope, sino que emplea la tela tejida ayer. Las explicaciones científicas no son finales pero son perfectibles.

13) El conocimiento científico es predictivo: trasciende la masa de los hechos de experiencia, imaginando cómo puede haber sido el pasado y cómo podrá ser el futuro. La predicción es, en primer lugar, una manera eficaz de poner a prueba las hipótesis; pero también es la clave del control o aun de la modificación del curso de los acontecimientos. La predicción científica, en contraste con la profecía, se funda sobre leyes y sobre informaciones específicas fidedignas, relativas al estado de cosas actual o pasado. No es del

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tipo “Ocurrirá E”, sino más bien de este otro: “Ocurrirá E-1 siempre que suceda C-1, pues siempre que sucede C es seguido por o está asociado con E”, ‘C’ y ‘E’ designan clases de sucesos, en tanto que ‘C1’ y ‘E1’ denotan los hechos específicos que se predicen sobre la base del o los enunciados que conectan a C con E en general.

La predicción científica se caracteriza por su perfectibilidad antes que por su certeza. Más aún, las predicciones que se hacen con la ayuda de reglas empíricas son a veces más exactas que las predicciones penosamente elaboradas con herramientas científicas (leyes, informaciones específicas y deducciones); tal es el caso, con frecuencia, de los pronósticos meteorológicos, de la prognosis médica y de la profecía política. Pero, en tanto que la profecía no es perfectible y no puede usarse para poner a prueba hipótesis, la predicción es perfectible y, si falla, nos obliga a corregir nuestras suposiciones, alcanzando así una inteligencia más profunda. Por esto la profecía exitosa no es un aporte al conocimiento teórico, en tanto que la predicción científica fallida puede contribuir a él.

Puesto que la predicción científica depende de leyes y de ítems de información específica, puede fracasar por inexactitud de los enunciados de las leyes o por imprecisión de la información disponible. (También puede fallar, por supuesto, debido a errores cometidos en el proceso de inferencia lógica o matemática que conduce de las premisas [leyes e informaciones] a la conclusión [enunciado predictivo]). Una fuente importante de fallas en la predicción es el conjunto de suposiciones acerca de la naturaleza del objeto (sistema físico, organismo vivo, grupo social, etc.) cuyo comportamiento ha de predecirse. Por ejemplo, puede ocurrir que creamos que el sistema en cuestión está suficientemente aislado de las perturbaciones exteriores, cuando en rigor éstas cuentan a la larga; dado que la aislación es una condición necesaria de la descripción del sistema con ayuda de un puñado de enunciados de leyes, no debiera sorprender que sea tan difícil predecir el comportamiento de sistemas abiertos tales como el océano, la atmósfera, el ser vivo, o el hombre.

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Puesto que la predicción científica se funda en las leyes científicas, hay tantas clases de predicciones como clases de enunciados nomológicos. Algunas leyes nos permiten predecir resultados individuales, aunque no sin error si la predicción se refiere al valor de una cantidad. Otras leyes, incapaces de decirnos nada acerca del comportamiento de los individuos (átomos, personas, etc.) son en cambio la base para la predicción de algunas tendencias globales y propiedades colectivas de colecciones numerosas de elementos similares: son las leyes estadísticas. Las leyes de la historia son de este tipo; y por esto es casi imposible la predicción de los sucesos individuales en el campo de la historia, pudiendo preverse solamente el curso general de los acontecimientos.

14) La ciencia es abierta: no reconoce barreras a priori que limiten el conocimiento. Si un conocimiento fáctico no es refutable en principio, entonces no pertenece a la ciencia sino a algún otro campo. Las nociones acerca de nuestro medio natural o social, o acerca del yo, no son finales: están todas en movimiento, todas son falibles. Siempre es concebible que pueda surgir una nueva situación (nuevas informaciones o nuevos trabajos teóricos) en que nuestras ideas, por firmemente establecidas que parezcan, resulten inadecuadas en algún sentido. La ciencia carece de axiomas evidentes; incluso los principios más generales y seguros son postulados que pueden ser corregidos o reemplazados. A consecuencia del carácter hipotético de los enunciados de leyes, y de la naturaleza perfectible de los datos empíricos, la ciencia no es un sistema dogmático y cerrado sino controvertido y abierto. O, más bien, la ciencia es abierta como sistema porque es falible y por consiguiente capaz de progresar. En cambio, puede argüirse que la ciencia es metodológicamente cerrada, no en el sentido de que las reglas del método científico sean finales, sino en el sentido de que es autoconectiva: el requisito de la verificabilidad de las hipótesis científicas basta para asegurar el progreso científico.

Tan pronto como ha sido establecida una teoría científica, corre el peligro de ser refutada o, al menos, de que se circunscriba su

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dominio. Un sistema cerrado de conocimiento fáctico, que excluya toda ulterior investigación, puede llamarse sabiduría, pero es en rigor un detritus de la ciencia. El sabio moderno, a diferencia del antiguo, no es tanto un acumulador de conocimientos como un generador de problemas. Por consiguiente, prefiere los últimos números de las revistas especializadas a los manuales, aun cuando estos últimos sean depósitos de verdad más vastos y fidedignos que aquéllas. El investigador moderno ama la verdad pero no se interesa por las teorías irrefutables. Una teoría puede haber permanecido intocada no tanto por su alto contenido de verdad cuanto porque nadie la ha usado. No se necesita emprender una investigación empírica para probar la tautología de que ni siquiera los científicos se casan con solteronas. Los modernos sistemas de conocimiento científico son como organismos en crecimiento: mientras están vivos cambian sin pausa. Ésta es una de las razones por las cuales la ciencia es éticamente valiosa: porque nos recuerda que la corrección de errores es tan valiosa como el no cometerlos, y que probar cosas nuevas e inciertas es preferible a rendir culto a las viejas y garantidas. La ciencia, como los organismos, cambia a la vez internamente y debido a sus contactos con sus vecinos; esto es, resolviendo sus problemas específicos y siendo útil en otros campos.

15) La ciencia es útil: porque busca la verdad, la ciencia es eficaz en la provisión de herramientas para el bien y para el mal. El conocimiento ordinario se ocupa usualmente de lograr resultados capaces de ser aplicados en forma inmediata; con ello no es suficientemente verdadero, con lo cual no puede ser suficientemente eficaz. Cuando se dispone de un conocimiento adecuado de las cosas es posible manipularlas con éxito. La utilidad de la ciencia es una consecuencia de su objetividad: sin proponerse necesariamente alcanzar resultados aplicables, la investigación los provee a la corta o a la larga. La sociedad moderna paga la investigación porque ha aprendido que la investigación rinde. Por este motivo, es redundante

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exhortar a los científicos a que produzcan conocimientos aplicables: no pueden dejar de hacerlo. Es cosa de los técnicos emplear el conocimiento científico con fines prácticos, y los políticos son los responsables de que la ciencia y la tecnología se empleen en beneficio de la humanidad. Los científicos pueden, a lo sumo, aconsejar acerca de cómo puede hacerse uso racional, eficaz y bueno de la ciencia.

La técnica precientífica era primordialmente una colección de recetas pragmáticas no entendidas, muchas de las cuales desempeñaban la función de ritos mágicos. La técnica moderna es, en medida creciente -aunque no exclusivamente- ciencia aplicada. La ingeniería es física y química aplicadas, la medicina es biología aplicada, la psiquiatría es psicología y neurología aplicadas; y debiera llegar el día en qué la política se convierta en sociología aplicada.

Pero la tecnología es más que ciencia aplicada: en primer lugar, porque tiene sus propios procedimientos de investigación, adaptados a circunstancias concretas que distan de los casos puros que estudia la ciencia. En segundo lugar, porque toda rama de la tecnología contiene un cúmulo de reglas empíricas descubiertas antes que los principios científicos en los que –si dichas reglas se confirman- terminan por ser absorbidas. La tecnología no es meramente el resultado de aplicar el conocimiento científico existente a los problemas prácticos: la tecnología viva es, esencialmente, el enfoque científico de los problemas prácticos, es decir, el tratamiento de estos problemas sobre un fondo de conocimiento científico y con ayuda del método científico. Por esto la tecnología, sea de las cosas o de los hombres, es fuente de conocimientos nuevos.

La conexión de la ciencia con la tecnología no es, por consiguiente, asimétrica. Todo avance tecnológico plantea problemas científicos, cuya solución puede consistir en la invención de nuevas teorías o de nuevas técnicas de investigación que conduzcan a un conocimiento más adecuado y a un mejor dominio del asunto. La ciencia y la tecnología constituyen un ciclo de sistemas interactuantes que se alimentan el uno al otro.

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El científico torna inteligible lo que hace el técnico y éste provee a la ciencia de instrumentos y de comprobaciones; y lo que es igualmente importante, el técnico no cesa de formular preguntas al científico, añadiendo así un motor externo al motor interno del progreso científico. La continuación de la vida sobre la Tierra depende del ciclo del carbono: los animales se alimentan de plantas, las que a su vez obtienen su carbono de lo que exhalan los animales. Análogamente, la continuación de la civilización moderna depende, en gran medida, del ciclo del conocimiento: la tecnología moderna come ciencia, y la ciencia moderna depende a su vez del equipo y del estímulo que le provee una industria altamente tecnificada.

Pero la ciencia es útil en más de una manera. Además de constituir el fundamento de la tecnología, la ciencia es útil en la medida en que se la emplea en la edificación de concepciones del mundo que concuerdan con los hechos, y en la medida en que crea el hábito de adoptar una actitud de libre y valiente examen, en que acostumbra a la gente a poner a prueba sus afirmaciones y a argumentar correctamente. No menor es la utilidad que presta la ciencia como fuente de apasionantes rompecabezas filosóficos, y como modelo de la investigación filosófica.

En resumen, la ciencia es valiosa como herramienta para domar la naturaleza y remodelar la sociedad; es valiosa en sí misma, como clave para la inteligencia del mundo y del yo; y es eficaz en el enriquecimiento, la disciplina y la liberación de nuestra mente.

3EL MITO DEL ORIGEN

SENSORIAL DE LOS CONOCIMIENTOS

CIENTÍFICOS

Jean Piaget

Piaget, J. (1973). Psicología y Epistemología.

Barcelona, ed. Ariel. pp. 85-112

El mito del origen sensorial de los conocimientos científicos

El esfuerzo que se dedica a verificar determinadas opiniones es a veces inversamente proporcional a su fuerzo. De propagación, porque al considerarlas globalmente parecen evidentes y, sobre todo, porque a1 transmitirse se benefician de la autoridad de un creciente número de autores. Siguiendo a Aristóteles y a las múltiples variedades de empirismos, ha pasado a ser un lugar común en la mayoría de los círculos científicos el sostener que todo conocimiento procede de los sentidos y es resultado de una abstracción a partir de los datos sensoriales. E. Mach, uno de los escasos físicos que se han decidido a apuntalar dicha tesis con hechos, se vio obligado, en su Análisis de las sensaciones, a considerar el conocimiento físico como un puro fenomenismo perceptivo (cuyo recuerdo ha pesado sobre toda la historia del Círculo de Viena y del empirismo lógico).

Este mito (término con el que denominamos aquellas opiniones a las que una adhesión colectiva demasiado obligatoria ha privado del beneficio de verificaciones precisas) no ha dejado de influir en ciertos matemáticos, es decir, en un campo en el que, sin embargo, la sensación !la tiene nada que hacer. Por ejemplo, el gran d’Alembert atribuía a los sentidos la génesis de las nociones aritméticas y algebraicas, y empezó considerando los números negativos como menos inteligibles que los positivos puesto que no corresponden a nada sensible. Tras lo cual les concedió una inteligibilidad igual

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argumentando que traducen una “ausencia”1 pero sin darse cuenta del hecho de que la pareja presencia-ausencia se refiere a toda la acción y no simplemente a la sensación. Todavía en nuestros días, F. Enriques pretendía explicar la formación de los diversos tipos de geometría (métrica proyectiva, topológica) por la predominancia de tales o cuales formas de sensaciones (cinestésicas, visuales, etc.).

Ello no obstante, la hipótesis de un origen sensorial de nuestros conocimientos lleva a paradojas cuyo tipo significativo fue enunciado por M. Planck en sus Iniciaciones a la física: nuestros conocimientos físicos habrán salido de la sensación, pero su progreso consiste precisamente en liberarse de todo antropomorfismo y, por consiguiente, en alejarse lo más posible del dato sensorial. Afirmación de la que nosotros concluiríamos que el conocimiento nunca procede de la sensación sola, sino de aquello que la acción añade a este dato. De todas formas, Planck sigue fiel a la opinión tradicional y, en consecuencia, no llega a resolver su propia paradoja.

Y eso que J. J. Ampére decía ya a principios del siglo XIX que la sensación es un simple símbolo y que quienes admiten su adecuación a los objetos son como los campesinos (yo diría: como los niños) que creen en una necesaria correspondencia entre el nombre de las cosas y las cosas nombradas. En uno de sus mejores libros recientes sobre la sensación.2

H. Piéron dice también que la sensación es de naturaleza simbólica pero que nunca alcanza el grado de objetividad que caracteriza a la más sencilla ecuación matemática. Ahora bien, cuando se habla de símbolo se está apuntando a un sistema de significaciones, lo cual supera, desde luego, los marcos del puro «dato» (del sense datum clásico).

1. Sobre las opiniones de d’Alembert, ver M. Muller, La philosophie. de J. d’Alembert, Payot, París.2. H., La sensation guide de vie, Gallimard.

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Así pues, en lo que sigue voy a intentar reexaminar la tesis tradicional del origen sensorial de los conocimientos a la luz de la psicología contemporánea poniendo de manifiesto sus equívocos. Admitiremos que la sensación o la percepción operan siempre en los estadios elementales de formación de los conocimientos; pero nunca operan solas y lo que se les añade resulta por lo menos tan importante como ellas en la elaboración citada.

1. Planteamiento del problema

Empezaremos llamando la atención sobre una distinción terminológica. La psicología clásica distinguía las sensaciones, referidas a las cualidades (una magnitud, la blancura, etc.) y las percepciones, referidas a los objetos (esta hoja de papel). Se consideraba por tanto que la sensación correspondía a elementos previos y la percepción a una síntesis secundaria. En la actualidad, ya no se cree en tales sensaciones «elementales» y previas (salvo desde el punto de vista fisiológico; pero nada prueba que la sensación en tanto que reacción fisiológica corresponda a un estado psicológico definido): existen sin más percepciones como totalidad, lo cual quiere decir que las sensaciones son sólo los elementos estructurados de aquéllas y ya no estructurantes (y sin diferencia de naturaleza entre el todo y sus partes). Cuando percibo una casa no veo primero el color de un tejado, la magnitud de una chimenea, etc., y finalmente la casa, sino que de entrada percibo la casa como «Gestalt»* y únicamente después paso al análisis de sus detalles.

Así pues, para ser más exactos habría que hablar del origen perceptivo y no sensorial de los conocimientos científicos, puesto que la percepción no es un compuesto de sensaciones sino una composición inmediata de éstas.

* Es decir, como integración o totalidad estructurada y no como suma de partes. El término alemán Gestalt suele traducirse por «forma» o «configuración estructurada» (T.)

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Ahora bien, si las sensaciones no son independientes por cuanto siempre están reunidas en percepciones, podemos preguntarnos si la percepción misma constituye una realidad autónoma. A lo que hay que responder que depende de la motricidad. El neurólogo V. Weizsäcker decía agudamente: «Cuando percibo una casa, no veo una imagen que me entra en el ojo. Al contrario, veo un sólido en el que puedo entrar». Con lo cual pretendía ilustrar su concepto de «Gestaltkreis» (opuesto al simple concepto de «Gestalt»), destinado a subrayar la acción recíproca de la motricidad sobre la percepción que siempre acompaña a la acción de la percepción sobre la motricidad, acción esta última que durante mucho tiempo se consideró exclusiva (modelo simplista del «arco reflejo»). En el mismo espíritu, V. Holst y muchos otros han insistido sobre un principio de «referencia» que tiene en cuenta estas mismas retroacciones de la motricidad sobre la percepción.

A este respecto se puede citar una experiencia crucial. Nos referimos a la realizada por Ivo Kohler con sujetos que, después de algunos días de llevar unas gafas con espejos que invierten los objetos 180”, muestran su capacidad de enderezarlos (hasta el punto de andar en bicicleta por las calles de Innsbruck con las gafas citadas sobre la nariz). Esta es la mejor demostración de cómo la percepción visual puede ser influida por el conjunto de la acción, con la actividad retroactiva de la motricidad sobre la percepción y coordinación de las claves visuales y táctilo-cinestésicas.

Partiendo de estas premisas vamos a defender las siguientes hipótesis. Nuestros conocimientos no provienen únicamente ni de la sensación ni de la percepción, sino de la totalidad de la acción con respecto de la cual la percepción sólo constituye la función de señalización. En efecto, lo propio de la inteligencia no es contemplar, sino «transformar» y su mecanismo es esencialmente operatorio. Ahora bien, como las operaciones consisten en acciones interiorizadas y coordinadas en estructuras del conjunto (reversibles, etc.), si se quiere dar cuenta de este aspecto operatorio de la inteligencia humana, es conveniente partir de la acción misma y no de la percepción sin más.

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Siempre que operamos sobre un objeto lo estamos transformando (de la misma manera que el organismo sólo reacciona ante el medio asimilándolo, en el sentido más amplio del término). Hay dos modos de transformar el objeto a conocer. Uno consiste en modificar sus posiciones, sus movimientos o sus propiedades para explorar su naturaleza: es la acción que llamaremos «física». El otro consiste en enriquecer el objeto con propiedades o relaciones nuevas que conservan sus propiedades o relaciones anteriores, pero completándolas mediante sistemas de clasificaciones, ordenaciones, correspondencias, enumeraciones o medidas, etc.: son las acciones que llamaremos lógico-matemáticas3. El origen de nuestros conocimientos científicos reside, por tanto, en estos dos tipos de acciones y no solamente en las percepciones que les sirven de señalización.

Aun así, al defender que el origen de los conocimientos nunca está en la percepción sin más, sino que deriva de la totalidad de la acción cuyo esquematismo engloba la percepción superándola, toparemos sin lugar a dudas con la objeción siguiente: la acción misma sólo nos es conocida gracias a una cierta variedad de percepciones denominadas propioceptivas (mientras que los resultados externos de la acción serán registrados por vía exteroceptiva). Por ejemplo, si clasifico u ordeno objetos con manipulación efectiva sentiré mis movimientos gracias a un juego de percepciones propioceptivas y constataré sus efectos materiales por las vías visual o táctil habituales.

Ello no obstante, lo importante para el conocimiento no es la serie de tales acciones consideradas aisladamente, sino el «esquema» de dichas acciones, o sea, lo que en ellas es general y puede transponerse de una situación a otra (por ejemplo, un esquema de orden o un esquema de reunión, etc.). Y el esquema no sale de la percepción, sea propioceptiva o de otro tipo; el esquema es el resultado directo de la generalización de las acciones mismas y no de su percepción; como tal, el esquema no es perceptible en absoluto.

3 Véase L. APOSTEL. W. MAYS, A. MORF y J. PIAGET, «Les líaisons analytiques et synthétiques dan les comportements du sujet» Études d’epistémologie génétique, vol. IV, cap. 111, PUF, París, 1957.

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Podemos planteamos el problema el: los siguientes términos: la noción ¿es más rica o más pobre que la percepción correspondiente? Por ejemplo: la noción de espacio ¿es más rica o más pobre que la percepción del espacio? En la medida en que la noción procediera de la percepción sin más debería ser más pobre, puesto que en ese caso se construiría solamente por abstracción a partir de lo dado y mediante generalización; generalización que, siempre en el mismo supuesto, nada más consistiría en retener las partes comunes de los datos y abstraerlas de los otros, lo cual conduciría a hacer del concepto un esquema empobrecido de lo percibido.

Pero, en realidad la noción es más rica que la percepción y en el caso del espacio es incluso infinitamente más rica que lo percibido; y esto por dos razones complementarias. La primera es que la noción no consiste simplemente en traducir el dato perceptivo, sino también (y, con frecuencia, de manera esencial) en corregirlo, en sustituir, por ejemplo, la anisotropía del campo visual por una isotropía perfecta, el continuo aproximativo de la percepción por un continuo preciso (puesto que en el primero, como han mostrado Henri Poincare y W. Köhler, insistiendo en ello cada uno desde su punto de vista, tenemos que A= B, B = C, pero A < C), los paralelismos groseros de la percepción4. Por un paralelismo ad infinitum. etc. La segunda razón (que explica la primera) consiste en que la noción es más rica gracias a todo lo que la acción ha añadido a la percepción: el espacio emocional es: esencialmente operatorio, introduce sistemas de transformaciones allí donde la percepción se contenta con estructuras estáticas pobres. Pues bien, estas transformaciones tienen su origen en las acciones (que engloban las percepciones señalizadoras) y no en dichas percepciones como tales. Por eso la noción es irreductible a

4 Decimos «los paralelismos» (en plural) porque, aun cuando el paralelismo perceptivo ordinario es indudablemente euclidiano, es sabido que el matemático y psicólogo LUNEBURG ha descubi-erto una estructura lobarschevskiana en el espacio de la visión con convergencia, desaparición y movimientos libres de la mirada. El profesor A. JONCKHEERE, de Londres, ha recogido este problema en nuestro Centro de Epistemología Genética de Ginebra. Véase el fascículo V de los Études d’épistémologie génétique, PUF, París, 1957. (El título del trabajo de A. JONCKHEERE es Géométrie et perception. (T.).]

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simples abstracciones y generalizaciones a partir del dato perceptivo. Al contrario, procede esencialmente de construcciones (mediante generalizaciones constructivas y no sólo por abstracción de partes comunes) vinculadas desde un principio a la acción misma.

Esto nos lleva al problema del carácter específico de los conocimientos lógico-matemáticos en general.

2. La formación de los conocimientos lógico-matemáticos

Como sobre este punto ya he hablado bastante en otras ocasiones5, voy a limitarme a resumir los resultados esenciales.

A la hora de estudiar la génesis de las nociones lógicas y matemáticas en el niño resulta obligado reconocer que la experiencia es indispensable para dicha formación. Existe, por ejemplo, un nivel en el cual el niño no admite que A = C, si A = B y B = C y necesita un control perceptivo para admitir esta transitividad. Lo mismo ocurre con la propiedad conmutativa y esencialmente con el hecho de que la suma de los elementos de una serie es independiente del orden de enumeración. Así pues, al principio sólo se conoce con la ayuda de la experiencia algo que (a partir del nivel operatorio de los 7 a los 8 años) aparecerá como evidente por necesidad deductiva.

Por consiguiente, se podría llegar a creer con d’Alembert y Enriques que las propias matemáticas han salido de la percepción, si se piensa que toda experiencia consiste en una lectura perceptiva de las propiedades físicas del objeto. Sin embargo, existen dos tipos de experiencias, tal vez unidas siempre de hecho, pero fácilmente disociables en el análisis: la experiencia que llamaremos física y la experiencia lógico-matemática.

5. Véase Comptes rendus du Congrés de Philosophie des Sciences de Zurich, 1954, vol. I, «Exposés généraux,», J PIAGET, Les grandes lignes de I’épistémologie génétique.

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La experiencia física responde a la concepción clásica de la experiencia; consiste en actuar sobre objetos para extraer un conocimiento por abstracción a partir de estos mismos objetos. Por ejemplo, cuando el niño levanta sólidos advierte por experiencia física la diversidad de los pesos, su relación con el volumen a igual densidad, la variedad de las densidades, etc.

Por el contrario, la experiencia lógico-matemática consiste en operar sobre los objetos pero sacando conocimientos a partir de la acción y no a partir de los objetos mismos. En este caso, la acción empieza por conferir a los objetos caracteres que no poseían por sí mismos (manteniendo además sus anteriores propiedades) y la experiencia se refiere al ligamen entre los caracteres introducidos por la acción en el objeto (y no a las anteriores propiedades de éste). Es en este sentido en el que el conocimiento se extrae de la acción como tal y no dé las propiedades físicas del objeto. En el caso de las relaciones entre la suma y el orden de unos cantos enumerados por el niño, resulta evidente que el orden ha sido introducido por la acción en los cantos (puestos en hilera o en círculo), y lo mismo ocurre con la suma (debida a la actividad de coaligar o de reunir). Lo que el sujeto descubre entonces no es una propiedad física de los cantos, sino una relación de independencia entre las dos acciones de reunión y de ordenación. Cierto es que ha habido además una experiencia física que procura los conocimientos siguientes: que cada uno de los cantos se ha conservado durante la operación y que son ordenables y enumerables, etc. Pero la experiencia no se ha referido a este aspecto físico: se trataba de saber si la suma es dependiente o no del orden seguido y, sobre este punto preciso, la experiencia es auténticamente lógico-matemática en tanto que se refiere a las propias acciones de los sujetos y no al objeto en cuanto tal.

Ésta es la causa de que, en un momento dado, las acciones lógico-matemáticas del sujeto puedan prescindir de su aplicación a objetos físicos e interiorizarse en operaciones manipulables simbólicamente. Dicho con otras palabras: ésta es la razón de que, a

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partir de un cierto nivel, existan una lógica y una matemática puras para las que la experiencia deja de tener sentido. Por eso, además, la lógica y la matemática pura pueden superar indefinidamente la experiencia al no estar limitadas por las propiedades físicas del objeto. Pero corno la acción humana es la naciones operatorias ilimitadas se anticipan tan a menudo a la experiencia y por qué, cuando vuelven a encontrarse, hay acuerdo entre las propiedades del objeto y las operaciones del sujeto.

3. La formación de los conocimientos físicos o experimentales

En cambio, el conocimiento físico, o experimental en general (incluida en él la geometría del mundo real), procede por abstracción a partir de las propiedades del objeto como tal. Así pues, hay que admitir que el papel del dato perceptivo será más importante en este segundo campo. Pero -y esto es esencial- queda el hecho de que en la práctica la percepción nunca opera sola: únicamente descubrimos la propiedad del objeto cuando añadimos algo a la percepción. Y este “algo” que añadimos es, precisamente, un conjunto de marcos lógico-matemáticos que son los que hacen posible las lecturas perceptivas.

En efecto, es fundamental para nuestros propósitos recordar que si bien existe un conocimiento lógico-matemático puro, en tanto que desligado de toda experiencia, en cambio no existe conocimiento experimental que pueda ser calificado como “puro” en tanto que desligado de toda organización lógico-matemática. La experiencia sólo se hace accesible a partir de los marcos lógico-matemáticos que consisten en clasificaciones, ordenaciones, correspondencias funciones, etc. La misma lectura perceptiva supone, como veremos más adelante, la intervención de tales marcos o de sus esbozos más o menos indiferenciados. En el otro extremo, la física, en tanto que ciencia de la experiencia más evolucionada, en una perpetua asimilación del dato experimental a estructuras lógico-matemáticas, puesto que el refinamiento mismo de la experiencia está en función

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de los instrumentos lógico-matemáticos utilizados a título de intermediarios necesarios entre el sujeto y los objetos a alcanzar.

Existe por tanto una posible solución de la paradoja de Planck: si el conocimiento físico, que parecía partir de la sensación, se va alejando de ella cada vez más, es porque de hecho nunca procede de la sensación ni tampoco de la percepción puras, sino que desde el principio supone una esquematización6 lógico-matemática de las percepciones, así como de las acciones ejercidas sobre los objetos; teniendo en cuenta que su punto de partida está en dicha esquematización, resulta natural que las agregaciones lógico-matemáticas vayan cobrando mayor importancia a medida que se desarrollan los conocimiento físicos y que, por consiguiente, éstos se alejen cada vez más de la percepción como tal.

De todas formas, para demostrar tales hipótesis es necesario rastrear el origen psicológico de las nociones remontándonos hasta sus estadios precientíficos. Efectivamente, las nociones fundamentales de espacio físico, tiempo, velocidad, causalidad, etc., proceden de un sentido común muy anterior a su organización científica. Y como la prehistoria intelectual de las sociedades humanas puede continuar siéndonos desconocida para siempre, es indispensable estudiar la formación de estas nociones en el niño, recurriendo así a una especie de embriología mental (que puede prestar los mismos servicios que los que el estudio de la ontogénesis orgánica ha prestado a la anatomía comparada).

Vamos, pues, a dar algunos ejemplos de posibles investigaciones sobre las relaciones entre la formación de una noción y las reacciones perceptivas correspondientes, dejando para el apartado 4 el análisis de los mecanismos de la percepción misma en tanto que vinculada a la acción.

6. En el sentido de una organización de lo dado, merced a la intervención de “esquemas” sensomotores.

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Los estudios realizados hace años sobre las relaciones entre determinadas nociones y las percepciones correspondientes, nos han permitido poner en claro un cierto número de situaciones complejas que se alejan considerablemente de lo que uno podría esperar al postular una simple filiación de la noción partir de la percepción.

Tomemos como primer ejemplo el de las relaciones entre el espacio proyectivo nocional y la percepción de las magnitudes proyectivas. Por lo que hace al primero de estos dos puntos es cosa sabida el carácter tardío que, por lo general, tiene en el niño la representación de la perspectiva. Por término medio la perspectiva no aparece espontáneamente en el dibujo hasta los 9 o 10 años. Cuando se le presenta un objeto usual (un lápiz, un reloj, etc.) en diferentes posiciones con la consigna de que elija entre dos o tres dibujos el que corresponde más exactamente a la perspectiva elegida, no se obtienen estimaciones correctas hasta los 7 u 8 años, y lo mismo ocurre por lo general con la comprensión de las líneas de fuga. Cuando, en presencia de un macizo de tres montañas de cartón (con 60 cm de altura y 1 m² de superficie total de base), se pide al niño que reconstruya las relaciones izquierda-derecha y delante-detrás de acuerdo con los cuatro principales puntos de vista posibles (puntos cardinales), se constata que a los pequeños les cuesta un gran esfuerzo liberarse de su perspectiva egocéntrica y que el problema sólo se resuelve entre los 9 y los 10 años. En una palabra: la noción como tal no hace su aparición hasta los 7 u 8 años y solamente alcanza su punto de equilibrio hacia los 9 o 10 años.

Si de ahí pasamos al examen de la percepción del espacio proyectivo, que hemos estudiado juntamente con Lambercier7, haciendo comparar las magnitudes aparentes de una caña de 10 cm a 1 m del sujeto y de una caña variable a 4 m del sujeto (que por tanto deberá tener 40 cm para ser estimada proyectivamente igual a la primera), nos encontraremos ante un cuadro muy diferente. Los

7. J. P1AGET y M. LAMBIERCIER, «La comparaison del grandeurs projectives chez lénfant et chez ládulte», Arch. de Psychol., Rech. XII.

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niños pequeños ponen de manifiesto una gran dificultad a la hora de comprender lo que se les pide (y se precisa una iniciación con pintura sobre un cristal plano para que se den cuenta de que se trata sólo de la magnitud aparente y no de la magnitud real), pero cuando lo han comprendido dan estimaciones perceptivas mucho mejores que los niños mayores e incluso que los adultos, con excepción de los dibujantes. Dicho con otras palabras: mientras que con el desarrollo mental la magnitud real («constancia perceptiva de la magnitud») predomina cada vez más sobre la magnitud aparente, los niños pequeños son más aptos que los adultos para evaluar esta última.

En el caso del primer ejemplo nos encontramos, pues, ante la paradójica situación siguiente: la noción de espacio proyectivo sólo empieza a organizarse en el nivel en que la percepción de las magnitudes proyectivas se deteriora, mientras que en los niveles en que ésta alcanza su situación mejor (por desgracia no se la puede elevar mucho debido a las dificultades de comprensión verbal de la consigna) la noción no existe. Ahora bien, si la noción fuera abstraída de la percepción sin más, debería constituirse justamente en el momento en que la percepción proyectiva es mejor y, por consiguiente, debería ser mucho más precoz de lo que es en realidad. De hecho, la noción de espacio proyectivo implica mucho más que una abstracción a partir de las percepciones: lleva consigo una coordinación de los puntos de vista y, en consecuencia, un mecanismo operatorio de transformación mucho más complejo que las percepciones que corresponden a cada uno de estos puntos de vista considerados aisladamente. Así pues, la noción citada procede de un marco lógico-matemático impuesto a las percepciones y no simplemente de las percepciones mismas.

Examinemos ahora el segundo ejemplo, que se refiere a la conservación de las longitudes. Acabamos de constatar que existen «constancias perceptivas» tales como la que caracteriza la percepción de las magnitudes reales (y no proyectivas), y que son bastante precoces. Por otra parte, existen «nociones de conservación» que son

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mucho más tardías (a partir de los 7 u 8 años). Un ejemplo fácil de estudiar es el de la conservación de la longitud de un móvil en caso de desplazamiento. Se coloca ante el niño dos reglas superpuestas de 15 cm y se les hace constatar su igualdad de longitud por congruencia. Luego se desplaza una de ellas 7 u 8 centímetros dejando un espacio entre ambas y se pregunta al niño si la longitud de la regla desplazada sigue siendo igual a la de la otra. A los 5 años solamente el 15 % de los sujetos admite la conservación, porque a esa edad el niño estima la longitud por el punto a que llega el objeto: la regla desplazada es considerada como más larga «porque rebasa» a la otra, sin que el sujeto tenga en cuenta el rebasamiento reciproco -y contrario que se produce por el otro extremo. A los 8 años el 70 % de los sujetos admiten la conservación y a los 11 lo admiten ya el 100%: el razonamiento topológico fundado en el orden de los puntos de llegada ha sido sustituido por una evaluación métrica.

En ese momento se plantea la pregunta de si la estimación métrica, con conservación de la longitud, está vinculada o no a consideraciones perceptivas (percepción del intervalo entre los extremos, por oposición de éstos, etc.). Para responder a ella he medido con S. Taponier8 la estimación perceptiva de sujetos de 5, 8 Y 11 años, así como de adultos situados todos ellos ante dos trazos horizontales de 6 cm separados por un intervalo vacío y con desplazamiento recíproco igual a la mitad de la longitud (cf. los dos trazos al margen). Se constata entonces que los pequeños de cinco años dan mejores estimaciones que los niños de 8 Y 11 años e incluso mejores que los adultos. En efecto, mientras que con el progreso de la estructuración del espacio siguiendo las coordenadas horizontal y vertical la inclinación que interviene en la presentación de las líneas a comparar dificulta cada vez más al niño cuanto mayor es, los pequeños permanecen indiferentes ante esto al no tener una estructuración espacial suficiente, y de ahí su mejor estimación de las longitudes.

También en este ejemplo vemos que no hay relación entre la noción (conservación de la longitud en caso de desplazamiento) 8 J. PIAGET y S. TAPONIER, Arch. de Psychol., Rech. XXXII.

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y la percepción correspondiente (estimación de las longitudes con rebasamiento por los extremos): en el caso de la noción, los pequeños juzgan (por abstracción y en virtud del predominio de las consideraciones topológicas sobre las preocupaciones métricas) únicamente en función de un solo rebazamiento) mientras que en el caso de la percepción los mismos niños ven los dos rebasamientos sin que para ellos constituya obstáculo alguno la inclinación que dificulta el juicio de los mayores.

Un tercer ejemplo nos mostrará, en cambio, una clara convergencia entre la noción y la percepción, pero en el sentido de una acción recíproca y no de dirección única. Nos referimos a los sistemas de coordenadas naturales (horizontal y vertical) o sistemas de referencia cuya acción acabamos de entrever a propósito de la experiencia anterior. En lo referente a la noción, se pedirá, como hemos hecho B. Inhelder y yo mismo9 prever la orientación de la superficie de un líquido coloreado en un tarro primero vertical y que luego se irá inclinando de distintas maneras, así como prever la dirección de una próxima a paredes verticales, inclinadas o en múltiples planos. Se constatará entonces con sorpresa que las «nociones» de la horizontal y la vertical solamente se adquieren hacia los 9 o 10 años (mientras que las posturas correspondientes son conocidas por el niño desde que aprende a andar, etc.).

En cuanto a la percepción se les mandará comparar las longitudes de una vertical (constante) y de una oblicua (variable) en diferentes inclinaciones10. Se constata ahora, igual que anteriormente, que los niños pequeños de cinco años dan las mejores estimaciones de la longitud de las trazos y que, en cambio, evalúan muy mal la inclinación (por comparación de las figuras entre ellas); por el contrario, los mayores estiman cada vez con más dificultad las longitudes debido a la dificultad de la inclinación, pero evalúan cada vez mejor la inclinación misma a partir de un umbral que hay

9. J. PIAGET y B. INHELDER, La represéntation de léspace chez lénfant, PUF. París. 10. Véase H. Wursten, Arch. de Psychol., Rech. IX..

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que situar de nuevo en los 9 o 10 años. En otras palabras: los niños pequeños no tienen en cuenta las coordenadas perceptivas mientras que los mayores son sensibles a ellas.

Así pues, en este último ejemplo se da una estrecha correlación entre la percepción y la noción, pero ¿en qué sentido? ¿Es el sistema de coordenadas perceptivas, por así decirlo, el que determina unívocamente el sistema de referencias nocional, o hay que hacer intervenir una acción de la inteligencia sobre la estructuración perceptiva? Recordemos en primer lugar que la percepción está subordinada a las condiciones de proximidad en el espacio y en el tiempo y que este factor de proximidad entre los elementos, al entrar en interacción en el seno de una misma percepción, es tanto más importante cuanto más pequeño es el niño. Por el contrario, la inteligencia puede ser caracterizada por la posibilidad de establecer relaciones de distancias cada vez mayores en el espacio y en el tiempo. Si los niños pequeños de 5 a 6 años no presentan más que una débil estructuración perceptiva de acuerdo con los ejes de coordenadas espaciales, esto se debe simplemente a que se quedan encerrados en las fronteras de la figura y no establecen relaciones entre los elementos de ésta y unas referencias exteriores cada vez más alejadas. Ahora bien, un sistema de coordenadas supone precisamente el citado establecimiento de relaciones entre la figura y los objetos lejanos de referencia (el soporte del tarro o del dibujo, la superficie de la mesa, el suelo y las paredes de la habitación, etc.).

Los progresos en la estructuración del espacio ponen de manifiesto, por tanto, una liberación con respecto al factor de proximidad; de ahí que dichos progresos sean tardíos. Resulta, pues, evidente, en este caso particular, que la percepción está influida más o menos directa o indirectamente (es decir, por mediación de la motricidad) por el establecimiento de relaciones a distancia propio de la inteligencia, y que si hay convergencia entre la evolución de las coordenadas perceptivas y la de las coordenadas representativas o nocionales es en función del desarrollo sensomotor e intelectual completo.

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4. Percepción e inteligencia

El ejemplo que acabamos de citar muestra la posibilidad de una acción de la inteligencia sobre la percepción misma. Hasta aquí habíamos admitido que en la formación de los conocimientos no sólo está en juego la percepción, sino que se añade a ella, como otro origen necesario, la acción y sus coordinaciones, lo cual equivale a decir la inteligencia, pues bajo esa palabra -un tanto vaga y bastante peligrosa debemos comprender precisamente el funcionamiento de los sistemas operatorios salidos de la acción (y que son, principalmente, los sistemas de «grupos», de «redes» o «retículos» y otras importantes estructuras lógico-matemáticas). Ahora bien, si recíprocamente la acción y la inteligencia transforman la percepción, y ésta, en lugar de ser autónoma, es estructurada cada vez de forma más estrecha por el esquematismo preoperatorio y operatorio, la hipótesis del origen sensorial de los conocimientos debe considerarse no solamente como incompleta (tal como habíamos visto en los apartados 2 y 3), sino incluso como falsa en el mismo campo perceptivo; y esto en la medida en que la percepción como tal no se reduce a una lectura de los datos sensoriales, sino que consiste en una organización que prefigura la inteligencia y que cada vez está más influida por los progresos de esta última.

Dicho esto, el problema final y fundamental que nos queda por discutir puede enunciarse como sigue. ¿Consiste la percepción en una simple lectura de los datos sensoriales, o en actividades que prefiguran las operaciones intelectuales y que en cada nivel siguen estando vinculadas a ellas? Más precisamente: ¿existe primero un estadio de simple registro sensorial (más o menos pasivo) y solamente en segundo lugar un nivel de coordinaciones lógico-matemáticas, o bien intervienen desde el principio un conjunto de coordinaciones lógico-matemáticas en el seno mismo de la percepción?

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Todo lo que actualmente sabemos habla en favor de esta segunda solución, pero todavía no es posible demostrar su generalidad completa. De lo que ya estamos seguros es que las percepciones del espacio, del tiempo, de la velocidad, de la causalidad (movimiento transitivo), etc., consisten en actividades mucho más complejas que simples lecturas y dan testimonio de una organización pre-lógica o pre-inferencial, de tal manera que estas actividades prefiguran en cierto sentido las de la propia inteligencia.

Los tres ejemplos que vamos a dar ahora nos retrotraen a los problemas de las relaciones entre la percepción y la noción (al igual que en el apartado 3), pero desde un punto de vista nuevo. Ahora ya no se trata de demostrar que la noción no procede, sin más, de la percepción correspondiente, sino de hacer ver que la percepción misma se organiza de una forma que bosqueja la organización de la noción. Y no se nos diga que se trata de un retorno disimulado a una filiación de la noción a partir de la percepción: en la medida en que existe filiación ésta se da entre la noción y el esquematismo sensomotor en general, y lo que se trata de demostrar es que este mismo esquematismo juega ya un papel en la organización de las percepciones al añadirse de este modo al dato sensorial que el citado esquematismo permite asimilar y elaborar desde el mismo momento de la percepción.

Nuestro primer ejemplo será el de la velocidad. Primero trataremos de caracterizar su naturaleza nocional para abordar luego sus aspectos perceptivos, Es sabido que en la mecánica clásica la velocidad es presentada como una relación entre el espacio recorrido y la duración, lo cual obliga a pensar que estos corresponden a intuiciones simples y directas. Por el contrario, en la mecánica relativista, la velocidad, aunque conserva su forma de relación, es más elemental que el tiempo, puesto que comporta un máximum y el tiempo es relativo a ella. A. Einstein tuvo a bien en cierta ocasión aconsejarnos que examináramos la cuestión desde el punto de vista

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psicológico y que investigásemos si existía o no una intuición de la velocidad independiente del tiempo. A esta cuestión se añade otro aspecto interesante en el sentido de que la física, incluso la relativista, siempre se ha resignado a admitir una especie de círculo vicioso (sobre el cual ha insistido profundamente G. Juvet, entre otros): se define la velocidad utilizando el tiempo, pero el tiempo sólo se mide recurriendo a velocidades.

Teniendo esto en cuenta, pusimos manos a la obra y llegamos a la conclusión de que si bien las nociones temporales son efectivamente muy complejas y de completitud tardía, en cualquier edad existe una situación privilegiada que da lugar a una intuición de la velocidad independiente de la duración (aunque, naturalmente, no del orden de sucesión temporal). Tal es la noción de «adelantamiento», que se constituye en función de relaciones simplemente ordinales (si A empieza precediendo a B en una misma trayectoria y luego es B la que va en primer lugar, B tiene una velocidad superior a A)11. Es interesante señalar a este respecto que un físico y un matemático, franceses ambos, J. Abelé y P. Malvaux, deseosos de refundir las nociones fundamentales de la teoría de la relatividad evitando el círculo vicioso de la velocidad y el tiempo, han utilizado nuestros resultados psicológicos para construir una noción física de la velocidad a partir del rebasamiento o adelantamiento12. Obtuvieron así un teorema de adición de las velocidades asociando el adelantamiento ordinal a una ley logarítmica y a un grupo abeliano y extrayendo de ello a la vez el grupo de Lorentz, la ley de isotropía y la existencia de un maximum.

Una vez recordado esto, tiene igualmente un gran interés investigar si la misma percepción de la velocidad obedece a la relación v = e: t o si se deriva también de consideraciones ordinales relativas al adelantamiento. Creemos que todavía es pronto para sacar conclusiones de las investigaciones que estamos realizando con Y. Feller y E. McNear, pero a pesar de ello nos parece haber puesto

12. J. A. y P. MALVAUX, Vitesse et univers relativiste, edit. Sedes, París, 1954.

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ya en evidencia en varias situaciones el papel del adelantamiento, en tanto que factor propiamente perceptivo. Sea, por ejemplo, una trayectoria rectilínea cuya mitad (tanto da que se trate de la primera mitad como de la segunda o del espacio comprendido entre 1/4 y 3/4) está provista de nueve barras verticales por detrás de las cuales pasa el móvil: el 70-80 % de los sujetos tienen en este caso la impresión de una aceleración del movimiento en la parte entrecortada con respecto a la parte libre. Pues bien, aquí no se trata de una relación entre la velocidad, el tiempo y el espacio «fenoménicos», es decir, evaluados perceptivamente, según el esquema de Brown: al interrogar a los sujetos sobre las duraciones aparentes, los espacios aparentes y las velocidades percibidas, hallamos en el adulto aproximadamente un 50 % de respuestas no coherentes desde el punto de vista de v = e: t, y en el niño todavía más.

La explicación que parece imponerse es que el movimiento por el que la mirada sigue al móvil se halla constantemente obstaculizado en la parte entrecortada por fijaciones momentáneas en las barras, lo cual implica un adelantamiento del móvil con respecto a los movimientos de la mirada y una impresión de mayor velocidad. Desde luego el problema es más complejo cuando la mirada está inmóvil y la velocidad localizada en el interior de un campo visual que no se desplaza con el móvil; pero en este caso queda por establecer una relación entre la velocidad del móvil exterior y el de la excitación o extinción de las persistencias retinianas en el propio campo visual.

Un segundo ejemplo será el de la «percepción de causalidad». Siguiendo a los «géstaltistas» Duocker y Metzger, los cuales sostenían que experimentamos una impresión causal de naturaleza perceptiva en presencia de determinadas secuencias, tales como el movimiento transitivo, A. Michotte replanteó el problema por medio de interesantísimas experiencias, que pronto se hicieron clásicas. Cuando un rectángulo negro A se desplaza en dirección a un rectángulo rojo B, inmóvil, y, después del impacto, los dos continúan moviéndose unidos uno al otro a la velocidad inicial de A, se tiene la

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impresión de que estamos ante dos sólidos, el primero de los cuales «arrastra» y empuja al otro. Si A se para después del impacto y B se pone en movimiento a una velocidad igual o inferior a la que tenía A, tenemos la impresión de que se trata de un «lanzamiento» de B por A como consecuencia de un choque, etc. Si la velocidad de B después del impacto es superior a la que tenía A antes del impacto, tenemos en cambio la impresión de un «disparo». Si se produce una inmobilización bastante larga de los móviles después del impacto el movimiento ulterior de B parece independiente y no causalmente subordinado al de A, etc. De estas diversas impresiones, que indiscutiblemente son perceptivas, Michotte saca la conclusión de que la «noción» de causa es abstraída de tales percepciones.

Pero, aun rindiendo homenaje a las experiencias de Michotte, uno ha de sentirse sorprendido por el hecho de que las impresiones de «choque», de «empuje» que tenemos en presencia de estos cuadros visuales sean de origen táctilo-cinestésico y hayan sido trasplantadas a las claves visuales por una especie de asimilación perceptiva (recíprocamente puede mostrarse la existencia de trasposiciones de lo visual a lo táctilo-cinestésico en determinadas impresiones de causalidad táctil: cf. la manera como, bajo la influencia de la visión, se localiza del bastón y no en la mano la impresión del contacto entre el bastón y la acera). De esta primera observación resulta que la impresión causal perceptiva tiene indudablemente sus orígenes en toda la acción y no sólo en una «Gestalt» visual. Pero además es fácil probar que esta causalidad perceptiva lleva ya consigo una cierta forma de composición por compensación que prefigura la causalidad operatoria: si el movimiento del agente A parece producir causalmente el del paciente B, es que hay compensación aproximada entre, de una parte, el movimiento perdido por A, así como el choque o empuje atribuidos a A y, de otra parte, el movimiento ganado por B, así como su resistencia aparente. Por ejemplo, presentado el dispositivo de Michotte verticalmente y no horizontalmente, hemos observado con Lambercier una apreciable modificación de los efectos aparentes, puesto que de esta manera varía la impresión de

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«resistencia» Resumiendo: en la medida en que existe una causalidad perceptiva, esta misma se halla en función de las anteriores acciones del sujeto y presenta ya un modo de composición que prefigura con la forma de un grosero bosquejo la composición operatoria.

Finalmente -y éste será nuestro tercer ejemplo- se trata de mostrar que en el campo perceptivo intervienen también algo así como pre-inferencias que, sin alcanzar la necesidad deductiva propia de las inferencias operatorias o lógicas dan igualmente un bosquejo de estas últimas. En experimentos realizados con A. Marf presentamos a niños de diferentes edades grupos de cuatro fichas o más pidiéndoles que, en el transcurso de una breve presentación perceptiva, den su opinión sobre si dichos conjuntos son iguales o no. Luego presentamos nuevamente las mismas figuras (por ejemplo, una fila de cuatro fichas muy juntas y otra con las fichas más espaciadas), pero uniendo biunívocamente los elementos de una con los de la otra por medio de trazos continuos o acotando dichos trazos de diversas maneras.

Se observa entonces, naturalmente, una notable mejora en la percepción de las igualdades manteniendo la misma duración de la presentación, pero el interés de estas modificaciones reside en que dependen del nivel de los esquemas de acciones o de operaciones del sujeto. Dicho con otras palabras: para percibir las correspondencias hay que saber construirlas de otras maneras, pues en caso contrario los trazos que unen las fichas no tienen significación ni mejoran la percepción de la igualdad de los dos conjuntos. La mejora en dicha percepción, cuando se da, obedece a una «pre-inferencia» y no a un simple efecto inmediato que se apoye en el significado de los trazos de correspondencia.

Así pues, de los resultados precedentes podemos sacar dos conclusiones. Por una parte, los conocimientos no proceden nunca exclusivamente de la sensación o de la percepción, sino también de los esquemas de acciones o de los esquemas operatorios, que son, tanto unos como otros, irreductibles a la percepción sin más. Por otra parte, la

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percepción misma no consiste en una simple lectura de los datos sensoriales, sino que implica una organización activa en la que intervienen decisiones y pre-inferencias y que se debe a la influencia sobre la percepción como tal del esquematismo de las acciones o de las operaciones.

No es exagerado, por tanto, tratar de «mítica», como lo hace un tanto irreverentemente el título de este estudio, la opinión clásica y ciertamente simplista según la cual todos nuestros conocimientos, o como mínimo nuestros conocimientos experimentales, tendrían un origen sensorial. El vicio fundamental de una tal interpretación empirista es olvidar la actividad del sujeto. Y esto cuando toda la historia de la física, la más avanzada de las disciplinas fundadas en la experiencia, está ahí para demostrarnos que la experiencia nunca basta por sí sola y que el progreso de los conocimientos es obra de una indisoluble unión entre la experiencia y la deducción. O, dicho de otro modo, obra de la necesaria colaboración entre los datos ofrecidos por el objeto y las acciones u operaciones del sujeto; acciones u operaciones, estas últimas, que constituyen el marco lógico-matemático fuera del cual el sujeto no llega nunca a asimilar intelectualmente los objetos.

Incluso en ciencias tan poco evolucionadas (en comparación con la física) y tan puramente empíricas en apariencia como la zoología y la botánica sistemáticas la actividad clasificatoria (y, por consiguiente, lógico-matemática) del sujeto sigue siendo indispensable para asegurar una lectura objetiva de los datos de hecho, y si el sistematizador hubiera tenido que atenerse solamente a las impresiones sensoriales, jamás hubiese construido el Systema naturae de Linneo. Así pues, en cada una de sus manifestaciones el conocimiento científico refleja la inteligencia humana que, por su naturaleza operatoria, procede de la acción completa; y es mutilar el carácter de construcción indefinidamente fecunda que presentan este conocimiento, esta inteligencia y esta acción, el querer reducir el primero al papel pasivo de simple registro con que el conocimiento tendría que contentarse en la hipótesis de su origen sensorial.

4EL PROCESO DE

CONOCIMIENTO.

Adam Schaff

Schaff, A. Historia y Verdad.

México, ed. Grijalbo. pp. 81-114

La relación cognoscitiva. El proceso de conocimiento. La verdad.

I. Los tres modelos del proceso de conocimiento

El que los historiadores, al igual que los representantes de otras ciencias, tengan o no conciencia de ello, o el que reconozcan o no la función de la filosofía en su disciplina y en sus puntos de vista sobre el proceso del conocimiento y, por consiguiente, sobre el problema de la verdad, tiene su origen en la filosofía. Más aún: ellos están influidos por las ideas filosóficas más difundidas y la responsabilidad de ello incumbe en primer lugar a la filosofía.

Actualmente, el análisis filosófico del proceso de conocimiento y de sus productos, que constituye la sustancia de lo que se denomina la teoría del conocimiento, posee una literatura tan abundante (en filosofía no se produce una “selección natural” de lo que se escribe a causa de su envejecimiento) que toda una vida no bastaría a un individuo para leerla toda y profundizar en ella. Por otra parte, puede suponerse razonablemente que diversas ideas calificadas de “nuevas” ya han sido expresadas, en forma más o menos desarrollada, en esta literatura.

En tales circunstancias puede procederse de dos maneras: o procura uno sumergirse en este mar de erudición y se expone su saber ante un extenso público, contribuyendo así al decoro del científico

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aunque sin aportar nada al problema, a excepción quizá de la pesadez de la exposición y del aburrimiento; o se ignoran las normas del ceremonial científico y se formula de modo sencillo y directo todo cuanto tiene que decirse sobre dicho tema. Evidentemente, en este último caso, existe el riesgo de perder no sólo las ventajas del decoro tan importante todavía en ciertos medios, sino también la posibilidad de satisfacer las deudas de gratitud científica contraídas con todos aquellos a quienes se les debe alguna aportación intelectual, lo que es más lamentable.

Puesto que yo opto intencionadamente por la segunda actitud, empezaré declarando que los elementos de cuanto tengo que decir sobre el proceso de conocimiento y sus productos, y que considero como un prólogo indispensable a mis exposiciones, han sido dados a conocer reiteradamente y han sido analizados bajo diversos aspectos en la literatura sobre dicho tema. Debido a esta notoriedad, es inútil sobrecargar esta exposición haciendo gala de erudición y llenándola de citas. La única originalidad que puede pretender el autor reside en la manera con que disponga en un conjunto los elementos conocidos y el uso que haga de este con junto en sus razonamientos.

Empecemos, pues, por la tradicional tríada que aparece en cada análisis del proceso de conocimiento (con la evidente reserva de una terminología diferenciada): sujeto cognoscente, objeto de conocimiento y conocimiento como producto del proceso cognoscitivo. Aquí, deliberadamente, hacemos abstracción del aspecto psicológico del problema y, en consecuencia, no nos ocuparemos del acto de conocer, concentrándonos solamente en la problemática gnoseológica.

Por simple pedantería, agreguemos que cada uno de los términos mencionados (“sujeto”, “objeto” y “conocimiento”) representa por sí solo un (contenido) una problemática filosófica extremadamente complicada que no desarrollaremos a causa del contexto de nuestros análisis. Nos bastará admitir algunas significaciones intuitivas de

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estos términos suponiendo que son conocidas. Después por razones fundamentales y no semánticas nos referiremos sólo a uno de ellos, al “sujeto cognoscente”. Hic et nunc, nos interesamos en la tríada del proceso cognoscitivo solamente desde el punto de vista de la tipología de las relaciones que intervienen entre sus elementos. Por consiguiente, distingo tres modelos fundamentales del proceso de conocimiento (teóricamente, como se verá más adelante, teniendo en cuenta las combinaciones posibles entre sus elementos constitutivos, existen más de tres).

Si, por proceso de conocimiento, entendemos una interacción específica entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, que tiene como resultado los productos mentales que denominamos conocimiento, la interpretación de esta relación sólo es concebible en el cuadro de algunos modelos teóricos. Esta tipología no es, de ningún modo, especulativa, puesto que cada uno de los modelos ha encontrado su ilustración concreta en corrientes filosóficas históricamente existentes.

Nuestro primer modelo tiene tras sí la concepción mecanicista de la teoría del reflejo. De acuerdo con esta concepción, el objeto de conocimiento actúa sobre el aparato perceptivo del sujeto que es un agente pasivo, contemplativo y receptivo; el producto de este proceso (el conocimiento) es un reflejo o copia del objeto, reflejo cuya génesis está en relación con la acción mecánica del objeto sobre el sujeto. A eso se debe que califiquemos de mecanicista este modelo.

Como ya hemos dicho, este modelo está efectivamente representado en la historia del pensamiento filosófico y, a partir de la filosofía, irradia a todos los restantes dominios del pensamiento. En cierto sentido es ya clásico tanto por la frecuencia con que surge como por su dilatada historia: se remonta por lo menos a la teoría democristiana de los eidola y subsiste hasta el moderno sensualismo y el empirismo trascendente. También es clásico por el hecho de que

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está asociado históricamente a la llamada definición clásica de la verdad, que proporciona el fundamento teórico necesario de la tesis según la cual un juicio es verdadero cuando lo que enuncia concuerda con su objeto. Sin la teoría del reflejo, cuya interpretación no debe ser necesariamente mecanicista y simplificada, sería imposible defender de manera consecuente la definición clásica de la verdad.

El primer modelo supone, pues, que el sujeto es un agente pasivo, contemplativo y receptivo, cuyo papel en la relación cognoscitiva es registrar los estímulos procedentes del exterior, a modo de espejo en el caso de las percepciones visuales. Las diferencias entre las imágenes de la realidad percibidas por distintos sujetos cognoscente se reducen a las diferencias individuales o genéricas del aparato perceptivo. Popper denomina gráficamente a esta teoría del proceso cognoscitivo la “teoría de la conciencia-recipiente” (eine Kübeltheorie des Bewusstseins) . Históricamente se relaciona con las distintas corrientes del pensamiento materialista, ya que presupone necesariamente el reconocimiento de la realidad del objeto de conocimiento y la interpretación sensualista y empírica de la relación cognoscitiva. Si bien la concepción materialista del mundo ayuda por una parte a los teóricos del conocimiento a captar mejor y a comprender el elemento objetivo de la relación cognoscitiva, por la otra oscurece (sin impedirla en caso alguno) la aprehensión del agente subjetivo, ya que acentúa precisamente el elemento objetivo. Marx no hacía más que comprobar un hecho notorio al escribir en sus Tesis sobre Feuerbach (I), que todo el materialismo pasado captaba la realidad bajo la forma de objeto, y no como actividad humana, mientras que el aspecto activo era desarrollado por el idealismo, aunque de modo imperfecto por abstracto.

Si en el primer modelo, pasivo y contemplativo, predomina el objeto en la relación sujeto-objeto, en el segundo modelo, idealista y activista, se produce todo lo contrario: el predominio o la exclusividad, vuelve al sujeto cognoscente que percibe el objeto 25 K. R. Popper, Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde, Berna, 1958, t. II, p. 262.

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de conocimiento como su producción. Este modelo se ha concretado en diversas filosofías idealistas subjetivas y, en estado puro, en el solipsismo.

Marx veía la superioridad del idealismo sobre el materialismo premarxista en el hecho de que desarrollaba el lado activo en la filosofía y, por consiguiente, en la teoría del conocimiento. Este hecho se hace evidente sobre todo en nuestro segundo modelo de la relación cognoscitiva: la atención se concentra en el sujeto al que se atribuye incluso el papel de creador de la realidad. Ciertamente en este modelo, en contradicción con la experiencia sensible del hombre, desaparece el objeto de conocimiento, pero el papel del sujeto se destaca más. Ello confirma una vez más la tesis psicológica que pretende que el fundamento teórico del que se parte para proceder a las observaciones y análisis determina la fijación de la atención en tal o cual aspecto de la realidad.

Un excelente análisis de esta fijación en el sujeto y, por consiguiente, en el factor subjetivo del proceso de conocimiento (lo que caracteriza al segundo modelo) se encuentra en las reflexiones epistemológicas de K. Mannheim. Bajo una clara influencia de Marx y del marxismo, Mannheim subraya el papel de los dos factores en este fenómeno: la conmoción del orden social tradicional y de la visión del mundo que le acompaña, así como la impugnación del principio de autoridad al que se opone el individuo humano y sus experiencias, a finales de la Edad Media y a comienzos de los tiempos modernos26. Sin embargo, todo depende de los términos en que se conciba e interprete este individuo27.

Con la problemática del individuo humano, que trataremos a continuación, penetramos en el ámbito del tercer modelo que, al principio de la preponderancia de uno de los elementos de la

26 K. Mannheim, Ideologie and Utopie, Francfort, 1952, p. 13 y ss. (Ideología y Utopía, Ed. Aguilar, Madrid, 1966, pp. 61 y ss.).

27 Ibid., p. 26 y ss. (ed. esp. cit., p. 76 y ss.).

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relación cognoscitiva -del objeto (en el primer modelo) o el sujeto (en el segundo modelo)- opone el principio de su interacción. Aquí, de modo contrario al modelo mecanicista del conocimiento para el que el sujeto es un instrumento que registra pasivamente el objeto, se atribuye un papel activo al sujeto que a su vez está sometido a condicionamientos diversos, en particular a determinismos sociales, que introducen en el conocimiento una visión de la realidad trasmitida socialmente. Este tercer modelo también es lo opuesto al modelo mecanicista, pero al revés del idealismo subjetivo que escamotea en forma mística el objeto de conocimiento, sólo deja en el campo de batalla el sujeto cognoscente y sus productos mentales. Como contrapartida propone, en el marco de una teoría modificada del reflejo, una relación cognoscitiva en la cual el sujeto y el objeto mantienen su existencia objetiva y real, a la vez que actúan el uno sobre el otro. Esta interacción se produce en el marco de la práctica social del sujeto que percibe al objeto en y por su actividad. Este modelo del proceso de conocimiento, a favor del cual me pronuncio, se concreta en la teoría del reflejo correctamente interpretada que desarrolla la filosofía marxista.

Es evidente que la elección de uno de estos tres modelos implica importantes consecuencias para el conjunto de nuestra actitud científica y en particular para nuestra concepción de la verdad. Hasta aquí, sólo hemos construido una tipología enumerativa. Ahora debemos fundamentar la elección llevada a cabo y desarrollar, por consiguiente, las categorías que entran en juego. Sin embargo, antes de llevar adelante nuestra exposición positiva, deslindemos el terreno explicando, aunque sea con brevedad, por qué hemos limitado nuestro horizonte a ciertos modelos, rechazando los restantes a limine.

En primer lugar, ¿son posibles y existen otros modelos de relación cognoscitiva? La respuesta es evidentemente afirmativa. A modo de ejemplo, podemos citar las distintas variantes del modelo dualista, en especial el modelo fundado en la concepción formulada por Leibniz de la armonía preestablecida, en la concepción del

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ocasionalismo, etc. ¿Por qué no hemos prestado atención a estos modelos? Por la simple razón de su carácter anticientífico, es decir místico, que les quita todo valor heurístico, a la vez que toda capacidad de afectar las mentes de los investigadores contemporáneos.

En consecuencia, podemos volver a nuestro auténtico problema con el análisis y desarrollo del modelo elegido de la teoría del reflejo interpretado en un sentido activista.

En este modelo la relación cognoscitiva también sigue siendo una relación entre el sujeto y el objeto. Por otra parte esto es la evidencia misma: desprovista de uno de sus términos, la relación cesa de inmediato de existir. Para el materialista (y la elección del modelo del proceso de conocimiento va ligada indisolublemente a la visión del mundo en cuyo contexto y sobre la base de la cual se realiza esta elección), es indudable que el objeto de conocimiento, fuente exterior de las percepciones sensibles del sujeto cognoscente, existe objetivamente; es decir fuera e independientemente de cualquier espíritu cognoscente.

Solamente pueden negar la tesis ontológica sobre el modo de existencia del objeto de conocimiento quienes se han perdido en el callejón sin salida de la especulación filosófica, aunque contradicen por otra parte necesariamente con su práctica cotidiana sus puntos de vista teóricos. No obstante, aun insistiendo en el objeto y sus implicaciones (con este único fin, he repetido algunas tesis en realidad triviales desde el punto de vista del materialismo), el partidario del tercer modelo ve en el sujeto al término principal de la relación cognoscitiva. Este hecho está en relación estrecha con la introducción del factor antropológico en la teoría del conocimiento, que es precisamente el aspecto del problema que debemos desarrollar.

La concepción del individuo debe anteponerse, puesto que constituye (y se revela) el problema no sólo de cualquier filosofía del hombre considerada en sí misma, sino también de cualquier análisis en el que el hombre, como individuo concreto, activo, desempeñe

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un papel importante. Cuando hablamos de la relación cognoscitiva como relación entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, es evidente que nuestras intenciones dependen en gran medida (o en su totalidad) del sentido que atribuyamos a la expresión “sujeto cognoscente”. Dos son las concepciones que aquí se enfrentan: una individualista y subjetivista, y otra, social y objetivista.

En la época moderna, la primera concepción se inscribe por su génesis en la convulsión que sufre el antiguo orden económico-social y que, en la transición de una formación a otra, conduce a la disgregación de las relaciones existentes entre el individuo y la sociedad y, por consiguiente, en el nivel de la conciencia, a la incomprensión del papel de la sociedad en el condicionamiento del individuo. A este fenómeno especialmente se refiere Karl Mannheim, autor ya mencionado, que acusa de modo manifiesto la influencia de Marx no sólo en la cuestión del condicionamiento social de las opiniones y de las actitudes humanas, sino también de modo principal (aun cuando la literatura sobre el tema en general no lo señale) en su concepción del hombre como individuo social. Así, según Mannheim, nada hay de fortuito en el hecho de que haya surgido una nueva concepción del individuo humano, en la que éste se capte en relación con sus determinaciones sociales, cuando se han hecho sensibles los efectos sociales del orden social individualista, que limita con la anarquía.28

28 “La ficción del individuo aislado y autosuficiente sirve de base, en diversas formas, a la epistemología individualista y a la psicología genética (...). Estas dos teorías han crecido sobre el suelo de un individualismo teórico exagerado (tal como se encuentra en la época del Renacimiento y del individualismo liberal) que solamente podría haberse producido en una situación social en que la conexión original entre el individuo y el grupo había sido perdida de vista. Con frecuencia, en situaciones sociales semejantes, el observador olvida el papel de la sociedad en la formación del individuo, hasta el punto que deriva la mayoría de sus rasgos, que evidentemente son sólo posibles como resultado de una vida común y de la interacción entre individuos (...). No es un simple accidente el que el punto de vista sociológico aparezca al lado de los otros sólo en fecha relativamente tardía. Ni es un azar que la perspectiva que reconcilia las esferas social y la cognoscitiva aparezca en un tiempo en que el mayor esfuerzo de la humanidad consiste, una vez más, en el intento de contrarrestar la tendencia de una sociedad individualista carente de dirección, que se está deslizando hacia la anarquía, recurriendo a un tipo de orden social más orgánico.” K. Mannheim. Ideologie und Utopie. ed. cit., pp. 26-30 (ed. esp. cit., pp. 76-81).

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De acuerdo con la concepción individualista y subjetivista, el individuo está aislado de la sociedad y se halla sustraído a su acción: en otras palabras, es captado prescindiendo de la cultura y, por consiguiente, reducido a su existencia biológica que de modo natural determina sus caracteres y propiedades. A pesar, pues, de las apariencias, esta concepción no eleva el papel del individuo, del sujeto, en el proceso del conocimiento; sino que por el contrario lo rebaja. Solamente una concepción de esta clase puede conducir a la construcción del modelo mecanicista, pasivo y contemplativo, de la relación cognoscitiva. El individuo humano se halla determinado biológicamente e introduce esta determinación en el proceso de conocimiento por el cauce de su aparato perceptivo, el cual no hace más que registrar y transformar los impulsos procedentes del mundo exterior.

El error reside, en primer lugar, en esta singular construcción del individuo, y después en la concepción del conocimiento como contemplación y no como actividad. Así, estas falsas premisas no sólo determinan la construcción del modelo de la relación cognoscitiva, sino que también prejuzgan la solución del problema en cuestión, a saber: ¿cómo se opera el proceso de conocimiento en tanto que relación entre el sujeto y el objeto?

Estas dos premisas falsas frecuentemente han sido objeto de las críticas procedentes de las más diversas posiciones. No obstante, es Marx quien ha dado en el blanco con prioridad en el tiempo y superioridad por el modo sistemático y consecuente con que aborda el problema y fundamenta una nueva concepción. A título de fuente de información sobre las ideas de Marx en estas cuestiones, elijo preferentemente las Tesis sobre Feuerbach, aún cuando estos temas están más desarrollados en La Ideología Alemana y en otras obras suyas. Hago esta elección porque considero que este texto genial, escrito además por su autor (que apenas tenía 27 años) en la forma sucinta de tesis destinadas al análisis crítico de la filosofía de Feuerbach, esboza a grandes rasgos una nueva filosofía revolucionaria. Teniendo en cuenta especialmente su carácter conciso, para comprender y apreciar

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las Tesis, debe tenerse un profundo conocimiento de la filosofía en general y de la filosofía de Marx en particular. No son pues de lectura fácil, lo que de ningún modo disminuye su gran valor, como sabe perfectamente hoy día cualquier filósofo profesional que podría señalar, a modo de ejemplo, la interpretación y la significación del Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein.

En su Tesis VI, Marx formula ideas revolucionarias sobre la concepción del individuo en la medida en que constituyen una crítica profunda de la antropología filosófica de L. Feuerbach, representativa de la época, y en que ponen al mismo tiempo los fundamentos de una nueva antropología que hasta nuestros días ha conservado todo su valor y su actualidad, y esto no sólo en el marco de la filosofía marxista. Yo he tomado estas ideas como fundamento y punto de partida de mi concepción del individuo; concepción que considero como marxista tanto por su génesis, puesto que emana directamente de las ideas expuestas expressis verbis por el propio Marx como por su concordancia con las restantes tesis de la concepción marxista del mundo. Las ideas a que me refiero son las siguientes:

El hombre es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales; si se prescinde de este componente social del individuo, solamente subsisten entre los hombres los lazos que origina la naturaleza, lo cual es falso.

Tal es precisamente la cuestión que se plantea: ¿el individuo es sólo un ejemplar de su especie biológica, ligado a sus semejantes de un modo puramente natural, biológico? A esta cuestión la ciencia contemporánea responde negativamente: ciertamente el individuo es un ser biológico como ejemplar de la especie horno sapiens, pero esto no es suficiente para caracterizarlo, puesto, que, además de los determinismos biológicos, sufre los determinismos sociales y por esto precisamente es un ser social. Marx formula esta verdad de modo muy elocuente cuando dice que el hombre “es el conjunto de las relaciones sociales”.

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No pretendo de ninguna manera subestimar el condicionamiento natural, biológico, del individuo humano y de su personalidad, o sea del conjunto de ideas, actitudes y disposiciones psíquicas inherentes al individuo real. El hombre participa del mundo animal, tanto por su aspecto genético como por su aspecto actual, Por tanto, sería falso negar lo que Feuerbach, por ejemplo, afirmaba ya en su antropología, es decir que el hombre como parte de la naturaleza está sometido a sus leyes generales. Este error sería tanto más inadmisible cuanto que nuestros conocimientos actuales son incomparablemente más amplios sobre los determinismos biológicos o bioquímicos del individuo; hoy, por ejemplo, se está delimitando cada vez más el problema del código genético gracias a la explicación del papel desempeñado por los ácidos ribonucleicos (ADN y ARN) en el mecanismo de la herencia y nos aproximamos peligrosamente al momento en que una intervención bioquímica permita una injerencia en el ámbito de la personalidad humana. Digo “peligrosamente”, porque si se consiguiera descifrar el misterio del código genético hasta el punto de poderse intervenir prácticamente en su estructura, el hombre dispondría en las relaciones interindividuales de un poder en cierto sentido superior, por sus efectos tanto negativos como positivos, al poder adquirido con el desciframiento del misterio de la energía atómica. En todo caso, ningún investigador serio de los problemas del hombre puede considerar despreciable su aspecto biológico; muy al contrario.

Pero esto no disminuye en absoluto el valor que se deba atribuir a los condicionamientos sociales del hombre. Aún cuando se comprendan en sus justas proporciones las determinaciones naturales del hombre, cualesquiera que sean nuestros conocimientos al respecto, seguirá siendo igualmente cierto que el hombre, de una manera que lo diferencia cualitativamente del resto del mundo animal, es un ser apto para el proceso de aculturación y es el producto de la evolución de la naturaleza y del desarrollo de la sociedad. Más todavía: si se le aísla de su contexto cultural, se hace imposible comprender al hombre incluso bajo el único aspecto de

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sus determinaciones evolución sobre la cual también ejerce su acción el factor social. Y volviendo a nuestro ejemplo anterior, el día en que, después de haber descubierto las leyes estructurales del código genético, la humanidad se fije como objetivo profundizar también en sus leyes dinámicas, el factor social y cultural intervendrá una vez más en el ámbito de la naturaleza.

Solamente a condición de tener presentes todos estos aspectos del problema es posible comprender al “hombre” no como un ser abstracto, es decir como un simple ejemplar de su especie biológica, sino como un individuo concreto, o sea teniendo en cuenta su especificidad histórica, social e individual.29 Sólo el individuo concreto, captado tanto en su condicionamiento biológico como en su condicionamiento social, es el sujeto concreto de la relación cognoscitiva. Con esto se hace evidente que esa relación no es ni puede ser pasiva; que su sujeto siempre es activo, y que introduce, y necesariamente debe introducir, algo de sí mismo en el conocimiento y que, por consiguiente, siempre es en una acepción determinada de estos términos, un proceso subjetivo-objetivo.

¿Qué es, en efecto, el sujeto en la relación cognoscitiva? Ciertamente no se puede reducir al simple aparato perceptivo biológicamente determinado que se limita a registrar los estímulos externos, aun cuando el sujeto deba poseer necesariamente tal aparato. Lo decisivo es precisamente lo que diferencia al hombre del animal y se manifiesta en su aculturación, en el hecho de que es, a la vez, producto y productor de la cultura. No vamos a establecer aquí lo que permite y condiciona la capacidad de aculturación del hombre. Aceptando este proceso dado, nos interesan por el contrario sus efectos en el proceso del conocimiento.

29 Ya he tratado más extensamente estos problemas en mi obra Le marxisme et líndividu capitulo: “La conception marxiste de l’individu) .Armand Colin, París, 1968, pp. 61-116. (Ed. esp. Marxismo e individuo humano, Ed. Grijalbo, México, 1967.)

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El hecho de que el hombre, el sujeto, sea “el conjunto de sus relaciones sociales”, entraña diversas consecuencias también sensibles en el ámbito del conocimiento. En primer lugar, la articulación dada del mundo, o sea la manera de percibirlo, de distinguir en él elementos determinados, la dinámica de las percepciones, etc., está relacionada con el lenguaje y con el aparato conceptual que recibimos de la sociedad, por medio de la educación considerada como la trasmisión de la experiencia social acumulada en la filogénesis.30 En segundo lugar, nuestros juicios están socialmente condicionados por los sistemas de valores que aceptamos y que poseen todos ellos un carácter de clase; hecho que el marxismo, seguido por la sociología del conocimiento, ha puesto particularmente de relieve. Sin poder detenemos en todos los factores biológicos y sociales que, en la ontogénesis del individuo, forman su psiquismo, su conciencia y su subconsciente, tales son las principales determinaciones sociales del sujeto cognoscente y de su comportamiento; determinaciones que significan otras tantas direcciones en la investigación cuyos resultados obligan a rechazar definitivamente el modelo pasivo, mecanicista, de la relación cognoscitiva.

El sujeto cognoscente no es un espejo, ni un aparato que registre pasivamente las sensaciones originadas por el medio ambiente. Por el contrario, es precisamente el agente que dirige este aparato, que lo orienta y regula, y transforma después los datos que éste le proporciona. Alguien ha escrito muy oportunamente que quienes comparan el conocimiento a la acción de fotografiar la realidad olvidan, entre otras cosas, que la máquina fotográfica registra lo que el ojo y la mano del fotógrafo han enfocado, y a esto se debe que una fotografía no sea nunca idéntica a otra.

El sujeto cognoscente “fotografía” la realidad con ayuda de un mecanismo específico producido socialmente que dirige “el objetivo” de la máquina. Además, “transforma” las informaciones obtenidas

30 Cf. A. Schaff, Langage et connaissance, París, 1969, Anthropos (capítulos: “Langage et pensée”, “Langage et réalité”). Ed. esp. Lenguaje y conocimiento, Ed. Grijalbo, México, 1967.

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según el complicado código de las determinaciones sociales que penetran en su psiquismo por mediación del lenguaje en que piensa, por mediación de su situación de clase y de los intereses de grupo que se relacionan con ella, por mediación de sus motivaciones conscientes y subconscientes y sobre todo por mediación de su práctica social sin la cual el conocimiento sería una ficción especulativa.

En este preciso momento de nuestros análisis, surge a plena luz la segunda idea revolucionaria del marxismo en la cuestión del conocimiento y del sujeto cognoscente. Esta idea concierne a la categoría de la praxis en el conocimiento humano.

En las Tesis citadas anteriormente, Marx escribe: “La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluido el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo.. .” (Tesis 1).

“Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica” (Tesis V).

Aquí aislamos un fragmento de la rica problemática de la praxis en Marx tal como está planteada en sus Tesis sobre Feuerbach, fragmento que en nuestra perspectiva tiene un valor decisivo. Se trata del papel de la práctica en el proceso de conocimiento, de la importancia de esta categoría en la concepción del sujeto cognoscente. Hasta aquí hemos intentado establecer el papel activo del sujeto en el conocimiento, refiriéndonos a las determinaciones sociales del sujeto considerado como “conjunto de las relaciones sociales”. Nuestra intención era demostrar que el objeto no es un aparato registrador pasivo, sino que por lo contrario introduce en el conocimiento un factor subjetivo, ligado a su condicionamiento social. Esta aportación del sujeto explica las diferencias existentes, no sólo en la valoración

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e interpretación de los hechos, sino también en la percepción (la articulación) y descripción de la realidad; diferencias que caracterizan el conocimiento de sujetos pertenecientes a distintas épocas históricas, o, si son contemporáneos, a distintos medios (étnicos, sociales, etc.). Sin embargo, el carácter activo por excelencia del sujeto cognoscente está en relación con el hecho, olvidado en la mayor parte de los análisis abstractos, de que el conocimiento equivale a una actividad. Esto es lo que Marx quería decir cuando reprochaba a Feuerbach que no captara el conocimiento del mundo sensible como una actividad práctica, o sea como una actividad que transforma la realidad aprehendida; es significativo que Marx definiera este conocimiento como una actividad “sensorial humana práctica” (Tesis V). Esta concepción del conocimiento funda el reproche que Marx dirige a todo el materialismo pasado que no capta la realidad, el objeto como actividad concreta humana y como práctica y, por consiguiente, no la aprehende a partir del papel activo del sujeto y, en este sentido, de modo subjetivo.

Ambos elementos, la definición del individuo humano como ser social y la concepción del conocimiento como actividad concreta, en cuanto práctica, son necesarias para descifrar y comprender el tercer modelo de la relación cognoscitiva; modelo ligado íntimamente a la teoría del reflejo interpretada en términos activistas, única interpretación coherente con el sistema de la filosofía marxista.

La teoría del reflejo puede ser interpretada de dos maneras: en el espíritu del modelo mecanicista de la relación cognoscitiva (el primero de nuestra tipología), es decir considerando al conocimiento como un proceso pasivo y contemplativo; o en el espíritu del modelo objetivo-activista (tercer modelo), es decir considerando al conocimiento como una actividad concreta práctica.

A pesar de las diferencias existentes entre estos dos modelos de la relación cognoscitiva, ambos se insertan en el marco de la teoría del reflejo ampliamente entendida y, evidentemente interpretada en

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cada ocasión en otros términos. Contienen efectivamente elementos comunes que presuponen conjuntamente una concepción del conocimiento opuesta a la implicada por el segundo modelo, idealista y activista, y, por tanto, autorizan el empleo de la denominación común de “teoría del reflejo”. ¿Cuáles son estos elementos?

Uno y otro modelos reconocen la existencia objetiva del objeto de conocimiento, es decir al margen e independientemente de cualquier conciencia cognoscente. Esta posición es materialista por lo que se refiere a la ontología y realista desde el punto de vista gnoseológico, lo que opone claramente la teoría del reflejo, en sus distintas versiones, a cualquier concepción subjetivista e idealista del proceso de conocimiento.

Los adeptos de esta posición admiten también que el objeto de conocimiento es la fuente exterior de las percepciones sensibles sin las cuales el proceso de conocimiento sería imposible. Esta tesis es la consecuencia del realismo en gnoseología y del materialismo en ontología.

Admiten asimismo que el proceso de conocimiento constituye una relación particular entre el sujeto y el objeto que existen objetivamente, una relación, por tanto, que es subjetivo-objetiva. Finalmente consideran que el objeto es cognoscible y, por consiguiente, contrariamente a todo agnosticismo, que la “cosa en sí” se convierte en el proceso de conocimiento en una “cosa para nosotros”.

Aunque nos limitemos a estos cuatro puntos, podemos captar toda la importancia de los elementos comunes a las distintas versiones de la teoría del reflejo, que, a pesar de sus diferencias internas, se contrapone solidariamente al idealismo y al agnosticismo. En particular, los puntos tres y cuatro explican por qué el término “reflejo” ha dado nombre a una teoría que ha nacido históricamente en oposición al agnosticismo, sobre todo el kantiano, y al idealismo. Estas bases comunes no excluyen las diferencias en la interpretación de la teoría del reflejo; diferencias que existen realmente en las versiones

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conocidas de dicha teoría. ¿En qué consisten esas diferencias? La primera concierne a la concepción del sujeto cognoscente que, si bien es considerado como un ser objetivo por todos los representantes de la teoría del reflejo, posee un carácter pasivo y receptivo para unos y un carácter activo para los otros.

Asimismo, si los unos sólo conciben al sujeto cognoscente desde una perspectiva individualista, los otros lo ven desde una perspectiva social, como el producto de las determinaciones sociales. Después, si bien las distintas versiones de la teoría del reflejo reconocen que el conocimiento es un proceso subjetivo- objetivo, cada una de ellas puede interpretar de modo distinto la objetividad del proceso; esta interpretación está estrechamente relacionada no sólo con la concepción del sujeto, sino también con la del conocimiento mismo, considerado como un proceso contemplativo y pasivo para los unos y como un proceso activo y práctico para los otros.

Finalmente, la unanimidad de todos sobre el carácter cognoscible del objeto de conocimiento no impide en absoluto concebir el conocimiento bien como acto único, bien como un proceso infinito. También pueden darse concepciones distintas sobre los productos mentales del proceso cognoscitivo, considerados literalmente por unos como si fueran copias, reproducciones y, por tanto, imágenes fieles (según el realismo ingenuo: el objeto es tal como aparece en el conocimiento sensorial y las propiedades sensibles residen en los objetos) y concebidos por los otros como representaciones mentales de la realidad (según el realismo crítico: la imagen de la realidad en la mente no es arbitraria, ya que es la representación de esta realidad y esto se debe a que ella permite una acción efectiva, pero no es su copia perfecta, lo que por otra parte explica por qué el conocimiento es un proceso).

Hemos dicho anteriormente que la versión activista de la teoría del reflejo, correspondiente al tercer modelo de la relación cognoscitiva, es la única coherente con el sistema de la filosofía marxista en su conjunto. Yo entiendo esta afirmación de dos maneras:

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primero, en un sentido directo, es decir en el sentido de que sólo esta concepción puede ser integrada en el sistema con las restantes tesis fundamentales de la filosofía marxista sin contradecir ninguna de ellas; segundo, en el sentido de que esta concepción puede ser reconstituida a partir de las tesis respectivas de Marx, Engels y Lenin. Dado que el estudio de la teoría marxista del reflejo rebasa el marco de nuestras preocupaciones y posibilidades actuales, y como, por otra parte, algunos de sus elementos nos serán útiles a continuación intentaré presentar algunos de sus puntos. Quiero precisar en esta ocasión que la literatura marxista también proporciona ejemplos de simplificación en el espíritu del modelo mecanista de la relación cognoscitiva. Para un análisis más conciso de este problema realizado a partir de las posiciones que personalmente defiendo, debo remitir al lector a mis obras anteriores.31

Tres elementos constitutivos de la filosofía marxista van en el sentido del modelo activista de la relación cognoscitiva y contra el modelo mecanicista.

1. El primero es la tesis de Marx sobre el individuo como “conjunto de las relaciones sociales”.

2. El segundo es la concepción marxista del conocimiento como actividad práctica, o como actividad sensible y concreta.

3. El tercero es la concepción del conocimiento verdadero como un proceso infinito, que tiende a la verdad absoluta con la acumulación de verdades relativas.

Si se quieren respetar estas tesis de la filosofía marxista, cada una de las cuales desempeña un papel fundamental en el sistema de dicha filosofía, se debe aceptar, por consiguiente, el modelo objetivo-activista de la relación cognoscitiva que forma con ellas un todo orgánico.

31Cf. A. Schaff, Niektore zagadnienia marksistowkiej teorii prawdy (“Algunos problemas de la teo-ría marxista de la sociedad”), Varsovia, 1959, pp. 47-65. A. Schaff, Lenguaje y conocimiento, ed. cit. (Capítulo: “Lenguaje y realidad”, y el V ensayo sobre la objetividad del conocimiento la luz de la sociología del conocimiento y del análisis del lenguaje.)

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¿Cómo se plantea actualmente el problema de la objetividad del conocimiento? En primer lugar definamos lo que entendemos por el adjetivo “objetivo” que empleamos para calificar con más precisión el término “conocimiento”.

Basta consultar cualquier diccionario filosófico para ver hasta qué punto este término es equívoco y con cuántas acepciones distintas, e incluso contradictorias, ha sido empleado por diferentes autores en diversas épocas. La solución que se impone en esta clase de situaciones es proponer una definición proyectiva que, por una parte respete dentro de lo posible el sentido establecido del término sin excluir demasiado las intuiciones corrientes en la literatura sobre el tema, y que por otra precise bajo su propia responsabilidad la significación de los términos empleados. De acuerdo con estos imperativos, distingo tres acepciones del término “objetivo” que utilizaremos a continuación.

Primero, es “objetivo” lo que procede del objeto. En este sentido, se entiende por “objetivo” el conocimiento que refleja (en una acepción determinada del verbo “reflejar”) en la conciencia cognoscente el objeto que existe fuera e independiente, directamente de ésta (de modo opuesto al conocimiento “subjetivo” que crea su objeto).

Segundo, es “objetivo” lo que es válido para todos y no sólo para tal o cual individuo. Por consiguiente, es “objetivo” el conocimiento que tiene una validez universal y no sólo individual (de modo opuesto al conocimiento “subjetivo” en sentido individual).

Tercero, es “objetivo” lo que está exento de emotividad y, por consiguiente, de parcialidad (de modo opuesto a lo “subjetivo” en el sentido de “coloreado emotivamente” y “parcial”). Tras haber intentado precisar el sentido de los términos “objetivo” y “subjetivo” en relación al conocimiento examinemos cómo se presenta el postulado de la objetividad del conocimiento en el contexto de los distintos modelos de la relación cognoscitiva en general y del modelo objetivo-activista en particular.

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En el marco de cada una de las versiones de la teoría del reflejo (sean los del primero y tercer modelo) puede presentarse la cuestión de la objetividad del conocimiento en el primer sentido del término “objetivo” definido antes. Pero este sentido es el más trivial. Lo que aquí nos interesa principalmente es la “objetividad” en el segundo y tercer sentidos del término, bien entendido que sólo consideraremos conocimiento científico el practicado de manera competente y con la intención de descubrir la verdad objetiva.

¿Se puede afirmar la objetividad del conocimiento, queriendo decir con ello que posee una validez no sólo individual sino también universal, que es emotivamente incoloro e imparcial, cuando se admite al mismo tiempo que el sujeto cognoscente, como producto de las relaciones sociales, desempeña un papel activo en el proceso de conocimiento e introduce siempre en éste algo que procede específicamente de él, es decir un elemento subjetivo?

Sí y no. Todo depende del grado de precisión con que empleemos la expresión “conocimiento objetivo”: sí, si no lo empleamos en un sentido absoluto; no, si lo concebimos en categorías absolutas.

Empecemos por la objetividad entendida como la ausencia de parcialidad y de coloración emotiva. Si el papel activo del sujeto no se ha invalidado por tal o cual presupuesto, es evidente que el conocimiento no es emotivamente incoloro, totalmente imparcial. ¿En este caso qué significa, pues, la “objetividad”? Equivale al postulado de eliminar al máximo el elemento emotivo y la parcialidad que deforman el conocimiento verdadero, es decir los elimina en el proceso cognoscitivo. La “objetividad”, en esta acepción, siempre está afectada por la subjetividad y nunca puede ser absoluta; es humana y, por tanto, relativa (este conocimiento es más objetivo que este otro). Siempre constituye un proceso, un devenir.

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Si se admite que el sujeto es activo en el proceso de conocimiento y, por tanto, que introduce necesariamente un factor subjetivo, es evidente que la “objetividad”, en el sentido de validez no individual sino universal del conocimiento, no puede significar que esta validez es idéntica para todos; que todas las diferencias entre los sujetos cognoscentes desaparecen y sólo queda la verdad absoluta. Una vez más, se trata de cierta tendencia, de cierto proceso, y no de un estado inmutable. La “objetividad” en esta acepción también es una propiedad relativa (tal conocimiento es más aceptado universalmente que aquel otro, lo que no coincide con el criterio de su verdad) y no absoluta.

Así, dado el papel activo del sujeto cognoscente en el proceso cognoscitivo y conforme al segundo y tercer sentidos definidos antes, la “objetividad” sólo es una propiedad relativa del conocimiento: por una parte, sólo puede afirmarse al comparar los productos de los diversos procesos cognoscitivos; por otra parte, el conocimiento siempre es un proceso, un devenir, y no un dato fijo y definitivo.

El conocimiento científico y sus productos siempre son, por consiguiente, objetivo-subjetivos: objetivos con respecto al objeto a que se refieren y del cual son el “reflejo” específico, y por su validez universal relativa y por la eliminación relativa de su coloración emotiva; subjetivos, en un sentido más general, debido al papel activo del sujeto cognoscente.

Hemos establecido ya que el factor subjetivo siempre se da en el conocimiento, razón por la cual cabe preguntarse por su relación con el factor objetivo-social. Puesto que ya he tratado este problema en otra obra,32 aquí me limitaré a resumir las ideas principales.

En los términos más generales, entendemos por factor subjetivo lo que el sujeto cognoscente introduce en el proceso de conocimiento.

32 La ya citada, Lenguaje y conocimiento.

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Nuestra concepción difiere del sentido dado tradicionalmente a la expresión “factor subjetivo”. Efectivamente, no concebimos este factor como un elemento cognoscitivo independiente del objeto, puesto que esta clase de subjetivismo solamente constituye en nuestro criterio, una mera ficción especulativa. No lo reducimos tampoco a las opiniones individuales, que se oponen a las que tienen una validez universal, puesto que, a excepción de la mentira consciente practicada con fines propagandísticos, la frontera entre estas opiniones es muy fluida.

Lo que nos interesa, por el contrario, es el papel activo del sujeto en el proceso de conocimiento, su influjo sobre dicho proceso y sus productos por medio de los factores que determinan el psiquismo y las actitudes del sujeto. Estos factores son sobre todo: la estructura del aparato perceptivo del sujeto; el lenguaje en que éste piensa y que le dota de un aparato conceptual que determina una articulación y una percepción dadas de la realidad; los intereses de clase y de grupo que codeterminan la elección que efectúa el individuo de su sistema de valores, etc.

Lo que nosotros denominamos aquí “factor subjetivo”, puesto que es, metafóricamente hablando, la emanación del sujeto en el proceso de conocimiento, no posee un carácter individual y subjetivo como se admitía en general en los análisis tradicionales, sino que, por el contrario, tiene un carácter objetivo y social. Todas las mediaciones concretas del “factor subjetivo” enumeradas anteriormente tienen, en efecto, una génesis y una naturaleza sociales. La cuestión es clara por lo que se refiere al lenguaje que la sociedad nos trasmite por medio de la educación. También lo es respecto a las determinaciones sociales (étnicas, de clase, de grupo) del psiquismo y de las actitudes del sujeto, sobre todo en el ámbito de los sistemas de valores y de juicios; determinaciones que constituyen el objeto de las investigaciones de la antropología cultural, de la sociología del conocimiento, etc. Pero la cuestión ya no es tan evidente cuando nos referimos a la estructura del aparato perceptivo que indiscutiblemente ejerce una enorme

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influencia sobre el proceso de conocimiento, en su conjunto (a pesar de que las funciones del pensamiento no se agotan en la función de la percepción sensorial) y es muy individual; no obstante, incluso esta estructura desde la perspectiva de su génesis y de su evolución, también lleva el estigma de la sociedad humana y posee, pues, un carácter objetivo-social.

Entonces, ¿por qué calificamos nuestro factor de “subjetivo”? Porque está unido orgánicamente al sujeto cognoscente, considerado como “el conjunto de relaciones sociales”. Cierto es que nuestro “factor subjetivo” concebido en estos términos es objetivo-social, y no idealista subjetivo. Pero esto es un problema de concepción e interpretación.

Nuestros análisis sobre los modelos de la relación cognoscitiva nos llevan directamente a los problemas de la verdad y del conocimiento verdadero.

II. La verdad como proceso

El problema de la objetividad de la verdad histórica, que es el que nos interesa, nos obliga a considerar en nuestros desarrollos epistemológicos preliminares no sólo el modelo de la relación cognoscitiva, sino también la verdad. Ahora bien, nos ocuparemos de ella en el contexto del conocimiento histórico, aunque constituye un problema típicamente filosófico. De nuevo se nos hace evidente la precariedad de las razones de la aversión de los historiadores contra la filosofía; la situación de hecho demuestra que la historia, al igual que las otras ciencias, plantea problemas que son por excelencia filosóficos y que no pueden resolverse honestamente sin recurrir al patrimonio de la filosofía. Es imposible eliminar de nuestro lenguaje términos tales como “verdad’; no obstante, basta una breve reflexión sobre este problema para rendirse a la evidencia de que se trata de un problema filosófico. Evidentemente puede también resolverse

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por sus propios medios, sin recurrir a la filosofía como disciplina científica, pero entonces lo que se hace es sólo reemplazar la filosofía, sin que nada cambie del carácter del problema y, además, puesto que se ignora el trabajo realizado en un ámbito concreto, existe el riesgo de redescubrir América o, lo que es más grave aún, decir tonterías. Al analizar el problema de la verdad, introduciremos algunas definiciones y precisaremos nuestros puntos de vista de modo que se hagan evidentes las posiciones desde las cuales abordamos este problema. Con este fin, recordaré brevemente cuestiones que ya he desarrollado en otra obra mía33, pero en términos nuevos que están en relación directa con el problema de la verdad absoluta y relativa y con el de la verdad total y parcial.

Empecemos con una aclaración: por “verdad” entenderemos en nuestro texto “juicio verdadero” o “proposición verdadera”. Renunciamos a una discusión sobre la verdad de las normas y de los juicios de valor y sobre otros tipos de enunciados que no son proposiciones predicativas, y limitaremos claramente la extensión semántica del término “verdad”.

En cuanto a la expresión “juicio verdadero”, adoptamos la definición clásica de la verdad: un juicio es verdadero cuando de él se puede decir que lo que enuncia existe en la realidad tal como lo enuncia. Fácilmente se ve que la teoría clásica de la verdad hace juego con la teoría del reflejo, o en todo caso que ambas teorías están unidas estrechamente: si se acepta la posición de la teoría clásica de la verdad, no se puede rechazar la teoría del reflejo y viceversa. Más aún: ambas posiciones se complementan y teóricamente se implican una a otra.

La definición clásica de la verdad es una de las numerosas definiciones formuladas al respecto. Aún cuando remite al sentido común, muchos pensadores la conservan generalmente en su

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repertorio, pero prefieren esta o aquella definición especialmente por las dificultades que contiene. Tenemos para empezar su dificultad para explicar qué se entiende por “realidad” y por relación entre el juicio y su objeto (para unos adecuación, y para otros correspondencia, reflejo, conformidad, semejanza, reproducción, etc.), no obstante que esta relación es característica de la “verdad”; todo ello es problemático y da pie a encarnizadas discusiones entre las diversas escuelas filosóficas.

Así pues, no sólo por razones doctrinales, aunque también ellas tienen algo que decir, sino también con el fin de evitar algunas dificultades teóricas, se han llevado a cabo distintos intentos para definir la verdad en términos más simples y fáciles de comprender: por ejemplo, como consentimiento universal, coherencia con el sistema, utilidad práctica, economía del pensamiento, etc., es decir de acuerdo con tal o cual criterio aceptado.

Sin embargo, no se puede admitir ninguna de estas definiciones sin rechazar también la teoría del reflejo y todas sus implicaciones filosóficas. Por otra parte, es fácil comprobar que ninguno de estos criterios mencionados (consentimiento universal, coherencia, etc.) garantiza la verdad del conocimiento, es decir no fundamenta la certeza de que lo que enunciamos, en virtud de estos criterios es conforme a lo que es.

Por consiguiente, si en una ciencia cualquiera, en particular en la ciencia de la historia, afirmamos que nuestro juicio es verdadero, queremos decir que estamos convencidos en pruebas científicas) de que nuestro juicio con su objeto real. Tal es la posición de la definición clásica de la verdad que cada uno de nosotros acepta casi intuitivamente en sus actividades. Por tanto, rechazamos las pretensiones de las restantes definiciones de la verdad, sin privarnos por ello de utilizar, en nuestra búsqueda de la verdad, los criterios que proponen. El consentimiento universal, la coherencia con el sistema, la utilidad práctica, etc. tienen cierta significación en

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nuestros análisis y constituyen los argumentos que incitan a una reflexión suplementaria sobre las diferentes proposiciones. Pero sólo incluiremos dichos criterios en este sentido.

Pero en esta perspectiva ¿cómo se presenta el problema de la objetividad de la verdad? Si nos atenemos a su definición clásica, calificar con mayor aproximación la verdad como verdad objetiva es un pleonasmo. Puesto que no puede existir otra verdad que la verdad objetiva, en el sentido de verdad de un juicio sobre la realidad objetiva, al igual que en el sentido de que la relación cognoscitiva es objetiva en la acepción antes citada (primer y tercer modelos de esa relación), lo contrario de la verdad objetiva sería la verdad subjetiva. Ahora bien, de acuerdo con la definición clásica de la verdad, se da una contradictio in adiecto entre el sustantivo “verdad” y el adjetivo “subjetivo”; considerada como lo contrario de la “verdad objetiva”, la verdad subjetiva equivale a falso. De ello resulta que toda verdad es objetiva y que, por tanto, es inútil añadir el adjetivo “objetiva”. Sin embargo, aunque entrañe un pleonasmo, la expresión “verdad objetiva” puede conservar su valor para subrayar la objetividad de la relación cognoscitiva, tanto más cuanto que ya ha sido tradicionalmente empleada.

Por el contrario, es mucho más complicado discernir las verdades absolutas y las relativas, y en consecuencia, delimitar las consecuencias que de ello se desprenden para la comprensión del proceso de conocimiento.

El viejo litigio entre los partidarios de la verdad absoluta y de la verdad relativa afecta a dos objetos distintos, aunque ligados entre sí. El primero consiste en saber si un juicio dado (una proposición) es verdadero o falso independientemente (según los “absolutistas”) o en dependencia (según los “relativistas”) de las circunstancias, o sea de la persona que lo formula, del tiempo y del lugar en que es formulado. El segundo objeto se refiere al carácter total (según los primeros) o parcial (según los segundos) de las verdades adquiridas.

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En el caso del primer objeto del litigio (propio del relativismo tradicional), el partidario de la teoría del reflejo no ve inconveniente alguno en rechazar el punto de vista de los relativistas que se inserta en una clara perspectiva subjetivista, y en dar la razón a los “absolutistas”,34 ¿Qué argumentos oponen estos últimos a los relativistas que afirman que un juicio dado es verdadero o falso en función de la persona, del tiempo y del lugar? Les responden con toda razón que sus argumentos se fundan en los malentendidos que se originan por el uso de términos equívocos (tales como: “yo”, “ahora” y “aquí”) y a las proposiciones elípticas, o sea a los enunciados en los que no se precisa la persona, el lugar y el tiempo de la acción (por ejemplo: “las aceitunas son muy buenas”, “hoy llueve”, “aquí hace calor”).

La apariencia de que la verdad del enunciado varía con el objeto, el lugar y el tiempo, es resultado de un malentendido, puesto que se trata de proposiciones indeterminadas (elípticas) por los términos empleados. Basta remediar esta indeterminación para que desaparezcan los malentendidos. Si se desarrollan las construcciones elípticas determinando el sujeto, el tiempo y el lugar (“yo encuentro estas aceitunas muy buenas” en vez de “las aceitunas son muy buenas” ; “hoy, tal día, a tal hora, en tal sitio llueve” en vez de “hoy llueve” ; “aquí, en tal sitio y en tal momento, tengo calor” en vez de “hace calor aquí”) las proposiciones que se obtienen son verdaderas o falsas independientemente de la persona que las enuncia y del lugar y el instante en que son formuladas.

En cuanto al segundo objeto del litigio entre los “absolutistas” y los “relativistas”, adeptos respectivamente de la verdad total y de la verdad parcial, la definición clásica de la verdad y la teoría del reflejo, que son las posiciones de que partimos, nos aconsejan situamos al lado de los relativistas con tanta firmeza como antes, al

34 Uno de los mis eminentes representantes de sus puntos de vista fue Kazimierz Twardowski. Cf. K. Twardowski, O tak zwanych prawdach wzglednych, en Rozprawy i artykuly filozofiezne (“A propósito de las verdades llamadas relativas”, en Estudios y artículos filosóficos). Lvov,1927.

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pronunciamos contra su concepción de la relatividad de la verdad. Pero empecemos por desnudar el problema del ropaje verbal que motiva su ambigüedad: la controversia opone ahora a quienes consideran que sólo puede ser verdadero el conocimiento total, completo y, por tanto, eterno e inmutable, y a -*quienes consideran que la verdad puede ser, con algunas excepciones, y debe ser parcial, incompleta y, por tanto, variable en la medida en que se desarrolla nuestro conocimiento del objeto dado.

Pero, en este punto, dos cuestiones atraen nuestra atención. La primera es la legitimidad del empleo de las expresiones “verdad absoluta” y “verdad relativa” para ambos objetos del litigio. Si bien el empleo de los términos “absoluto” y “relativo” está justificado cuando la verdad se pone en relación con el sujeto y las circunstancias de tiempo y de lugar, este mismo empleo remite más bien a la tradición, y no a la mejor, en el caso de la verdad considerada como total o parcial. En este último caso ¿qué demuestra la referencia a las circunstancias? Solamente el hecho de que la verdad total es inmutable, y, en consecuencia, eterna, mientras que la verdad parcial es variable, y, por tanto está ligada a un tiempo determinado. No obstante, este punto de apoyo es frágil ya que la “relatividad” aquí no significa que la verdad se refiera a un tiempo y a un lugar (en tales circunstancias este juicio es verdadero; en estas otras, es falso), sino que indica solamente que el conocimiento es acumulativo, que se desarrolla en el tiempo y que este desarrollo va acompañado de un cambio de las verdades formuladas tras este conocimiento.

En consecuencia, con el fin de evitar los malentendidos verbales y los errores lógicos subsiguientes que de ello se siguen, es mejor distinguir, también desde el punto de vista terminológico, la verdad absoluta y la relativa por una parte y la verdad total y la parcial por otra.

Segundo, la palabra misma “verdad” posee en los dos casos una connotación diferente. En el primer caso, designa, de acuerdo con nuestra definición previa, todo “juicio verdadero” o

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toda “proposición verdadera”; en el segundo, la empleamos como forma abreviada de la expresión “conocimiento verdadero”. Si bien ambas significaciones están estrechamente ligadas, no se recubren. El conocimiento de un objeto no equivale necesariamente a un juicio único; por el contrario al reflejar los diversos aspectos y las distintas fases del objeto, se compone de una serie de juicios y constituye un proceso. Un juicio evidentemente también puede cambiar, hacerse más completo, más complejo, lo que está en función del desarrollo del conocimiento e influye a su vez sobre la forma de este conocimiento. Por consiguiente, un juicio también puede ser un proceso, aunque no necesariamente (esto se refiere a las verdades parciales absolutas que, por tanto, son inmutables, tales como: “dos por dos son cuatro” o “Luis XVI fue ejecutado en 1793”). El conocimiento, por el contrario, siempre es un proceso a causa de la infinitud de la realidad estudiada (en el sentido de cantidad infinita de relaciones de cada objeto con los restantes, y en el sentido del desarrollo infinito de la realidad).

Se trata, pues, no sólo de la verdad total y parcial, sino también del punto de vista de su relación con el tiempo, de la verdad que todavía podemos calificar como absoluta (inmutable) y relativa (mudadiza), teniendo en cuenta el hecho de que tras de haber limitado las ambiciones del conocimiento, se llega en algunos casos a un conocimiento exhaustivo y, por consiguiente, inmutable de un aspecto de la realidad. Esto constituye un argumento suplementario en favor de la conservación de la distinción terminológica propuesta antes.

De todo cuanto hemos dicho (y esto es, probablemente, el desarrollo más importante) se deduce que el conocimiento es un proceso y que, por consiguiente, la verdad también lo es.

Esta conclusión es sumamente importante para la elaboración de nuestra concepción de la teoría del reflejo. Por otra parte, esta conclusión la hemos basado, en gran medida, en nuestra tesis, según la cual la teoría marxista del reflejo podía estar construida sobre el modelo objetivo-activista de la relación cognoscitiva.

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El objeto del conocimiento es infinito, tanto si se trata del objeto considerado como la totalidad de la realidad o del objeto captado como un fragmento cualquiera o un aspecto de lo real. En efecto, tanto la realidad en su totalidad como cada uno de sus fragmentos son infinitos en la medida en que es infinita la cantidad de sus correlaciones y de sus mutaciones en el tiempo.

El conocimiento de un objeto infinito debe ser, por tanto, también infinito; debe constituir un proceso infinito: el proceso de acumulación de las verdades parciales. En y por este proceso, enriquecemos incesantemente nuestro conocimiento tendiendo hacia el límite que es el conocimiento completo, exhaustivo, total, que, como el límite matemático, no puede ser alcanzado en un solo acto cognoscitivo, permaneciendo siempre un devenir infinito, tendiendo hacía. . .

Engels ha expresado muy bien esta idea, desarrollando una de las tesis fundamentales de la gnoseología marxista:

“. . . si alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar más que con verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensión incondicionada a la verdad, habría llegado con eso al punto en el cual se habría agotado la infinitud del mundo intelectual según la realidad igual que según la posibilidad; pero con esto se habría realizado el famosísimo milagro de la infinitud finita.”

El conocimiento es, pues, un proceso infinito, pero un proceso que acumula las verdades parciales que la humanidad establece en las distintas etapas de su desarrollo histórico: ampliando, limitando, superando esas verdades parciales. El conocimiento siempre se basa en ellas y las adopta como punto de partida para un nuevo desarrollo. Lo que acabamos de afirmar sobre el conocimiento también es válido 35. F. Engels, Anti-Dühring, Ed. Sociales, París, 1963, p. 120 (Ed. esp.: Editorial Grijalbo, México,

1968, p. 76)

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para la verdad. La “verdad” equivale, ciertamente, a un “juicio verdadero” o a una “proposición verdadera”, pero también significa el “conocimiento verdadero”. En este sentido, es un devenir: al acumular las verdades parciales, el conocimiento acumula el saber y en un proceso infinito tiende hacia la verdad total, exhaustiva y, en este sentido, absoluta.

La tesis sobre el conocimiento y sobre la verdad como proceso es una tesis general y por ello poco concreta. Para analizar los distintos dominios de la ciencia (o sea del conocimiento) debería procederse a una aplicación concreta de esa tesis general. Con este fin, se comprueba que es necesario establecer cuáles son las verdades parciales de que dispone una ciencia determinada y examinar cómo, a partir de ellas, progresa el proceso de acercamiento a la verdad total y, en este sentido, absoluta. La ilustración de las soluciones extremas a este respecto son las matemáticas por un lado y la ciencia de la historia por el otro.

Al estudio de este proceso en el dominio de la ciencia de la historia dedicaremos precisamente de modo especial los capítulos siguientes.

5EL MUNDO

DE LA PSEUDOCONCRECIÓN Y SU DESTRUCCIÓN

Karel Kosik

Kosik, K. (1967). Dialéctica de lo Concreto.


El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción

La dialéctica trata de la “cosa misma”. Pero la “cosa misma” no se manifiesta inmediatamente al hombre. Para captarla se requiere no sólo hacer un esfuerzo, sino también dar un rodeo. Por esta razón, el pensamiento dialéctico distingue entre representación y concepto de las cosas, y por ello entiende no sólo dos formas y grados de conocimiento de la realidad, sino dos cualidades de la praxis humana. La actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un ser que actúa objetiva y prácticamente, la de un individuo histórico que despliega su actividad práctica con respecto a la naturaleza y los hombres y persigue la realización de sus fines e intereses dentro de un conjunto determinado de relaciones sociales. Así, pues, la realidad no se presenta originariamente al hombre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica -cuyo polo complementario y opuesto sea precisamente el sujeto abstracto cognoscente que existe fuera del mundo y aislado de él-; se presenta como el campo en que se ejerce su actividad práctico-sensible y sobre cuya base surge la intuición práctica inmediata de la realidad. En la relación práctico-utilitaria con las cosas, en la cual la realidad se manifiesta como un mundo de medios, fines, instrumentos, exigencias y esfuerzos para satisfacerla, el individuo “en situación” se crea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un

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sistema correlativo de conceptos con el que capta y fija el aspecto fenoménico de la realidad.

Sin embargo, la “existencia real” y las formas fenoménicas de la realidad -que se reproducen inmediatamente en la mente de quienes despliegan una praxis histórica determinada, como conjunto de representaciones o categorías del “pensamiento ordinario” (que sólo por un “hábito bárbaro” se consideran conceptos) - son distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias respecto de la ley del fenómeno, de la estructura de la cosa, o del núcleo interno esencial y su concepto correspondiente. Los hombres usan el dinero y realizan con él las transacciones más complicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el dinero. La práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente ponen a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas y de la realidad. Por esta razón, Marx pudo escribir que en el mundo de las formas fenoménicas, sustraídas a su concatenación interna y completamente incomprensibles en este aislamiento, quienes determinan efectivamente las condiciones sociales se encuentran a sus anchas, como el pez en el agua. Para ellos no hay nada de misterioso en lo que es internamente contradictorio, y su juicio no se escandaliza lo más mínimo ante la inversión de lo racional y lo irracional.

La actividad práctica a que se hace referencia en este contexto es una praxis históricamente determinada y unilateral, es la praxis fragmentaria de los individuos, basada en la división social del trabajo, en la división de la sociedad en clases y, en la creciente jerarquización de las posiciones sociales que de ella deriva. En esta praxis, se forma tanto el ambiente material determinado del individuo histórico como la atmósfera espiritual en la que la apariencia superficial de la realidad se fija como el mundo de la supuesta intimidad, de la confianza y familiaridad, en el que el hombre se mueve “naturalmente” y con el cual tiene algo que hacer cada día.

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El conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción. A él pertenecen:

- el mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los procesos realmente esenciales;

- el mundo del traficar y el manipular, es decir, de la praxis fetichizada de los hombres que no coincide con la praxis crítica y revolucionaria de la humanidad;

- el mundo de las representaciones comunes, que son una proyección de los fenómenos externos en la conciencia de los hombres, producto de la práctica fetichizada y forma ideológica de su movimiento;

- el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones naturales, y no son inmediatamente reconocidos como resultado de la actividad social de los hombres.

El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro de verdad y engaño. Su elemento propio es el doble sentido. El fenómeno muestra la esencia y, al mismo tiempo, la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de manera inadecuada, parcialmente, en algunas de sus facetas y ciertos aspectos. E1 fenómeno indica algo que no es él mismo, y existe solamente gracias a su contrario. La esencia no se da inmediatamente; es mediatizada por el fenómeno y se muestra, por tanto, en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenómeno. Su manifestación en éste revela su movimiento y demuestra que la esencia no es incierta y pasiva. Pero, igualmente, el fenómeno revela la esencia. La manifestación de la esencia es la actividad del fenómeno.

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El mundo fenoménico tiene su estructura, su propio orden y su propia legalidad que puede ser revelada y descrita. Pero la estructura de este mundo fenoménico no capta aún la relación entre él mismo y la esencia. Si la esencia no se manifestase en absoluto en los fenómenos, el mundo de la realidad se distinguiría de modo radical y esencial del mundo fenoménico: en tal caso, el mundo de la realidad sería para el hombre “el otro mundo” (platonismo, cristianismo), y el único mundo al alcance del hombre sería el mundo de los fenómenos, Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los fenómenos se convierten en mundo fenoménico en conexión con la esencia.

El fenómeno no es radicalmente distinto de la esencia, y la esencia no es una realidad de orden distinto a la del fenómeno. Si así fuese, el fenómeno no tendría ningún vínculo interno con la esencia, no podría manifestarla y, al mismo tiempo, ocultarla; la relación entre ambos sería mutuamente externa e indiferente. Captar el fenómeno de una determinada cosa significa indagar y describir cómo se manifiesta esta cosa en dicho fenómeno, y también cómo se oculta al mismo tiempo. La comprensión del fenómeno marca el acceso a la esencia. Sin el fenómeno, sin su manifestación y revelación, la esencia sería inaccesible. En e1 mundo de 1a pseudoconcreción el lado fenoménico de la cosa, en el que ésta se manifiesta y oculta, es considerado como la esencia misma, y la diferencia entre fenómeno y esencia desaparece. ¿Es, pues, la diferencia entre fenómeno y esencia una diferencia entre lo real y lo irreal, o entre dos órdenes diversos de la realidad? ¿Es la esencia más real que el fenómeno? La realidad es la unidad del fenómeno y la esencia. Por esto, la esencia puede ser tan irreal como el fenómeno, y éste tan irreal como la esencia en el caso de que se presenten aislados y, en este aislamiento. Sean considerados como la única o “auténtica” realidad.

El fenómeno es, por tanto, algo que, a diferencia de la esencia, oculta, se manifiesta inmediatamente, primero y con más frecuencia. Pero ¿por qué la “cosa misma”, la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directamente?; ¿por qué requiere

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esfuerzos y rodeos para captarla?; ¿por qué la “cosa misma” se oculta a la percepción inmediata? ¿De qué género de ocultación se trata? Tal ocultación no puede ser absoluta: si el hombre, en general, busca la estructura ,de las cosas y quiere escrutar la cosa “misma”, para que pueda descubrir la esencia oculta o la estructura de la realidad, debe ya poseer necesariamente antes de iniciar cualquier indagación cierta conciencia de que existe algo como la estructura de la cosa, su esencia, la “cosa misma”; es decir, debe saber que, a diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, existe una verdad oculta de la cosa.

El hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo porque presupone de alguna manera su existencia, y posee una conciencia firme de la existencia de la “cosa misma”. Pero, ¿por qué la estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesible al hombre; por qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo? ¿Ya qué o hacia dónde tiende éste? Si en la percepción inmediata no se da la “cosa misma”, sino el fenómeno de la cosa, ¿se debe ello a que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de orden distinto a la realidad de los fenómenos y, por tanto, se trata de otra realidad situada detrás de los fenómenos?

En virtud de que la esencia -a diferencia de los fenómenos- no se manifiesta directamente, y por cuanto que el fundamento oculto de las cosas debe ser descubierto mediante una actividad especial, existen la ciencia y la filosofía. Si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran totalmente, la ciencia y la filosofía serían superfluas13.

13 Si los hombres captasen inmediatamente las conexiones, ¿para qué serviría la ciencia?” (Marx a Engels, carta del 27-6-1867), “Toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente.” Marx, El Capital, III, Sec. VII, cap. XLVIII, pág, 757, trad. de W. Roces, 3a ed. esp., Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires 1965. “La Forma exterior…a diferencia de la realidad sustancial que en ella se exterioriza, …está sujeta a la misma ley que todas las formas exteriores y su fondo oculto. Las primeras se reproducen de un modo directo y espontáneo, como formas discursivas que se desarrollasen por su cuenta; el segundo es la ciencia quien ha de descubrirlo.” Marx, El Capital, 1, Sec., VI, cap. XVII, pág. 454, ed. esp. cit.

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Los esfuerzos tendientes a descubrir la estructura de las cosas y la “cosa misma” han sido siempre, desde tiempos inmemoriales, propios de la filosofía. Las diversas tendencias filosóficas fundamentales son sólo modificaciones de esta problemática fundamental y de su solución en las distintas etapas evolutivas de la humanidad. La filosofía es una actividad indispensable de la humanidad, ya que la esencia de las cosas, la estructura de la realidad, la “cosa misma”, no se muestran directa e inmediatamente. En este sentido la filosofía puede ser caracterizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente a captar la cosa misma, la estructura oculta de la cosa, y descubrir el modo de ser del existente.

El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es significa conocer su estructura. El rasgo más característico del conocimiento consiste en la descomposición del todo. La dialéctica no llega al conocimiento desde el exterior o complementariamente, ni tampoco ello constituye una de sus características, sino que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus formas; el conocimiento es descomposición del todo. “El concepto” y “la abstracción” tienen en la concepción dialéctica el significado de un método que descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmente la estructura de la cosa, es decir, para comprender la cosa.14

El conocimiento se realiza como separación del fenómeno respecto de la esencia, de lo secundario respecto de lo esencial, ya que sólo mediante tal separación se puede mostrar la coherencia interna y, con ello, el carácter específico de la cosa. En este proceso no se deja a un lado lo secundario, ni se le separa como algo irreal o menos real, sino que se revela su carácter fenoménico, o secundario, mediante la demostración de su verdad en la esencia de la cosa. Esta descomposición del todo unitario, que es un elemento constitutivo del conocimiento

14 Algunos filósofos (por ejemplo, Granger, “L’ancienne et la nouvelle économique”, Esprit, 1956, pág. 515) atribuyen el “método de la abstracción” y del “concepto” s6lo a Hegel. En realidad, éste es el único camino de la filosofía para llegar a la estructura de la cosa, es decir, a su comprensión.

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filosófico --en efecto, sin tal descomposición no hay conocimiento-- demuestra una estructura análoga a la del obrar humano, puesto que también éste se basa en la desintegración del todo.

El propio hecho de que el pensamiento se mueva de un modo natural y espontáneo en dirección opuesta al carácter de la realidad, a la cual aísla y “mata” y el hecho de que en este movimiento espontáneo se base la tendencia a la abstracción, no es una particularidad inherente al pensamiento, sino que deriva de su función práctica. Toda acción es “unilateral”,15 ya que: tiende a determinado fin y, por tanto, aísla algunos aspectos de la realidad como esenciales para esa acción, mientras deja a un lado, por el momento, a otros. Mediante esta acción espontánea que pone de manifiesto determinados aspectos, que son importantes para el logro de cierto fin, el pensamiento asciende la realidad única, interviene en ella y la “valora”.

La tendencia espontánea de la “praxis” y del pensamiento, a aislar los fenómenos y a desdoblar la realidad en lo esencial y lo secundario, va siempre acompañada de una percepción del todo igualmente espontánea en la cual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepción sea para la conciencia ingenua menos evidente y, con frecuencia, inconsciente. El “horizonte:” --oscuramente intuido-- de una “realidad indeterminada” como todo, constituye el fondo inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia ingenua.

Los fenómenos y las formas fenoménicas de las cosas se reproducen espontáneamente en el pensamiento cotidiano como realidad (la realidad misma) pero no porque sean más superficiales y estén más cerca del conocimiento sensible, sino porque: el aspecto fenoménico de la cosa es un producto espontáneo de la práctica cotidiana. La práctica utilitaria de cada día crea un pensamiento común” --en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial

15 Marx, Heg y Goethe señalaron esta “unilateralidad” práctica frente a la universalidad ficticia de los románticos.

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como la técnica del tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su tendencia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano de cada día. Pero el mundo que se revela al hombre: en la práctica fetichizada, en el traficar y el manipular, no es el mundo real, aunque tenga la “consistencia” y la “validez” de este mundo, sino que es el mundo de la apariencia” (Marx). La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.

La distinción entre representación y concepto, entre el mundo de la apariencia y el mundo de la realidad, entre la práctica utilitaria cotidiana de los hombres y la praxis revolucionaria de la humanidad, o, en pocas palabras, “la escisión de lo único”, es el modo como el pensamiento capta la “cosa misma”. La dialéctica es el pensamiento crítico que quiere comprender la “cosa misma”, y se pregunta sistemáticamente cómo es posible llegar a la comprensión de la realidad. Es pues, lo opuesto a la sistematización doctrinaria o a la romantización de las representaciones comunes.

El pensamiento que quiera conocer adecuadamente la realidad, y que no se contiene con los esquemas abstractos de la realidad, ni con simples representaciones también abstractas de ella, debe destruir la aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas. El pensamiento que destruye la pseudoconcreción para alcanzar lo concreto es, al mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenómeno se descubre la ley del fenómeno, la esencia.16 Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de la pseudoconcreción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que esta existencia se manifiesta. La destrucción de la pseudoconcreción, que el pensamiento dialéctico debe llevar a cabo, no niega por ello la existencia u objetividad de estos fenómenos, sino que destruye su pretendida independencia al

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demostrar que son causa mediata y, contrarrestando sus pretensiones de independencia, prueba su carácter derivado.

La dialéctica no considera los productos como algo fijo, ni las configuraciones y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material cosificado, como algo originario e independiente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las representaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto inmediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosificadas del mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su naturaleza y su pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenos derivados y mediatos, como sedimentos y productos de la praxis social de la humanidad.17

16 El Capital, de Marx, está construido metodológicamente sobre la distinción entre falsa conciencia y comprensión real de la cosa, de suerte que las categorías principales de la comprensión conceptual de la realidad investigada se dan por pares:fenómeno esenciamundo de la apariencia mundo realapariencia externa del fenómeno ley del fenómenoexistencia real núcleo interno, esencial, ocultomovimiento visible movimiento real internorepresentación conceptofalsa conciencia conciencia realsistematización doctrinaria de lasrepresentaciones (“ideología”) teoría y ciencia.

17 “Le marxisme est un effort pour lire derriere la pseudo-inmidiálete du monde économique réifié les relations interhumaines qui l’ront edifié et se sont dissimulées derriére leur oeuvre.” A. de Waelhens, “L’idée phénoménologique d’intentionalité,” en Husserl et la pensée moderne, La Haya, 1959, págs. 127-8. Esta definición de un autor no marxista constituye un testimonio sintomático de la problemática filosófica del siglo XX, en la cual la destrucción de la pseudoconcreción y de las múltiples formas de enajenación se ha convertido en una de las cuestiones esenciales. Los diversos filósofos se distinguen por el modo de resolverla, pero la problemática es común tanto al positivismo (lucha de Carnap y Neurath contra la metafísica real o supuesta) como a la fenomenología y el existencialismo. Es sintomático que el verdadero sentido del método fenomenológico husserliano y la conexión intima de su núcleo racional con la problemática filosófica del siglo XX, solo fuesen descubiertos por un filósofo de orientación marxista, cuya obra es la primera tentativa seria de confrontación de la fenomenología y la filosofía materialista. El autor define expresivamente el carácter paradójico y rico en contrastes de la destrucción fenomenológica de la pseudoconcreción: “... Le monde de l’apparence avait accaparé, dans le langage ordinaire, tout le sens de la notion de la réalité… Puisque les apparences s’y sont imposées á titre de monde réel, leur elimination se présentait comme une mise entre parenthése de ce monde…. et la réalité authentique á laquelle on revenait prenait paradoxalement la forme d’irréalité d’une conscience pure”. Tranc-Duc-Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, 1951, págs. 223-224. (Fenomenología y matrialismo dialéctico, Ed. Lautaro. Buenos Aires, 1959.)

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El pensamiento acríticamente reflexivo18 coloca de inmediato, es decir, sin un análisis dialéctico, las representaciones fijas en una relación causal con las condiciones asimismo fijas, y presenta este método de “pensamiento bárbaro” como análisis “materialista” de las ideas. Por cuanto que los hombres han adquirido conciencia de su época (esto es, la han vivido, valorado, criticado y comprendido) en las categorías de “la fe del carbonero” y “el escepticismo pequeño - burgués”, el doctrinario supone que el análisis “científico” de estas ideas ya se ha cumplido cuando se ha encontrado el adecuado equivalente económico, social o de clase de cada una de ellas.

Empero, mediante tal “materialización” se efectúa sólo una doble mistificación: la inversión del mundo de la apariencia (de las ideas ya fijas) tiene sus raíces en la materialidad invertida (cosificada). La teoría materialista debe emprender el análisis partiendo de esta cuestión: ¿por qué los hombres han cobrado conciencia de su tiempo precisamente en estas categorías, y qué tiempo se muestra a los hombres en dichas categorías? Con tal planteamiento, el materialista prepara el terreno para proceder a la destrucción de la pseudoconcreción, tanto de las ideas como de las condiciones, y sólo después de esto puede buscar una explicación racional de la conexión interna entre el tiempo y las ideas.

Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción como método dialéctico crítico, gracias al cual el pensamiento disuelve las creaciones fetichizadas del mundo cosificado e ideal, para alcanzar su realidad, es sólo el segundo aspecto, el reverso de la dialéctica como método revolucionario de transformación de la realidad. Para que el mundo pueda ser explicado “críticamente”, es necesario que la explicación misma sea situada en el terreno de la praxis revolucionaria. Más adelante veremos que la realidad puede ser transformada revolucionariamente sólo porque, y sólo en la medida

18. Hegel define así el pensamiento reflexivo: “La reflexión es la actividad que consiste en poner de manifiesto las oposiciones y en pasar de una a otra, pero sin poner en evidencia sus conexiones y la unidad que las compenetra”. Hegel, Phil. der Religion, I, s. 126 (Werke, Bd. XI) Véase también Marx, Grundrisse pág. 10.

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en que es creada por nosotros mismos, y en que sabemos que la realidad es producida por nosotros. La diferencia entre la realidad natural y la realidad humano-social estriba en que el hombre puede cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad humano-social puede cambiarla revolucionariamente, pero sólo porque él mismo ha producido esta realidad.

El mundo real, oculto de la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta en ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, o el mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva, sino el mundo de la praxis humana. Es la comprensión de la realidad humano-social como unidad de la producción y el producto, del sujeto y el objeto, de la génesis y la estructura. El mundo real no es, por tanto, un mundo de objetos “reales” fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una existencia trascendente como una variante, entendida en sentido naturalista, de las ideas platónicas, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las relaciones son considerados como productos del hombre social, y el hombre mismo se revela como sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es una variante secularizada del paraíso, de un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo, sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es, llevan a cabo la humanización del hombre.

A diferencia del mundo de la pseudoconcreción, el mundo de la realidad es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la verdad no está dada ni predestinada, ni está calcada indeleblemente en la conciencia humana; es el mundo en el que la verdad deviene. Por esta razón, la historia humana puede ser el proceso de la verdad y la historia de la verdad. La destrucción de la pseudoconcreción significa que la verdad no es inaccesible, pero tampoco es alcanzable de una vez y para siempre, sino que la verdad misma se hace, es decir, se desarrolla y realiza.

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En consecuencia, la destrucción de la pseudoconcreción se efectúa como: 1) crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide con el devenir humano del hombre, con el proceso de “humanización del hombre”, cuyas etapas clave son las revoluciones sociales; 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve el mundo fetichizado de la apariencia, para llegar a la realidad y a la “cosa misma”; 3) la realización de la verdad y la creación de la realidad humana en un proceso ontogénico, ya que para cada individuo humano el mundo de la verdad es, al mismo tiempo, su propia creación espiritual como individuo histórico-social. Cada individuo debe -personalmente y sin que nadie pueda sustituirle- formarse una cultura y vivir su vida.

Por tanto, no podemos considerar la destrucción de la pseudoconcreción como el desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad que se ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independientemente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del hombre al nivel de la práctica utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el proceso de creación de la realidad concreta y la visión de la realidad en su concreción. Las tendencias idealistas han elevado al plano de lo absoluto ya el sujeto, ocupándose del problema de cómo abordar la realidad para que ésta sea concreta o bella; ya el objeto, suponiendo que la realidad es tanto más real cuanto más completamente sea desalojado de ella el sujeto.

En contraste con estas corrientes, en la destrucción materialista de la pseudoconcreción, la liberación del “sujeto” (esto es, la visión concreta de la “ realidad a diferencia de la “intuición fetichista”) coincide con la liberación del “objeto” (creación del ambiente humano como hecho humano de condiciones transparentes y racionales), puesto que la realidad social de los hombres se crea como unidad dialéctica de sujeto y objeto.

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El lema “ad fontes”, que resuena periódicamente como reacción contra la pseudoconcreción en sus más variadas manifestaciones, así como la regla metodológica del análisis positivista (“liberarse de los prejuicios”), encuentran su fundamento y su justificación en la destrucción materialista de !a pseudoconcreción. La vuelta misma “a las Cuentes” tiene, en general, dos aspectos totalmente distintos. Bajo el primero de ellos se manifiesta como crítica docta y, humanísticamente erudita de las fuentes, como examen de los archivos y fuentes antiguas de las que debe extraerse la auténtica realidad. Bajo otro aspecto, más profundo y significativo, que a los ojos de la docta erudición parece bárbaro (como lo demuestra la reacción contra Shakespeare y Rousseau) , el lema “ad fontes” significa crítica de la civilización y de la cultura; significa una tentativa -romántica o revolucionaria- de descubrir, tras los productos y las creaciones, la acción y la actividad productiva de hallar la “auténtica realidad” del hombre concreto tras la realidad cosificada de la cultura imperan te, de revelar el verdadero sujeto histórico bajo las estratificaciones de las convenciones solidificadas.

La reproducción espiritual y racional de la realidad

Puesto que las cosas no se presentan al hombre directamente como son y el hombre no posee la facultad de penetrar de un modo directo e inmediato en la esencia de ellas, la humanidad tiene que dar un rodeo para poder conocer las cosas y la estructura de ellas. Y precisamente porque ese rodeo es la única vía de que se dispone para alcanzar la verdad, periódicamente la humanidad intenta eludir e1 esfuerzo que supone semejante rodeo y quiere captar directamente la esencia de las cosas del misticismo es justamente una expresión de la impaciencia humana por conocer la verdad. Pero, al mismo tiempo, con ello el hombre corre el riesgo de perderse o quedarse a medio camino al efectuar ese rodeo.

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La evidencia no coincide con la claridad y distinción de las cosas mismas, sino más bien con la falta de claridad en la representación de ellas. La naturaleza, por ejemplo, se manifiesta como algo innatural. El hombre debe realizar una serie de esfuerzos y salir del “estado natural” para llegar a ser verdaderamente hombre (el hombre se hace transformándose en hombre) y conocer la realidad como tal. Para los grandes filósofos de todas las épocas y tendencias -mito platónico de la caverna, imagen baconiana de los ídolos, Spinoza, Hegel, Heidegger y Marx- e1 conocimiento es precisamente una superación de la naturaleza, la actividad o el “esfuerzo” más alto.

La dialéctica de la actividad y de la pasividad en e1 conocimiento humano se manifiesta, ante todo, en el hecho de que el hombre para conocer las cosas como son en sí mismas, debe transformarlas antes en cosas para sí; para poder conocer las cosas como son independientemente de él, debe someterlas primero a su propia práctica; para poder comprobar cómo son cuando no esté en contacto con ellas, debe primeramente entrar en contacto con las cosas. El conocimiento no es contemplación. La contemplación del mundo se basa en los resultados de la praxis humana. El hombre sólo conoce la realidad en la medida en que crea la realidad humana y se comporta ante todo como ser práctico.

Para poder acercarnos a la cosa, a su estructura, y encontrar una vía de acceso a ella, debemos procurar distanciarnos. Como es sabido, resulta difícil estudiar científicamente los acontecimientos contemporáneos, en tanto que el análisis de los hechos pasados es relativamente más fácil, porque la propia realidad ya ha sido objeto de cierta eliminación y “crítica”. La ciencia debe “reproducir” artificial y experimentalmente esta marcha natural de la historia. ¿En qué se basa este experimento? En el hecho de que la ciencia logra un alejamiento conveniente y justificado, desde cuya perspectiva las cosas y los acontecimientos se muestran adecuadamente y sin tergiversaciones. (Schiller, en relación con el drama, subrayó la importancia de este experimento intelectual, que suple al alejamiento histórico real).

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No es posible captar de inmediato la estructura de la cosa o la cosa misma mediante la contemplación o la mera reflexión. Para ello es precisa una determinada actividad. No se puede penetrar en la “cosa misma” y responder a la pregunta de qué es la “cosa en sí misma”, sin realizar un análisis de la actividad gracias al cual es comprendida la cosa, con la particularidad de que este análisis debe abarcar el problema de la creación de la actividad que abre el acceso a la “cosa misma”. Esta actividad son los aspectos o modos diversos de la apropiación humana del mudo los problemas estudiados por la fenomenología bajo el rubro de “intencionalidad hacia algo”, “intención significativa hacia una cosa” o “modos (diversos) de percepción”, fueron ya fundamentados por Marx sobre una base materialista como modos distintos de la apropiación humana del mundo: práctico-espiritual, teórico, artístico, religioso, pero también matemático, físico, etc. Las matemáticas y la realidad a la que nos introducen no pueden ser apropiadas y, por tanto, no pueden ser comprendidas con una intencionalidad que no corresponda a la realidad matemática; por ejemplo, mediante la experiencia religiosa o la contemplación artística.

El hombre vive en varios mundos, y cada uno exige una clave distinta; no puede, en consecuencia, pasar de un mundo a otro sin poseer la clave correspondiente, es decir, sin cambiar de intencionalidad y de modo de apropiarse la realidad. Para la filosofía y la ciencia moderna -enriquecida ésta continuamente con el concepto de praxis- el conocimiento es uno de los modos de apropiación del mundo por el hombre. Por otro lado, los dos elementos constitutivos de todo modo humano de apropiación del mundo son el sentido subjetivo y el sentido objetivo. ¿Qué intención, qué visión, qué sentido debe desarrollar el hombre y cómo ha de “prepararse” para captar y descubrir el sentido objetivo de la cosa? El proceso de captación y descubrimiento del sentido de la cosa es, a la vez, proceso de creación del sentido humano correspondiente, gracias al cual puede ser comprendido el sentido de la cosa. El sentido objetivo de la cosa puede ser captado si -el hombre se crea un sentido correspondiente.

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Estos mismos sentidos, mediante los cuales el hombre descubre la realidad y su propio sentido, son un producto histórico-social.19

Cada peldaño del conocimiento humano, sensible o racional, y cada modo de asimilación de la realidad es una actividad basada en la praxis objetiva de la humanidad, y, por ello, está vinculada, en uno u otro grado, a todas las demás. El hombre ve siempre más de lo que percibe directamente. El edificio que veo ante mí lo percibo ante todo, y en forma inmediata, como una casa habitable, una fábrica o un monumento histórico, y esta percepción sensible inmediata se plasma en determinada actitud como interés, indiferencia, admiración, desagrado, etc. Del mismo modo, el ruido que escucho lo capto, ante todo, como el ruido de un avión que se acerca o se aleja, y este simple ruido me permite saber si se trata de un avión de hélice o a reacción, o de un avi6n de caza o transporte, etc. En mi audición y en mi visión participan, pues, en cierto modo, todo mi saber y mi cultura, toda mi experiencia, viva o arrinconada en el olvido que aflora en determinadas situaciones, mis pensamientos y reflexiones, aunque todo esto no se manifieste en forma predicativa explícita en los actos concretos de la percepción y la experiencia. En la asimilación práctico-espiritual del mundo, de la cual se derivan originariamente todos los demás modos de asimilación (el teórico, el artístico, etc.), la realidad es, pues, percibida, como un todo indivisible de entidad y significados, y está implícitamente comprendida en la unidad de los juicios de existencia y de valor.

Solo mediante la abstracción, la tematización y la proyección, se pueden aislar de este mundo real, pleno e inagotable, determinados aspectos, zonas o esferas, que el naturalismo ingenuo y el positivismo consideran como los únicos y auténticos y como la única realidad, mientras desechan el “resto” como pura subjetividad. La imagen fisicalista del positivismo ha empobrecido el mundo humano y con su absoluto exclusivismo, ha deformado la realidad, ya que ha

19 Véase C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en C. Marx y F. Engels. Escritos económicos varios, trad. esp. de W. Roces, Ed. Grijalbo, M~xico, D. F., 1962, págs. 86-87.

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reducido el mundo real a una sola dimensión y a un solo aspecto: la dimensi6n de la extensión y de las relaciones cuantitativas. Además ha escindido el mundo humano al proclamar que el mundo del físico, el mundo de los valores reales idealizados, de la, extensión, de la cantidad, de la medición y de las formas geométricas es el único real en tanto que considera el mundo cotidiano del hombre como una ficción.

En el mundo del flisicalismo -que para el positivismo moderno es la única realidad el hombre sólo puede existir como una determinada actividad abstracta, es decir, como físico, estadista, matemático, lingüista, etc., pero nunca con toda su potencialidad, nunca como hombre entero. El mundo físico como modo tematizado de captar y conocer la realidad física es sólo una de las posibles imágenes del mundo, la imagen que ofrece determinadas propiedades esenciales y aspectos de la realidad objetiva. Pero además del mundo físico existen también otros mundos, igualmente válidos, como, por ejemplo, el mundo artístico, el mundo biológico, etc., lo que significa que la realidad no se agota con la imagen física del mundo.

El fisicalismo positivista es responsable del equívoco de haber considerado una determinada imagen de la realidad como la realidad misma, y un determinado modo de asimilación del mundo como el único auténtico. Con ello, ha negado, en primer lugar, que el mundo objetivo esta inagotable, y que pueda ser reducido al conocimiento humano, lo que contradice una de las tesis fundamentales del materialismo. En segundo lugar, ha empobrecido el mundo humano, ya que reduce la riqueza y diversidad de la subjetividad humana, que crea históricamente en la praxis objetiva de la humanidad a un solo modo de apropiación de la realidad.

Cada una de las cosas en la que el hombre concentra su mirada, su atención, su acción o valoración, emerge de un todo que la circunda, y que el hombre percibe como trasfondo indeterminado, o como una conexión imaginaria, oscuramente intuida. ¿Cómo percibe

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el hombre los objetos singulares? ¿Cómo únicos y absolutamente aislados? Los percibe siempre en el horizonte de un todo que, en la mayoría de los casos no se expresa ni se capta explícitamente. Todo objeto percibido, observado o elaborado por el hombre es parte de un todo, y precisamente este todo, no percibido explícitamente, es la luz que ilumina y revela el objeto singular, observado en su singularidad y en su significado. La conciencia humana debe, por ello, se considerada tanto en su aspecto teórico-predicativo. En forma de conocimiento explícito, fundado, racional y teórico, como en su aspecto ante-predicativo, y totalmente intuitivo.

La conciencia es la unidad de ambas formas, que se compenetran e influyen recíprocamente, ya que en esta unidad se basan la praxis objetiva y la asimilación práctico-espiritual de la realidad. La negación o subestimación de la primera forma conducen al irracionalismo, y a los más diversos tipos de “pensamiento vegetativo”. La negación o subestimación de la segunda forma conducen al racionalismo, al positivismo y al cientifismo, que con su unilateralidad dan lugar necesariamente al irracionalismo como su necesario complemento.

¿Por qué, entonces, el pensamiento teórico se convierte en “medio universal”, a través del cual pasa nuevamente –o puede pasar- todo lo que ya se ha vivido en la experiencia, intuido en la intuición, representado en la representación, realizado en la acción, sentido en la sensibilidad; por qué, entonces, la realidad (que el hombre asimila ante todo, y, principalmente. en la actividad práctico-espiritual y, sobre esta base, en las esferas artística, religiosa, etc.), la realidad que el hombre vive, valora y elabora, vuelve a ser asimilada otra vez, teóricamente? Cierto “privilegio” de la esfera teórica sobre todas las demás queda demostrado por el hecho de que se puede elaborar una teoría de cualquier cosa, y todo puede ser sometido a un explícito examen analítico. Además del arte existe también la teoría del arte; además del deporte, existe una teoría del deporte, además de la praxis, la teoría de la praxis.

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Pero ¿de qué privilegio se trata? ¿La verdad del arte está en la teoría del arte, y la verdad de la praxis en la teoría de la praxis? ¿La eficacia del arte reside en la teoría del arte, y la eficacia de la praxis en la teoría de la praxis? Estos supuestos son los que sirven de base a todas las caricaturas de la teoría y a la concepción burocrático-formalista de ella. La teoría no es ni la verdad ni la eficacia de tal o cual modo no teórico de asimilación de la realidad, sino que representa su comprensión explícitamente reproducida, que de rechazo ejerce influencia sobre el correspondiente modo de asimilación, en su intensidad, veracidad, etcétera.

La teoría materialista del conocimiento como reproducción espiritual de la realidad capta el doble carácter de la conciencia, que escapa tanto al positivismo como al idealismo. La conciencia humana es “reflejo”, y, al mismo tiempo, “proyección”; registra y construye, toma nota y planifica, refleja y anticipa; es al mismo tiempo receptiva y activa. Para que hablen “las cosas mismas”, sin añadir nada, dejando las cosas como son, hace falta una actividad de un género particular.

La teoría del conocimiento como reproducción espiritual de la realidad pone de manifiesto el carácter activo del conocimiento en todos sus niveles. El más elemental conocimiento sensible no deriva, en ningún caso, de una percepción pasiva, sino de la actividad perceptiva. Sin embargo, y como se desprende de la idea fundamental de nuestro estudio, toda teoría del conocimiento se basa -implícita o explícitamente -en una determinada teoría de la realidad, y presupone cierta concepción de la realidad misma. La teoría materialista del conocimiento como reproducción mental de la realidad deriva de una concepción de la realidad distinta de la concepción de la que deriva el método de la reducción. La reducción presupone una sustancia rígida, de elementos inmutables y no derivados, en los que, en última instancia, se despliegan la diversidad y variedad de los fenómenos.

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El fenómeno puede ser explicado si se le reduce a su esencia, a la ley general, al principio abstracto. La inconsistencia del reduccionismo, al ser aplicado a la realidad social, se pone de manifiesto en estas dos famosas frases: Franz Kafka es un intelectual pequeño burgués, pero no todo intelectual pequeño burgués es Franz Kafka. El método del reduccionismo subsume lo singular en lo universal abstracto, y crea dos polos entre los cuales no hay mediaci6n: lo individual abstracto, de una parte, y lo universal abstracto, de otra.

El espinozismo y el fisicalismo son las dos formas más difundidas del método reduccionista, que traduce la riqueza de la realidad a algo básico y fundamental. Toda la rica variedad del mundo es arrojada al abismo de la sustancia inmutable. En Spinoza, este método es el reverso del ascetismo moral, según el cual toda la riqueza no es, en verdad, riqueza, y todo lo concreto y singular es ilusorio. En determinada tradición del pensamiento, el marxismo es concebido como un espinosismo dinámico, la sustancia inmutable de Spinoza es puesta en movimiento. Desde este punto de vista, el materialismo marxista no sería, en general, sino una meta-física. Pero este materialismo no ha introducido el dinamismo en la sustancia inmutable, sino que define la “dinámica” misma del ser, su dialéctica, como la “sustancia”. Por eso mismo, conocer la sustancia no significa reducir los “fenómenos” a la sustancia dinamizada, es decir, a algo que se oculta tras los fenómenos y no depende de ellos significa conocer las leyes del movimiento de la cosa misma. La “sustancia” es el movimiento mismo de la cosa, o la cosa en movimiento.

El movimiento de la cosa crea diversas fases, formas y aspectos que no pueden ser comprendidos mediante su reducción a la sustancia, sino que son comprensibles como explicación de la “cosa misma”. No se puede comprender la religión desde el punto de vista materialista investigando el núcleo terrenal de las ideas religiosas, y reduciéndolas a un plano material. Puede ser entendida cuando se la concibe como una actividad invertida y mistificada del hombre

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en cuanto sujeto objetivo. La “sustancia” del hombre es la actividad objetiva (la praxis) y no la sustancia dinamizada presente en el hombre. El reduccionismo es el método “no es otra cosa que”. Toda la riqueza del mundo “no es otra cosa que” la sustancia inmutable puesta en movimiento. Esta es la razón de que el reduccionismo no pueda explicar racionalmente un desarrollo nuevo, cualitativo. Para él todo lo nuevo puede ser reducido a condiciones y premisas; lo nuevo “no es otra cosa que” lo viejo.20

Si toda la riqueza del hombre como ser social es reductible a la frase la esencia del hombre es la producción de instrumentos, y si toda la realidad social se halla determinada en fin se cuentas, por la economía, entendida como lacto; econ6mlco, surge entonces esta pregunta: ¿por qué ese factor debe disfrazarse y realizarse bajo formas que son esencialmente extrañas a ella, como por ejemplo la imaginación y la poesía?21

¿Cómo es posible comprender lo nuevo? Reduciéndolo a lo viejo, es decir, a condiciones e hipótesis. En esta concepción lo nuevo aparece como algo externo que sobreviene en un segundo momento, a la realidad material.

La materia esta en movimiento, pero no tiene la cualidad de la negatividad.22 Solamente una concepción de la materia que descubre en la materia misma la negatividad, es decir, la capacidad de

20 En la destrucción de la Pseudoconcreción ha desempeñado un papel positivo el Círculo de Viena, ya que con sus tesis de que la materia no es algo que le encuentre tras los fenómenos o que los trascienda, sino que por el contrario los objetos y procesos materiales son la materia, ha acabado con las concepciones metafísicas que aún sobrevivían. (Cf. Neurath, Empirische Soziologie, Viena, 1931, págs. 59-61).

21 Estos problemas se abordarán de un modo mis detallado en los capítulos sobre el factor económico y la filosofía del trabajo.

22 En las polémicas contra el materialismo dialéctico se atribuye obstinadamente al materialismo moderno la concepción mecanicista y metafísica de la materia de las teorías del siglo XVIII. ¿Por qué únicamente el espíritu y no la materia posee la cualidad de la negatividad? También la tesis de Sartre según la cual el materialismo no puede ser la filosofía de la revolución (Cf. Sartre, Materialisme et Révolution, París, 1949), deriva de la concepción metafísica de la

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producir nuevas cualidades y grados evolutivos más altos, permite explicar lo nuevo de un modo materialista como una cualidad del mundo material. Si la materia es concebida como negatividad, la explicación reductiva deja de ser científica, es decir, carece de valor la reducción de lo nuevo a postulados, de los fenómenos concretos a un fundamento abstracto, y el proceso cognoscitivo se convierte en explicación de fenómenos. La realidad se explica no por la reducción a algo distinto de ella misma, sino por sí misma, mediante el desarrollo y la ilustración de sus fases, de los elementos de su movimiento23.

El punto de partida de la investigación debe ser, formalmente, idéntico al resultado. Este punto de partida debe mantener su identidad en todo el curso del razonamiento, ya que sólo así se garantiza que el pensamiento no se pierda en su camino. Pero el sentido de la indagación estriba en que, en su movimiento en espiral, llega a un resultado que no era conocido en el punto de partida, y que, por tanto, dada la identidad formal de este último y del resultado, el pensamiento llega, al final de su movimiento, a algo distinto, por su contenido, de aquello de que había partido.

De la representación viva, caótica e inmediata del todo e1 pensamiento llega al concepto, a la determinación conceptual abstracta, mediante cuya formación se opera el retorno al punto de partida, pero ya no al todo vivo e incomprendido de la percepción inmediata, sino al concepto del todo ricamente articulado y comprendido. El camino de la “representación caótica del todo” a la “rica totalidad

materia como, indierectamente reconoce en definitiva incluso Merleau-Ponty: “On s’est quelque fois demandé envec raison comment un matérialisme pouvait éter dialectique” (Sartre: Materialismo et Revolution), comment la matiere, si I’on prend le mot a la rigueur, pouvait contenir le principe de productivité et de nonveante qui seappelle une dialectique (Temps Modernes I, pág. 521). Todas las discusiones relativas a la aceptación o rechazo de la “dialéctica de la naturaleza” giran en tomo a este problema.

23 El término “entwinckeln” es una traducción de1 latín “explicativo” y significa “Entfaltung, klare Dargestaltung eines zunachst dunke1 verworrenen “geheimnisvollen Ganzene” (“drspliegue, clara exposición de una totalidad misteriosa que se presenta primeramente oscura e intrincada)” (Hoffmeister, Goethe un der deutche idealismos, Leipzig, 1932, páginas 120-121). En este sentido lo utilizan Goethe y Marx.

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de las múltiples determinaciones y relaciones” coincide con la comprensión de la realidad. EI todo no es cognoscible inmediatamente para el hombre, aunque le sea dado en forma inmediatamente sensible, es decir, en la representación, en la opinión, o en la experiencia. El todo, pues, es accesible directamente al hombre, pero como un todo caótico y nebuloso. Para que el hombre pueda conocer y comprender este todo, para aclararlo y explicarlo, es necesario dar un rodeo: lo concreto se vuelve comprensible por medio de lo abstracto; el todo por medio de la parte. Precisamente por el hecho de que el camino de la verdad es un rodeo -der Weg der Waheit ist Umrg- el hombre puede desorientarse o quedarse a mitad del camino.

El método de ascenso de lo abstracto a lo concreto es el método del pensamiento; con otras palabras, esto significa que es un movimiento que se opera en los conceptos, en el elemento de la abstracción. El ascenso de lo abstracto a lo concreto no es el paso de un plano (sensible) a otro (racional), sino un movimiento del pensamiento y en el pensamiento. Para que éste pueda avanzar de lo abstracto a lo concierto, debe moverse en su propio elemento, es decir, en el plano abstracto, que es la negación de lo inmediato, de la evidencia y de lo concreto sensible. El ascenso de lo abstracto a lo concreto es un movimiento en el que cada comienzo es abstracto, y cuya dialéctica consiste en la superación de esta abstracción. Dicho ascenso es, pues, en general, un movimiento de la parte al todo y al todo a la parte, del fen6mcno a la esencia y de la esencia al fenómeno, de la totalidad a la contradicción y de la contradicción a la totalidad, del objeto al sujeto y del sujeto al objeto.

El progreso de lo abstracto a lo concreto como método materialista del conocimiento de la realidad es la dialéctica de la totalidad concreta, en la que se reproduce idealmente la realidad en todos sus planos y dimensiones. El proceso del pensamiento no se limita a transformar el todo caótico de las representaciones en el todo diáfano de los conceptos; sino que en este proceso, es diseñado, determinado y comprendido, al mismo tiempo, el todo mismo.

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Como es sabido, Marx distinguía el método de investigación del método de exposición. Sin embargo, el método de investigación se pasa por alto como algo conocido, y el método de exposición es considerado como una forma de presentación, y, por tanto, no se ve que no es sino el método de explicación, gracias al cual el fenómeno se vuelve transparente, racional, comprensible. El método de investigación comprende tres grados:

1) Asimilación minuciosa de la materia, pleno dominio del material incluyendo todos los detalles históricos posibles.

2) Análisis de las diversas formas de “desarrollo de” material mismo.3) Indagación de coherencia interna, es decir, determinación de la

unidad de esas diversas formas de desarrollo.24

Sin el pleno dominio de este método de investigación, cualquier dialéctica se convierte en una vacua especulación.

En cuanto la ciencia inicia su propia exposición estamos ya ante el resultado de una investigación y de una asimilación critico-científica de la materia. El comienzo de la exposición ya un comienzo mediato, que contiene en germen la estructura de toda la obra. Pero lo que puede y debe ser el comienzo de la exposición, o sea, del desarrollo científico (exégesis) de la problemática, no es conocido todavía a1 comienzo de la investigación. El inicio de la exposición y el inicio de la investigación son cosas distintas. El comienzo de la investigación es casual y arbitrario en tanto que el de la exposición es necesario.

El Capital de Marx se inicia -y esto es ya un lugar común -con el análisis de la mercancía. Pero el hecho de que la mercancía sea una célula de la sociedad capitalista, su comienzo abstracto, cuyo desarrollo reproduce la estructura interna de la sociedad capitalista, tal comienzo de la exposición es resultado de una investigación, el resultado de la asimilación científica de la materia. Para la sociedad capitalista, la mercancía es la realidad absoluta, puesto 24 Cf. Marx: El Capital, I, Ed. Esp. Cit. (Postfacio a la segunda edición)

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que es la unidad de todas las determinaciones, el embrión de todas las contradicciones, y, en este sentido, puede ser caracterizada en términos hegelianos como la unidad del ser y el no ser, de la distinción y la indistinción, de la identidad y la no identidad. Todas las determinaciones ulteriores son definiciones o concreciones más ricas de este “absoluto” de la sociedad capitalista.

La dialéctica de la explicación o exégesis no puede eclipsar el problema central: ¿cómo llega la ciencia al comienzo necesario de la exposición, o sea, de la explicación? En la interpretación de la obra de Marx, el no distinguir e incluso confundir el comienzo de la indagación con el comienzo de la explicación, da origen a trivialidades y absurdos. En la indagación el comienzo es arbitrario, mientras en la exposición es la explicación de la cosa, justamente porque la presenta en su desarrollo interno y en su evolución necesaria. El comienzo auténtico es aquí un comienzo necesario, a partir del cual se desarrollan necesariamente las restantes determinaciones. Sin un comienzo necesario, la exposición deja de ser un desarrollo, una explicación, para convertirse en una mezcolanza ecléctica, o un continuo saltar de acá para o, por último, lo que se opera no ~ el desarrollo interno y necesario de 1a cosa misma, sino el desarrollo de1 reflejo de la cosa, de la meditación sobre la cosa, lo cual es -en relación a la cosa- algo externo y arbitrario. El método de la implicación no es el desarrollo evolutivo, sino el despliegue, la manifestación y “complicación” de las contradicciones, el desarrollo de la cosa por mediación de éstas.

La explicación es un método que presenta el desenvolvimiento de la cosa como transformación necesaria de lo abstracto en concreto. El desconocimiento del método de la explicación dialéctica (basado en la concepción de la realidad como totalidad concreta) conduce, bien a la absorción de lo concreto por lo abstracto, o bien a saltarse los términos intermedios y a la construcción de abstracciones forzadas.

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La dialéctica materialista como método de explicación científica de la realidad humano-social no significa, por tanto, la búsqueda del núcleo terreno de las configuraciones espirituales (como supone el materialismo reduccionista, espinoziano de Feuerbach), ni el acercamiento de los fenómenos culturales a los equivalentes económicos (como enseñaba Plejánov siguiendo la misma tradición espinoziana), o la reducción de la cultura al factor económico. La dialéctica no es el método de la reducción, sino el método de la reproducción espiritual e intelectual de la realidad, el método del desarrollo, o aplicación, de los fenómenos sociales partiendo de la actividad práctica objetiva del hombre histórico.

6INTRODUCCIÓN

EPISTEMOLOGÍA Y METODOLOGÍA

Pierre Bourdieu

Bourdieu, P. et al. (1975). El oficio del sociólogo. España, 14ª. Edición.

Editorial. Siglo Veintiuno. p.p. 11-69

Introducciónepistemología y metodología

“El método —escribe Auguste Comte— no es susceptible de ser estudiado separadamente de las investigaciones en que se lo emplea; o, por lo menos, sería éste un estudio muerto, incapaz de fecundar el espíritu que a él se consagre. Todo lo que pueda decirse de real, cuando se lo encara en abstracto, se reduce a generalidades tan vagas que no podrían tener influencia alguna sobre el régimen intelectual. Cuando se ha establecido, como tesis lógica, que todos nuestros conocimientos deben fundarse sobre la observación, que debe procederse de los principios hacia los hechos y de los hechos hacia los principios, además de otros aforismos similares, se conoce con mucha menor claridad el método que aquel estudió, de manera un poco profunda, una sola ciencia positiva, así sea sin una intención filosófica.”(….)

Profetas que se ensañan con la impureza original de la empiria –de quienes no se sabe se consideran las mezquindades de la rutina científica como atentatorias a la dignidad del objeto que ellos piensan les corresponde o del sujeto científico que pretenden encarnar- o sumos sacerdotes del método que todos los investigadores observarían voluntariamente, mientras vivan sobre los estrados del catecismo metodológico, quienes disertan sobre el arte de ser sociólogo o el modo científico de hacer ciencia sociológica a menudo tienen en común la disociación del método o la teoría respecto de las operaciones de investigación, cuando no disocian la teoría del método o la teoría de la teoría.

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Epistemología de las ciencias del hombre y epistemología de las ciencias de la naturaleza

La mayoría de los errores a los que se exponen la práctica sociológica y la reflexión sobre la misma radican en una representación falsa de la epistemología de las ciencias de la naturaleza y de la relación que mantiene con la epistemología de las ciencias del hombre. Así, epistemologías tan opuestas en sus afirmaciones evidentes como el dualismo de Dilthey —que no puede pensar la especificidad del método de las ciencias del hombre sino oponiéndole una imagen de las ciencias de la naturaleza originada en la mera preocupación por diferenciar— y el positivismo —preocupado por imitar una imagen de la ciencia natural fabricada según las necesidades de esta imitación—, ambos en común ignoran la filosofía exacta de las ciencias exactas. Esta grosera equivocación condujo a fabricar distinciones forzadas entre los dos métodos para responder a la nostalgia o a los deseos piadosos del humanismo, y a celebrar ingenuamente redescubrimientos desconocidos como tales o, además, a entrar en la puja positivista que escolarmente copia una imagen reduccionista de la experiencia como copia de lo real. Pero puede advertirse que el positivismo efectúa sólo una caricatura del método de las ciencias exactas, sin acceder ipso facto a una epistemología exacta de las ciencias del hombre. De hecho, el carácter subjetivo de los hechos sociales y su irreductibilidad a los métodos rigurosos de la ciencia conforma una constante en la historia de las ideas que la crítica del positivismo mecanicista sólo reafirma. De esta forma, al percibir que “los métodos que los científicos o los investigadores fascinados por las ciencias de la naturaleza tan a menudo intentaron aplicar a la fuerza a las ciencias del hombre no siempre fueron necesariamente aquellos que los científicos aplicaban de hecho en su propia disciplina, sino más bien los que creían utilizar”, Hayek concluye de inmediato que los hechos sociales se diferencian “de los hechos de las ciencias físicas en tanto son creencias u opiniones individuales” y, por consiguiente, “no deben ser definidos según lo que podríamos descubrir

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sobre ellos por los métodos objetivos de la ciencia sino según lo que piensa la persona que actúa”. La impugnación de la imitación automática de las ciencias de la naturaleza se vincula tan mecánicamente a la crítica subjetivista de la objetividad de los hechos sociales que todo esfuerzo por encarar los problemas específicos que plantea la transposición a las ciencias del hombre del saber epistemológico de las ciencias de la naturaleza, corre siempre el riesgo de parecer una reafirmación de los derechos imprescriptibles de la subjetividad. La metodología y el desplazamiento de la vigilancia

Para superar las discusiones académicas y las formas académicas de superarlas, es necesario someter la práctica científica a una reflexión que, a diferencia de la filosofía clásica del conocimiento, se aplique no a la ciencia hecha, ciencia verdadera cuyas condiciones de posibilidad y de coherencia, cuyos títulos de legitimidad sería necesario establecer, sino a la ciencia que se está haciendo. Tal tarea, propiamente epistemológica, consiste en descubrir en la práctica científica misma, amenazada sin cesar por el error, las condiciones en las cuales se puede discernir lo verdadero de lo falso, en el pasaje desde un conocimiento menos verdadero a un conocimiento más verdadero, o más bien, como lo afirma Bachelard, “aproximado, es decir rectificado”.

Esta filosofía del trabajo científico como “acción polémica incesante de la Razón”, traspuesta a la instancia de las ciencias del hombre, puede proporcionar los principios de una reflexión capaz de inspirar y controlar los actos concretos de una práctica verdaderamente científica, definiendo en lo que tengan de específico los principios del “racionalismo regional” propios de la ciencia sociológica. El racionalismo fijista que informaba las preguntas de la filosofía clásica del conocimiento hoy se expresa mejor en los intentos de algunos método- logos que se inclinan a reducir la reflexión sobre el método a una lógica formal de las ciencias. Sin embargo, como lo señala P. Feyerabend, “todo fijismo semántico tropieza con dificultades cuando se trata de dar razón total del progreso del conocimiento y de los descubrimientos que a él

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aportan”. Más precisamente, interesarse en las relaciones intemporales entre los enunciados abstractos en detrimento de los procesos por los cuales cada proposición o cada concepto fue establecido y engendró otras proposiciones u otros conceptos, supone negarse a colaborar efectivamente con quienes están inmersos en las peripecias inseguras del trabajo científico, desplazando así el desarrollo de la intriga entre bastidores para llevar a escena sólo los desenlaces.

Totalmente ocupados en la búsqueda de una lógica ideal del descubrimiento, los metodólogos no pueden dirigirse en realidad sino a un investigador definido abstractamente por su aptitud para concretar estas normas de perfección, es decir a un investigador impecable, lo que equivale a decir imposible o estéril. La obediencia incondicional a un organon de reglas lógicas tiende a producir un efecto de “clausura prematura”, al hacer desaparecer, como lo diría Freud, “la elasticidad en las definiciones”, o como lo afirma Carl Hempel, “la disponibilidad semántica de los conceptos” que constituye una de las condiciones del descubrimiento, por lo menos en ciertas etapas de la historia de una ciencia o del desarrollo de una investigación.

No se trata aquí de negar que la formalización lógica encarada como medio para poner a prueba la lógica en acto de la investigación y la coherencia de sus resultados constituye uno de los instrumentos más eficaces del control epistemológico; pero esta implementación legítima de los instrumentos lógicos opera demasiado a menudo como garantía de la enfermiza predilección por ejercicios metodológicos cuyo único fin discernible es posibilitar la exhibición de un arsenal de medios disponibles. Frente a algunas investigaciones concebidas en función de las necesidades de la causa lógica o metodológica, no puede sino evocarse, con Abraham Kaplan, la conducta de un borracho que, habiendo perdido la llave de su casa, la busca sin embargo con obstinación, bajo la luz de un farol, ya que alega que allí se ve mejor.

El rigorismo tecnológico que descansa sobre la fe en un rigor definido de una vez para siempre y para todas las situaciones, es decir

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una representación fijista de la verdad o del error como trasgresión a normas incondicionales, se opone diametralmente a la búsqueda de rigores específicos, desde una teoría de la verdad como teoría de error rectificado. “El conocer --agrega Gaston Bachelard—debe evolucionar junto con lo conocido.” Lo que equivale a afirmar que es inútil buscar una lógica anterior y exterior a la historia de la ciencia que se está haciendo. Para captar los procedimientos de la investigación es necesario analizar cómo opera en lugar de encerrarla en la observancia de un decálogo de procedimientos que quizá no deban parecer adelantados respecto de la práctica real sino por el hecho de que son definidos por adelantado.

“Desde la fascinación por el hecho de que en matemática evitar el error es cuestión de técnica, se pretende definir la verdad como el producto de una actividad intelectual que responde a ciertas normas; se pretende considerar los datos experimentales como se consideran los axiomas de la geometría; se confía determinar reglas de pensamiento que desempeñarían la función que la lógica desempeña en matemática. Se quiere, a partir de una experiencia limitada, construir la teoría de una vez por todas. El cálculo infinitisimal elaboró sus fundamentos paso a paso, la noción de número sólo alcanzó claridad después de 2,500 años. Los procedimientos que instauran el rigor se originan como respuestas a preguntas que no pueden que no pueden formularse a priori, y que sólo el desarrollo de la ciencia hace surgir. La ingenuidad se pierde lentamente. Esto, verdadero en matemáticas, lo es a fortiori para las ciencias de observación, a donde cada teoría refutada impone nuevas exigencias de rigor. Es inútil pretender plantear a priori las condiciones de un pensamiento auténticamente científico.”(A. Régnier, 1996).

Más profundamente, la exhortación insistente por una perfección metodológica corre el riesgo de provocar un desplazamiento de la vigilancia epistemológica; en lugar de preguntarse, por ejemplo, sobre el objeto de la medición, sobre el grado de precisión deseable y legítimo según las condiciones particulares de la misma, o determinar, más simplemente, si los instrumentos miden lo que se desea medir, es posible, arrastrados por el deseo de acuñar en las tareas realizadas la idea

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pura del rigor metodológico, perseguir en una obsesión por el decimal, el ideal contradictorio de una precisión definible intrínsecamente, olvidando que, tal como lo recuerda A. D. Richtie “realizar una medición más precisa que lo necesario no es menos absurdo que hacer una medición insuficientemente precisa” (...) Se entiende que la ética del deber metodológico pueda, al engendrar una casuística de equivocación técnica, conducir, por lo menos indirectamente, a una ritual de procedimientos que quizás es la caricatura del rigor metodológico, pero que es sin duda y exactamente el opuesto de la vigilancia epistemológica.(Camphell: 1928).

Es especialmente significativo que la estadística, ciencia del error y del conocimiento aproximativo, que en procedimientos tan comunes como el cálculo de error o el límite de confiabilidad opera con una filosofía de la vigilancia crítica, pueda ser frecuentemente utilizada como coartada científica de la sujeción ciega al instrumento. De la misma forma se da, cada vez que los teóricos conducen la investigación empírica y los instrumentos conceptuales que emplea ante el tribunal de una teoría cuyas construcciones en el dominio de una ciencia que ella pretende reflejar y dirigir se niegan a evaluar, gozan del respeto de lo practicistas, respeto forzado y verbal, sólo en nombre del prestigio indistintamente atribuido a toda empresa teórica.

Y si sucede que la coyuntura que la coyuntura intelectual posibilita que los teóricos puros impongan a los científicos su ideal, lógico o semántico, de la coherencia íntegra y uiversal del sistema de conceptos, pueden llegar a detener la en la medida en que logran contagiar la obsesión de pensarlo todo, de todas las formas y en todas sus relaciones a la vez, ignorando que en las situaciones concretas de la práctica científica no se puede pretender construir problemáticas o teorías nuevas sino cuando se renuncia a la ambición imposible, que no es escolar ni profética, de decirlo todo, sobre todas las cosas y, además, ordenadamente.

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PRIMERA PARTE

LA RUPTURA

El hecho se conquista contra la ilusión del saber inmediato

La vigilancia epistemológica se impone particularmente en el caso de las ciencias del hombre, en las que la separación entre la opinión común y el discurso científico es más imprecisa que en otros casos. La preocupación de una reforma política arrastró a los sociólogos a abandonar a menudo la neutralidad científica, y también que la sociología del siglo XX pudo renunciar a las ambigüedades de la filosofía social sin precaverse empero de las contaminaciones ideológicas de oro orden, con frecuencia se deja de reconocer, a fin de extraer de ella todas las consecuencias que la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo epistemológico por excelencia para el sociólogo, porque produce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al mismo tiempo que sus condiciones de credibilidad.

El sociólogo no ha saldado cuentas con la sociología espontánea y debe imponerse una polémica ininterrumpida con las enceguecedoras evidencias que presentan, a bajo precio, las ilusiones del saber inmediato y de su riqueza insuperable. Le es igualmente difícil establecer la separación entre la percepción y la ciencia - que, en el caso del físico, se expresa en una acentuada oposición entre el laboratorio y la vida cotidiana- como encontrar en su herencia teórica los instrumentos que le permitan rechazar radicalmente el lenguaje común y las nociones comunes.

l. Prenociones y técnicas de ruptura

Como tienen por función reconciliar a todo precio la conciencia común consigo misma, proponiendo explicaciones, aún contradictorias, de un mismo hecho, las opiniones primeras sobre los hechos sociales se presentan como una colección falsamente sistematizada de juicios de uso alternativo (…).

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La influencia de las nociones comunes es tan fuerte que todas las técnicas de objetivación deben ser aplicadas para realizar efectivamente una ruptura, más a menudo anunciada que efectuada. Así los resultados de la medición estadística pueden, por lo menos, tener la virtud negativa de desconcertar las primeras impresiones. De la misma forma, aún no se ha considerado suficientemente la función de ruptura que Durkheim atribuía a la definición previa del objeto como construcción teórica “provisoria” destinada, ante todo, a “sustituir las nociones del sentido común por una primera noción científica” [M. Mauss, texto no. 5]. En efecto, en la medida en que el lenguaje común y ciertos usos especializados de las palabras comunes constituyen el principal vehículo de las representaciones comunes de la sociedad, una crítica lógica y lexicológica del lenguaje común surge como el paso previo más indispensable para la elaboración controlada de las nociones científicas.

Como durante la observación y la experimentación el sociólogo establece una relación con su objeto que, en tanto relación social, nunca es de puro conocimiento, los datos se le presentan como configuraciones vivas, singulares y, en una palabra, demasiado humanas, que tienden a imponérsele como estructuras de objeto. Al desmontar las totalidades concretas y evidentes que se presentan a la intuición, para sustituirlas por el conjunto de criterios abstractos que las definen sociológicamente —profesión, ingresos, nivel de educación, etc.—, al proscribir las inducciones espontáneas que, por efecto de halo, predisponen a extender sobre toda una clase los rasgos sobresalientes de los individuos más “típicos” en apariencia, en resumen, al desgarrar la trama de relaciones que se entreteje continuamente en la experiencia, el análisis estadístico contribuye a hacer posible la construcción de relaciones nuevas, capaces, por su carácter insólito, de imponer la búsqueda de relaciones de un orden superior que den razón de éste.

Así, el descubrimiento no se reduce nunca a una simple lectura de lo real, aun del más desconcertante, puesto que supone siempre la ruptura con lo real y las configuraciones que éste propone a la percepción. Si se insiste demasiado en sobre el papel del azar en el

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descubrimiento científico, como lo hace Robert K. Merton en su análisis del serendipity, se corre el riesgo de suscitar las representaciones más ingenuas del descubrimiento, resumidas en el paradigma de la manzana de Newton: la captación de un hecho inesperado supone, al menos, la decisión de prestar una atención metódica a lo inesperado, y su propiedad heurística depende de la pertinencia y de la coherencia del sistema de cuestiones que pone en discusión. Es sabido que el acto de descubrir que conduce a la solución de un problema sensorio-motriz o abstracto debe romper las relaciones más aparentes, que son las familiares, para hacer surgir el nuevo sistema de relaciones entre los elementos. En sociología, como en otros campos, “una investigación seria conduce a reunir lo que vulgarmente se separa o al distinguir lo que vulgarmente se confunde. (P. Fauconnet).

La ilusión de la transparencia y el principio de la no-conciencia

Todas las técnicas de ruptura, crítica lógica de las nociones sometidas a la prueba estadística de las falsas evidencias, impugnación decisoria y metódica de las apariencias, son sin embargo impotentes en tanto la sociología espontánea no es atacada en su propio principio, es decir en la filosofía del conocimiento de lo social y de la acción humana que la sostiene. La sociología no puede constituirse como ciencia efectivamente separada del sentido común sino bajo la condición de oponer a las pretensiones sistemáticas de la sociología espontánea la resistencia organizada de una teoría del conocimiento de lo social cuyos principios contradigan, punto por punto, los supuestos de la filosofía primera de lo social. Sin tal teoría, el sociólogo puede rechazar ostensiblemente las prenociones, construyendo la apariencia de un discurso científico sobre los presupuestos inconscientemente asumidos, a partir de los cuales la sociología espontánea engendra esas prenociones, construyendo la apariencia de un discurso científico sobre los presupuestos inconscientemente asumidos, a partir de los cuales la sociología espontánea engendra esas premoniciones (….)

Es lo que se oculta cuando se expresa el principio de la no conciencia en el vocabulario de lo inconsciente, transformándose

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así un postulado metodológico en tesis antropológica, ya se termine sustantivando la substancia o que se permita la polisemia del término para reconciliar la afición a los misterios de la interioridad con los imperativos del distanciamiento [L. Wittgenstein, texto no.9]. De hecho, el principio de la no-conciencia no tiene otra función que apartar la ilusión de que la antropología pueda constituirse como ciencia reflexiva y definir, simultáneamente, las condiciones metodológicas en las cuales puede convertirse en ciencia experimental.

Si la sociología espontánea renace instintivamente y bajo disfraces tan diferentes en la sociología científica, es sin duda porque los sociólogos que buscan conciliar el proyecto científico con la afirmación de los derechos de la persona —derecho a la libre actividad y a la clara conciencia de la actividad— o que, sencillamente, evitan someter su práctica a los principios fundamentales de la teoría del conocimiento sociológico, tropiezan inevitablemente con la filosofía ingenua de la acción y de la relación del sujeto con la acción, que obligan a defender, en su sociología espontánea de los sujetos sociales, la verdad vivida de su experiencia de la acción social. La resistencia que provoca la sociología cuando pretende separar la experiencia inmediata de su privilegio gnoseológico se basa en la misma filosofía humanista de la acción humana de cierta sociología que, empleando conceptos como el de “motivación”, por ejemplo, o limitándose por predilección a cuestiones de decisión-marking, realiza, a su manera, la ingenua promesa de todo sujeto social: creyendo ser dueño y propietario de sí mismo y de su propia verdad, no queriendo conocer otro determinismo que el de sus propias determinaciones (incluso si las considera inconscientes), el humanismo ingenuo que existe en todo hombre opera como una reducción “sociologista” o “materialista” de todo intento por establecer que el sentido de las acciones más personales y más “transparentes” no pertenecen al sujeto que las ejecuta sino al sistema total de relaciones en las cuales, y por las cuales, se realizan.

Las falsas profundidades que promete el vocabulario de las “motivaciones” (notablemente diferenciadas de los simples “motivos”)

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quizá tengan por función salvaguardar a la filosofía de la elección, adornándola de prestigios científicos que se dediquen a la investigación de elecciones inconscientes.

La indagación superficial de las fundaciones psicológicas tal como son vividas —”razones” o “satisfacciones”— impide a menudo la investigación de las funciones sociales que las “razones” ocultan y cuyo cumplimiento proporciona, además, las satisfacciones directamente experimentadas. Contra este método ambiguo que permite el intercambio indefinido de relaciones entre el sentido común y el sentido común científico, hay que establecer un segundo principio de la teoría del conocimiento de lo social que no es otra cosa que la forma positiva del principio de la no-conciencia: las relaciones sociales no podrían reducirse a relaciones entre subjetividades animadas de intenciones o “motivaciones” porque ellas se establecen entre condiciones y posiciones sociales y tienen, al mismo tiempo, más realidad que los sujetos que ligan.

Las críticas que Marx efectuaba a Stirner alcanzan a los psicosociólogos y a los sociólogos que reducen las relaciones sociales a la representación que de ellas se hacen los sujetos y creen, en nombre de un artificialismo práctico, que se pueden trasformar las relaciones objetivas trasformando esa representación de los sujetos: “Sancho no quiere que dos individuos estén en «contradicción» uno contra otro, como burgués y proletario [. . . ], querría verlos mantener una relación personal de individuo a individuo. No considera que, en el marco de la división del trabajo, las relaciones personales se convierten necesaria e inevitablemente en relaciones de clase y como tal se cristalizan; así toda su verborragia se reduce a un voto piadoso que quiere cumplir exhortando a los individuos de esas clases a desechar de su espíritu la idea de sus «contradicciones» y de su «privilegio» particular [...]. Para destruir la «contradicción» y lo «particular», bastaría cambiar la «opinión» y el «querer»”. Independientemente de las ideologías de la “participación” y de la “comunicación” a las que respaldan a menudo, las técnicas clásicas de la psicología social conducen, en razón de su epistemología implícita, a privilegiar a las representaciones de los

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individuos en detrimento de las relaciones objetivas en las cuales están inscriptas y que definen la “satisfacción” o la “insatisfacción” que experimentan, los conflictos que encierran o las expectativas o ambiciones que expresan. El principio de la no-conciencia impone, por el contrario, que se construya el sistema de relaciones objetivas en el cual los individuos se hallan insertos y que se expresa mucho más adecuadamente en la economía o en la morfología de los grupos que en las opiniones e intenciones declaradas de los sujetos.

El principio explicativo del funcionamiento de una organización está muy lejos de que lo suministre la descripción de las actitudes, las opiniones y aspiraciones individuales; en rigor, es la captación de la lógica objetiva de la organización lo que proporciona el principio capaz de explicar, precisamente, aquellas actitudes, opiniones y aspiraciones. Este objetivismo provisorio que es la condición de la captación de la verdad objetivada de los sujetos, es también la condición de la comprensión total de la relación vivida que los sujetos mantienen con su verdad objetivada en un sistema de relaciones objetivas.

I-4. La sociología espontánea y los poderes del lenguaje

Si la sociología es una ciencia como las otras que sólo tropieza con una dificultad particular en ser como ellas, es, fundamentalmente, en razón de la especial relación que se establece entre la experiencia científica y la experiencia ingenua del mundo social y entre las expresiones ingenua y científica de las mismas. En efecto, no basta con denunciar la ilusión de la transparencia y poseer los principios capaces de romper con los supuestos de la sociología espontánea para terminar con las construcciones ilusorias que plantea. “Herencia de las palabras, herencia de las ideas”, según la sentencia de Brunschvicg, el lenguaje común que, en tanto tal, pasa inadvertido, encierra en su vocabulario y sintaxis toda una filosofía petrificada de lo social siempre dispuesta a resurgir en palabras comunes o expresiones complejas construidas con palabras comunes que el sociólogo utiliza inevitablemente. Cuando se presentan ocultas bajo las apariencias de una elaboración científica,

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las prenociones pueden abrirse camino en el discurso sociológico sin perder por ello la credibilidad que les otorga su origen: las precauciones contra el contagio de la sociología por la sociología espontánea no serían más que exorcismos verbales si no se acompañaran de un esfuerzo por proporcionar a la vigilancia epistemológica las armas indispensables para evitar el contagio de las nociones por las prenociones. En la medida en que es a menudo prematuro, el deseo de desechar la lengua común sustituyéndola pura y simplemente por una lengua perfecta, en cuanto esté totalmente construida y formalizada, corre el peligro de reemplazar al análisis, más urgente, de la lógica del lenguaje común: sólo este análisis puede dar al sociólogo el medio de redefinir las palabras comunes dentro de un sistema de nociones expresamente definidas y metódicamente depuradas, sometiendo a la crítica las categorías, los problemas y esquemas que la lengua científica toma de la lengua común y que siempre amenazan con volver a introducirse bajo los disfraces de la lengua científica más formalizada. “El estudio del empleo lógico de una palabra- escribe Wittgenstein- nos permite escapar de la influencia de ciertas expresiones tipo [….]. Estos análisis busca apartarnos de los prejuicios que nos incitan a creer que los hechos deben estar de acuerdo con ciertas imágenes que afloran en nuestra lengua.” Por no someter el lenguaje común, primer instrumento de la “construcción del mundo de los objetos”, a una crítica metódica, se está predispuesto a tomar por datos, objetos preconstruidos en y por la lengua común. La preocupación por la definición rigurosa es inútil, e incluso engañosa, si el principio unificador de los objetos sujetos a definición no se sometió a la crítica.

I-5. La tentación de profetismo

Actualmente la sociología tiende a mantener con el público, nunca circunscripto al grupo de pares, una relación opaca que siempre corre el riesgo de encontrar su lógica en la relación entre el autor exitoso y su público, o incluso a veces entre el profeta y su auditorio, ello en razón de que tiene más dificultades que cualquier otra ciencia en desprenderse de la ilusión de la transparencia y realizar irreversiblemente la ruptura

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con las prenociones y porque a menudo se le asigna, volen nolens, la tarea de responder a los interrogantes últimos sobre el porvenir de la civilización. El sociologo está expuesto, mucho más que cualquiera de los otros especialistas, al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especialistas que se creen autorizados a dar crédito a los análisis propuestos, no obstante, éstos descubran los supuestos de su sociología espontánea, pero que por eso mismo son inducidos a impugnar la validez de una ciencia que no aprueban sino en la medida en que se repita en el buen sentido. De hecho, cuando el sociólogo se hace cargo de los objetos de reflexión del sentido común y de la reflexión común sobre esos objetos, no tiene nada que oponer a la certeza común del derecho que tiene todo hombre de hablar de todo lo que es humano y juzgar todo discurso, incluso científico, sobre lo que es humano.

¿Cómo no sentirse un poco sociólogo cuando los análisis del “sociólogo” concuerdan perfectamente con las palabras de la charla cotidiana y el discurso del analista y las palabras analizadas están separadas nada más que por la frágil barrera de las comillas? No es casualidad si la bandera del “humanismo”, bajo la cual se reúnen quienes creen que basta ser humano para ser sociólogo y los que llegan a la sociología para satisfacer una pasión demasiado humana de lo “humano”, se utiliza como punto de concentración de todas las resistencias contra la sociología objetiva, apoyándose en la ilusión de la reflexividad o en la afirmación de los imprescriptibles derechos del hombre libre y creador. El sociólogo que comulga con su objeto no está nunca exento de ceder a la complacencia cómplice de las expectativas escatológicas que el público tiende a transferir hoy sobre las “ciencias humanas”, y que sería mucho mejor llamar ciencias del hombre.

En tanto acepta determinar su objeto y las funciones de su discurso de acuerdo con los requerimientos de su público, y presenta a la antropología como un sistema de respuestas totales a los interrogantes últimos sobre el hombre y su destino, el sociólogo se vuelve profeta, aun si el estilo y la temática de su mensaje varían según que —como “pequeño profeta acreditado por el estado”— responda, cual si fuera

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dueño de la sabiduría, a las inquietudes de la salvación intelectual, cultural o política de un auditorio de estudiantes o que, practicando la política teórica que Wright Mills concede a los “estadistas” de la ciencia, se esfuerce en unificar al pequeño reino de conceptos sobre los cuales y por los cuales cree reinar o, más aun, que, como pequeño profeta marginal, contribuya a forjar en el público en general la ilusión de acceder a los últimos secretos de las ciencias del hombre.

El lenguaje sociológico que, incluso en sus usos más controlados, recurre siempre a palabras del léxico común tomadas en una acepción rigurosa y sistemática, y que, por este hecho, se vuelve equívoco en cuanto deja de dirigirse sólo a los especialistas, se presta, más que cualquier otro, a utilizaciones falsas: los juegos de la polisemia, permitidos por la secreta afinidad de los conceptos más depurados con los esquemas comunes, contribuyen al doble significado y a los malentendidos que aseguran, al doble juego profético, sus auditorios múltiples y a veces contradictorios. Si, como dice Bachelard, “todo químico debe luchar contra el alquimista que tiene dentro”, todo sociólogo debe ahogar en sí mismo el profeta social que el público le pide encarnar.

La elaboración, aparentemente científica, de las evidencias que son las que mejor construidas están para encontrar un público porque son evidencias públicas, y la utilización de una lengua de múltiples registros que yuxtapone las palabras comunes y las técnicas destinadas a servirles de garantía, proporciona al sociólogo su mejor disfraz cuando cree, a pesar de todo, desalentar a aquellos cuyas expectativas satisface dando una grandiosa orquestación a sus temas favoritos y ofreciéndoles un discurso cuya apariencia de esoterismo refleja en realidad las funciones esotéricas de una empresa profética.

La sociología profética opera, por supuesto, con la lógica, según la cual el sentido común construye sus explicaciones cuando se contenta con sistematizar falsamente las respuestas que la sociología espontánea da a los problemas existenciales que la experiencia común encuentra en un orden disperso: de todas las explicaciones sencillas,

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las explicaciones por lo sencillo y por la gente sencilla son las más frecuentemente esgrimidas por los sociólogos proféticos que ven en fenómenos tan familiares como la televisión el principio explicativo de los “cambios mundiales”. “Toda verdad—decía Nietzsche— es sencilla: ¿no es esto una doble mentira? Relacionar algo desconocido con algo conocido alivia, tranquiliza el espíritu y además da cierta sensación de poder. Primer principio: una explicación cualquiera es preferible a una falta de explicación. Como en rigor, de lo que se trata es de deshacerse de las representaciones angustiosas, no nos exigimos demasiado para hallar medios de alcanzarla: la primera representación por la cual lo desconocido se declara conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera.”

Que este recurso a las explicaciones por lo sencillo tenga por función tranquilizar o inquietar, que haga uso de los paralelismos a la manera pars pro toto, de sistematizaciones por alusión o elipsis o de los poderes de la analogía espontánea, es porque el resorte explicativo reside siempre en sus profundas afinidades con la sociología espontánea. Ya lo decía Marx: “Semejantes frases literarias, que, con arreglo a una analogía cualquiera clasifican todo dentro de todo, pueden hasta parecer ingeniosas cuando son dichas por primera vez, y tanto más cuanto más identifiquen cosas contradictorias entre sí. Repetidas, e incluso con presunción, como apotegmas de valor científico, son tout bonnement (llanamente) necias. Sólo buenas para Cándidos literatos y charlatanes visionarios, que encastran todas las ciencias con su empalagosa mierda.”

Dado que la naturaleza de las obras que la comunidad de sociólogos reconoce como teóricas y sobre todo la forma de relación a esas teorías que favorece la lógica de su transmisión (frecuentemente inseparable de la lógica de su producción), la ruptura con las teorías tradicionales y la típica relación con las mismas, no es más que un caso particular de la ruptura con la sociología espontánea; en efecto, cada sociólogo debe tener en cuenta los supuestos científicos que amenazan con imponerle sus problemáticas, sus temáticas, y sus esquemas de pensamiento. Así, por ejemplo, hay problemas que los sociólogos omiten plantear porque la tradición profesional no los reconoce dignos de ser tenidos en cuenta, no

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ofrece los instrumentos conceptuales o las técnicas que permitirían tratarlos canónicamente; inversamente, hay problemas que se exigen plantear porque ocupan un lugar destacado en la jerarquía consagrada de los temas de investigación. Asimismo, no hay denuncia ritual de las prenociones comunes que no termine rebajándose a una muy bien hecha prenoción escolar para desplazar del cuestionamiento las prenociones críticas.

Si es preciso emplear contra la teoría tradicional las mismas armas que contra la sociología espontánea, es porque las construcciones más complejas toman de la lógica del sentido común no sólo sus esquemas de pensamiento sino también su proyecto fundamental: como en efecto lo señala Bachelard, no han efectuado la “ruptura”, que caracteriza “al verdadero espíritu científico moderno”, con “la simple idea de orden y clasificación”. Cuando Whitehead señala que la lógica clasificatoria, que se sitúa a mitad de camino entre la descripción del objeto concreto y la explicación sistemática que proporciona la teoría acabada, procede siempre de una “abstracción incompleta”, caracteriza correctamente las teorías de la acción social de aspiraciones universales que, como la de Parsons, no consiguen presentar las apariencias de generalidad y exhaustividad sino en la medida que utilizan esquemas “abstractos-concretos” totalmente análogos en su empleo y funcionamiento a los géneros y especies de una clasificación aristotélica.

Y Robert K. Merton, con su teoría de la “teoría del alcance medio”, puede renunciar a las ambiciones, insostenibles en la actualidad, de una teoría general del sistema social, sin por ello cuestionar los supuestos lógicos de esas empresas de clasificación y esclarecimiento conceptual basadas en fines más bien pedagógicos que científicos: el proceso de cruzamiento – de elevado título. “substruccion del espacio de atributos”- es sin duda tan frecuente en la sociología universitaria (piénsese en la tipología mertoniana de la anomia o en las diversas tipologías de múltiples dimensiones de sociología de Gurvitch) que hace posible la interfecundacion indefinida de gran parte de la descendencia de los conceptos escolares. Querer sumar todos los conceptos heredados por la tradición y todas las teorías consagradas, o pretender resumir

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todo lo que existe en una suerte de casuística de lo real a costa de esos ejercicios didácticos de taxonomía universal que, como dice Jevons, son características de la edad aristotélica de la ciencia social, “están condenadas a derrumbarse en cuanto aparecen las similitudes ocultas que encubren los fenómenos”, es desconocer que la verdadera acumulación supone rupturas, que el progreso teórico implica la integración de nuevos datos a costa de un enjuicionamiento critico de los fundamentos de la teoría que aquéllos ponen a prueba. En otros términos, si es cierto que toda teoría científica se atiene a lo dado como a un código históricamente constituido y provisorio que se erige para una época en el principio soberano de una distinción inequívoca entre lo verdadero y lo falso, la historia de una ciencia es siempre discontinua porque el refinamiento de la clave de desciframiento no continúa nunca hasta el infinito sino que concluye siempre en la sustitución pura y simple de una clave por otra.

SEGUNDA PARTE

LA CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO

II. El hecho se construye: las formas de la renuncia empirista

“El punto de vista -—dice Saussure— crea el objeto.” Es decir que una ciencia no podría definirse por un sector de lo real que le correspondería como propio. Como lo señala Marx, “la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento es, in fact, un producto del pensamiento y de la concepción [...]. El todo, tal como aparece en la mente, como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia el mundo del único modo posible, modo que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico. El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente [...] “ [K. Marx, texto no. 20]. Es el mismo principio epistemológico, instrumento de la ruptura

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con el realismo ingenuo, que formula Max Weber: “No son —dice Max Weber— las relaciones reales entre «cosas» lo que constituye el principio de delimitación de los diferentes campos científicos sino las relaciones conceptuales entre problemas.

Sólo allí donde se aplica un método nuevo a nuevos problemas y donde, por lo tanto, se descubren nuevas perspectivas nace una «ciencia» nueva” (Max Weber, texto no. 21). Incluso si las ciencias físicas permiten a veces la división en sub-unidades determinadas, como la selenografía o la oceanografía, por la yuxtaposición de diversas disciplinas referidas a un mismo sector de lo real, es sólo con fines pragmáticos: la investigación científica se organiza de hecho en tomo de objetos construidos que no tienen nada en común con aquellas unidades delimitadas por la percepción ingenua.

Pueden verse los lazos que atan aún la sociología científica a las categorías de la sociología espontánea en el hecho de que a menudo se dedica a clasificaciones por sectores aparentes, por ejemplo, sociología de la familia, sociología del tiempo libre, sociología rural o urbana, sociología de la juventud o de la vejez. En general, la epistemología empirista concibe las relaciones entre ciencias vecinas, psicología y sociología, por ejemplo, como conflictos de límites, porque se imagina la división científica del trabajo como división real de lo real. Es posible ver en el principio durkheimiano según el cual “hay que considerar los hechos sociales como cosas” (se debe poner el acento en “considerar como”) el equivalente específico del golpe de estado teórico por el cual Galileo construye el objeto de la física moderna como sistema de relaciones cuantificables, o de la decisión metodológica por la cual Saussure otorga a la lingüística su existencia y objeto distinguiendo la lengua de la palabra: en efecto, es una distinción semejante la que formula Durkheim cuando, explicitando totalmente la significación epistemológica de la regla cardinal de su método, afirma que ninguna de las reglas implícitas que incluyen los sujetos sociales “se encuentra íntegramente en las aplicaciones que de ellas hacen los particulares, ya que incluso pueden estar sin que las apliquen en acto”.

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El segundo prefacio de las reglas dice claramente que se trata de precisar una actitud mental y no de asignar al objeto un status ontológico [Emile Durkheim, texto no. 22]. Y si esta suerte de tautología, por la cual la ciencia se construye construyendo su objeto contra el sentido común —siguiendo los principios de construcción que la definen—, no se impone por su sola evidencia, es porque nada se opone más a las evidencias del sentido común que la diferencia entre objeto “real”, por la percepción y objeto científico, como sistema de relaciones expresamente construido.

No es posible ahorrar esfuerzos en la tarea de construir el objeto si no se abandona la investigación de esos objetos preconstruidos, hechos sociales demarcados, percibidos y calificados por la sociología espontánea, o “problemas sociales” cuya aspiración a existir como problemas sociológicos es tanto más grande cuanta más realidad social tienen para la comunidad de sociólogos. No basta multiplicar el acoplamiento de criterios tomados de la experiencia común (piénsese en todos esos temas de investigación del tipo “el ocio de los adolescentes de un complejo urbanístico en la zona este de la periferia de París”) para construir un objeto que, producto de una serie de divisiones reales, permanece como un objeto común y no accede a la dignidad de objeto científico justamente porque se somete a la aplicación de técnicas científicas.

Sin duda que Allen H. Barton y Paul F. Lazarsfeld tienen razón cuando señalan que expresiones tales como “consumo opulento” o “White-collar crimen” construyen objetos específicos que, irreductibles a los objetos comunes, toman en consideración hechos conocidos, los que por el simple efecto de aproximación, adquieren un sentido nuevo; pero la necesidad de construir denominaciones específicas que, aun compuestas con palabras del vocabulario común, construyen nuevos objetos al establecer nuevas relaciones entre los aspectos de las cosas no es más que un indicio del primer grado de la ruptura epistemológica con los objetos pre construidos de la sociología espontánea. En efecto, los conceptos que pueden superar a las nociones comunes no conservan aisladamente el poder de resistir sistemáticamente a la implacable lógica

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de la ideología: al rigor analítico y formal de los conceptos llamados “operatorios” se opone el rigor sintético y real de los conceptos que se han llamado “sistemáticos” porque su utilización supone la referencia permanente al sistema total de sus interrelaciones. Un objeto de investigación, por más parcial y parcelario que sea, no puede ser definido y construido sino en función de una problematica teórica que permita someter a un sistemático examen todos los aspectos de la realidad puestos en relación por los problemas que le son planteados.

II- 1. “Las abdicaciones del empirismo”

En la actualidad se coincide demasiado fácilmente con toda la reflexión tradicional sobre la ciencia, en el sentido de que no hay observación o experimentación que no impliquen hipótesis. La definición del proceso científico como diálogo entre hipótesis y experiencia, sin embargo, puede rebajarse a la imagen antropomórfica de un intercambio en que los dos socios asumirían roles perfectamente simétricos e intercambiables; pero hay que olvidar que lo real no tiene nunca la iniciativa puesto que sólo puede responder si se lo interroga. Bachelard sostenía, en otros términos, que el “vector epistemológico (…) va de lo racional a lo real y no a la inversa, de la realidad a lo general, como lo profesaban todos los filósofos desde Aristóteles hasta Bacon”.

Si hay que recordar que “la teoría domina al trabajo experimental desde la misma concepción de partida hasta las últimas manipulaciones de laboratorio”, o aún más que “sin teoría no es posible ajustar ningún instrumento ni interpretar una sola lectura” es porque la representación de la experiencia como protocolo de una comprobación libre de toda implicación teórica deja traslucir en miles de indicios, por ejemplo en la convicción, todavía muy extendida, de que existen hechos que podrían trascender tal como son a la teoría para la cual y por la cual fueron creados. Sin embargo, el desafortunado destino de la noción de totemismo (que Lévi-Strauss compara al de histeria) bastaría para destruir la creencia en la inmortalidad científica de los hechos: una vez abandonada la teoría que los unía, los hechos del totemismo vuelven a

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su estado de datos de donde una teoría los había sacado por un tiempo y de donde otra teoría no podrá sacarlos más que confiriéndoles otro sentido.

Basta haber intentado una vez someter al análisis secundario un material recogido en función de otra problemática, por aparentemente neutral que se muestre, para saber que los data más ricos no podrían nunca responder completa y adecuadamente a los interrogantes para los cuales y por los cuales no han sido construidos. No se trata de impugnar por principio la validez de la utilización de un material de segunda mano sino de recordar las condiciones epistemológicas de ese trabajo de retraducción, que se refiere siempre a hechos construidos (bien o mal) y no a datos. Tal trabajo de interpretación, del cual Durkheim dio ya el ejemplo en El suicidio, podría constituir la mejor incitación a la vigilancia epistemológica en la medida en que exige una explicitación metódica de las problemáticas y principios de construcción del objeto que están comprendidos tanto en el material como en el nuevo tratamiento que se le aplica. Los que esperan milagros de la triada mística, archivos, data y computers desconocen lo que separa a esos objetos preconstruidos llamados hechos científicos (recogidos por el cuestionario o por el inventario etnográfico) de los objetos reales que conservan los museos y que, por su “excedente concreto”, ofrecen a la indagación posterior la posibilidad de construcciones indefinidamente renovadas. Al no tener en cuenta esos preliminares epistemológicos, se está expuesto a considerar de modo diferente lo idéntico e identificar lo diferente, a comparar lo incomparable y a omitir comparar lo comparable, por el hecho de que en sociología los “datos”, aun los más objetivos, se obtienen por la aplicación de estadísticas (cuadros de edad, nivel de ingresos, etc.) que implican supuestos teóricos y por lo mismo dejan escapar información que hubiera podido captar otra construcción de los hechos. El positivismo, que considera los hechos como datos, se limita ya sea a reinterpretaciones inconsecuentes, porque éstas se desconocen como tales, ya sea a simples confirmaciones obtenidas en condiciones técnicas tan semejantes como sea posible: en todos los casos efectúa la reflexión metodológica sobre las condiciones de reiterabilidad como un sustituto de la reflexión epistemológica sobre la reinterpretación secundaria.

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Vigilancia epistemológica en la medida en que exige un explicitación metódico de las problemáticas y principios de construcción del objeto que están comprendidos tanto en el material como en el nuevo tratamiento que se le aplica. Los que esperan milagros de la triada mítica, archivos, data y computers desconocen lo que separa a esos objetos pre construidos llamados hechos científicos (recogidos por el cuestionario o por el inventario etnográfico) de los objetos reales que conservan los museos y que, por su “excedente concreto”, ofrecen a la indagación posterior la posibilidad de construcciones indefinidamente renovadas.

Al no tener en cuenta esos preliminares epistemológicos, se está expuesto a considerar de modo diferente lo idéntico e identificar lo diferente, a comparar lo incomparable y a omitir comparar lo comparador el hecho de que en sociología los “datos”, aun los más objetivos, se obtienen por la aplicación de estadísticas (cuadros de edad, nivel de ingresos, etc.) que implican supuestos teóricos y por lo mismo dejan escapar información que hubiera podido captar otra construcción de los hechos. El positivismo, que considera los hechos como datos, se limita ya sea a reinterpretaciones inconsecuentes, porque éstas se desconocen como tales, ya sea a simples confirmaciones obtenidas en condiciones técnicas tan semejantes como sea posible: en todos los casos efectúa la reflexión metodológica sobre las condiciones de reiterabilidad como un sustituto de la reflexión epistemológica sobre la reinterpretación secundaria.

II-3. La falsa neutralidad de las técnicas: objeto construido o artefacto

El imperativo de la “neutralidad ética” que Max Weber oponían la ingenuidad moralizante de la filosofía social tiende a transformarse hoy en un mandamiento rutinizado del catecismo sociológico. Si se creyera en las representaciones más chatas del precepto weberiano, bastaría precaverse de la parcialidad afectiva e incitaciones ideológicas sobre la significación de los conceptos y la pertinencia de las técnicas. La

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ilusión de que las operaciones “axiológicamente neutras” son también “epistemológicamente neutras” limita la crítica del trabajo sociológico, el suyo o el de otros, al examen, casi siempre fácil y estéril, de sus supuestos ideológicos y al de sus valores últimos. La discusión sin fin sobre la “neutralidad axiológica” se utiliza a menudo como sustituto de la discusión propiamente epistemológica sobre la “neutralidad metodológica” de las técnicas y, por esa razón, proporciona una nueva garantía a la ilusión positivista. Por un efecto de desplazamiento, el interés por los supuestos éticos y por los valores o fines últimos es un apartarse del examen crítico de la teoría del conocimiento sociológico que está implicada en los actos más elementales de la práctica.

Por ejemplo, ¿no es porque se presenta como la realización paradigmática de la neutralidad en la observación el que, entre todas las técnicas de recolección de datos, la entrevista no dirigida se la sobrevalora frecuentemente, en detrimento de la observación etnográfica que, cuando emplea normas obligadas por la tradición, realiza más completamente el ideal del inventario sistemático efectuado en una situación real? Es posible sospechar de las razones del favor que goza esta técnica cuando se observa que ni los “teóricos” ni los metodólogos y ni siquiera los usuarios del instrumento, nada mezquinos sin embargo en cuanto a consejos y consignas, se pusieron jamás a interrogarse metódicamente sobre las distorsiones específicas que produce una relación social tan profundamente artificial: cuando no se controlan sus supuestos implícitos y se enfrenta con sujetos sociales igualmente predispuestos a hablar libremente de cualquier cosa, ante todo de ellos mismos, e igualmente dispuestos a adoptar una relación forzada e intemperante a la vez con el lenguaje, la entrevista no dirigida que rompe la reciprocidad del diálogo habitual (por otra parte no exigible por igual en cualquier medio y situación) incita a los sujetos a producir un artefacto verbal, por lo demás desigualmente artificial según la distancia entre la relación con el lenguaje favorecido por su clase social y la relación artificial con el lenguaje que se exige de ellos.

Olvidar el cuestionamiento de las técnicas formalmente más

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neutrales significa no advertir, entre otras cosas, que las técnicas de encuesta son también técnicas de sociabilidad socialmente calificadas (L. Schatzmann y A. Strauss, texto no. 26). La observación etnográfica, que es a la experimentación social lo que la observación de los animales en su medio natural es a la experimentación en laboratorio, hace notar el carácter ficticio y forzado de la mayor parte de las situaciones sociales creadas por un ejercicio rutinario de la sociología que llega a desconocer tanto más la “reacción de laboratorio” cuanto que sólo conoce el laboratorio y sus instrumentos, test o cuestionarios.

En tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las respuestas que provoca. Sea una pregunta tan unívoca en apariencia como: “¿trabajó usted hoy?”. El análisis estadístico demuestra que provoca respuestas diferentes de parte de los campesinos de Cabila o del sur argelino, los cuales si se refirieran a una definición “objetiva” del trabajo, es decir a la definición que una economía moderna tiende a dar de los agentes económicos, deberían dar respuestas semejantes. Sólo a condición de que se interrogue sobre su propia pregunta, en lugar de pronunciarse precipitadamente por lo absurdo o la mala fe de las respuestas, el sociólogo tiene alguna posibilidad de descubrir que la definición de trabajo que implica su pregunta está desigualmente alejada de aquella que las dos categorías de sujetos dan en sus respuestas. Puede verse cómo una pregunta que no es transparente para el que la hace puede oscurecer el objeto que inevitablemente construye, incluso si la misma no ha sido hecha para construirlo (J. H. Goldthorpe y D. Lockwood, texto no. 27). Dado que se puede preguntar cualquier cosa a cualquiera y que casi siempre alguien tiene buena voluntad para responder cuando menos algo a cualquier pregunta, aun la más irreal, si quien interroga, carente de una teoría del cuestionario, no se plantea el problema del significado específico de sus preguntas, corre el peligro de encontrar con demasiada facilidad una garantía del realismo de sus preguntas en la realidad de las respuestas que recibe: interrogar, como lo hace D. Lerner, a subproletarios de

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países subdesarrollados sobre la inclinación a proyectarse en sus héroes cinematográficos preferidos, cuando no respecto de la lectura de la prensa, es estar expuesto evidentemente a recoger un flatus vocis que no tiene otra significación que la que le confiere el sociólogo tratándolos como un discurso significante. Siempre que el sociólogo es inconsciente de la problemática que incluye en sus preguntas, se impide la comprensión de aquellos que los sujetos incluyen en sus respuestas: las condiciones están dadas, entonces, para que pase inadvertido el equívoco que lleva a la descripción, en términos de ausencia, de las realidades ocultadas por el instrumento mismo de la observación y por la intención, socialmente condicionada, de quien utiliza el instrumento.

El cuestionario más cerrado no garantiza necesariamente la univocidad de las respuestas por el solo hecho de que someta todos los sujetos a preguntas formalmente idénticas. Suponer que la misma pregunta tiene el mismo sentido para sujetos sociales distanciados por diferencias de cultura, pero unidos por pertenecer a una clase, es desconocer que las diferentes lenguas no difieren sólo por la extensión de su léxico o su grado de abstracción sino por la temática y problemática que transmiten.

La crítica que hace Máxime Chastaing del “sofisma del psicólogo” es pertinente siempre que se desconoce el problema de la significación diferencial que las preguntas y las respuestas asumen realmente según la condición y la posición social de las personas interrogadas: “El estudiante que confunde su perspectiva con la de los niños estudiados recoge su propia perspectiva en el estudio en que cree obtener la de los niños [...]. Cuando pregunta: « ¿Trabajar y jugar es la misma cosa? ¿Qué diferencia hay entre trabajo y juego?», impone, por los sustantivos que su pregunta contiene, la diferencia adulta que pareciera cuestionar [...]. Cuando el encuestador clasifica las respuestas —no según las palabras que las constituyen sino de acuerdo con el sentido que les daría si el mismo las hubiera dado— en los tres órdenes del juego-facilidad, juego-inutilidad y juego-libertad, obliga a los pensamientos infantiles a entrar en esos compartimientos filosóficos”.

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Para escapar a este etnocentrismo lingüístico, no basta, como se ha visto, someter al análisis de contenido las palabras obtenidas en la entrevista no dirigida, a riesgo de dejarse imponer las nociones y categorías de la lengua empleada por los sujetos: no es posible liberarse de las pre-construcciones del lenguaje, ya se trate del perteneciente al científico o del de su objeto, más que estableciendo la dialéctica que lleva a construcciones adecuadas por la confrontación metódica de dos sistemas de pre-construcciones [C. Lévi-Strauss, M. Mauss, B. Malinovski, textos n°28, 29 y 30]. No se han sacado todas las consecuencias metodológicas del hecho de que las técnicas más clásicas de la sociología empírica están condenadas, por su misma naturaleza, a crear situaciones de experimentación ficticias esencialmente diferentes de las experimentaciones sociales que continuamente produce Ta evolución de la vida social.

Cuanto las conductas y actitudes estudiadas más dependen de la coyuntura, la investigación, en la coyuntura particular que permite la situación de encuesta, está más expuesta a captar sólo las actitudes u opiniones que no valen más allá de los límites de esta situación. Así, las encuestas que tratan sobre las relaciones entre las clases y, más precisamente, sobre el aspecto político de esas relaciones, están casi inevitablemente condenadas a terminar con la agravación de los conflictos de clase porque las exigencias técnicas a las cuales se deben sujetar las obligan a excluir las situaciones críticas y, por ello mismo, se les vuelve difícil captar o prever las conductas que nacerán de una situación conflictiva.

Como lo observa Marcel Maget, hay que “remitirse a la historia para descubrir las constantes (si es que existen) de reacciones a situaciones nuevas. La novedad histórica actúa como «reactivo» para revelar las virtualidades latentes. De allí la utilidad de seguir ni grupo estudiado cuando se enfrenta a situaciones nuevas, cuya «‘vocación no es nada más que un remedio para salir del paso, pues no se pueden multiplicar las preguntas hasta el infinito”. Estamos en contra de la definición restrictiva de las técnicas de recolección de datos que confiere

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al cuestionario un privilegio indiscutido y la posibilidad de ver nada más que sustitutos aproximativos de la técnica real en métodos no obstante tan codificados y tan probados como los de la investigación etnográfica (con sus técnicas específicas, descripción morfológica, tecnología, cartografía, lexicografía, biografía, genealogía, etc.).

En efecto, hay que restituir a la observación metódica y sistemática su primado epistemológico. Lejos de constituir la forma más neutral y controlada de la elaboración de datos, el cuestionario supone todo un conjunto de exclusiones, no todas escogidas, y que son tanto más perniciosas por cuanto permanecen inconscientes: para poder confeccionar un cuestionario y saber qué se puede hacer con los hechos que produce, hay que saber lo que hace el cuestionario, es decir, entre otras cosas, lo que no puede hacer. Sin hablar de las preguntas que las normas sociales que regulan la situación de encuesta prohíben plantear, ni mencionar aquellas que el sociólogo omite hacer cuando acepta una definición social de la sociología, que no es sino el calco de la imagen pública de la sociología como referéndum, ni siquiera las preguntas más objetivas, las que se refieren a las conductas, no recogen sino el resultado de una observación efectuada por el sujeto sobre su propia conducta. Tampoco la interpretación valdría más si ella se nutriera de la intención expresa de discernir metódicamente de las acciones las intenciones confesadas y los actos declarados que pueden mantener con la acción relaciones que vayan desde la valoración exagerada, o la omisión por inclinación, a lo secreto hasta las deformaciones, reinterpretaciones e incluso a los “olvidos selectivos”; tal intención supone que se obtenga el medio de realizar científicamente esta distinción, sea por el cuestionario mismo, sea por un uso especial de esta técnica (piénsese en las encuestas sobre los presupuestos o sobre los budgets-temps como cuasi-observación) o bien por la observación directa.

Se induce, por tanto, a invertir la relación que ciertos metodólogos establecen entre el cuestionario, simple inventario de palabras, y la observación de tipo etnográfico como inventario sistemático de actos y objetos culturales: el cuestionario no es nada más que uno de los

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instrumentos de la observación, cuyas ventajas metodológicas, como por ejemplo la capacidad de recoger «lutos homogéneos igualmente apreciables por un análisis estadístico, no deben disimular sus límites epistemológicos; de manera sigue no sólo no es la técnica más económica para captar las conductas normalizadas, cuyos procesos rigurosamente “determinados” son altamente previsibles y pueden ser en consecuencia «optados en virtud de la observación o la interrogación sagaz de algunos informantes, sino que se corre el peligro de desconocer ese aspecto de las conductas, en sus usos más ritual izados, e incluso, por un efecto de desplazamiento, a desvalorizar el proyecto mismo de su captación.

Los metodólogos suelen recomendar el recurso a las técnicas clásicas de la etnología, pero haciendo de la medición la medida de todas las cosas y de las técnicas de medición la medida de toda técnica, no pueden ver en ellas más apoyos subalternos o recursos para “encontrar ideas” en las primeras fases de una investigación, excluyendo por esto el problema propiamente epistemológico de las relaciones entre los métodos de la etnología y los de la sociología.

El desconocimiento recíproco es tan perjudicial para el progreso de una y otra disciplina como el entusiasmo desmedido (puede provocar préstamos incontrolados; por otra parte las tíos actitudes no son exclusivas. La restauración de la unidad de la antropología social (entendida en el pleno sentido del término y no como sinónimo de etnología) supone una reflexión epistemológica que intentaría determinar lo que las dos metodologías deben, en cada caso, a las tradiciones de cada una de las disciplinas y a las características de hecho de las sociedades que toman por objeto.

Si no existen dudas de que la importación descontrolada de métodos y conceptos que han sido elaborados en el estudio de las sociedades sin escritura, sin tradiciones históricas, socialmente poco diferenciadas y sin tener muchos contactos con otras sociedades, pueden conducir a absurdos (piénsese por ejemplo en ciertos análisis “culturalistas” de las sociedades estratificadas), es obvio que hay

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que cuidarse de tomar las limitaciones condicionales por límites de validez inherentes a los métodos de la etnología: nada impide aplicar a las sociedades modernas los métodos de la etnología, mediante el sometimiento, en cada caso, a la reflexión epistemológica de los supuestos implícitos de esos métodos que se refieren a la estructura de la sociedad y a la lógica de sus transformaciones.

No hay operación por más elemental y, en apariencia, automática que sea de tratamiento de la información que no implique una elección epistemológica e incluso una teoría del objeto. Es evidente, por ejemplo, que es toda una teoría, consciente o inconsciente, de la estratificación social lo que está en juego en la codificación de los indicadores de la posición social o en la demarcación de las categorías (ténganse presentes, por ejemplo, los diferentes índices entre los cuales se puede escoger para definir los grados de “cristalización del status”).

Los que, por omisión o imprudencia, se abstienen de sacar todas las consecuencias de esta evidencia se exponen a la crítica frecuentemente dirigida a las descripciones escolares que tienden a sugerir que el método experimental tiene por función descubrir relaciones entre “datos” o propiedades preestablecidas de esos “datos”. “Nada hay de más engañoso, decía Dewey, que la aparente sencillez de la investigación científica tal como la describen los tratados de lógica”, esta sencillez especiosa alcanza su punto culminante cuando se utilizan las letras del alfabeto para representar la articulación del objeto: teniendo en un caso, ABCD, en otro BCFG, en un tercero CDEH y así sucesivamente, se concluye que es c el que evidentemente determina el fenómeno. Pero el uso de este simbolismo es “un medio muy eficaz de oscurecer el hecho de que los materiales en cuestión han sido ya estandarizados y de disimular por ello que toda la tarea de la investigación inductiva-deductiva descansa en realidad sobre operaciones en virtud de las cuales los materiales son homogenizados”. Si los metodólogos están más atentos a las reglas que se deben observar en la manipulación de las categorías ya constituidas que en las operaciones que permiten construirlas, es porque el problema de la construcción del objeto no

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puede resolverse nunca de antemano y de una vez para siempre, ya se trate de dividir a una población en categorías sociales, por nivel de ingreso o según la edad. Por el hecho de que toda taxonomía implica una teoría, una división inconsciente de sus alternativas, se opera necesariamente en función de una teoría inconsciente, es decir casi siempre de una ideología. Por ejemplo, dado que los ingresos varían de una manera continua, la división de una población por nivel de ingresos implica necesariamente una teoría de la estratificación: “no se puede trazar una línea de separación absoluta entre los ricos y los pobres, entre los capitalistas terratenientes o inmobiliarios y los trabajadores. Algunos autores pretenden deducir de este hecho la consecuencia de que en nuestra sociedad no cabe ya hablar de una clase capitalista, ni oponer la burguesía a los trabajadores”. Es tanto como decir, agrega Pareto, que no existen ancianos, puesto que no se sabe a qué edad, o sea en qué momento de la vida, comienza la vejez. (…)

“¿Cuál es el físico pregunta Bachelard, que aceptaría gastar sus haberes en construir una aparato carente de todo significado teorico?” Numerosas encuestas sociológicas no resistirían tal interrogante. La renuncia pura y simple ante el dato de una pràctica que reduce el cuerpo de hipótesis a una serie de anticipaciones fragmentarias y pasivas condena a las manipulaciones ciegas de una técnica que genera automáticamente artefactos, construcciones vergonzosas que son la caricatura del hecho metódica y conscientemente construido, es decir de un modo científico. Al negarse a ser el sujeto científico de su sociología, el sociólogo positivista se dedica, salvo por un milagro del inconsciente, a hacer una sociología sin objeto científico.

Olvidar que el hecho construido, según procedimientos formalmente irreprochables, pero inconscientes de sí mismos, puede no ser otra cosa que un artefacto, es admitir, sin más examen, la posibilidad de aplicar las técnicas a la realidad del objeto al que se las aplica. ¿No es sorprendente que los que sostienen que un objeto que no se puede captar ni medir por las técnicas disponibles no tiene existencia científica, se vean llevados, en su práctica, a no considerar como digno

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de ser conocido más que lo que puede ser medido o, peor, a conceder sólo la existencia científica a todo lo que es posible de ser medido? Los que obran como si todos los objetos fueran apreciables por una sola y misma técnica, o indiferentemente por todas las técnicas, olvidan que las diferentes técnicas pueden contribuir, en medida variable y con desiguales rendimientos, al conocimiento del objeto, sólo si la utilización está controlada por una reflexión metódica sobre las condiciones y los límites de su validez, que depende en cada caso de su adecuación al objeto, es decir a la teoría del objeto. Además esta reflexión sólo puede permitir la reinvención creadora que exige idealmente la aplicación de una técnica, “inteligencia muerta y que la mente debe resucitar”, a fortiori, la creación y aplicación de nuevas técnicas.

7¿QUE ES LA DIALÉCTICA?

Karl Popper

Popper, K. (1991). Conjeturas y refutaciones. Editorial Paidos. Barcelona, España.

3era. Reimpresión. p.p. 375-385

¿Qué es la dialéctica?

No hay nada tan absurdo o increíble que no haya sido afirmado por algún filósofo.

Descartes

Explicación de la Dialéctica

Se podría generalizar el lema anterior. No sólo se aplica a los filósofos y a la filosofía, sino a todo el ámbito del pensamiento y la empresa humanos, a la ciencia, la tecnología, la ingeniería y la política. En realidad la tendencia a ensayarlo todo una vez sugerida por el lema puede observarse en un ámbito aún más amplio: en la magnífica variedad de formas y aspectos que produce la vida en nuestro planeta.Así, si queremos explicar por qué el pensamiento humano tiende a ensayar toda solución concebible para un problema con el cual se enfrenta, podemos apelar a un tipo de regularidad muy general. El método por el cual se busca una solución es habitualmente el mismo; es el método de ensayo y error. Es también, fundamentalmente, el método utilizado por los organismos vivientes en el proceso de adaptación. Es evidente que el éxito de este método depende en gran medida del número y variedad de los ensayos: cuanto más ensayamos, tanto más probable es que nuestros intentos tengan éxito.

Podemos describir el método empleado en el desarrollo del pensamiento humano, especialmente de la filosofía, como una

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variante particular del método de ensayo y error. Los hombres parecen inclinarse a reaccionar ante un problema o bien creando alguna teoría y aferrándose a ella mientras pueden (si es errónea, hasta pueden perecer con ella antes que abandonarla), o bien luchando contra tal teoría, una vez que han descubierto sus debilidades. Esta lucha de ideologías, obviamente explicable en términos del método de ensayo y error, parece ser característica de todo lo que pueda recibir el nombre de desarrollo del pensamiento humano. Los casos en los que no se produce son, principalmente, aquellos en los que una cierta teoría o sistema es mantenida dogmáticamente durante un largo período. Pero hay pocos ejemplos, si es que hay alguno, de un desarrollo del pensamiento que sea lento, constante, continuo y avance por grados sucesivos de mejoramiento, y no por ensayo y error y por Iucha de ideologías.

Si se desarrolla de manera cada vez más consciente el método de ensayo y error éste comienza a tomar las características del “método científico”. Se puede describir este “método” * brevemente, de la siguiente manera. Enfrentado con cierto problema, el científico ofrece, tentativamente, algún género de solución: una teoría. La ciencia sólo provisionalmente acepta esta teoría si la acepta y es muy característico del método científico el hecho de que los científicos no ahorren esfuerzos por criticar y someter a prueba la teoría en cuestión. Criticar y someter a prueba van a la par. La teoría es criticada desde muy diversos ángulos para poner de manifiesto los puntos vulnerables que pueda tener. Y la testación de la teoría consiste en exponer esos puntos vulnerables al examen más severo posible. Todo esto, por supuesto, es también una variante del método de ensayo y error. Se elaboran teorías tentativamente y se las ensaya.

Si el resultado de un test muestra que la teoría es errónea, se la elimina; el método de ensayo y error es, esencialmente, un método de eliminación. Su éxito depende principalmente de tres condiciones, a saber: que se presente un número suficiente de teorías (y de teorías ingeniosas), que las teorías presentadas sean suficientemente variadas y que se realicen tests suficientemente severos. De esta manera, si

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tenemos suerte, podemos asegurar la supervivencia de la teoría más apta por la eliminación de las que son menos aptas.

Si se acepta y se considera más o menos correcta esta descripción del desarrollo del pensamiento humano en general y del pensamiento científico en particular, ella puede ayudamos a comprender qué quieren decir aquellos que afirman que el’ desarrollo del pensamiento humano procede según lineamientos “dialécticos”. La dialéctica (en el sentido moderno, especialmente en el sentido que da Hegel al término) es una teoría según la cual hay cosas —muy especialmente, el pensamiento humano— que se desarrollan de una manera caracterizada por lo que se llama la tríada dialéctica: tesis, antítesis y síntesis. Primero se da una idea, teoría o movimiento que puede ser llamada una “tesis”. Esta tesis a menudo provoca oposición, porque, como la mayoría de las cosas de este mundo, probablemente será de valor limitado y tendrá sus puntos débiles. La idea o movimiento opuesto es llamada la “antitesis” porque está dirigida contra la primera, la tesis. La lucha entre la tesis y la antítesis continúa hasta llegar a una solución que, en cierto sentido, va más allá que la tesis y la antítesis al reconocer sus respectivos valores, tratar de conservar los méritos de ambas y evitar sus limitaciones.

Esta solución, que es el tercer paso, es llamada la síntesis. Una vez alcanzada, la síntesis puede convertirse a su vez, en el primer paso de una nueva tríada dialéctica, lo cual ocurrirá si la síntesis particular alcanzada es unilateral o presenta cualquier aspecto insatisfactorio. Pues, en este caso, surgirá nuevamente la oposición, lo cual significa que se puede considerar la síntesis como una nueva tesis que ha provocado una nueva antítesis. De este modo, la tríada dialéctica pasará a un nivel superior, y puede llegar a un tercer nivel cuando se haya alcanzado una segunda síntesis.

Eso basta en lo referente a lo que se llama la “tríada dialéctica”. Sin duda, la tríada dialéctica es una descripción bastante adecuada de ciertos pasos de la historia del pensamiento, especialmente de ciertos

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desarrollos de ideas y teorías, así como de movimientos sociales basados en ideas o teorías. Se puede “explicar” tal desarrollo dialéctico mostrando que procede de conformidad con el método de ensayo y error que hemos examinado antes. Pero es menester admitir que no es exactamente lo mismo que el desarrollo (descripto antes) de una teoría por ensayo y error. Nuestra anterior descripción del método de ensayo y error sólo se refería a una idea y a su crítica, o, para usar la terminología de los dialécticos, a la lucha entre una tesis y su antítesis; en un principio no insinuamos un desarrollo ulterior, no supusimos que la lucha entre una’ tesis y una antítesis conduce a una síntesis. Más bien sugerimos que la lucha entre una idea y su crítica, o entre una tesis y su antítesis conduce a la eliminación de la tesis (o, quizás, de la antítesis), si no es satisfactoria; y que la competencia de teorías lleva a la adopción de nuevas teorías sólo si se dispone de suficientes teorías para someter a ensayo.

Así, la interpretación en términos del método de ensayo y error es, puede decirse, un poco más amplia que la interpretación dialéctica. No se limita a una situación en la que sólo se presenta una tesis para comenzar, por lo cual puede ser aplicada fácilmente a situaciones en las que, desde el comienzo, hay una serie de tesis diferentes, independientes entre sí, y no sólo opuestas la una a la otra. Pero indudablemente, ocurre con mucha frecuencia —quizás, hasta es lo más común— que el desarrollo de una cierta rama del pensamiento humano comience con una única idea. Cuando sucede así, es aplicable el esquema dialéctico, porque esta tesis estará expuesta a la crítica y, de este modo, “producirá”, como suelen decir los dialécticos, su antítesis.El énfasis dialéctico destaca otro punto con respecto al cual la dialéctica puede diferir un poco de la teoría general del ensayo y el error. Pues ésta, como dijimos antes, se contenta con afirmar que una concepción insatisfactoria será refutada o eliminada. El dialéctico insiste en que se puede decir más que esto. Destaca que, aunque la concepción o teoría en consideración puede haber sido refutada, muy probablemente hay en ella un elemento digno de ser conservado, pues de lo contrario difícilmente se la hubiera propuesto y se la hubiera tomado seriamente.

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Ese elemento valioso de la tesis .será destacado más claramente, es probable, por quienes defienden la tesis contra los ataques de sus adversarios, los defensores de la antítesis. Así, la única solución satisfactoria de la lucha será una síntesis, es decir, una teoría en la cual se conserven los mejores aspectos de ambas, de la tesis y la antítesis. Debe admitirse que tal interpretación dialéctica de la historia del pensamiento a veces puede ser muy satisfactoria y puede agregar algunos detalles valiosos a una interpretación concebida en términos de, ensayo y error.

Tomemos como ejemplo* el desarrollo de la física. Podemos encontrar en él muchos casos que se adaptan al esquema dialéctico, como la teoría corpuscular de la luz, la cual, después de haber sido reemplazada por la teoría ondulatoria, está “conservada” en la nueva teoría que las reemplaza a ambas. Para decirlo en términos más precisos, las viejas fórmulas pueden ser consideradas habitualmente, desde el punto de vista de las nuevas, como aproximaciones; vale decir, parecen ser casi correctas, de modo que, se las puede aplicar cuando no necesitamos un grado muy alto de exactitud y hasta, dentro de ciertos campos limitados de aplicación, como fórmulas totalmente exactas.

Todo esto puede decirse en favor del punto de vista dialéctico. Pero debemos cuidarnos de no admitir demasiado. Debemos desconfiar, por ejemplo, de una cantidad de metáforas usadas por los dialecticos y, desgraciadamente, lomadas a menudo ton demasiada seriedad. Un ejemplo de ellas es la afirmación dialéctica de que la tesis “produce” su antítesis. En realidad, es sólo nuestra actitud crítica la que produce la antítesis, y donde falla tal actitud -lo cual sucede a menudo- no se produce ninguna antítesis.

Es decir que el pensamiento humano prueba cualquier tipo de soluciones concebibles a todo problema con el que se enfrenta. Este es el método de ensayo y error (el cual es aplicado ya por los organismos vivos en el proceso de adaptación). Este método parece ser la característica esencial del avance del pensamiento humano, el cual casi nunca progresa por medio de grados continuos de mejoramiento.

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El desarrollo de este método elemental constituye el método científico, es decir, la crítica y la puesta a prueba de las teorías. (Una teoría es un sistema deductivo de enunciados: axiomas, reglas de inferencia, más sus consecuencias, los teoremas.) Frente a un problema, los científicos proponen una teoría en calidad de conjetura, e inmediatamente se la somete a intentos de refutación. Si el resultado de ese intento muestra que la teoría es errónea, entonces se la rechaza. El éxito de este método depende de tres condiciones: que se propongan un número suficientemente grande de teorías, las cuales deben ser lo suficientemente diferentes, y la prueba debe ser rigurosa. La teoría más apta sobrevivirá este proceso de eliminación.

Según el empirismo, únicamente la experiencia o la observación nos permiten decidir acerca de la verdad o la falsedad de una teoría. El empirismo, o alguna de sus versiones modificadas, es la única interpretación del método científico que puede ser tomada seriamente hoy en día.

Si bien la traída dialéctica describe bien ciertos desarrollos, de ideas y teorías, pero sólo porque ellos se explican por el método de ensayo y error. Sin embargo, hay ciertas diferencias entre la dialéctica y el método de ensayo y error. En primer lugar, este último método habla únicamente de tesis y antítesis, pero no de síntesis, al sostener que la lucha entre una idea y su crítica conducirá a la eliminación de una, si no resulta satisfactoria. En cambio, para la dialéctica, aunque una teoría haya sido refutada, debe haber en ella algo valioso de preservarse, porque en caso contrario, ni siquiera hubiera podido ofrecerse como candidata. Hay ejemplos de esta preservación en la historia de la física. En segundo lugar, el método de ensayo y error no se limita a situaciones en las cuales se ofrece solamente una teoría para empezar, es decir se puede aplicar a situaciones en las cuales más de una teoría se ofrece desde el comienzo. De modo que este método es más amplio que la dialéctica.

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1. Críticas a la dialéctica

Muchos modos de hablar de los dialecticos son metafóricos, y no tienen que tomarse seriamente. Por ejemplo: “la tesis produce la antítesis”. Esto no es verdad, sino que es nuestra actitud crítica la que produce la síntesis, y que, cuando falta tal actitud, no se produce.

“La tesis y la antítesis producen siempre la síntesis”. Pero, en algunas ocasiones, hay luchas fútiles que terminan en nada. Además cuando sí se produce la síntesis, ésta encarna alguna idea que es enteramente nueva, no reducible a etapas anteriores del desarrollo. Luego, la dialéctica a duras penas promoverá el desarrollo por medio de la construcción de la síntesis a partir de la tesis y la antítesis.

“Una contradicción es extremadamente productiva, promueve el progreso; no se la debe evitar. Ocurre en cada región de la realidad”. Sin embargo, este modo dialéctico de hablar es muy peligroso, ya que el único modo de criticar una teoría es mostrando que es auto contradictoria, o que está contradicha por los hechos. Lo que es productivo es la crítica. Si se habla de que las contradicciones son productivas es porque queremos evitarlas. La única fuerza promotora del desarrollo dialéctico es nuestro rechazo de la contradicción entre tesis y antítesis. Si no fuera así, no habría razón para referirnos a la relación entre ambas como algo que tiene que ser superado.

La aceptación de las contradicciones significaría la bancarrota completa de la ciencia. Se puede demostrar esto, probando la regla de Escoto: si se acepta una contradicción, entonces debe admitirse cualquier oración, la que sea. Para la prueba se necesitan dos reglas de inferencia:

la regla de adición (Adic.): p › p o q,y el silogismo disyuntivo (S.D.): p o q; no p › q,

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las cuales están basadas en la convención que rige para la disyunción “o”, a saber:

/p o q/ = V ssi /p/ = V o /q/ = V,

es decir, la disyunción es verdadera si y sólo si por lo menos uno de sus componentes es verdadero.

Prueba:

l. p Hipótesis2. no p Hip.3. p o q l, Adic. 4. q 3, 2, S.D.

De una contradicción se sigue cualquier cosa. Consecuentemente, una teoría contradictoria no tiene ningún valor, porque no transmite nada, no es informativa en absoluto. Por el contrario, el principio de no-contradicción (es falso todo par de oraciones tal que la segunda sea la negación de la primera), al prohibir las contradicciones, asegura la posibilidad de transmitir o comunicar algo por medio de las teorías.

El mal uso de las expresiones ‘negación’ y ‘negación de la negación’ ha contribuido a que los dialécticos consideren que la dialéctica es una parte de la lógica, de una lógica modernizada. No obstante, la dialéctica no tiene ningún tipo de similaridad con la lógica, es decir con la teoría de la deducción (las reglas que gobiernan el uso del lenguaje científico). La lógica es fundamental, es usada todo el tiempo, por todas las ciencias. En cambio, la dialéctica es una teoría empírica descriptiva, como una teoría biológica; por esta razón, decir que la dialéctica es una parte de la lógica es como decir que la teoría de la evolución forma parte de la lógica. La dialéctica no es aplicable sin excepciones.

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Otro de los peligros de la dialéctica es su vaguedad en la que está formulada. El ejemplificar la tríada dialéctica con la germinación de una planta a partir de una semilla, y luego, la producción de nuevas semillas a partir de la planta es -según Popper- jugar con las palabras.Por todas estas razones, sería mejor no usar el término ‘dialéctica’. Siempre se puede explicar el desarrollo “dialéctico” en términos del método de ensayo y error.

2. La dialéctica hegeliana

Hegel responde al problema epistemológico, ¿cómo puede nuestra mente captar el mundo?, ¿Cómo es posible la ciencia?, siguiendo la línea idealista: porque el mundo no es diferente de nuestra mente, sino que la mente es el mundo. Puesto que lo razonable es lo real, y lo real es racional, entonces la razón es idéntica a la realidad. Esta identidad le permitió a Hegel construir una teoría acerca del mundo utilizando puramente el razonamiento, y sostener que esa teoría es la verdad acerca del mundo. Así logró rebatir la objeción kantiana contra el racionalismo.

En efecto, Kant había refutado el racionalismo -la tesis de que toda proposición racional debe ser una verdadera descripción de los hechos- mostrando que la razón, cuando es utilizada más allá de los límites de la experiencia, está condenada a contradecirse: se pueden construir argumentos igualmente razonables en favor tanto de un tesis metafísica como de su antítesis. Así pues, nuestro conocimiento está limitado al campo de la experiencia, cuyo rebasamiento cae en contradicciones. (La interpretación popperiana es que sin la ayuda de la experiencia, la cual puede eliminar ciertas teorías que son contrarias a los hechos, no podemos resolver las pretensiones de varias teorías rivales. La sola razonabilidad no conduce a un único resultado.)

La posición de Hegel es la de que no hay que preocuparse por las contradicciones; éstas tienen que ocurrir, pues el pensamiento y la realidad no son fijos, sino que están en continuo devenir.

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Arguyendo que la argumentación hegeliana a favor del idealismo es injustificada. Es análoga a las siguientes: ¿Por qué las matemáticas pueden captar el mundo? Porque el mundo es matemático.

Los tres elementos principales en la DIALÉCTICA hegeliana son:

Un intento de superar la refutación kantiana del racionalismo. Pero, como se dijo anteriormente, si la única manera de mostrar que una teoría es incorrecta es demostrando que es auto contradictoria o que es contradicha por los hechos, entonces, Hegel, al aceptar las contradicciones, está siendo inmune a cualquier tipo de ataque, y así incurre en un tipo reforzado de dogmatismo.

El desarrollo del pensamiento, especialmente del filosófico, sigue leyes dialécticas. Esta tesis, según Popper contiene “una considerable dosis de plausibilidad”. Mas, para describir dialécticamente la Historia de la Filosofía, Hegel tuvo que alterar la lógica, descartando el principio de no-contradicción, de modo que la dialéctica sea la parte más importante de la lógica. Pero -objeta Popper-, no es el razonamiento científico en sí el que se basa en la dialéctica, sino el desarrollo de las teorías científicas lo que puede ser descrito en términos de la dialéctica.Si la razón se desarrolla dialécticamente, y la razón es lo mismo que la realidad, entonces, el desarrollo de la realidad también es dialéctico, el mundo debe estar regido por leyes dialécticas. El mundo está lleno de contradicciones; existen hechos contradictorios.

En resumen, la filosofía de Hegel representa la peor de todas esas absurdas e increíbles teorías filosóficas a las que se refería Descartes.

3. La dialéctica marxista

El materialismo, tal como fue desarrollado por Marx y Engels, rechaza la base idealista de la dialéctica: la realidad es material o física; incluso la mente, o el espíritu, también es material o física. Pero, al

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descartar el fundamento idealista, la dialéctica pierde todo lo que la hacía plausible o comprensible. Ahora nos enfrentamos con la afirmación dogmática, con escaso apoyo científico, de que la realidad física se desarrolla dialécticamente. Para Popper, la combinación de la dialéctica con el materialismo es peor que la dialéctica idealista.

El punto principal del materialismo dialéctico es que, si las ciencias naturales proceden sobre la base de la perspectiva realista, las ciencias humanas o sociales, por su lado, no necesitan de la base idealista, espiritualista del hegelianismo; que el lado material de la naturaleza humana (la necesidad de alimento, y otros bienes materiales) es de importancia básica para la sociología. Popper admite este punto.

Otra tesis de importancia es que la infraestructura económica es la última base de cualquier desarrollo. La historia de las ideas no pude ser totalmente comprendida si se la trata puramente como tal, aparte de las condiciones de su origen y la situación de sus originadores. Para Popper, este economicismo constituye una exageración: en ciertas circunstancias, la influencia de la ideas puede sobrepasar y superar las fuerzas económicas. Además, ¿es posible entender el desarrollo económico sin entender el desarrollo de las ideas científicas o religiosas?

En cuanto a la DIALÉCTICA misma, dos puntos merecen la atención. En primer lugar su historicismo: el describir históricamente un desarrollo constituye su explicación causal. Marx adoptó de Hegel la concepción de que el método de la sociología tiene que ser histórico, y que la sociología tiene que convertirse en la teoría del desarrollo social, el cual es dialéctico. Según Marx, la tarea principal de la sociología es la de mostrar cómo funcionan estas fuerzas dialécticas en el campo de la historia, y así estar en una posición capaz de profetizar el desarrollo histórico. La ley dialéctica de la negación de la negación otorga a Marx la base para la profecía del fin inminente del capitalismo. Pero la dialéctica no puede ser aceptada como un fundamento válido para la predicción científica. Algunas predicciones serán verdaderas, otras, no. Por otra parte, la dialéctica es lo suficientemente vaga y elástica

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como para acoger y explicar cualquier situación imprevista. Ninguna experiencia refutará la teoría; luego, la dialéctica no es científica. Lo equivocado es la presunción de que la función principal de la dialéctica es la predicción histórica.

La segunda cuestión importante de la dialéctica marxista es su anti dogmatismo. Para Marx y Engels, la ciencia no es un cuerpo de conocimiento definitivamente establecido, como si alcanzase una verdad eterna, sino que es algo que se desarrolla, progresa dialécticamente. Popper aplaude este antidogmatismo de los fundadores, aunque lamenta, en cambio, el dogmatismo reforzado del marxismo ortodoxo. Los marxistas no utilizan la dialéctica para criticar el propio sistema marxista, o para desarrollarlo.

Nada puede impedir el desarrollo científico en mayor medida que el dogmatismo. No puede haber desarrollo científico sin la libre competición del pensamiento, sin libertad de pensamiento. La dialéctica ha jugado un infortunado rol en filosofía y en la teoría política. La filosofía dialéctica, tanto hegeliana como marxista, ha perdido hoy toda significación. Según Popper, la dialéctica materialista no es más que una brillante broma de un joven estudiante. La filosofía no puede ser la base de ningún sistema científico. Los filósofos deben limitarse a estudiar los métodos de la ciencia.

8CONSTRUCCIÓN DE UNA RELACIÓN DE

CONOCIMIENTO, APERTURA Y PROBLEMATIZACIÓN

Hugo Zemelman

Zemelman, H. La construcción del objeto de estudio.

Barcelona, España. Ed. Anthropos. pp. 19-30.

Construcción de una relación de conocimiento, apertura y problematización

Una teoría “mira” con sus instrumentos conceptuales aquello que continuamente está dejando de ser lo mismo y que, a la vez, es diferente en cada contexto donde el fenómeno se especifica. Esta idea, la de mutación, está presente en Simmel:

Es perfectamente imaginable que un A produzca alguna vez causalmente en un punto determinado del espacio y del tiempo un B, pero en otro un C. Como indudablemente es posible un orden cósmico en que A origina constantemente por una ley intemporalmente válida a C, del mismo modo como ahora origina efectivamente a B, no existe ninguna causa lógica en contra de otro orden en que sus significados sean variables. (1907/1965, p. 91)

Tratándose de eventos sociales, es posible afirmar que la variación que de contexto en contexto manifiesta un fenómeno al influjo de las (en apariencia) mismas causas, es producto de la práctica de sujetos social e históricamente situados. Esto abre el camino a pensar la indeterminación como constitutiva (y como producto) de la práctica del sujeto. Es esta percepción de que cada fenómeno que se manifiesta en un contexto determinado tiene su propia especificidad, la que exige esa ampliación de la mirada acerca de la realidad:

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De ahí que la situación específica no pueda comprenderse como un referente deducible a partir de un esquema teórico. Más bien, lo específico plantea la necesidad de que el razonamiento permanezca abierto a la captación de las diversas modalidades de concreción de los fenómenos. (Zemelman, 1987, p. 58)

Es aquí donde “el problema, visto desde la exigencia de articulación, se transforma en un campo problemático” (Zemelman 1987, p. 52). Asimismo, la conceptualización de un fenómeno exige definir la propia posición, el lugar desde donde se mira el fenómeno que interesa estudiar. Aquí es importante reconocer tanto los condicionamientos (muchas veces no conscientes; al respecto cfr. Bacherlard, 1988) que orientan la mirada como la teoría que pueda elegirse. Dichos condicionamientos están encarnados en el sujeto que mira y hacen que se vea como natural y propio del fenómeno aquello que es relativo solo a la manera como se lo mira. Es decir, se deposita en el fenómeno aquello que se tiene por cierto que el fenómeno es.

Este definir el vínculo con el fenómeno exige precisar la relación de conocimiento, asumiendo que la misma

Cumple la función de definir la estructura de las categorías que conforman el ángulo desde el cual se piensa. Es lo que concebimos como el momento epistemológico. La función explicativa de la teoría no es negada pero sí queda subordinada a esta relación fundada en categorías del pensamiento. (Zemelman, 1996, p. 51)

A su vez, el papel de la relación de conocimiento es “trascender la percepción estrictamente teórica, de manera que sea posible llegar a captar la situación del problema” (Zemelman, 1996, p. 154).

Sin embargo, el papel más importante de la relación de conocimiento es definir la posición del sujeto ante la realidad. Una vez definida la relación de conocimiento, llega el momento de la apertura (Zemelman, 1992b, p. 131). Este es el lugar donde la interrogación al propio problema de investigación planteado cobra relevancia, es decir,

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¿por qué definimos el problema que definimos? Un momento crucial en esta instancia es la problematización.

La problematización permite reconocer y, eventualmente, controlar los condicionamientos valóricos, teóricos y/o experienciales sometiéndolos a un exigente proceso de interrogaciones que apunta a detectar las relaciones que establecen con la existencia del problema y las características que le son propias (cfr. Zemelman, 1987, pp. 38, 51; 1996, p. 68). Desde el análisis institucional, este fenómeno es abordado sirviéndose de la idea de “analizar la propia implicación” (cfr. Bedacarratx, 2002).

La apertura del pensamiento

Considera la necesidad de transformar las propiedades de lo real-objetivo en exigencias orientado-ras del razonamiento, de manera que el referente real no sea sólo lo dado teórica o empíricamente, sino que incluya las potencialidades de la realidad, lo cual resulta de entender a ésta como un campo de posibilidades objetivas [...] la apertura, por lo tanto, implica romper con los condicionamientos teóricos que determinan el razonamiento. (Zemelman, 1987, p. 58).

El ejercicio de interrogar a la pregunta permite abrir universos de observación inéditos y, a la vez, inaugura un camino del pensamiento que se va apropiando de nuevos elementos constitutivos del fenómeno sin suponer una clausura prematura en el afán de conocer lo que el fenómeno “es”, en el supuesto de que tal objetivo pueda concretarse. En este sentido, una cosa es procurar conocer los determinantes de un fenómeno y otra muy diferente es estar de acuerdo teóricamente en lo que tal fenómeno es. Esta última opción anula la posibilidad de ahondar y encontrar nuevos elementos, cuya relación daría cuenta de manifestaciones del fenómeno que pueden ser consideradas secundarias o superficiales por no tener el bagaje teórico

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y/o conceptual para abordarlas o, más común, ser considerados secundarios o superficiales porque la teoría (e hipótesis) desde la que se lo está mirando no da relevancia a los mismos.

Es aquí donde importa diferenciar entre una visión que sostiene que los fenómenos no son sino aquello que la teoría con que lo miramos sostiene que son o, desde nuestra perspectiva, lo que reconstruimos como elementos constitutivos de su existencia, a partir de un sujeto que interviene activamente en su apropiación razonada.

Respecto de estos universos de observación, los mismos.

Deben primero ser el producto de una reconstrucción articulada de lo real, para enseguida poder convertirse en puntos de partida de un razonamiento explicativo. Antes de conocer hay que construir la relación con la realidad, que constituye la aprehensión del conocimiento anterior a la formulación de juicios predicativos. (Zemelman, 1992a, p. 146)

El momento de la apertura también da lugar a una instancia importante en la conceptualización del fenómeno, esta se denomina aprehensión: “Capacidad del razonamiento para reconocer campos de objetividades posibles, antes que circunscribirse a la organización en contenidos estructura-dos teóricamente” (Zemelman, 1992a, p. 183). Este reconocimiento de objetividades posibles se logra en razón de que la aprehensión:

Consiste de una forma articulada de razonar sin precipitar ninguna jerarquización sobre los contenidos. No predetermina una jerarquía sino que se restringe a delimitar campos que son posibles de transformarse en objetos de conocimiento. En este sentido es preteórica. Su exigencia sine qua non es que no precipite conclusiones que contradigan su naturaleza preteórica, como sería conformar una determinada jerarquía sin supeditarse a la lógica de construcción del objeto. Su función, por lo tanto, es concebir lo real como niveles

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en proceso de articulación, por medio de los cuales se manifieste el dinamismo que pueda estar determinado por cualquiera de esos niveles en su relación recíproca. (Zemelman, 1992a, p. 185)

Es importante aquí diferenciar entre aprehensión y el momento de la explicación teórica, puesto que la aprehensión no se inicia con esta sino que conduce a ella. Por otra parte, se resalta el construir la relación de conocimiento, puesto que a partir del establecimiento de la misma es posible iniciar la aprehensión y luego llegar a la explicación teórica (Zemelman, 1992a, p. 185). Esto es lo que hace necesario especificar el fenómeno a cada momento y plantea un interrogante fundamental al investigador: ¿Cómo comprender el fenómeno sin congelarlo ni tampoco quedar inmerso en un permanente esfuerzo de captación que le impida dar un cierre que permita teorizarlo?

Si se asume la idea de realidad como movimiento y, consecuencia de ello, en permanente mutación, y a los fenómenos cuya apariencia apreciamos en primera instancia como producto de la articulación de distintos (y no siempre conocidos) componentes; sería coherente con tal visión la de que, entonces, el conocimiento de tales fenómenos requiere que se reconstruya articuladamente en el pensamiento aquello que existe articulado en el dándose de su movimiento.

La conciencia de esta situación obliga a no quedarse en lo que una teoría denota, sino que exige su apertura para captar lo real. Esta es, diría Zemelman, una exigencia de objetividad, de “atrapar” lo que queda afuera.

La idea de reconstrucción articulada se apoya en un uso crítico de la teoría y de los conceptos que esta contiene, que ya no pueden usarse en su mera función denotativa, siendo necesario abrirlos para ir más allá de los límites de lo denotado, cumpliendo de este modo una función epistemológica, en la búsqueda de anudar nuevas relaciones. Este proceso de reconstrucción articulada que conjuga la dinámica propia de la dimensión vertical (niveles) con la del devenir

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de la realidad y con ella del fenómeno (momento), se realiza según la lógica parte-todo en ese momento, en cuanto es un fenómeno en un contexto de atravesamientos múltiples y donde, simultáneamente, están ocurriendo otros fenómenos.

La lógica parte-todo, en este planteo, supone:

La mayor objetividad se encuentra en la articulación más compleja, esto es, más inclusiva, por lo que obliga a especificar los contenidos traspasando los límites de las determinaciones. Por tal razón, se transforma la noción de límite para concebirlo como contorno, rompiendo con la idea de límite de contenido. Cuando la conciencia teórica se abre a la articulabilidad de la parte-todo, como horizonte, recupera su historicidad. La inclusividad de la relación parte-todo rompe con la lógica de determinaciones: implica pensar en puntos de inclusión de relaciones, más que en contenidos resultado de una relación de determinación. (Zemelman, 1992b, p. 134)

La reconstrucción articulada exige el tránsito por dos momentos previos: la apertura y la problematización, en cuanto instancias vitales en el necesario desbroce de condicionamientos teóricos, valóricos o ideológicos previos y requisito imprescindible para abrirse a lo objetivo, más allá de lo señalado por una o varias teorías.

Totalidad e historicidad

A partir de considerar la articulación de componentes en el acaecimiento del fenómeno, resulta vital considerarlo en sí mismo como un todo, esto supone no considerar todos los aspectos observables en el momento, sino la valoración de aquellos que permitirán que tengamos una idea bastante ajustada de los que inciden y se relacionan con la manifestación del fenómeno de ese particular modo. Así pues, podría

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ser leído de muchas otras maneras según sean los componentes que se pongan en relación. Esta primera instancia de configuración del fenómeno puede ir siendo ajustada con “aproximaciones sucesivas” que permitan a la mirada ir ganando en precisión en la aprehensión del fenómeno y sus elementos relevantes. Quizás este momento suponga una serie de pequeños ciclos que posibiliten un ajuste en la reconstrucción, antes de avanzar hacia el cierre.

El fenómeno que se observa es producto de una constelación de efectos y determinaciones provenientes de diferentes niveles de la realidad; la captación de algunos de ellos sin considerar el entramado de relaciones en el que está inmerso tiene grandes posibilidades de conducir a interpretaciones erróneas o parciales. Esto puede ocurrir, por ejemplo, cuando el recorte es guiado por hipótesis que sesgan la mirada hacia unas particulares relaciones en detrimento de otras. Un modo de evitar el sesgo que la situación descrita introduce es realizar una lectura articulada, la cual no se constriñe a lo que la teoría indica sino que procura abrir el horizonte de observación a la detección de relaciones posibles, no señaladas teóricamente.

Si el fenómeno es resultado de múltiples confluencias y dinamismos provenientes de distintos niveles, entonces el recorte no puede realizarse sin más a partir de definir el problema de investigación y plantear una o varias hipótesis como respuesta provisoria. Exige otras consideraciones, especialmente en la concepción de objeto de investigación con la que se trabaja. En tal sentido:

El objeto no puede ser construido en función de un tiempo y un espacio que respondan a las exigencias de una particular opción teórica; por el contrario, el objeto ha de ser parte de una relación de conocimiento que refleje la realidad como un campo de posibilidades, objetividad que, como tal, plantea sus propias exigencias de tiempo y espacio, no necesariamente coincidentes con las propias de la opción teórica. (Zemelman, 1996, p. 154)

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Al respecto, una categoría fundamental en la propuesta del autor es la de totalidad. Sin embargo, su importancia se ve a veces menospreciada o, en muchos casos, incomprendida. En este marco, resulta útil comenzar su presentación citando:

La totalidad nos interesa primordialmente como fundamento epistemológico para organizar el razonamiento. Este énfasis nos obliga a estar alertas ante la posibilidad de su desfiguración trivial [...] la totalidad no es todos los hechos, sino que es una óptica epistemológica desde la que se delimitan campos de observación de la realidad, los cuales permiten reconocer la articulación en que los hechos asumen su significación específica. En este sentido, se puede hablar de la totalidad como exigencia epistemológica del razonamiento analítico6. (Zemelman, 1992a, p. 50)

Tal vez la idea de “todo” se comprenda mejor si se piensa como una exigencia en la construcción y comprensión del significado de un fenómeno, no es todo como exhaustividad sino todo como necesidad de completamiento:

Desde la perspectiva epistemológica los elementos o niveles componentes de la totalidad son teorizables sólo en función de su relación posible con el “todo”. El “todo” es el que da sentido a las partes en cuanto las incluye; las partes, a su vez, son el movimiento de esa inclusión. Sin embargo, el “todo” no alude a un “todo” real sino a una exigencia de totalizar lo fragmentario; no implica, entonces, el movimiento como realidad ya construida sino, más bien, como una construcción que se aprehende en tanto constituyéndose. (Zemelman, 1992a, p p. 53-54)

La vinculación con la categoría de historicidad y de reconstrucción articulada es evidente cuando se asume que la totalidad

Como mecanismo de apropiación es indiferente a las propiedades del objeto, ya que se limita a definir la base de la teorización sin

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ser una teoría en sí misma, ni menos aún, un objeto real. Es un modo de organizar la apertura hacia la realidad que no se ciñe a permanecer dentro de determinados límites teóricos, pues se fundamenta en un concepto de lo real como articulación compleja de procesos y exige que cada uno de éstos sea analizado en términos de sus relaciones con otros. (Zemelman, 1992a, p. 52)

Así, otra categoría que adquiere relevancia en la propuesta del autor, es la de historicidad, cuya importancia debe ser valorada en íntima relación con la de reconstrucción articulada. La consideración de esta categoría se constituye en una nueva crítica al análisis social a partir de estructuras teóricas preconcebidas. Un primer acercamiento a su conceptualización puede hacerse afirmando que historicidad es la “potencialidad de la razón para abrirse hacia el mundo desconocido” (Zemelman, 1996, p. 36).

Sin embargo, esta potencialidad se activa con relación a la idea de movimiento y momento histórico: “La ubicación en el momento histórico exige resolver el problema del movimiento en tanto la realidad histórica es un proceso inacabado, por lo que su reducción a estructuras supone la pérdida de la exigencia de historicidad” (Zemelman, 1996, p. 38). Así planteada, la

Historicidad alude a la apropiación de lo no dado en lo dado de la realidad, a una apropiación de contenidos posibles que puede llevarse a cabo desde diferentes ángulos, obliga a un rescate del pensamiento categorial, traspasando los límites del pensar teórico. Es por eso que la historicidad exige la ruptura de los marcos parametrales, al considerar la posibilidad de transformación de los contenidos conformados en su interior; en este sentido, la historicidad es la necesidad de lo indeterminado, en tanto exigencia de nuevos parámetros. (Zemelman, 1996, p. 48)

Con el fin de no alejarnos demasiado del hilo argumental, creemos conveniente incorporar refe-rencias a la idea de pensamiento

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categorial en Zemelman. Para él, resulta necesario concebir la historia no sólo como el pasado de algo que imprime una huella indeleble, sino, sobre todo, como presente en que se conjuga lo dado en lo dándose, el cierre con su apertura, y cuya articulación se realiza mediante las prácticas de los sujetos en el esfuerzo por construir su utopía. Ahora bien, en el plano epistemológico la argumentación anterior corresponde a una forma de razonamiento flexible ante las mutaciones de la realidad, en forma de poder abrirse a ellas rompiendo con sus propios límites, en los que destacamos los teóricos. Forma de razonamiento a la que hemos denominado pensar categorial. El pensar categorial se traduce en el reconocimiento de contenidos que puedan construirse; o sea, en primera instancia, que sean lógicamente posibles. (Zemelman, 1992b, p. 85)

De tal modo que “el pensar categorial contribuye a potenciar las posibilidades de aprehensión” (Zemelman, 1992b, p. 87). Así, Zemelman prosigue:

Lo que proponemos con el pensamiento categorial es sustituir los imperativos lógicos de las reglas metodológicas por una recuperación del movimiento de la razón por medio de la dialéctica: rescatar el problema lógico en el plano de un razonamiento no restringido a lo formal sino abierto a relaciones más amplias e inclusivas de la realidad. (Zemelman, 1992b, p. 88)

Dicho esto, continuamos. Cuando Zemelman se refiere a la función crítica de la historicidad, señala con claridad que esta

Toma distancia respecto de los parámetros que definen lo que es determinable [...] la función crítica de la historicidad traslada el eje del razona-miento hacia lo no dado, colocándose frente a lo que se encuentra en estado de potencialidad [...] para ello se debe poder pasar de lo articulado a su articulabilidad en función de nuevos contenidos

[...] el razonamiento se ubica en una exigencia de especificación creciente. (Zemelman, 1992b, p. 78)

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Es obvio que no es con la sola mención de la categoría que se logra este resultado, sino que es el sujeto quien tiene la responsabilidad de llevar adelante las actividades que supone incluir la categoría historicidad en el análisis concreto de la realidad.

El problema-eje y la lógica de inclusiones

Como podrá inferirse de lo hasta aquí expuesto, en la propuesta zemelmaniana resulta inevitable que los clásicos pasos que van del tema al objeto de investigación, pasando por la formulación del problema, sean revisados y resituados. La discusión en torno al problema y objeto de investigación no puede llevarse adelante sino en el marco de las categorías de problematización y reconstrucción articulada.

La definición de un problema tiene por función, primero, ser el pivote sobre el que se apoya la investigación en ciernes y, segundo, servir como eje en torno al cual se penetra la realidad, articulando sus diferentes niveles. De tal modo:

El proceso constructor del objeto consiste en reconstruir un campo articulado con base en un problema-eje que sirva de punto de partida del conocimiento. Corresponde al esfuerzo de pensar de acuerdo con los requerimientos de un campo de posibilidades, en forma que pueda llegarse a fijar el contenido teórico de una proposición, rompiendo con la fragmentación de la observación sobre la realidad, mediante las articulaciones posibles del problema eje [...] refleja el esfuerzo por penetrar en la realidad por medio de una lógica de inclusividad de niveles que operan mediante instrumentos conceptuales que cumplen la función de reflejar la articulación y su movimiento vertical longitudinal, coyuntural-período. (Zemelman, 1992a, p. 196).

Una vez formulado el problema-eje, definida la relación de conocimiento y comenzado el proceso de apertura con sus

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instancias cruciales en la aprehensión y la problematización, llega el momento de definir los observables de la investigación. Este proceso consiste en transformar el conjunto de relaciones posibles contenidas en el problema-eje; en recortes de la realidad que cumplan la función de observables empíricos articulables. Al efectuar la definición de observables es necesario tomar en cuenta el doble movimiento de la realidad, el cual consiste en inferir del contenido de las relaciones posibles el recorte de los datos empíricos, y en mantener abiertas las relaciones posibles de articulación entre los datos empíricos, es decir, no establecer un orden jerarquizado que los vincule. Con lo anterior, deseamos subrayar el hecho de que el contenido del conjunto de observables que se delimita, está constituido por una mezcla de datos empíricos, cuya especificación es producto de la reconstrucción articulada. (Zemelman, 1987, p. 80, énfasis nuestro).

La lógica de inclusividad adquiere aquí una importancia decisiva, puesto que permite romper lo denotado por una teoría y su modelo conceptual, y avanzar hacia lo que la teoría no establece, abriendo la posibilidad de encontrar significaciones que, aferrados a lo que la teoría denota, no serían pensables. (cfr. Zemelman, 1992a, p. 196).

Debe tenerse siempre presente que lo señalado antes no significa una impugnación de la teoría como construcción relativa a uno o más ámbitos de la realidad, sino que pretende constituirse en un llamado de atención a la necesidad de contextualizar su aplicación con el fin de valorar adecuadamente su potencial. Este señalamiento encuentra razón de ser en una potente idea:

Conocer es especificar y especificar es delimitar las relaciones de articulación que posee el problema respecto de otros fenómenos de la realidad. Este conjunto de relaciones es el contexto especificador dentro del cual el problema-eje adquiere su significado [...] [de tal modo que] la transformación del problema implica un doble cuestionamiento: de la teoría contenida en la definición del

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mismo, pues se exige a ésta subordinarse a las exigencias del razonamiento; y de lo empírico-morfológico, ya que al abandonar la fijeza aparente en que se presenta, se exige a éste mostrarse en sus cambios posibles. (Zemelman, 1987, p. 60)

Las menciones precedentes plantean la exigencia de abrir la teoría, es decir, de no reducir lo real o lo denotado por sus conceptos, sino ampliar el horizonte de captación mediante un razonamiento problematizador y crítico, con el fin de evitar la idea de que solo existe aquello nombrado por la teoría y asumir el desafío de que lo real existe si es nombrado y que para eso hay que descubrirlo. En este sentido el autor sostiene que las categorías desde y con las cuales se piensa la realidad deberían asumirse como pre-teóricas, puesto que su contenido no puede estar dado a priori, ya que esto supone una clausura en la búsqueda de nuevas relaciones y determinantes.

Interesa especialmente explicitar que lo que está en discusión no es el empleo de técnicas o el conocimiento y uso de teorías en la construcción de datos (cosa que se da por descontada), sino una cuestión más sutil y decisiva, que tiene que ver con responder, al menos, los siguientes interrogantes: ¿Qué es la realidad, cómo la estamos pensando, desde dónde y para qué intervenimos en ella?, ¿qué papel desempeña la teoría en el modo como pensamos y, consecuentemente, “recortamos” el fenómeno?, ¿qué papel asume el sujeto que interviene?, ¿qué papel desempeñan las técnicas en este momento de la investigación?

A este respecto, ¿qué implica pensar desde una lógica de inclusiones? No quedarse en el mero señalamiento de los elementos que una cierta teoría denota, dando cabida a una aplicación muchas veces no crítica de la misma, sin preguntarnos acerca de cuál fue el contexto en que surgió esa teoría, los problemas y preocupaciones que procuraba atender, e impidiendo una reflexión acerca de las características del propio contexto, lo que llevaría a asumir una actitud de cautela ante la posibilidad de una aplicación meramente instrumental de la misma.

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Aquí se pone en evidencia la importancia que adquiere, previo al recorte e intervención en la realidad, la forma en que se conceptualiza el fenómeno; esto es, de dónde vienen y cuáles son los conceptos con que lo pensamos, aceptando con ello que la forma del fenómeno no es única, que la misma viene moldeada por nuestra mirada.

Se ponen así en juego las dos dimensiones de la teoría: El nivel de mayor abstracción, el de las categorías; y el nivel más empírico, si se quiere, de aplicación e intervención en la realidad. Debemos ser conscientes del nivel en que estamos ubicados para saber qué uso podemos hacer de tal teoría. Por ejemplo, si estamos trabajando con la teoría bourdieana de las prácticas sociales, no es lo mismo trabajar con la teoría pura, es decir con sus categorías de análisis, que con los trabajos donde al autor aplica la misma. En concordancia con Marx (1857/1985, p. 55); la primera vale por su poder de abstracción y generalidad, pero su valor concreto estará en directa relación con un contexto específico en un momento dado. Es allí donde el potencial de la teoría se pone en juego y donde el investigador debe aguzar su ingenio para no simplemente replicarla, sino también problematizarla en sus potencialidades y limitaciones con el fin de conocer los determinantes de cada fenómeno en cada contexto, y no forzar al fenómeno a caber en artefactos teóricos que no fueron propuestos a partir de su observación, sino de fenómenos que son nombrados del mismo modo pero pueden obedecer en su concreción, a una configuración de elementos muy diferentes.

En este sentido, la importancia de la categoría inclusión radica en que, toda vez que la realidad se concibe como un movimiento articulado de procesos heterogéneos, una primera estructura de relaciones posibles ha de basarse en la idea de inclusividad, la cual nos permite vincular conceptos sin recurrir por fuerza a una hipótesis teórica. La forma en que opera la inclusividad responde al razonamiento siguiente: que un campo de fenómenos quede incluido en otro, no es sinónimo de que necesariamente es explicado por el más inclusivo, pues la relación de explicación puede ser modificada

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por un cambio en los parámetros (corte del presente) o derivado del tipo de problema concreto que interesa conocer (especificidad de la situación). (Zemelman, 1987, p. 41)

Pensar desde una lógica de inclusiones exige “abrir” la realidad con el objetivo de mirar más allá de lo señalado por el aparato conceptual de una teoría determinada. Esta exigencia se compadece con los presupuestos de mutabilidad y movimiento además de corresponderse con la multiplicidad de factores que se encadenan en la emergencia de un fenómeno (síntoma de lo que la subyace y le da existencia). Esto plantea la situación de que fenómenos similares en distintos contextos pueden obedecer a una articulación de elementos diferentes.

Nuevamente Becker (2009, pp. 89-90) ilustra meridianamente lo que estamos afirmando:

Esta clase de imaginario narrativo pondrá nerviosos a muchos científicos sociales, porque ellos quieren encontrar leyes invariables cuya forma sea A B, bajo condiciones C, D y E. Quieren poder decir que algo que ocurrió no podría haber ocurrido de otra manera, puesto que una ley de las ciencias sociales demuestra su necesidad lógica y empírica. Si, en cambio, encuentran una historia –sobre todo una historia que podría haber resultado de otro modo– se sienten engañados. No aceptan una simple historia como ciencia porque nada obliga al resultado a ser como es. No creen haber aprendido nada. Si uno se apega estrictamente a esa versión de la “ciencia” en las “ciencias sociales” tendrá un gran problema.

En esta instancia es decisivo el propio interés del investigador, el sentido que tiene para tal sujeto hacerse o no determinadas preguntas acerca del tema o ámbito de la realidad que le interesa: ¿Qué está poniendo en juego al momento de enfocar su atención en esa problemática?, ¿por qué la está enfocando desde ese ángulo y no desde otro –asumiendo que es consciente del lugar desde dónde está mirando–?, ¿cuáles son las posibilidades e inhibiciones que supone

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tal posicionamiento?, ¿qué concepción tiene del fenómeno que le interesa, cómo la construyó? Estas preguntas abren la reflexión en torno a la relación sujeto-objeto de conocimiento, poniendo en primer plano el hecho de que:

0. La investigación es una práctica social;

1. El investigador se incluye en su campo empírico en cuanto sujeto social;

2. El investigador es el instrumento central de cualquier investigación: forma parte del campo de observación, interviniendo con su subjetividad (Baz, 1999; Devereux, 1967); su capacidad interpretativa (Bronfman y Castro, 1999); es el motor principal en la construcción de conocimiento.

Esta reflexión nos acerca a la problemática de la implicación del sujeto que investiga (Bedacarratx, 2002), a sus efectos en el proceso de producción de conocimiento y a los modos en que es posible evitar que las explicaciones “científicas” (incluso en las llamadas ciencias duras) se conviertan en una mera proyección de la relación que el investigador mantiene con su objeto de estudio. Creemos que el sentido de trabajar con la propia implicación es el de hacer inteligible la situación en la que nos encontramos como investigadores, explicitando los sistemas de percepciones desde donde construimos, interpretamos, interpelamos, valoramos, representamos al objeto de estudio y al campo empírico de investigación; y luego, en la explicitación y el análisis de los condicionantes que estructuran esas percepciones, atendiendo a sus atravesamientos psicoafecivo, histórico existencial y estructural profesional (Barbier, 1977).

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Complejidad, reconstrucción articulada y conceptos ordenadores

Cuando se habla de complejidad, se alude a:

[La] exigencia de articulación dinámica de la realidad. De este modo, la complejidad resulta de considerar cualquier estructura (real o conceptual) como abierta con base en la idea de que está en movimiento. Tal planteamiento, que nace de esta exigencia, conduce a la incorporación del carácter inacabado de cualquier realidad particular, lo cual se relaciona con la categoría de lo indeterminado. (Zemelman, 1996, p. 52)

La intención de Zemelman es propugnar un modo de enfrentar el problema no desde su simplificación y desmembramiento (tendría relación con lo que Simmel denominó umbral de desmenuzamiento, esto es, existe un nivel más allá del cual, una vez alcanzado, no tiene relevancia seguir descomponiendo el fenómeno en sus partes), sino desde una visión de totalidad como complejidad de articulaciones y determinaciones contextualizadas y respondiendo a características que son propias a los sujetos sociales allí ubicados.

La posibilidad de esta mirada multifocal se juega desde el arranque, no es algo que pueda lograrse en la mitad del proceso. Esto supone que, una vez recortado el ámbito de estudio, no puede pensarse la complejidad a partir de un objeto cuyo recorte fue guiado por el afán de simplificación; la complejidad es constitutiva de la realidad, por lo tanto cualquier recorte que no contemple la multiplicidad de vínculos, relaciones y contradicciones propias de la misma, previo a su recorte metodológico, mutila irremediablemente tal riqueza.

Si no se pierde de vista en la práctica lo que en teoría nadie negaría (que las teorías son esquemas para explicar la realidad) se gana la conciencia de que lo que la teoría denota y sobre lo que afirma

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muchas cosas no es la realidad como algo último o esencial, sino una abstracción hecha a partir de la observación, útil pero no suficiente si se acepta el presupuesto del movimiento, que trae aparejado el de indeterminación, esto es, ámbitos que escapan al horizonte de teorización actual. De aquí es que el autor propone utilizar lo que denomina conceptos ordenadores, los cuales, como parte de un esquema conceptual asociado a una teoría determinada, se utilizan como categorías sin contenido teórico pre-establecido, con la finalidad de abrir el campo en busca de lo indeterminado, sin adelantar clausuras teóricas preestablecidas. Estos conceptos, anota el autor,

Cumplen la función de abrirse hacia el horizonte empírico sin sujeción a contenidos a priori pero constituyen la posibilidad de contenidos teorizables. Esta profundización de lo empírico y la consiguiente formulación de los conceptos es en lo que consiste la construcción del objeto. (Zemelman, 1994, p. 14)

Resulta importante mantener presente que las teorías son productos de un ángulo de mirada sobre la realidad, uno entre tantos, por lo cual no puede absolutizarse su alcance, lo abstracto vale en cuanto general, pero no deben perderse de vista los contextos específicos. Esto no supone negar la importancia de la teoría sino al contrario, exige su ampliación o, directamente, la formulación de más teoría para dar cuenta de las nuevas especificidades y de lo inédito en la realidad. Una idea similar parece estar presente en la propuesta de Zemelman:

La reconstrucción articulada delimita la realidad como contexto del problema para, dentro de su marco, definir un campo de opciones a partir del cual sea posible elegir la o las alternativas viables que concreten el interés de un sujeto social. De acuerdo con lo anterior, la reconstrucción articulada sirve de base para la selección de los conceptos ordenadores más apropiados para llegar al conocimiento del problema, puesto que ayuda a determinar la naturaleza específica

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que éste asume. La reconstrucción opera mediante relaciones capaces de establecer entre sí el conjunto de niveles articulados de la realidad, a partir de la exigencia planteada por el problema eje, también llamado punto de partida. (Zemelman 1987, p. 67)

Los conceptos que Zemelman (1987, p. 61) denomina ordenadores cumplen un papel crucial en esta instancia, donde la reconstrucción

Es una forma de razonamiento que se mueve desde un problema definido según un ordenamiento previo y que lo problematiza al buscar sus articulaciones, para lo cual el razonamiento debe seleccionar un cuerpo de conceptos capaces de organizar la delimitación cada vez más inclusiva de las posibles articulaciones del problema que nos interese. Esta función la cumplen los conceptos ordenadores.

Ampliando la importancia de estos conceptos que denomina ordenadores, el autor afirma:

La esencia de la cuestión está en pensar los conceptos, ante todo, como organizadores de la relación con la realidad; y, una vez delimitada la realidad como campo de objetos posibles, proceder a destacar las opciones de explicaciones teóricas. La teoría reviste, de este modo, un carácter abierto, puesto que está determinado por la configuración problemática que puede trascenderla. Cuando la teoría se utiliza en esta función delimitadora (o epistemológica), a los conceptos los denominamos ordenadores. (Zemelman, 1992a, p. 201)

La configuración que logra la reconstrucción articulada puede dar lugar a diversas alternativas de análisis y/o de acción, según sea el punto de esta articulación que se elija para su activación, en cuanto los niveles que se entrecruzan son de diversa índole: psicosocial, político, cultural. Luego, según sea la combinación que el punto articule,

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distinto será el espacio que se abra para los distintos sujetos, colectivos o individuales. Sintetizando lo señalado respecto de la reconstrucción articulada, puede afirmarse:

a) La reconstrucción articulada no se refiere al campo asimilado como contenido de una teoría explicativa, porque, más bien, es generadora de un campo de observación que la incluye [...], b) la reconstrucción articulada no es en sí misma una integración, sino que sirve para poner de manifiesto las condiciones que hacen posible reconstruir la totalidad específica [...], c) la reconstrucción articulada, como recurso metodológico, deja a la teoría en un lugar subalterno durante las primeras etapas de la investigación. En este sentido, es un instrumento para la construcción del objeto, en vez de servir para la prueba de una o varias hipótesis. (Zemelman, 1992a, pp. 230-231)

Entre la reconstrucción articulada y la determinación de puntos de articulación (potencialmente activables) se encuentra, incluyendo a estos últimos, la categoría de potencialidad. Esta, según Zemelman, “representa la posibilidad de anticipar la dirección que puede tomar el desarrollo del fenómeno, con base en una articulación de niveles de la realidad que se ha producido históricamente” (1992b, p. 149).

Determinación de los puntos de articulación y la reconstrucción articulada

Es posible que diferentes sujetos realicen una reconstrucción articulada distinta de un fenómeno en un mismo contexto, dado que pueden priorizar aspectos diferentes del mismo. De igual manera, ante la misma reconstrucción articulada, diferentes sujetos pueden tomar puntos de articulación distintos de cara a desarrollar su práctica social.

Con el fin de clarificar esta categoría, debe mantenerse presente que la concepción de la realidad como movimiento, conformada por

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momentos y niveles plantea la exigencia de pensar los fenómenos que interesan con la misma lógica, esto es, como producto de articulaciones de componentes provenientes de niveles diversos y, a la vez, indicar cómo se articulan entre sí. Para Zemelman:

Se debe delimitar, con base en el conjunto de universos de observables que se haya descrito, los puntos de articulación entre éstos, los cuales configuran el contexto que especifica el contenido del problema-eje [...] se determinan mediante el análisis del contenido de cada universo de observables, a partir de las exigencias de contenido de los demás, con base en un razonamiento de relaciones posibles. Esto es, se realiza una lectura articulada de los universos, con el fin de especificar el contenido concreto que cada uno de ellos adquiere al ser confrontado con los demás. (Zemelman, 1987, p. 84)

¿Cómo se determina un punto de articulación? Para esta pregunta, el autor ofrece la siguiente respuesta:

El conjunto de los conceptos de cada área temática debe remitirse a un concepto ordenador que cumpla la función de relacionar, de manera inclusiva, a todos los demás conceptos. Este concepto ordenador más inclusivo, que hemos denominado concepto base, debe reunir las características de: a) tener una relación de inclusión con cada uno de los demás conceptos ordenadores del área, de manera que todos se articulen en él, y b) cumplir la función de relacionar el área con las otras. (Zemelman, 1992a, p. 225)

Hasta aquí hemos revisado categorías que permitirían un recorte del campo y una definición del objeto de estudio que respete la complejidad constitutiva del mismo; esto es, considerando el criterio de inclusividad como pívot de una comprensión más acabada del fenómeno en observación.

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Una cuestión que reviste especial importancia es la relativa al cierre, el cual necesariamente no es un final, sino el inicio de nuevas aperturas, en cuanto se parte de considerar a la realidad en continuo movimiento, concepción en la cual la reconstrucción articulada inaugura alternativas para teorizar el fenómeno, pero que en modo alguno lo agotan. Y esto por dos razones: no podemos estar seguros de que con la variedad de opciones de teorización que abrimos agotemos el fenómeno en ese contexto y, por otro lado, no debemos perder de vista que la configuración actual, con el devenir del fenómeno, se reconfigura en formas inéditas. Expresa Zemelman:

El cierre radica en incorporar lo indeterminado en la construcción de los contenidos particulares, cuyo rasgo consiste en poder dar cuenta de un nivel-momento de la realidad de manera de articularlo con otros niveles-momentos; por eso, el cierre de un contenido constituye un distanciamiento respecto del mismo contenido, lo que supone transformar toda determinación en un campo problemático. (1992b, p. 131)

La observación y la elección de aspectos del fenómeno que son articulados no ocurren en el “vacío” conceptual y/o teórico, valórico o experiencial, de lo contrario es empirismo. De lo que se trata es de ser consciente de los condicionantes teóricos, valóricos o experienciales que pueden sesgar la mirada. Pero en todos los casos los componentes que se articulen serán producto de una opción del sujeto que investiga, de ningún modo “están allí”, esperando ser tomados en cuenta.

Las distintas opciones de articulación permiten al investigador conformar un campo problemático o campo de problemas, cuya posibilidad de ser investigados depende, como señalamos, de opciones que un sujeto determinado (culturalmente determinado) decida llevar adelante. El campo problemático “no se reduce a un objeto, incluye modalidades diferentes de contenidos; es decir, muchas formas de darse la relación apertura-cierre” (Zemelman, 1994, p. 11). La idea de contenido implica

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La posibilidad de realidad; posibilidad de realidad que supone que el rompimiento de lo dado se entienda como una necesidad en tanto expresión de la apertura hacia lo indeterminado. Por lo mismo, la posibilidad de realidad consiste en concebir a los límites de los contenidos como lo indeterminado de esos mismos contenidos. (Zemelman, 1994, p. 9)

La posibilidad de intervención sobre lo empírico desde las categorías mencionadas hasta aquí; especialmente desde la de apertura, problematización y reconstrucción articulada y los supuestos inherentes a cada una de ellas; se apoya en un proceso donde “la empiria es transformada en universos de observables articulados que, en su conjunto, nos permiten configurar campos problemáticos” (Zemelman, 1992b, p. 152).

En este sentido y atendiendo al tránsito que va desde la apertura hasta el cierre, podemos afirmar con el autor:

La apertura encuentra su cierre máximo en la determinación de un objeto, cuyo contenido en razón de estar inserto en el campo problemático que lo incluye, no se puede determinar por sim-ple derivación de una hipótesis; por el contrario, requiere tomarse en consideración cómo fue detectado como objeto desde su descubrimiento en el campo problemático que lo especifica [...] la idea central que nos orienta es que la apertura frente a lo real conforma el campo desde el cual se puede teorizar [...] la delimitación de un campo problemático representa un instrumento para evitar la formalización de las abstracciones, en virtud de que su elaboración queda circunscrita a un campo de observación encuadrado en parámetros de tiempo y de espacio muchas veces implícitos; lo que dificulta poder determinar la historicidad del conocimiento. (Zemelman, 1992b, p. 153)

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Hasta aquí y de acuerdo a lo reseñado, el autor presenta una propuesta epistemológica cuyo esfuerzo está centrado en la obtención de un objeto de estudio, rico en la pluralidad de determinaciones que lo conforman, a partir de cuya consideración y abordaje podemos garantizar el análisis de la complejidad del mundo social, la cual no podrá ser reconstruida posteriormente si el punto de partida fue empobrecido al momento del recorte.

9LA TOTALIDAD CONCRETA

Karel Kosik

Kosik, K. (1976). Dialéctica de lo Concreto.

México, ed. Grijalbo. pp. 53-77.

La totalidad concreta

La categoría de totalidad, que Spinoza ha anunciado por primera vez con su natura naturans y natura naturata, en la filosofía moderna, fue elaborada en la filosofía clásica alemana como uno de los conceptos centrales que distinguen polémicamente la dialéctica de la metafísica. La idea de totalidad, que comprende la realidad en sus leyes internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos, las conexiones internas y necesarias se opone al empirismo que considera las manifestaciones fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos de desarrollo de lo real. Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de la esencia interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte y el todo, del producto y de la producción, etc. Marx13 tomó este concepto dialéctico, lo depuró de mistificaciones idealistas y lo convirtió, en su nueva forma, en uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista. Sin embargo, los conceptos centrales de la filosofía en los que se revelan los aspectos esenciales de la realidad tienen un extraño destino. No son nunca monopolio intelectual de la filosofía que por primera vez se sirvió de ellos y los fundamentó, sino que,

13 Una detallada exposición del “punto de vista de la totalidad” como principio metodológico de la filosofía de Marx es dada per G. Lukács en su famoso libro: Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlín, 1923. A las ideas de Lukács se remite Lucien Goldmann. Véase, por ejemplo: Le Dieu caché, París, 1955.

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gradualmente, pasan a ser propiedad común. La difusión o aceptación de los conceptos, o el proceso mediante el cual un concepto adquiere notoriedad universal entraña, al mismo tiempo, su metamorfosis. También la categoría de totalidad ha alcanzado en el siglo xx una amplia resonancia y notoriedad, pero, a la par con ello, se ha visto expuesta continuamente al peligro de ser entendida de manera unilateral, y transformarse así en su opuesto, es decir, dejar de ser un concepto dialéctico. La dirección principal en la que, en los últimos decenios, se ha ido modificando el concepto de totalidad, ha sido su reducción a una exigencia metodológica, y a una regla metodológica en la indagación de la realidad. Esta degeneración del concepto ha desembocado en dos trivialidades: que todo está en conexión con todo y que el todo es más que las partes.

En la filosofía materialista, la categoría de totalidad concreta es, ante todo y en primer lugar, la respuesta a la pregunta: ¿qué es la realidad? Y sólo en segundo término, y como resultado de la solución materialista a esta primera cuestión, es y puede ser un principio epistemológico y una exigencia metodológica. Las corrientes idealista del siglo xx han liquidado la triple dimensión de la totalidad como principio metodológico, reduciéndola esencialmente a una sola dimensión, a la relación de la parte con el todo,14 y, sobre todo, han separado radicalmente la totalidad (como exigencia metodológica y principio epistemológico del conocimiento de la realidad) de la concepción materialista de la realidad como totalidad concreta. Con tal separación, la totalidad como principio metodológico ha perdido su fundamento y coherencia, lo que ha conducido inmediatamente a su interpretación idealista y al empobrecimiento de su contenido.

El conocimiento de la realidad, el modo, la posibilidad de conocerla, dependen, en fin de cuentas, de una concepción explícita o implícita de la realidad. La cuestión de cómo puede ser conocido lo real, va precedida de otra fundamental: qué es la realidad.

14 Un ejemplo clásico es Karl Mannheim y la teoría de la totalidad estructural que procede de él.

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¿Qué es la realidad? Si es un complejo de hechos, de elementos simplísimos y directamente inderivables, de ello se desprende, en primer lugar, que lo concreto es el con junto de todos los hechos, y, en segundo lugar, que la realidad en su concreción es esencialmente incognoscible, puesto que es posible añadir a todo fenómeno nuevas facetas y aspectos, hechos ulteriores, que fueron olvidados o aún no descubiertos, y, mediante esta adición infinita, se puede demostrar el carácter abstracto e inconcreto del conocimiento. “Todo conocimiento, sea intuitivo o discursivo -escribe uno de los principales detractores contemporáneos de la filosofía de la totalidad concreta-, es necesariamente conocimiento de aspectos abstractos y nunca podremos comprender la estructura «concreta» de la realidad social en sí misma.15

Existe una diferencia fundamental entre la opinión que considera la realidad como totalidad concreta, es decir, como un todo estructurado en vías de desarrollo y autocreación, y el punto de vista según el cual el conocimiento humano puede o no puede alcanzar la “totalidad” de los diversos aspectos y hechos, propiedades, cosas, relaciones y procesos de la realidad. En el segundo caso la realidad es comprendida como el conjunto de todos los hechos. Y puesto que todos los hechos por principio no pueden ser nunca abarcados por el conocimiento humano, ya que siempre es posible agregar otros hechos y aspectos, la tesis de la concreción, o de la totalidad, es considerada como algo místico.16 Pero, en verdad, la totalidad no significa todos los hechos. Totalidad significa: realidad como un todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier hecho (clases de hechos, conjunto de hechos). Reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos (juntos) no constituyen aún la totalidad.

Los hechos son conocimiento de la realidad si son comprendidos como hechos de un todo dialéctico, esto es si no son átomos inmutables, indivisibles e inderivables, cuya conjunción constituye

15 Popper, Misere de l’historicisme, París 1956, pág. 80.16 Cf. Popper, loc. cit.

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la realidad, sino que son concebidos como partes estructurales del todo. Lo concreto, o sea la totalidad, no es, por tanto, todos los hechos, el con junto de ellos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y relaciones, ya que en este agrupamiento falta aún lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad es totalidad concreta que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de la realidad concreta no pasa de ser algo místico, o la incognoscible cosa en sí.

La dialéctica de la totalidad concreta no es un método que pretenda ingenuamente conocer todos los aspectos de la realidad sin excepción y ofrecer un cuadro “total” de la realidad con sus; infinitos aspectos y propiedades, sino que es una teoría de la realidad y de su conocimiento como realidad. La totalidad concreta no es un método para captar y describir todos los aspectos, caracteres, propiedades, relaciones y procesos de la realidad; es la teoría de la realidad como totalidad concreta. Si la realidad es entendida como concreción, como un todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo caótico), que se desarrolla (y, por ende, no es algo inmutable y dado de una vez para siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo perfectamente acabado y variable sólo en sus partes singulares o en su disposición), de tal concepción de la realidad se desprenden ciertas conclusiones metodológicas que se convierten en directriz heurística y principio epistemológico en el estudio, descripción, comprensión, ilustración y valoración de ciertos sectores tematizados de la realidad, tanto si se trata de la física o de la ciencia literaria, de la biología o de la economía política, de problemas teóricos de las matemáticas o de cuestiones prácticas vinculadas con la regulación de la vida humana o de las relaciones sociales.

En la ciencia moderna el pensamiento humano llega tanto al conocimiento dialéctico, a la concepción dialéctica del conocimiento, que se manifiesta especialmente en la relación dialéctica de la verdad absoluta y la verdad relativa, de lo racional y lo empírico, de lo abstracto y lo concreto, del punto de partida y el resultado, del

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postulado y la demostración, como a la comprensión dialéctica de la realidad objetiva. La posibilidad de crear una ciencia unitaria y una concepción unitaria de esta ciencia se basa en el descubrimiento de la más profunda unidad de la realidad objetiva. El notable desarrollo de la ciencia en el siglo XX depende del hecho de que cuanto más se especializa y diferencia la ciencia, cuanto más nuevos campos descubre y describe, tanto más transparente se vuelve la unidad material interna de los sectores de la realidad más diversos y alejados, a la vez que se plantea de un modo nuevo el problema de las relaciones entre mecanismo y organismo, entre causalidad y teleología, y, con ello, el problema de la unidad del mundo.

La diferenciación de la ciencia (que en determinadas etapas de su desarrollo parecía amenazar su unidad, y presentaba el peligro de fragmentar el mundo, la naturaleza y la materia en todos independientes y aislados, y de transformar a los hombres de ciencia de las distintas especialidades en eremitas solitarios privados de todo contacto y posibilidad de comunicación), conduce con sus resultados y consecuencias reales a un descubrimiento y conocimiento más profundos de la unidad de la realidad. Por otro lado, esta comprensión más profunda de la unidad de lo real representa una comprensión también más profunda del carácter específico de sus distintos sectores y fenómenos particulares. En abierto contraste con el romántico desprecio por las ciencias naturales y la técnica, han sido precisamente la técnica moderna, la cibernética, la física y la biología las descubridoras de nuevas posibilidades de desarrollo del humanismo y de la investigación de lo específicamente humano.

Las tentativas de crear una nueva ciencia unitaria tienen su origen en la comprobación de que la propia realidad, en su estructura, es dialéctica. La existencia de analogías estructurales entre los más diversos campos -que, por otra parte, son absolutamente distintos- se basa en el hecho de que todas las regiones de la realidad objetiva son sistemas, es decir, complejos de elementos que se influyen mutuamente.

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El paralelismo del desarrollo en varias ramas de la ciencia, especialmente en la biología, la física, la química, la tecnología, la cibernética y la psicología, conduce a la problemática de la organización, de la estructura, de la integridad, de la interacción dinámica, y, con ello, a la comprobación de que el estudio de partes y de procesos aislados no es suficiente, y que, en cambio, el problema esencial es el de “las relaciones organizadas que resultan de la interacción dinámica, y determinan que el comportamiento de la parte sea distinto, según se examine aisladamente o en el interior de un todo”17 Las analogías estructurales determinan el punto de partida de un examen más profundo del carácter específico de los fenómenos.

El positivismo ha llevado a cabo en la filosofía una depuración general de los residuos de la concepción teológica de la realidad que jerarquizaba a ésta de acuerdo con sus grados de perfección, y procediendo como un perfecto nivelador ha reducido toda la realidad a la realidad física. La unilateralidad de la concepción cientifista de la filosofía. No debe hacemos olvidar los méritos de la obra destructiva y desmitificadora del positivismo moderno. La jerarquización de la realidad conforme a un principio no teológico sólo es posible sobre la base de los grados de complejidad de la estructura, y de las formas de movimiento de la propia realidad. La jerarquización de los sistemas de acuerdo con la complejidad de su estructura interna constituye un fecundo complemento de la Ilustración y de la herencia de Hegel, quien bajo el rubro de mecanismo, quimismo y organismo examina la realidad (entendida como sistema) desde el punto de vista de la complejidad de su estructura interna. Pero sólo la concepción dialéctica del aspecto ontológico y gnoseológico de la estructura y del sistema permite llegar a una solución fructífera, y evitar los extremos del formalismo matemático, de una parte, y del ontologismo metafísico, de otra. Las analogías estructurales de las diversas formas de relaciones humanas (lenguaje, economía, relaciones de parentesco, etc.) pueden conducir a una comprensión y explicación más profundas de la realidad social, a condición de que sean respetadas tanto la analogía estructural como el carácter específico de los fenómenos en cuestión.17 Bertalanffy, General System Theory; véase General Systems, vol. I, 1956.

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La concepción dialéctica de la relación entre la ontología y la gnoseología permite reconocer la falta de homogeneidad o de correspondencia entre la estructura lógica (modelo) mediante la cual se explica la realidad o determinado sector de ella y la estructura de esa misma realidad. Con ayuda de un determinado modelo, que estructuralmente es de “orden inferior” respecto a la estructura de determinada esfera de la realidad, esta esfera más compleja sólo puede ser comprendida de un modo aproximado, y el modelo puede constituir una primera aproximación a una adecuada descripción e interpretación de la realidad.

Fuera de los límites de esta primera aproximación la interpretación resulta falsa. Gracias al concepto de mecanismo, por ejemplo, es posible explicar el mecanismo de un reloj, el mecanismo de la memoria, el mecanismo de la vida social (del Estado, de las relaciones sociales, etc.). Pero sólo en el primer caso el concepto de mecanismo agota la esencia del fenómeno y lo explica de manera adecuada, mientras que en los otros dos casos, merced al modelo del mecanismo, se explican solamente ciertos aspectos del fenómeno, o una determinada apariencia suya fetichizada; es decir, se tiene la posibilidad de una primera aproximación y de una comprensión conceptual de los fenómenos. En tales casos se trata de una realidad más compleja, cuya adecuada descripción y explicación exigen categorías lógicas (modelos) estructuralmente adecuadas.

Para la filosofía contemporánea es importante saber distinguir -tras la diversa, oscura y con frecuencia mistificadora terminología de las distintas escuelas y tendencias- el problema real central y el contenido de los conceptos. Ahora bien en el presente caso esto significa que hay que preguntarse si los conceptos clásicos de la filosofía materialista -como, por ejemplo, el concepto de la totalidad concreta- no ofrecen mejores premisas para la comprensión conceptual de la problemática que la ciencia contemporánea configura en términos de estructura y sistema, o bien si el concepto de totalidad concreta

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implica ambos conceptos. Desde este punto de vista puede hacerse también la crítica de la incoherencia o unilateralidad de las tendencias filosóficas que en cierto modo reflejan el nacimiento espontáneo de la dialéctica de la ciencia del siglo xx (Lenin), como es, por ejemplo, el caso de la filosofía del pensador suizo Gonseth. Gonseth subraya el carácter dialéctico del conocimiento humano, pero ante el temor de caer en la metafísica no da una respuesta satisfactoria a la cuestión de si la realidad objetiva que el pensamiento humano conoce es también dialéctica.

Según Gonseth, el conocimiento humano crea diversos horizontes o imágenes de la realidad, pero nunca alcanza la realidad “última” de las cosas. Si con ello se quiere decir que la realidad es inagotable para el conocimiento humano y que, por tanto, es una totalidad absoluta, mientras que la humanidad sólo alcanza, en cada etapa de su desarrollo, una totalidad relativa, es decir, cierto grado de conocimiento de la realidad, podríamos estar conformes con la posición de Gonseth. Pero algunas de sus formulaciones tienen un carácter claramente relativista. Según Gonseth, el hombre, en su conocimiento, no se halla en relación con la realidad misma, sino sólo con determinados horizontes o imágenes de la realidad, históricamente cambiantes, que nunca captan la realidad en su estructura “última” y fundamental. La realidad, por tanto, se evapora y al hombre sólo le queda una imagen de ella: Gonseth confunde erróneamente dos problemas: el ontológico y el gnoseológico, el problema de la verdad objetiva y la dialéctica de la verdad relativa y absoluta. Testimonio fehaciente de ello es la siguiente formulación característica: “El mundo natural es tal, y nosotros somos tales, que la realidad no se nos ofrece en un conocimiento definitivo (lo que es cierto), en su esencia (lo que es falso)”.18

Un conocimiento que se abstraiga de la naturaleza, de la materia, de la realidad objetiva, no puede dejar de caer, en uno u otro grado, en el relativismo, puesto que sólo será un conocimiento

18 Gonseth, Remarque sur l’idée de complementarité, Dialéctica, 1948, pág. 413.

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o expresión de imágenes u horizontes de la realidad, sin que pueda definir ni distinguir cómo es conocida la propia realidad objetiva en estos horizontes o imágenes.

El principio metodológico de la investigación dialéctica de la realidad social es el punto de vista de la realidad concreta, que ante todo significa que cada fenómeno puede ser comprendido como elemento del todo. Un fenómeno social es un hecho histórico en tanto y por cuanto se le examina como elemento de un determinado conjunto y cumple por tanto un doble cometido que lo convierta efectivamente en hecho histórico: de un lado, definirse a sí mismo, y, de otro lado, definir al conjunto; ser simultáneamente productor y producto; ser determinante y, a la vez, determinado; ser revelador y, a un tiempo, descifrarse a sí mismo; adquirir su propio auténtico significado y conferir sentido a algo distinto. Esta interdependencia y mediación de la parte y del todo significa al mismo tiempo que los hechos aislados son abstracciones, elementos artificiosamente separados del conjunto, que únicamente mediante su acoplamiento al conjunto correspondiente adquieren veracidad y concreción. Del mismo modo, el conjunto donde no son diferenciados y determinados sus elementos es un conjunto abstracto y vacío.

La diferencia entre el conocimiento sistemático-acumulativo y el conocimiento dialéctico es, esencialmente, la existente entre dos concepciones distintas de la realidad. Si la realidad es un conjunto de hechos, el conocimiento humano sólo puede ser abstracto, un conocimiento sistemático-analítico de las partes abstractas de la realidad, mientras que el todo de la realidad es incognoscible. “El objeto del estudio científico -afirma Hayek polemizando con el marxismo- no es nunca la totalidad de todos los fenómenos observables en determinado instante y lugar, sino siempre y sólo determinados aspectos, abstraídos de ella. . . El espíritu humano no puede jamás abarcar el «conjunto», en el sentido de totalidad de los diversos aspectos de la situación real”.19

19 Hayek, Scientisme et sciences sociales, París, 1953, pág. 79.

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Precisamente porque la realidad es un todo estructurado, que se desarrolla y se crea, el conocimiento de los hechos, o de conjuntos de hechos de la realidad, viene a ser el conocimiento del lugar que ocupan en la totalidad de esta realidad. A diferencia del conocimiento sistemático (que obra por vía acumulativa) del racionalismo y del empirismo, que parte de principios fijados en un proceso sistemático de adición lineal de nuevos hechos, el pensamiento dialéctico arranca de la premisa de que el pensamiento humano se realiza moviéndose en espiral, donde cada comienzo es abstracto y relativo. Si la realidad es un conjunto dialéctico y estructurado, el conocimiento concreto de la realidad consiste, no en la sistemática adición de unos hechos a otros, y de unos conceptos- a otros, sino en un proceso de concretización, que procede del todo a las partes y de las partes al todo; del fenómeno a la esencia y de la esencia al fenómeno; de la totalidad a las contradicciones y de las contradicciones a la totalidad, y precisamente en este proceso de correlación en espiral, en el que todos los conceptos entran en movimiento recíproco y se iluminan mutuamente, alcanza la concreción.

El conocimiento dialéctico de la realidad no deja intactos los distintos conceptos en el camino ulterior del conocer; no es una sistematización de conceptos que procede por adición, una sistematización que se levanta sobre una base inmutable y de una vez para siempre, sino que es un proceso en espiral de compenetración y esclarecimiento mutuos de los conceptos, en el que la abstracción (unilateralidad y aislamiento) de los diversos aspectos es superada en una correlación dialéctica cuantitativo-cualitativa, regresivo-progresiva. La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas.

Las ideas relativas a la cognoscibilidad o incognoscibilidad de la concreción como conocimiento de todos los hechos se basaban en las

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concepciones empírico-racionalistas según las cuales el conocimiento se alcanza mediante un método de análisis y por acumulación. El postulado de esas concepciones la representación atomística de la realidad- como agregado de cosas, procesos y hechos. Por el contrario, en el pensamiento dialéctico la realidad se concibe y representa como un todo, que no es sólo- un conjunto de relaciones, hechos, y procesos, sino también su creación, su estructura y génesis. Al todo dialéctico pertenece la creación del todo, la creación de la unidad, la unidad de las contradicciones y su génesis. Heráclito representa la concepción dialéctica de la realidad con su genial imagen simbólica del mundo como un fuego que se enciende y se apaga según leyes, pero al mismo tiempo subraya de un modo especial la negatividad de la realidad. Heráclito llama al fuego “defecto y saturación”.20

En la historia del pensamiento filosófico se revelan tres concepciones fundamentales del todo o de la totalidad, basadas en una determinada concepción de la realidad, que postulan los correspondientes principios epistemológicos:

1) la concepción atomístico-racionalista de Descartes a Wittgenstein, que concibe el todo como la totalidad de los elementos y hechos más simples;

2) la concepción organicista y organicista-dinámica, que formaliza el todo y afirma el predominio y la prioridad del todo sobre las partes (Schelling, Spann);

3) la concepción dialéctica (Heráclito, Hegel, Marx), que concibe la realidad como un todo estructurado, que se desarrolla y crea.

En el siglo XX se ha desplegado un ataque en dos frentes contra la concepción de la realidad como totalidad. Para los empiristas, al igual que para los existencialistas, el mundo se ha fragmentado, se ha disgregado, ha dejado de ser una totalidad y se ha convertido en 20 Herakleitos (Diels. frgm. B. 65-Hippol.).

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un caos, cuya reestructuración corresponde al sujeto. En el caos del mundo, el orden es introducido por el sujeto trascendental o por la perspectiva subjetiva, para la cual se ha deshecho la totalidad del mundo que cede su sitio al divisionismo de los horizontes subjetivos.21

El sujeto que conoce el mundo y para el cual éste existe como un cosmos u orden divino o totalidad, es siempre un sujeto social, y la actividad que conoce la realidad natural y humano-social es la actividad de un sujeto social. La separación de sociedad y naturaleza marcha al unísono con la incomprensión comprensión de que la realidad humano-social es tan real como la nebulosa, los átomos y las estrellas aunque no sea la misma realidad. De aquí deriva el supuesto de que sólo la realidad natural es la auténtica realidad, mientras que el mundo humano es menos real que una piedra, un meteoro o el Sol, y que sólo una realidad (la humana) es comprensible, mientras que la otra realidad (la natural) sólo es explicable.

Para el materialismo la realidad social puede ser conocida en su concreción (totalidad) a condición de que se descubra la naturaleza de la realidad social, de que se destruya la pseudoconcreción y de que la realidad social sea conocida como unidad dialéctica de la base y la supraestructura, y el hombre como sujeto objetivo, histórico-social. La realidad social no puede ser conocida como totalidad concreta si el hombre, en el ámbito de la totalidad, es considerado únicamente y, sobre todo, como objeto, y en la práctica histórico-objetiva de la humanidad no se reconoce su importancia primordial como sujeto.

21 No deja de ser elocuente que el primer gran encuentro filosófico internacional, celebrado después de la Segunda Guerra Mundial, entre el marxismo y el idealismo, haya girado en torno al prob-lema de la totalidad. En esta discusión teórica hay un evidente trasfondo práctico: ¿es posible transformar la realidad por la vía revolucionaria?, ¿la realidad humano-social puede ser modi-ficada desde sus fundamentos y en su conjunto, es decir, en su totalidad e íntegramente, o sólo son efectivos y realizables los cambios parciales, en tanto que el todo subsiste como una entidad inmutable o un horizonte inaccesible? Véase, a este respecto, la polémica de Lukács con Jaspers en el Rencontre de Géneve, 1948. La estrecha conexión de la problemática de la totalidad con la problemática de la revolución puede comprobarse, asimismo, con las necesarias modificacio-nes, incluso en la situación checa. Véase la concepción de la totalidad de Sabina como principio revolucionario en el año 1839. K. Kosík, La democracia radical checa, Praga, 1958 (en checo).

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La cuestión de la concreción, o totalidad de lo real, no concierne, pues, primariamente, a la plenitud o falta de plenitud de los hechos, o a la variabilidad y el desplazamiento de los horizontes, sino a la cuestión fundamental: ¿qué es la realidad? En lo referente a la realidad social, esta pregunta puede ser contestada si es reducida a esta otra: ¿cómo es creada la realidad social? Esta problemática que tiende a indagar qué es la realidad social mediante la verificación de cómo es creada la realidad social misma entraña una concepción revolucionaria de la sociedad y del hombre.

Si volvemos de nuevo a considerar el problema del hecho y de su importancia en el conocimiento de la realidad social, hay que subrayar, además del principio generalmente admitido de que cada hecho sólo es comprensible en su contexto,22 una verdad aún más importante y fundamental, que generalmente se pasa por alto: el concepto mismo de hecho está determinado por la concepción total de la realidad social. El problema de qué es el hecho histórico, es sólo un aspecto parcial del problema principal: qué es la realidad social.Estamos de acuerdo con el historiador soviético Kan cuando dice que los hechos elementales se han mostrado como algo muy complejo y que la ciencia, que en el pasado se ocupaba de los hechos singulares, se orienta hoy cada vez más hacia los procesos y las interrelaciones.

La dependencia entre los hechos y las generalizaciones es una conexión y dependencia recíproca. Así como la generalización es imposible sin los hechos, no existe tampoco ningún hecho científico que no contenga algún elemento de generalización. En cierto sentido el hecho histórico no es sólo la premisa de la indagación, sino también su resultado.23 Pero si entre los hechos y la generalización existe una relación dialéctica de compenetración lógica se expresa la verdad de que la generalización es generalización y cada generalización es generalización de los hechos, ¿cómo explicar esta reciprocidad lógica? 22 Véase Carl L. Becker, “What are Historical Facts?”. The Western Political Quarterly, vol. VIII,

1955, n. 3.23 I. Kon El idealismo filosófico y la crisis del pensamiento histórico burgués, Moscú, 1959, pág.

237 (en ruso).

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En esta relación lógica se expresa la verdad de que la generalización es la conexión interna de los hechos, y de que el propio hecho refleja determinado contexto. En su esencia ontológica cada hecho refleja toda la realidad, y el significado objetivo de los hechos consiste en la riqueza y esencialidad con que complementan y al mismo tiempo reflejan la realidad. Por esta razón es posible que un hecho revele más y otro menos, o que el mismo hecho diga más o menos de acuerdo con el método y la actitud subjetiva del científico, es decir, según la capacidad del hombre de ciencia para interrogar a los hechos, y descubrir su contenido y significado objetivo. La distinción de los hechos según su significado y su importancia no es el resultado de una valoración subjetiva, sino que emana del contenido objetivo de los propios hechos.

En cierto sentido, la realidad no existe de otro modo sino como conjunto de hechos, como totalidad jerarquizada y articulada de ellos. Todo proceso cognoscitivo de la realidad social es un movimiento circular, en el que la indagación parte de los hechos para tornar de nuevo a ellos. ¿Qué ocurre con estos hechos en el proceso cognoscitivo? El conocimiento de la realidad histórica es un proceso de asimilación teórica o crítica, de interpretación y valoración de los hechos; en ese proceso es imprescindible para el conocimiento objetivo de los hechos la actividad del hombre, del científico. Esa actividad que revela el contenido objetivo y el significado de los hechos es el método científico. El método científico es más o menos eficiente en relación con la mayor o menor riqueza de la realidad-contenida objetivamente en tal o cual hecho, que es capaz de descubrir, explicar y motivar.

Conocida es la indiferencia demostrada por ciertos métodos y tendencias hacia determinados hechos; ella se debe a la incapacidad de ver en ellos algo importante, esto es, su propio contenido y significado objetivo.

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El método científico es el medio gracias al cual se descifran los hechos. ¿Cómo es que los hechos no son trasparentes y constituyen un problema, cuyo sentido debe revelar, ante todo, la ciencia? El hecho es la cifra de la realidad. La falta de trasparencia del hecho para la conciencia ingenua consiste en el doble papel que desempeña siempre el hecho, en la duplicidad de la que hemos hablado más arriba. Ver sólo un aspecto de los hechos, bien sea su inmediatez o su carácter mediato, su determinación, o solamente su carácter determinante, equivale a cifrar la cifra, es decir, a no comprender el hecho como cifra.

Un político aparece durante su vida a los ojos de los contemporáneos como un gran político. Después de su muerte se demuestra que era sólo un político mediocre, y que su supuesta grandeza no era más que “una ilusión de su tiempo”. ¿Qué es lo que era el hecho histórico? ¿La ilusión que dio una apariencia de grandeza y “creó” la historia, o la verdad, que se ha manifestado sólo más tarde y que en el momento decisivo no existía como acción y realidad? El historiador debe ocuparse de los acontecimientos tal y como se desarrollaron efectivamente. ¿Pero qué significa esto? ¿La historia es realmente la historia de la conciencia humana, la historia de cómo los hombres han cobrado conciencia de su tiempo y de los hechos que han sucedido; o bien es la historia de cómo las cosas han ocurrido realmente y hubieron de reflejarse en la conciencia humana? Surge aquí un doble peligro: describir los hechos históricos tal y como debieron ocurrir, esto es, racionalizar y hacer lógica la historia, o narrar acríticamente los acontecimientos sin valorarlos, lo que equivale a abandonar el carácter fundamental de la labor científica, a saber: la distinción de lo esencial y lo accesorio como sentido objetivo de los hechos. La existencia misma de la ciencia depende de la posibilidad de hacer esa distinción. Sin ella no habría ciencia.

La mistificación y la falsa conciencia de los hombres respecto a los acontecimientos, ya sean éstos contemporáneos o pasados, forman parte de la historia. El historiador que considerase la falsa conciencia como un fenómeno accesorio o casual, o que la eliminase

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como una mentira y falsedad que nada tiene que ver con la historia, tergiversaría la historia misma. Mientras que la Ilustración elimina de la historia la falsa conciencia, y presenta la historia de esa conciencia como una historia de los errores que no se habrían cometido si los hombres hubiesen sido más perspicaces y los soberanos más sabios, la ideología romántica, por el contrario, considera verdadera la falsa conciencia, porque sólo ella ha tenido eficacia, efecto e influencia práctica, y, por tanto, sólo ella es la realidad histórica.24

Al ser hipostasiado el todo y darle una posición privilegiada con relación a las partes (hechos) se abre uno de los caminos por los que se llega, no a la totalidad concreta, sino a la falsa totalidad. Si el proceso total representa con respecto a los hechos una realidad auténtica y superior, la realidad puede existir, en ese caso, independientemente de los hechos, y, sobre todo, de aquellos que la contradicen. En esta formulación, que hipostasía e independiza el todo frente a los hechos, hay toda una justificación teórica del subjetivismo, que ignora y fuerza los hechos en nombre de una “realidad superior”. La facticidad de los hechos no equivale a su realidad, sino a su sólida superficialidad, a su unilateralidad, e inmovilidad. La realidad de los hechos se opone a su facticidad no porque sea una realidad de otro orden, y, por tanto, en este sentido una realidad independiente de los hechos, sino porque es la relación interior, la dinámica y el contraste de la totalidad de los hechos. La preponderancia del proceso total sobre los hechos, la atribución a la tendencia a una realidad superior a la de los hechos y, con ello, la transformación de la tendencia, de tendencia de los hechos en tendencia independiente de los hechos, expresa el predominio del todo hipostasiado sobre las partes y, por tanto, de la falsa totalidad sobre la totalidad concreta. Si el proceso del todo posee una realidad superior a los hechos y no constituye ya la realidad y regularidad de cada uno de los hechos, se convierte en algo independiente de los

24 En tal error cae, por ejemplo, Henri Lévy-Bruhl en el artículo: “Quést-ce que le fait historique?”, Revue de synthése historique, 1926, vol. 42, págs. 53-59. Kon, en la obra citada, interpreta erróneamente la posición de Bruhl, y por ello, al polemizar con él no da en el blanco.

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hechos y lleva, por consiguiente, una existencia de carácter distinto a la de ellos mismos. El todo es separado de las partes y existe independientemente de ellas.25

La teoría materialista distingue dos contextos de hechos: el contexto de la realidad, en el cual los hechos existen originaria y primordialmente, y el contexto de la teoría, en el cual los hechos se dan por segunda vez y mediatamente ordenados, después de haber sido previamente arrancados del con texto originario de lo real. Pero ¿cómo se puede hablar del contexto de lo real, en el cual los hechos existen primaria y originariamente, si ese contexto sólo puede ser conocido arrancando a los hechos del contexto de la realidad? El hombre no puede conocer el contexto de la realidad de otro modo que separando y aislando los hechos del contexto, y haciéndolos relativamente independientes. Aquí está el fundamento de todo conocimiento: la escisión del todo. El conocimiento es siempre una oscilación dialéctica (decimos dialéctica porque existe también una oscilación metafísica, que parte de ambos polos considerados como magnitudes constantes, y registra sus relaciones exteriores y reflexivas), oscilación entre los hechos y el contexto (totalidad); ahora bien, el centro mediador activo de esa oscilación es el método de investigación. La absolutización de esta actividad del método (y semejante actividad es innegable), da origen a la ilusión idealista de que el pensamiento crea lo concreto, o de que los hechos únicamente adquieren sentido y significado en la mente del hombre.

El problema fundamental de la teoría materialista del conocimiento26 no es otro que el de la relación y posibilidad de transformar la totalidad concreta en totalidad abstracta: ¿cómo lograr que el pensamiento, al reproducir mentalmente la realidad,

25 Al mismo tiempo, es posible observar aquí la génesis de todas las mistificaciones objetivamente idealistas. Algunos valiosos análisis de esta problemática en Hegel, pueden encontrarse en la obra de Lask, Fichtes ldealismus und Geschichte. Lask, Ges. Schriften, I. Band, Tübingen, 1923, págs. 67-68, 280, 338.

26 Dejemos, por ahora, a un lado la cuestión de cómo la misma realidad humano-social se trans-forma, y puede tranformarse, de totalidad concreta en falsa totalidad y viceversa.

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se mantenga a la altura de la totalidad concreta, y no degenere en totalidad abstracta? Si se separan radicalmente realidad y facticidad se hace imposible distinguir en los hechos nuevas tendencias y contradicciones, ya que para la falsa totalidad todo hecho está ya predeterminado antes de cualquier indagación, y se halla identificado e hipostasiado, de una vez y para siempre, por toda la tendencia evolutiva. Esta misma tendencia, que se muestra con la pretensión de constituir una realidad de grado superior, degenera en abstracción y, por tanto, en una realidad de grado inferior respecto de los hechos empíricos, ya que no representa una tendencia histórica de los propios hechos, sino una tendencia que se da al margen de ellos, detrás, y por encima de los hechos e independientemente de ellos.

La falsa totalización y síntesis se manifiesta en el método del principio abstracto, que deja a un lado la riqueza de la realidad, es decir, su contradictoriedad y multiplicidad de significados, para abarcar exclusivamente los hechos concordantes con el principio abstracto. El principio abstracto, elevado al rango de totalidad, es una totalidad vacía, que trata la riqueza de lo real como un “residuo” irracional e incomprensible. El método del “principio abstracto” deforma la imagen total de la realidad (acontecimientos históricos, obras artísticas) y, al mismo tiempo, es insensible a los detalles. Sabe de ellos, los registra, pero no los comprende, porque no entiende su significado. No revela el sentido objetivo de los hechos (detalles), sino que lo oscurece. Altera así la integridad del fenómeno investigado, porque lo descompone en dos esferas independientes: la parte que conviene al principio y que, por eso, es explicada, y la parte que contradice a aquél y que queda, por ello, en la sombra (sin explicación ni comprensión racional), como un “residuo” no explicado e inexplicable del fenómeno.

El punto de vista de la totalidad concreta no tiene nada de común con la totalidad “holista”, organicista o neorromántica, que hipostasía el todo sobre las partes, y efectúa la mitologización del

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27 La genial intuición del joven Schelling acerca de la naturaleza como unidad del producto y de la productividad, no ha sido apreciada aún suficientemente. Sin embargo, ya en aquel entonces se afirma en su pensamiento una fuerte tendencia a hipostasiar el todo, como lo demuestra, por, ejemplo, un texto del año 1799: “…si en cada todo orgánico todo se sostiene por un apoyo recíproco, así también esta organización entendida como un todo deberá preexistir a las partes; no era el todo el que podía surgir de las partes, sino las partes del todo.” (Schelling, Werke, Munich, 1927, Zeiteer Hauptband, pág. 279).

28 Marx, Grundrisse, pág. 189 (subrayado nuestro).

todo.27 La dialéctica no puede concebir la totalidad como un todo ya acabado y formalizado que determina las partes, por cuanto a la propia determinación de la totalidad pertenecen la génesis y el desarrollo de la totalidad, lo que implica desde el punto de vista metodológico la indagación de cómo nace la totalidad, y cuáles son las fuentes internas de su desarrollo y movimiento. La totalidad no es un todo ya preparado, que se llena de un contenido, de la cualidad de las partes o de sus relaciones, sino que la totalidad misma se concretiza y esta concreción no es sólo creación del contenido, sino también creación del todo. El carácter genético-dinámico de la totalidad fue puesto de manifiesto por Marx en unos pasajes geniales de sus Grundrisse: “En un sistema burgués desarrollado cada relación económica presupone otras relaciones en la forma económica burguesa y, por tanto, cada hecho es, al mismo tiempo, un supuesto; así ocurre, en efecto, en todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico, como totalidad, que tiene sus supuestos y su desarrollo en el sentido de la totalidad, consiste precisamente en someter a sí todos los elementos de la sociedad, o en crearse los órganos que aún le faltaban. Se convierte en totalidad histórica. La evolución hacia esta totalidad es un elemento de su proceso, de su desarrollo”.28

La concepción genético-dinámica de la totalidad es un supuesto de la comprensión racional del surgimiento de una nueva cualidad. Los supuestos que fueron en su origen condiciones históricas de la aparición del capital, después de surgir y constituirse éste, se manifiestan como resultado de su propia realización y reproducción; ya no son condiciones de su surgimiento histórico, sino resultado y condiciones de su existencia histórica. Los distintos

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elementos que históricamente han precedido al surgimiento del capitalismo, y que ha existido independientemente de él y que con respecto a él han tenido una existencia “antidiluviana” (como el dinero, el valor, el cambio, la fuerza de trabajo) después de aparecer el capital entran a formar parte del proceso de producción de éste y existen como elementos orgánicos suyos. Así el capital, en la época del capitalismo, se convierte en una estructura significativa, que determinar el contenido interno y el sentido objetivo de los factores o elementos, sentido que era distinto en la fase precapitalista.

La creación de la totalidad como estructura significativa es, por tanto, y al mismo tiempo, un proceso en el cual se crea realmente el contenido objetivo y el significado de todos sus factores y partes. Esta mutua conexión, así como la profunda diferencia entre las condiciones de su aparición y las condiciones de su existencia histórica (las primeras de las cuales constituyen una premisa histórica independiente, dada una sola vez, mientras las segundas son producidas en las formas históricas de existencia), incluye la dialéctica de lo lógico y de lo histórico: la investigación lógica muestra dónde comienza lo histórico, y lo histórico completa y presupone lo lógico.

La agudización del problema en el sentido de si es primero la totalidad o las contradicciones, e incluso la división de los marxistas contemporáneos en dos campos opuestos,29 según se dé preferencia a la totalidad o a las contradicciones, expresa sencillamente una incomprensión de la dialéctica materialista. El problema no está en reconocer la prioridad de la totalidad sobre las contradicciones, o de las contradicciones sobre la totalidad, ya que precisamente semejante separación elimina tanto la totalidad como las contradicciones de carácter dialéctico. En efecto, la totalidad sin contradicciones es vacía e inerte y las contradicciones fuera de la totalidad son formales y arbitrarias. La relación dialéctica de las contradicciones y de la totalidad, las contradicciones en la totalidad y la 29 Esta opinión fue expresada en el Coloquio Filosófico Internacional sobre la dialéctica, que tuvo

lugar en Royamont en septiembre de 1960. Mi comunicación “Dialéctica de lo concreto” no era sino una respuesta polémica a dicha objeción.

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totalidad de las contradicciones, la concreción de la totalidad determinada por las contradicciones y las leyes propias de las contradicciones en la totalidad, constituyen uno de los límites que separan, en el problema de la totalidad, a la concepción materialista de la concepción estructuralista.

En segundo lugar, la totalidad como medio conceptual para comprender los fenómenos sociales es abstracta si no se subraya que esa totalidad es totalidad de base y supraestructura, y de su recíproca relación, movimiento y desarrollo, pero dando a la base un papel determinante. Y, en fin, también la totalidad de base y supraestructura es abstracta si no se demuestra que es el hombre, como sujeto histórico real, quien crea en el proceso de producción y reproducción social la base y la supraestructura, forma la realidad social como totalidad de las relaciones sociales, instituciones e ideas, y en esta creación de la objetiva realidad social se crea al mismo tiempo a sí mismo como ser histórico y social, lleno de sentido y potencialidad humana y realiza el proceso infinito de “humanización del hombre”.

La totalidad concreta como concepción dialéctico-materialista del conocimiento de lo real (cuya dependencia, respecto de la problemática ontológica de la realidad, ya hemos subrayado reiteradas veces) significa por tanto un proceso indivisible cuyos elementos son: la destrucción de la pseudoconcreción, es decir, de la aparente y fetichista objetividad del fenómeno, y el conocimiento de su auténtica objetividad; en segundo lugar, el conocimiento del carácter histórico del fenómeno, en el cual se manifiesta de modo peculiar la dialéctica de lo singular y lo general humano; y, por último, el conocimiento del contenido objetivo y del significado del fenómeno, de su función objetiva y del lugar histórico que ocupa en el seno del todo social. Si el conocimiento no ha llevado a cabo la destrucción de la pseudoconcreción, si no ha descubierto, bajo la aparente objetividad del fenómeno, su auténtica objetividad histórica y confunde, por tanto, la pseudoconcreción con la concreción, entonces el conocer quedará prisionero de esa intuición fetichista cuyo fruto es la mala totalidad.30 30 La expresión “mala totalidad” proviene de Kurt Konrad, quien en una aguda polémica con

el formalismo distingue la totalidad concreta del marxismo de la mala o falsa totalidad del estructuralismo. Cf. K. Konrad, Contraste de contenido y forma, Stredisko, 1934 (en checo).

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La realidad social es entendida aquí como un conjunto o totalidad de estructuras autónomas que se influencian recíprocamente. El sujeto ha desaparecido, o más exactamente, el auténtico sujeto, el hombre como sujeto objetivamente práctico es sustituido por un sujeto fetichizado, mitologizado, cosificado; es decir, por el movimiento autónomo de las estructuras. La totalidad en un sentido materialista es creación de la producción social del hombre, mientras que para el estructuralismo la totalidad surge de la acción recíproca de las conexiones y estructuras autónomas. En la “mala totalidad” la realidad social solamente es intuida bajo la forma de objeto, de resultado y de hechos ya dados, y no subjetivamente, como praxis objetiva humana. Los frutos de la actividad del hombre son separados de la actividad misma. El doble movimiento de los productos al productor y del productor al os productos,31 en el cual el productor, el creador, el hombre está por encima de su creación, en la “mala totalidad” relativista es sustituido por el movimiento, simple o complejo de las estructuras autónomas; es decir, por resultados y productos considerados aisladamente, por la objetivación de la práctica humana objetivo-espiritual.

Por esto mismo, en las concepciones estructuralistas, la “sociedad” se acerca al arte sólo exteriormente, como condicionalidad social, no desde dentro, subjetivamente, a semejanza de su creador, el hombre social. La otra característica fundamental de la concepción estructuralista de la totalidad, además del idealismo, es el sociologismo.32

La falsa totalidad se manifiesta en tres formas fundamentales:1) Como totalidad vacía, en la que faltan los aspectos reflejos, la

determinación de los elementos singulares y el análisis; esta totalidad vacía excluye la reflexión, es decir, la asimilación de la realidad en forma de elementos aislados, y la actividad del pensamiento analítico.33

31 Véase Leibniz: “C’est par considération des ouvrages qu’on peut decouvrir l’ouvrier”.32 De este problema se ocupa detalladamente el capítulo “Historicidad y falso historicismo”.

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2) como totalidad abstracta, en la que el todo es formalizado frente a las partes, y a la “tendencia” hipostasiada se le atribuye una “realidad superior”. A la totalidad así entendida le falta la génesis y el desarrollo, la creación del todo, la estructuración y la desestructuración. La totalidad es un todo cerrado,

3) como mala totalidad en la que el auténtico sujeto es sustituido por un sujeto mitologizado.

Así como otros conceptos muy importantes de la filosofía materialista –la falsa conciencia, la reificación o cosificación, la relación de sujeto y objeto- pierden su carácter dialéctico si se consideran aisladamente, al margen de la teoría materialista de la historia, y de los conceptos con los cuales forman unidad, y en cuyo “sistema abierto” adquieren un significado auténtico, así también la categoría de totalidad pierde su carácter dialéctico si se la concibe sólo “horizontalmente”, como relación de las partes y el todo, y se prescinde de otras características orgánicas suyas: su dimensión genético-dinámica (creación del todo y unidad del as contradicciones), y su dimensión “vertical”, que es la dialéctica del fenómeno y la esencia.

Esta dialéctica es aplicada por Marx en su análisis de intercambio simple y capitalista de mercancías. El fenómeno más elemental y más banal de la vida cotidiana de la sociedad capitalista

33 Polemizando con Schelling en la introducción a la Fenomenología del espíritu, Hegel critica la concepción romántica de la totalidad en la que todos los gatos son pardos. Los románticos se

sienten atraídos por la totalidad, pero se trata de una totalidad vacía ya que le falta la plenitud y la determinación de las relaciones. Desde el momento en que el romántico absolutiza lo inmediato, puede ahorrarse el camino de lo particular a lo general, y, de un pistoletazo, alcanzarlo todo –Dios, lo Absoluto, la Vida-. Aquí está la causa principal de que los románticos intentaran en vano escribir novelas. De la relación entre la totalidad vacía de los románticos y el arte romántico trata la obra de Bernh von Arxe, Novellistisches Dasein, Zurich, 1953, págs. 90, 96.

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–simple intercambio de mercancías-, en el que los hombres intervienen como simples compradores o vendedores, en un ulterior examen, resulta ser una apariencia superficial, que se halla determinada y mediatizada por procesos profundos y esenciales de la sociedad capitalista, esto es, por la existencia y explotación del trabajo asalariado. La libertad y la igualdad del simple intercambio, en el sistema capitalista de producción de mercancías se desarrolla y realiza como desigualdad y falta de libertad. “El obrero que compra mercancías por tres chelines- que el rey que efectúa la misma operación. Cualquier diferencia entre ellos desaparece”.34

En las dimensiones de la relación interna del fenómeno y la esencia y en el desarrollo de las contradicciones propias de esta relación, la realidad es concebida concretamente, es decir, como totalidad concreta, mientras que la hipóstasis del aspecto fenoménico produce una visión abstracta y conduce al a apología.

34 Marx, Grundrisse, pág. 158; véase también la pág. 163.

10LA SOCIOLOGÍA

Y LA FORMA DE SU CIENTIFICIDAD

Cesáreo Morales

Morales, C. (1976) La filosofía y las ciencias sociales.

De J. L. Balcárcel et. al.México, Grijalbo.

pp. 173 - 186.

La sociología y la forma de su cientificidad

Parece que las investigaciones empíricas en sociología han de resignarse a enunciar conclusiones triviales. Conclusiones de este tipo por ejemplo: “a mayores ingresos, mayores necesidades” (P. Lazarsfeld), “el consumo proletario es menos variado que el de las clases ricas” (P. Lazarsfeld), o también, “los ingresos son un indicador de competencia profesional”.36

La banalidad de tales conclusiones no es inocente, es decir, el hecho de que los resultados de una investigación empírica puedan ser enunciados en los términos anteriores no es un hecho banal, sino más bien el índice de un problema teórico: la naturaleza de la teoría para la “sociología empírica”.

Que se trate de un problema real, lo muestran ya las concepciones diversas que tienen acerca de la teoría los representantes de esta sociología. R. K. Merton hace un inventario de esta diversidad, señalando al mismo tiempo, desde su punto de vista, la insuficiencia de cada una de las definiciones.37

36 Cf. Lazarsfeld P., Des concepts aux indices empiriques en Le vocabulaire des sciences sociales, Mouton, París, 1965, p. 30.

37 Cf. Social Theory and Social Structure en On Theoretical Sociology, Free Press, New York, 1967, pp. 140-155.

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Teoría es:

1) La metodología. La teoría se reduce a la metodología: tal reducción sería una prueba de la inmadurez de la sociología como ciencia.

2) Las orientaciones sociológicas generales. Se trata de las orientaciones que están al comienzo de la investigación empírica, pero es claro que una “orientación” no es por ella misma una teoría.

3) El análisis de conceptos. Analizar un concepto no es elaborar una teoría. Interrelacionar conceptos, tampoco. Por ejemplo, se puede establecer una interrelación entre status, rol, comunidad, interacción social, distancia social, anomia, y no hacer propiamente una elaboración teórica.

4) Las interpretaciones sociológicas post factum. Se recogen los datos y se les somete a una interpretación. El resultado no puede sorprender: las observaciones siempre confirman las interpretaciones.

5) Las generalizaciones empíricas. La generalización empírica es una proposición aislada que enuncia las uniformidades observadas en las relaciones entre dos o más variables. En todo caso, una generalización empírica es sólo el principio del trabajo teórico.

6) Las leyes sociológicas. La leyes una generalización teórica que se da sólo desde el punto de vista formal.

Esta última definición de la teoría es la que Merton retiene como válida: una teoría sociológica es teoría en virtud de su generalidad formal (lógica). Aceptado esto, para avanzar en la explicación teórica, se trata solamente de definir mejor los pasos que articulan lo teórico y lo empírico en la investigación sociológica. Estos pasos son los siguientes:

1. Definir lo más explícitamente posible las hipótesis que constituyen el punto de partida de la investigación.

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2. Exponer todos los datos en términos de pertinencia inmediata en relación a las hipótesis y a la teoría que las subtiende.

3. Las conclusiones sociológicas se obtienen como “derivación formalizada” (deducción) y como “codificación” (inducción).38

Así pues, para Merton, una conclusión teórica en sentido estricto, ha de reunir dos condiciones: la primera, que la proposición sea deducida de un conjunto de proposiciones más fundamentales, la segunda, que se demuestre que tal proposición concuerda con la observación.

¿Qué es lo que constituye aquí la cientificidad de la teoría sociológica? Por un lado, la deducción válida de las hipótesis a partir de otra teoría más general, y por el otro, la lógica rigurosa de codificación de los datos empíricos, lógica que es gobernada por las hipótesis deducidas. ¿Cómo se constituye la teoría más general, a partir de la cual se deducen las hipótesis particulares? De acuerdo con lo anterior, una teoría más general será pertinente a su vez, sólo si se construye según los mismos criterios de cientificidad definidos: como deducción válida y como codificación rigurosa de los datos empíricos. Necesariamente se llega, así, a la cuestión de cómo se elaboran las teorías más generales de las cuales se deducen las diversas hipótesis que han de dirigir las investigaciones empíricas.

En su comienzo, la teoría general es sólo una generalización empírica, generalización que se dará como teoría al recorrer los siguientes pasos: prehipótesis, preencuesta, observación empírica (codificación-verificación), nuevas hipótesis, observación empírica (codificación-verificación), teoría general. Así aparecen por ejemplo, los resultados de ciertas investigaciones empíricas acerca de las “aspiraciones a la educación”.39 Se parte de “algunas ideas” acerca del problema (prehipótesis), “ideas” que surgen en relación con los resultados de algunas otras investigaciones realizadas en el mismo

38 Cf. Ibid, p. 150.39 Se trata específicamente de una investigación realizada en la ciudad de Sao Paulo.

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terreno: ¿cuál es el origen de la aspiración a la educación? ¿Cómo definirla? A partir de estas “ideas” se elabora una primera encuesta (preencuesta), en la que se trata fundamentalmente de verificar que las respuestas puestas se den en dirección de las “ideas” iniciales que orientan la investigación.

En este caso concreto, la preencuesta es aplicada a “muestras” de tres “grupos” distintos: altos ingresos, ingresos medianos, ingresos bajos. Una vez codificadas las respuestas e interpretadas, se pasa entonces a la elaboración de las hipótesis. Éstas fueron dos: a) las aspiraciones a la educación son igualmente fuertes en los tres grupos considerados; b) las aspiraciones a la educación son de la misma naturaleza en los tres grupos considerados. Elaborada la encuesta, aplicada, codificada e interpretada, se agrega una nueva hipótesis a las dos primeras: en los tres grupos considerados, el término “educación” significa sistema escolar en sus diversos niveles. Se aplica de nuevo la encuesta, corregida esta vez a partir de la hipótesis añadida, se codifican los resultados y se someten al tratamiento de la computadora, para no dejar escapar ninguna correlación de las diversas variables. Se llega así a la siguiente conclusión: en los tres grupos considerados, las “aspiraciones a la educación” se definen como aspiración a la promoción social.

En todo rigor, esta conclusión es sólo una generalización empírica. Para llegar a la generalidad de la teoría, se debería proceder a la verificación de tal proposición en otras poblaciones que se encontraron en condiciones distintas a las de los grupos observados. Sin embargo, lo que aquí interesa resaltar es la forma del comienzo de la teoría y la relación de la teoría con la realidad empírica. La teoría es una generalización empírica enunciada en términos de generalidad formal: la cientificidad de la teoría sociológica reside, por una parte, en el enunciado formal de lo empírico, por otra, en la deducción correcta de proposiciones acerca de los hechos empíricos, a partir del cuadro formal de la teoría.40

40 Cf. Boudon R., Théories, Théorie et Théorie en La crise de la sociologie, Droz, Geneve, 1971, p. 167.

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La cientificidad de la sociología es la reproducción de la “realidad social” en términos de generalidad formal. La “realidad social” es aprehendida científicamente cuando se verifica la fidelidad de la teoría que la reproduce. Expresado en otra forma: la teoría es un reflejo de la realidad y la verificación de la teoría consiste precisamente en la prueba de la adecuación de este reflejo.

Lo que aquí está en juego, es la cientificidad misma de la teoría en sociología, es decir, en última instancia, la naturaleza de la teoría sociológica y la especificidad de la relación de la teoría con la “realidad social”.

Así, para la “sociología empírica”, la teoría encuentra su comienzo en “ciertas ideas” acerca del hecho empírico, y la generalización teórica se da, primeramente, como generalización empírica, es decir, como cuantificación lo más exacta posible de los hechos observados, y luego, como verificación empírica de las proposiciones deducidas de la generalización anterior: los hechos empíricos cuantificados y enunciados en una proposición general constituyen una proposición teórica. De esta proposición se deducen las proposiciones teóricas particulares que se han de verificar en la observación de los hechos empíricos. La teoría reproduce lo empírico para llegar a lo empírico.

Esta forma de “cientificidad” de la teoría sociológica es el resultado de tres principios fundamentales de la “sociología empírica”:

1. Los hechos sociales manifiestan ellos mismos su propia verdad.

2. La sociedad está compuesta por individuos aislados que entran en relación.

3. El último fundamento de la cientificidad reside en la subjetividad del individuo.

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Estos principios ordenan los dos momentos constitutivos de la teoría sociológica:

1) El paso del hecho social a la teoría. Si los hechos manifiestan su propia verdad, el problema fundamental de la teoría es el de reunir todos estos “instantes de verdad” para enunciar los en una proposición general.

2) El paso de la teoría al hecho social. Si se trata de una teoría obtenida a partir de una generalización empírica, este segundo momento se reduce al primero, sólo que invertido: cómo pasar de una generalización’ teórica, obtenida a partir de la cuantificación de hechos repetidos, a un hecho particular. Si se trata de la teoría entendida como “paradigma hipotético”,41 el problema consiste entonces en saber si un conjunto de hipótesis se verifica o no. Pero en los dos casos, el comienzo de la teoría en el primero, el conjunto de hipótesis en el segundo, son “ciertas ideas” del investigador, las que constituyen el verdadero punto de partida de la teorización: en última instancia, la cientificidad descansa en la subjetividad del individuo y en el presupuesto de que los hechos “dicen” la verdad.

Los dos momentos anteriores, momentos constitutivos de la cientificidad, se articulan entre sí en forma sistemática. Los hechos dicen la verdad, pero para que esta manifestación sea posible, es necesario que un sujeto los interrogue a partir de “ciertas ideas”. De aquí dos preocupaciones mayores de la sociología empírica: cómo insertar al sujeto en el proceso de constitución de la teoría científica y cómo aprehender la verdad manifestada por los hechos. La primera preocupación aparece en forma ejemplar en G. Myrdal, la segunda, en P. Lazarsfeld.

Para Myrdal, el problema de la inserción del sujeto en la elaboración de la teoría, se plantea como el problema de la inserción de los valores en la misma. Sólo desde la teoría es posible formular las 41 Boudon R., Théories, Théorie et Théorie, p. 167.

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preguntas que permiten el conocimiento científico, afirma Myrdal. Una investigación que partiera sólo y únicamente de los hechos no daría a conocer nada: el conocimiento científico no emerge por sí solo de lo empírico. La teoría es pues un a priori con respecto a la observación empírica, una visión de los hechos esenciales y de las relaciones causales entre ellos. O dicho en otra forma, la teoría es un intento lógicamente coordinado para comprender la realidad social como un todo.

De este modo, surge de inmediato, del interior mismo de la teoría, la pregunta acerca de la existencia de los “medios lógicos”42 que dan a la teoría su objetividad, es decir, de aquellas operaciones que, en última instancia, hacen que la teoría sea teoría.

Tales “medios lógicos” consisten fundamentalmente para Myrdal en el desarrollo de “una conciencia total de las valoraciones”.43 Las “valoraciones” se convierten así en premisas de valor”, que explicitadas, son la fuente de objetividad de la teoría.Pero, ¿por qué las “valoraciones” explicitadas son criterios de objetividad? La respuesta a esta pregunta se resume en dos proposiciones:

1. Las “valoraciones” corresponden a un “criticismo moral” frente a la realidad.

2. Este “criticismo moral” forma parte del “racionalismo” propio de “nuestra cultura”.44

Explicitando las proposiciones anteriores se puede decir: las “valoraciones” corresponden a la esfera moral, el proceso lógico de la esfera moral es el del “criticismo moral”, así, este “criticismo”

42 Myrdal G., Objetividad en la investigación social, trad. de R. Jasso, Fondo de Cultura Económica, México, 1970; pp. 8-9.

43 Ibid, pp. 8-9, G. Myrdal distingue las valoraciones y las creencias. Las “valoraciones” expresan nuestras ideas acerca de cómo debiera ser o haber sido la realidad; las “creencias” expresan nuestras ideas acerca de cómo es o fue en verdad la realidad.

44 Value In Social Theory, Harper and Brothers, New York, 1957, p. 233.

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es real porque corresponde a la “racionalidad”, a la búsqueda de objetividad que caracteriza “nuestra cultura”. O dicho en otra forma: “la gente quiere ser racional”, por lo tanto, las creencias que tiene acerca de la realidad social se encaminan necesariamente hacia la “racionalidad”, y las “valoraciones” acerca de esas “creencias” entran necesariamente en el proceso lógico de la “racionalidad”.

Así, la teoría social es teoría, primero, porque asume explícitamente las “valoraciones” acerca de las “creencias” sobre la realidad social; segundo, porque señala el lugar en donde se originan estas últimas: el proceso lógico de la racionalidad propia de “nuestra cultura”. La teoría es teoría al declarar que la realidad social es el lugar de manifestación de la racionalidad y, en un segundo momento, al verificar que tal declaración es verdadera. La cientificidad de la investigación social se obtiene así, gracias a la inserción de los “valores” y “creencias” del sujeto individual en el proceso lógico de una cierta racionalidad que se da como presupuesto: la teoría es teoría, en tanto que intento “lógicamente coordinado” para expresar esta racionalidad de la realidad social.

Por otra parte, si los hechos sociales manifiestan ellos mismos su verdad, el problema de la investigación social es sólo cuestión de estrategia: ¿cómo y en dónde colocarse para “descubrir” la verdad de los hechos? Estrategias múltiples: ver los efectos que resultan de una situación concreta (un despido colectivo, por ejemplo), observar el comportamiento ante un estímulo controlado (primas al rendimiento, selección de personal, etcétera), explorar una situación social sin ninguna preocupación teórica, o finalmente, coleccionar observaciones “a la manera de los primeros naturalistas”.45 En resumidas cuentas, si los hechos dicen la verdad, el problema fundamental de la estrategia en la investigación social es el de cómo medir estas verdades puntuales y cómo analizar la interrelación de las mismas.

45 Cf. Boudon R.-Lazarsfeld P., Le vocabulaire des sciences sociales, Mouton, París, 1965, p. 9; Lazarsfeld P., Evidence and Inference in Social Research, trad. fr.: Des concepts aux indices empiriques en Ibid, p. 27.

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Como el hecho dice su verdad, la referencia o designación de cualquier hecho es ya de por sí un concepto. Por ejemplo, el término” gestión”, sería el concepto de un hecho social o de un conjunto complejo de hechos sociales. La tarea de la investigación científica consiste entonces en encontrar los medios para expresar el “concepto” en elementos cuantificables: productividad de una empresa, eficiencia, beneficio, integración del personal en sus diversas categorías, etcétera, ¿Cómo pasar del “concepto” a índices empíricos como los anteriores? P. Lazarsfeld señala cuatro pasos para la realización de esa operación. Primero el concepto es representado en imágenes, luego, se analizan los diversos aspectos del concepto así “imaginado”; se pasa a la elección de los indicadores observables y cuantificables (en el caso de la gestión: aumento o disminución de la productividad, ausentismo de los trabajadores, conflictos, etcétera), para llegar finalmente a las síntesis posibles de los diversos indicadores: los índices empíricos.46

Dos problemas fundamentales se presentan a lo largo del recorrido anterior. El primero se refiere a la relación entre el concepto y los indicadores observables. ¿Cuál es, por ejemplo, la relación entre el concepto de “gestión” y los indicadores observables tales como la productividad, el ausentismo de los trabajadores o el número de conflictos registrados en una empresa? Si el concepto designa el hecho social, son los indicadores los que dan al concepto su contenido. Y es justamente aquí en donde se encuentra el problema: dado el carácter del indicador, éste no indica con seguridad el hecho social al que se refiere, sino sólo una cierta probabilidad. Por lo tanto, la relación entre el “concepto” y los indicadores, y consiguientemente el contenido del “concepto”, se dan sólo en términos de probabilidad.

La naturaleza de esta relación determina, por una parte, el carácter de los índices empíricos, ya que éstos son precisamente síntesis de los diversos indicadores y, por la otra, el tipo de proposiciones en las cuales se enuncian los resultados de la investigación. Esta última 46 Ibid., p. 28.

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determinación constituye el segundo de los problemas señalados y uno de los problemas fundamentales de la “sociología empírica”: cómo interpretar en términos individuales las proposiciones generales que enuncian los resultados de una investigación.47

Habiendo llegado a este punto, la “sociología empírica” declara que el progreso de la sociología se dará fundamentalmente como clarificación del lenguaje.48 Y esto es así, porque “los hechos son lo que las afirmaciones (cuando son verdaderas) afirman”.49

Detrás de esta decisión siguen funcionando con toda su eficacia los tres principios fundamentales de la “sociología empírica” y del empirismo en general: los hechos dicen la verdad, la sociedad está compuesta por individuos aislados que entran en relación, el último fundamento de la cientificidad reside en la subjetividad individual. Y para “cambiar de terreno” no basta recurrir a técnicas sofisticadas (los modelos cibernéticos, por ejemplo), pretendiendo que así se abandona el punto de vista del sujeto en la tarea de aprehender la “verdad empírica” de los hechos sociales.50

Situar la cientificidad de la sociología únicamente en el análisis de su propio lenguaje es una huida ante dos problemas fundamentales: el de la naturaleza de la teoría y el del carácter de la relación entre teoría y realidad. Lo que preside el proyecto de cientificidad de la sociología como simple análisis del lenguaje, es, en última instancia, la identificación de la teoría y de la realidad. Esta misma identificación, al reprimir el problema de la naturaleza de la teoría y el de su relación con la realidad, invalida finalmente las críticas que intentan expulsar

47 Como lo señala R. Boudon. Ejemplo: “Cómo interpretar en términos individuales, las proposiciones generales como «los barrios ricos votan más a la derecha que los barrios pobres»“. Propiétés individuelles et propietés collectives en L’analyse empirique de la causualité, Mouton, París, 1966, p. 191; Cf. Ibid., Lazarsfeld P. Menzel H., Relation entre propriétés individuelles et propriétés collectives, pp. 41-54.

48 Strawson P., Truth, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1964, p. 38. Igualmente: Cf. Suppe F., “Facts and Empirical Truth”, in Canadian Journal of Philosophy, vol. III, núm. 2, dic. 1973, p. 198.

49 Cf. Lazarsfeld P., Philosophie et sciences sociales, Gallimard, París, 1970, p. 279. Igualmente: Boudon R., La crise de la sociologie, Droz, Geneve, 1971, p. 99.

50 Como lo propone J. Seoane en El conocimiento cibernético en las ciencias del comportamiento en Teorema 2, junio 1971, pp. 127-37.

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al sujeto del proceso de construcción teórica, lo mismo que aquellas que denuncia la “falacia naturalista” en sociología.51 Sin una toma de posición con respecto a la naturaleza de la teoría y a la categoría de realidad, aun una “epistemología sin sujeto consciente”52, reintroduce subrepticiamente, y al mismo tiempo, la noción de sujeto y la tesis que afirma que “la verdad se manifiesta”.

De aquí, que en esta perspectiva, todo intento de solución al problema de la cientificidad en sociología, ya sea como autocrítica epistemológica, ya como “crítica de la inducción sociológica”53, avance sobre un terreno minado de antemano: el de la concepción del discurso científico como repetición de la realidad empírica. Y así, el empirismo permanece sin alternativa.54

El discurso científico, en tanto que científico, es radicalmente nuevo en su relación con la realidad. Es en este sentido en el que hay que interpretar la tesis de Marx en la Introducción de 57, de acuerdo con la cual, lo real subsiste fuera del pensamiento y preexiste a este último.

La diferencia entre lo real y lo pensado, entre lo real y la teoría, no debe entenderse según la interpretación empirista: el pensamiento es la reproducción mecánica de lo real. Ni tampoco en forma dualista: la teoría es exterior a la realidad. La diferencia entre la realidad y el pensamiento es la diferencia constituida por dos formas de realidad: la realidad empírica y la realidad teórica. La ciencia es un objeto que tiene su consistencia propia -lo que no quiere decir que sea autónoma-. La ciencia es ciencia de la realidad, pero no de la realidad reflejada o simplemente presentada en otra forma, sino producción de otra forma de realidad: la realidad a nivel teórico, es decir, la realidad transformada. 51 Cf. Popper K., On the Sources of Knowledge and Ignorance in Conjetures and Refutations,

Routledge and Kegan Paul, London, 1963, pp. 6-7; Cf. Igualmente: Albert H., Social Science and Moral Philosophy in The Critical Approach to Science and Phylosophy, Edit. By M. Bunge, The Free Press of Glencoe, Collier-Mac Millan, London, 1964, pp. 385-409.

52 Popper K., Objetive Knowledge, Clarendon Press, Oxfotd, 1972, p. 100.53 Boudon R., La crise de la sociologie, p. 33.54 Cf. Hollis M., “Theory in Miniature” in Mind, vol. LXXX, núm. 328, oct. 1973, p. 525.

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Si se acepta lo anterior, la sociología no puede obtener su cientificidad a partir de su simple referencia a la realidad.

La cientificidad sólo le puede venir:

1. De una crítica de las ideologías.55

2. De la producción de los conceptos que permitan realizar la crítica anterior, porque precisamente estos conceptos producen el conocimiento de la realidad.

3. De la transformación revolucionaria de la realidad que la teoría indica, precisamente porque es teoría.

En este triple gesto, el objeto sociedad es producido en el campo de la teoría. Esta operación abre el campo de la teoría de los modos históricos de producción y de las formas de transición de un modo de producción a otro: la teoría de la historia.

Como teoría de un objeto particular -el modo de producción capitalista-, la teoría de Marx supone una teoría general, conteniendo así la posibilidad de la teoría de otros objetos particulares. No se trata ciertamente, de suprimir los pasos que han de llevar a una teoría general; por el contrario, se trata de establecer la articulación teórica entre el objeto particular de El Capital y otros objetos, en el caso concreto, con el objeto sociedad. No quiere decir esto que la teoría que se encuentra en El Capital responda a todos los problemas de la sociología -o de las ciencias sociales en general-, sino que la teoría del objeto particular de El Capital, abre una teoría más general. Si se admite esto, se puede concluir que a partir del objeto de El Capital se da la posibilidad de una teoría general de la sociedad.

55 Aquí se entiende por ideología: sistema de enunciados y representaciones que posee una eficacia social específica y que se construye como ocultamiento de las condiciones de su producción.

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La ignorancia de El Capital en que se mantuvo en sus orígenes más jóvenes la sociología de un Durkheim o de un Weber, por ejemplo, ha sido un elemento determinante de la sociología empírica. Y, lógicamente, este no saber nada de El Capital, origina en tal sociología un dogmatismo ocultado. Por el contrario, en tanto que producción de un nuevo objeto, la teoría de la sociedad marca ella misma la distancia que le impide ser un mero discurso de repetición de la realidad: la distancia de lo científico. Por otra parte, hay que insistir en el hecho de que la teoría no construye su objeto de una vez por todas, la teoría no se produce de una sola vez, sino que precisamente se define por sus problemas. De aquí las inmensas tareas que se abren a todos los niveles.

Desde el punto de vista de la investigación empírica, se le plantea a la teoría marxista de la sociedad, un problema fundamental: la articulación de la teoría del sistema social y de las instancias que lo componen con el análisis de la práctica individual y colectiva. O dicho en otra forma: la relación entre la teoría del proceso social y el análisis de las prácticas individuales.

La teoría del sistema social es fundamentalmente la teoría del proceso de producción y de reproducción de la totalidad social. Los procesos que constituyen esta totalidad no existen fuera de la práctica social, pero a su vez, estos mismos procesos fundan la continuidad de la práctica. Enunciado en otra forma: el proceso de producción y reproducción no se da fuera de la práctica social, pero al mismo tiempo, este proceso constituye el conjunto de condiciones bajo las cuales es posible esa práctica. Y por su parte, la “práctica social” que encuentra en el proceso las condiciones de su ejercicio, puede, precisamente en tanto que tal, modificar el proceso mismo. Se trata así, al interior de la totalidad social, de una relación proceso-práctica social. El proceso es un proceso estructurado (estructura-supraestructura), y por eso asigna a las prácticas diversas las condiciones mismas de su posibilidad. Como proceso no depende de ninguna subjetividad individual, por el contrario, toda práctica

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individual o colectiva está determinada por la naturaleza del proceso. Pero, por otra parte, la práctica social modifica el proceso.

Así, un análisis científico de la práctica social sólo es posible como análisis de la relación entre el proceso y las prácticas diversas. Aquí aparece un problema: ¿el análisis sociológico será entonces solamente el que se da al nivel de las diversas determinaciones que las instancias del proceso producen sobre la práctica social? ¿El análisis sociológico es sólo análisis de las formas de determinación de la práctica social por las diversas instancias del proceso? ¿Una sociología científica no puede entonces decir nada del individuo empírico?

Las preguntas anteriores se resumen a su vez en ésta: ¿la práctica es sólo “la eficacia” de las diversas instancias del proceso social?

Ciertamente, la práctica social es eso, y éste es su aspecto fundamental. Pero hay otro aspecto, lo que podría llamarse la “efectuación de la eficacia” de las instancias a nivel individual, a nivel de los sujetos.

Si al nivel del proceso la práctica social se estructura como conjunto de contradicciones, al nivel del individuo empírico en el proceso, la práctica social adquiere un carácter cualitativo. El individuo no es sólo el sostén de las relaciones de producción, hay también en él una subjetividad que encarna en forma cualitativa el conjunto de contradicciones de la totalidad social. Así, aunque determinada por el proceso fundamental, la práctica individual se da según un proceso cualitativo específico. Precisamente en relación con esta especificidad, ciertas técnicas de cuantificación, y en general las técnicas empíricas de investigación, pueden ser de gran ayuda. Pero entonces, estas técnicas no encuentran su función explicativa en ellas mismas, sino en su articulación con la teoría general. Es decir, las mismas técnicas que se aplican en el análisis sociológico no son neutras: se convierten en “comentario” o en “repetición” cuantificada de la realidad como en la sociología empírica, o articuladas con la

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teoría de la transformación revolucionaria de la sociedad, intervienen en el proceso de dicha transformación.

En esta perspectiva, la investigación empírica adquiere su verdadera dimensión y su cientificidad. La teoría es ciertamente necesaria, pero también lo es el “análisis concreto de la situación concreta”. Y para llegar a esto último, las “encuestas” son necesarias. Como dice Mao: “hacer encuestas sobre un problema, es resolverlo”.

(Facultad de Filosofía y Letras, UniversidadNacional Autónoma de México.)

11EPISTEMOLOGÍA

DE LA SOCIOLOGÍAPUNTOS DE PARTIDA

Lucien Goldmann

Goldmann, L. (1972). Epistemología de la sociología en

Epistemología de las ciencias humanas. Buenos Aires, Argentina. Ed. Proteo.

pp. 66-86

Epistemología de la sociologíaPuntos de partida

No bien encaramos un problema cualquiera de las ciencias humanas, en un nivel suficientemente general, nos encontramos dentro de un círculo, y éste es la expresión del hecho de que también el investigador forma parte de la sociedad que se propone estudiar y que desempeña un papel preponderante en la elaboración de sus categorías intelectuales (Jean Piaget ha mostrado la existencia de este círculo en múltiples planos, sobre todo en la clasificación de las ciencias y su dependencia mutua).

Es el mismo círculo que encontramos al encarar el estudio ¿el conocimiento sociológico y el de la sociología del conocimiento, pues si la sociología es una ciencia que se basa, como todas las demás disciplinas científicas, en un conjunto de categorías que forman una estructura intelectual, también esas categorías y esta estructura son hechos sociales cuyo estudio incumbe a la sociología, así como, a la inversa, las categorías mentales, que son hechos sociales, fundamentan, a su vez, el pensamiento sociológico.

Si pese a todo no hay en ello círculo vicioso ni obstáculo insalvable, no por eso deja de tratarse de una situación particular de las ciencias humanas, de la que ningún investigador podría eximirse y que implica ciertas consecuencias epistemológicas y metodológicas atinentes, sobre todo, a la relación entre el pensamiento y la acción en la vida social e histórica y, por vía de consecuencia, a la estructura misma de la objetividad en sociología.

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Además, cuando encaramos el estudio de la sociedad en general y de los hechos de conciencia individuales y colectivos en particular, nunca debemos perder de vista estos puntos: I. El concepto de “conciencia colectiva”, si es una noción operatoria que designa un conjunto de conciencias individuales y sus relaciones mutuas, no corresponde a ninguna realidad presuntamente ubicada al margen de tales conciencias. “Ante todo hay que evitar fijar la «sociedad» como abstracción con respecto a los individuos. La esencia del individuo es social. Su exteriorización, aun cuando no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización común, llevada a cabo con otros hombres, es, por lo tanto, una exteriorización y una confirmación de la vida social. La vida del hombre individual y la vida de la especie no son diferentes” (Marx, Manuscritos económico-filosóficos, 1844). “La sociología necesita considerar la sociedad como un todo, aun cuando este todo, muy distinto de la suma de los individuos, sólo sea el conjunto de las relaciones o de las interacciones entre los individuos” (Piaget, Psychologie de Pintelligence, p. 186).

II. La vida social e histórica es un conjunto estructurado de comportamientos de individuos que actúan de manera consciente -sea una conciencia verdadera o falsa, adecuada o inadecuada- en ciertas condiciones del medio natural y social.

III. La estructuración resulta ¿el hecho de que los individuos -y los grupos sociales que éstos constituyen (grupos formados por individuos que se encuentran en relación mutua y, en ciertos aspectos más o menos importantes, en situación análoga) – procuran dar respuestas unitarias y coherentes a la totalidad de los problemas que plantean sus relaciones con el medio circundante; o, para decirlo de otro modo, tienden a establecer mediante su praxis un equilibrio entre ellos y el medio.

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Consecuencias de esta tesis:

a) Todo hecho de conciencia está estrechamente ligado, de manera inmediata o más o menos mediatizada, a la praxis, así como toda praxis está mediata o inmediatamente, y explícita o implícitamente, ligada a cierta estructura de conciencia.

b) Tal como el psicólogo debe concebir la vida psíquica del individuo como un esfuerzo complejo hacia un equilibrio unitario y difícil de establecer entre el sujeto y su medio, el sociólogo debe estudiar todo grupo social como un esfuerzo para encontrar una respuesta unitaria y coherente a los problemas comunes a todos los miembros del grupo con respecto a su medio social y natural.

Desde luego que, para cada uno de los individuos, estos problemas sólo son un sector más o menos importante de su conciencia, cuya totalidad se vincula a todos los demás grupos a que pertenece; cada individuo es, pues, una mezcla y un esfuerzo de estructuración diferente respecto de los otros miembros del grupo.

No menos cierto es que el sociólogo puede hacer abstracción de tales diferencias para deducir la realidad de un proceso común, de una tendencia más o menos contrarrestada en cada conciencia individual, pero común, no obstante, a todos los miembros del grupo, hacia la solución coherente de un conjunto de problemas.

c) Dentro de estas comprobaciones, válidas para todos los grupos sociales, ciertos grupos presentan un carácter privilegiado, tanto por su vida consciente como por su praxis social e histórica. Son los grupos cuya praxis se orienta hacia una estructuración global de la sociedad, es decir, hacia cierto equilibrio de conjunto entre los grupos constitutivos de la sociedad total y entre ésta y el mundo físico.

El aspecto consciente de la vida de estos grupos es, a nuestro parecer, el factor esencial en la génesis de la vida cultural y su praxis: un elemento decisivo de la vida histórica.

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También nos parece establecido que, al menos en lo que concierne a un período muy extenso de la historia moderna, son las clases sociales las que han constituido los grupos privilegiados.

IV. La existencia de todo grupo social constituye un proceso de equilibración entre un sujeto colectivo y un medio social y natural. De modo que el grupo es, a la vez, una estructura, una totalidad relativa y un elemento de otra totalidad relativa más vasta, que lo engloba, así como sus elementos constitutivos son totalidades relativas, estructuras más reducidas.

Subjetividad y objetividad. Comprobaciones y valoraciones

Partiendo del hecho ya mencionado, de que todo sociólogo perteneciente a un grupo social también ha de ser, a un nivel de engaste más o menos lejano, uno de los elementos constitutivos de una estructura cuyo objeto estudiado será otro elemento, los pensadores dialécticos tradicionales -sobre todo, Hegel y Lukács- hablan de la identidad del sujeto y el objeto en la acción y en el pensamiento histórico. Dentro de esta perspectiva, el estudio de la sociedad sería un conocimiento positivo en el cual un sujeto colectivo se conocería a sí mismo a través de un pensamiento individual: estaríamos, pues, ante un tipo de conciencia.

Esta tesis -que nos parece, por algunas razones que señalaremos más adelante, demasiado extremada- se opone a la posición inversa, a nuestro parecer completamente errónea, de la posibilidad de alcanzar en las ciencias sociales un grado de objetividad análogo al accesible en las ciencias fisicoquímicas.

Toda realidad social está constituida, a la vez, por hechos materiales y por hechos intelectuales y afectivos, que estructuran, a su vez, la conciencia del investigador y que implican, desde luego,

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valoraciones. Por eso nos parece imposible un estudio rigurosamente objetivo de la sociedad. De lo cual se infiere que la fórmula “identidad del sujeto y el objeto” es demasiado general, en vista de que los juicios de valor que constituyen una parte del objeto estudiado pueden tener una relación más o menos cercana o lejana, y más o menos inmediata o mediatizarla, con los valores que estructuran la conciencia del investigador.

De manera que, por ejemplo, si para un sociólogo francés contemporáneo la objetividad total está probablemente fuera de su alcance, el grado máximo de objetividad que ese sociólogo pueda alcanzar no será el mismo según se proponga estudiar los esquimales, el pensamiento de Marsilio Ficino y la Florencia de los Médicis, o bien las trasformaciones contemporáneas de la clase obrera francesa.

De ahí que en cada caso particular haya que deslindar tanto como sea posible el grado específico de identidad entre el sujeto y el objeto y, por eso mismo, el grado de objetividad accesible a la investigación. Además, la relación entre los valores y la realidad social implica una consecuencia complementaria, pues si los valores estructuran la conciencia del investigador e introducen en ella un elemento de distorsión, el pensamiento del investigador constituye, a su vez, un elemento de la realidad, y por el simple hecho de su elaboración y de su expresión modifica la realidad de una manera frecuentemente muy débil, pero también, a veces -cuando su resonancia es grande-, de una manera nada desdeñable.

¿Cómo plantearse entonces el problema de la objetividad a partir de las relaciones entre el pensamiento y la praxis en el conocimiento en general y en las ciencias humanas en particular? Desde Marx hasta los trabajos más recientes de Jean Piaget, gran número de investigaciones epistemológicas e históricas han establecido la estrecha vinculación existente entre la estructura categorial de todo pensamiento humano y la praxis, relación válida

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tanto para el pensamiento cotidiano y las ciencias fisicoquímicas como para las ciencias humanas. En el caso de las ciencias fisicoquímicas, no obstante, hoy podemos hablar de pensamiento objetivo, en la medida en que la finalidad de este pensamiento, el dominio de la naturaleza por el hombre y la estructuración categorial que resulta de ello son los mismos para todos los grupos sociales actualmente existentes.

Por eso la física que se practica en Moscú y Washington, en París y Varsovia, es del mismo tipo, y sus diferencias, secundarias en última instancia, dependen de la educación científica y profesional de los investigadores de su talento y de su inteligencia, y, en cierta medida, de la red social de relaciones universitarias, de sus tradiciones, etc., pero no de la estructura fundamental de las sociedades globales y de las categorías que ésta engendra.

En esas condiciones, todo físico que contemple problemas de método puede, sin peligro de distorsión grave, ubicarse exclusivamente en el plano de la investigación teórica sin preocuparse por los problemas de su vinculación con la praxis, pues esta vinculación está implícitamente admitida de un mismo modo, o de un modo aproximado, por todos cuantos participan en la discusión.

En cambio, la situación es rigurosamente distinta no bien se trata de ciencias humanas. Pues si el creciente dominio de la naturaleza por el hombre es hoy un valor unánimemente aceptado por casi todos los grupos sociales existentes y, en todo caso, por todos los grupos sociales constitutivos de las sociedades técnicamente avanzadas, cuando se trata, por lo contrario, de analizar la vida social los valores que determinan la estructuración categorial de las conciencias todavía tienen, casi siempre, un carácter particular y, por eso mismo, deformante. Vale decir que hacer abstracción de ello es, o bien introducir la confusión en las discusiones metodológicas, o bien, si éstas se originan entre investigadores que adoptan las mismas posiciones, hacer, implícitamente, ideología y no ciencia positiva.

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De ahí que una de las tareas más importantes para todo investigador serio finque, a nuestro parecer, en el esfuerzo por conocer y hacer conocer a los demás sus valoraciones, señalándolas de una manera explícita; es un esfuerzo que ha de ayudarlo a alcanzar el máximo de objetividad subjetivamente accesible en el momento de escribir, y sobre todo facilitará a otros investigadores que trabajen dentro de una perspectiva más avanzada, posibilitadora de una mejor comprensión de la realidad, la utilización y la superación de sus propios trabajos.

Resumiendo: en vista, por una parte, de la intervención explícita o implícita, pero en todo caso inevitable, de valoraciones particulares en toda investigación histórico-sociológica, y, por la otra, del carácter de intervención inmediata y no sólo técnica que presentan el desarrollo y la elaboración de las ideas en la vida social, importa saber que todo estudio sociológico, aun el más honesto, minucioso y crítico, siempre conserva el carácter de apuesta explícita o implícita, a un tiempo teórica y práctica: teórica respecto del máximo de adecuación posible al objeto estudiado, y práctica respecto de la posibilidad de trasformar la sociedad (o bien, de impedir toda trasformación).

Estructuras y visiones del mundo

La mayoría de los trabajos concretos relativos a la sociedad o a la vida psíquica, posteriores a Marx y desde Freud hasta Piaget poseen una inspiración estructuralista genética, es decir, han partido de las hipótesis que acabamos de mencionar, a saber: en primer lugar, que toda vida psíquicas está estrechamente ligada a la praxis; en seguida, que ella se presenta, tanto en el plano individual como en el plano colectivo, en la forma de realidades dinámicas orientadas hacia un equilibrio coherente entre el sujeto y el medio circundante, es decir, en forma de procesos de estructuración; y por último, que

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la vida psíquica -dentro de estos procesos globales- y el pensamiento -dentro de la vida psíquica- también constituyen a su vez, totalidades relativas, procesos de estructuración dirigidos hacia estados de equilibrio significativos y coherentes.

En el caso privilegiado de los grupos orientados hacia una organización global de la sociedad, las estructuraciones psíquicas reciben, de nuestra parte, el nombre de visiones del mundo. Al limitamos, como lo hacemos en el presente estudio, a los procesos de estructuración de las visiones del mundo y a su expresión conceptual -pensamiento teórico y escalas de valores- (porque también están las expresiones imaginarias: la literatura y el arte), parécenos evidente que éstas no son sumas de elementos independientes, átomos aislados añadidos unos a otros, sino conjuntos cuyas partes constitutivas son interdependientes y están ligadas entre ellas por reglas específicas y posibilidades limitadas de trasformaciones.

Ahora bien, las visiones del mundo no podrían ser hechos meramente individuales pues es evidente que los límites de la vida y de la experiencia de un individuo, fueran cuales fueren su genio y su imaginación creadora, no podrían permitirle, a no ser de una manera tan excepcional que equivaldría a una exclusión práctica, elaborar siquiera parcialmente semejante conjunto de categorías. Esta elaboración constituye un proceso lento y complejo, que muy a menudo se escalona en varias generaciones y que supone la praxis conjunta de un considerable número de individuos que constituyen un grupo social, y prácticamente, cuando se trata de la elaboración de una visión del mundo, un grupo social privilegiado.

(Se sobrentiende, sin embargo, que la visión del mundo elaborada por el grupo, y que constituye su “conciencia colectiva” resta fórmula general debe ser remplazada, en cada caso particular, por “conciencia de tal o cual grupo”, sólo posee existencia en las conciencias individuales de sus miembros y que en cada una de

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éstas se presenta en forma de variación más o menos fuerte de una misma estructura, que se ofrece a la captación global del grupo como proceso de estructuración del conjunto.)

De lo cual se desprende que una sociología del conocimiento debe estudiar, ante todo, los procesos sociohistóricos de estructuración de los grandes sistemas al nivel más general de los sistemas de lógica formal y al nivel de las totalidades más específicas y particulares, que son las visiones del mundo. Y también se desprende que sólo podría hacerlo al ligar estrechamente los procesos de génesis intelectual con la praxis social universal de los hombres como tales (para la lógica formal) y con la praxis social particular de ciertos grupos privilegiados y, sobre todo, de las clases sociales (para las visiones del mundo).

Autorregulación y progreso. Acomodación y asimilación

En fin, nunca hay que olvidar que cuando se trata de hechos sociales en general, y en particular de esas tendencias a la estructuración intelectual que constituyen, dentro de las tendencias de equilibración global, las génesis de las visiones del mundo, nos hallamos frente a procesos de mediana duración regidos por un dinamismo bastante complejo, que Marx y Piaget, independientemente uno del otro, han sacado a la luz en los respectivos campos de la historia y la psicología.En el trascurso de toda elaboración colectiva de una visión del mundo, que forma parte de una tendencia a la realización de un equilibrio entre un sujeto colectivo -un grupo- y su medio social y natural, tarde o temprano ha de manifestarse, en efecto, un proceso opuesto y complementario que creará. Una tensión, designada por Marx como conflicto entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas, y que Piaget llama, en el plano psicológico, antagonismo entre la asimilación a las estructuras mentales existentes y la acomodación a las estructuras del mundo exterior.

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Efectivamente, todo proceso de estructuración implica la tendencia a incorporar al equilibrio que aquél tiende a crear un campo cada vez más vasto del mundo circundante, social y físico. Pero esta tendencia puede tropezar con tres especies de obstáculos, dos de ellas de origen exógeno y la otra de origen endógeno:

I. El hecho de que ciertos sectores del mundo exterior no se prestan a la integración en la estructura en vías de elaboración. II. El hecho de que ciertas estructuras del mundo exterior se trasforman de manera tal, que, aun cuando antes hayan podido estar integradas, la integración se hace cada vez más difícil y termina por volverse imposible.

III. El hecho de que la acción misma de los miembros del grupo que engendra el proceso de equilibración trasforma, al mismo tiempo, el mundo circundante -social y físico- y crea, así, situaciones que obstaculizan la continuación del proceso de estructuración que las ha engendrado.

Por estos tres tipos de razones, todo proceso de equilibración deja de constituir, tarde o temprano, la respuesta óptima a la necesidad de encontrar un equilibrio significativo entre el sujeto colectivo y su mundo circundante. Entonces aparecerán, en el interior mismo del proceso inicial, fenómenos de lo que Piaget llama acomodación a la realidad, es decir, procesos de estructuración orientados hacia un nuevo equilibrio, diferente del antiguo y mejor adaptado a la actual praxis del grupo.

Esto significa que el sociólogo, particularmente el sociólogo del conocimiento y de la vida del espíritu, se encuentra casi siempre con procesos en extremo complejos, o, para ser más exactos, con la desviación de antiguos procesos de estructuración y equilibración y con el progresivo nacimiento de procesos de estructuración de un nuevo equilibrio.

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Desde el punto de vista de la investigación concreta, esta situación plantea, entre otras cosas, el problema. De saber hasta cuándo las mejores concretaciones y descripciones de los hechos empíricos pueden llevarse a cabo en los términos del antiguo proceso de estructuración, desviado por lo que Piaget llama acomodación y que nosotros llamaremos elaboración de una nueva estructuración o bien en términos del nuevo proceso de estructuración, todavía cargado con las sobrevivencias del antiguo proceso, al que ha reemplazado.

Tal es el problema que, en lenguaje filosófico, Hegel y Marx designaron como paso de la cantidad a la calidad.

Deslinde del objeto

En su investigación práctica, el sociólogo se encuentra de súbito con el problema más difícil: el deslinde sincrónico y diacrónico del objeto de su estudio.

Pues si toda realidad humana está constituida como ya lo hemos dicho, por procesos de equilibración que trasforman el mundo circundante y que se superan a sí mismos mediante un proceso de autorregulación en proceso de nueva equilibración (para decir lo mismo con términos menos abstractos: la historia está hecha por el esfuerzo de los grupos humanos por encontrar un conjunto coherente y significativo de respuestas a los problemas que les plantean sus relaciones con el mundo circundante, respuestas que no obstante se encuentran, cada vez y dentro de un plazo más o menos largo, superadas por las trasformaciones del mundo circundante que proporciona la praxis misma del grupo y por la extensión del radio de acción de la praxis, lo cual engendra nuevos procesos de equilibración), el grupo de individuos y el sector del mundo circundante que constituyen los elementos de esa orientación hacia un equilibrio significativo están lejos de ser dados de una manera inmediata al investigador.

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Es la célebre distinción dialéctica entre lo dado empírico abstracto y su concretación por la mediación del concepto, o bien entre la apariencia y la esencia.

Los datos de la experiencia inmediata se presentan al investigador, con mucha frecuencia, arrancados de su contexto global y, como tales, separados de su significación, lo cual quiere decir separados de su esencia. Sólo por su inserción en el doble proceso de desestructuración de una antigua estructura significativa y, sobre todo, de estructuración de un nuevo equilibrio se les puede concretar, y por eso mismo se puede juzgar acerca de su significación objetiva y de su relativa importancia en el conjunto.

El primer paso de un análisis elaborado dentro de esta perspectiva es, por ello, el de deslindar, en cada caso, el objeto de su estudio, es decir, esclarecer una totalidad que permita alcanzar la significación objetiva de una notable y preponderante parte de los hechos empíricos que se propone estudiar y de sus trasformaciones, dando por entendido que el conjunto de los hechos empíricos constituye el punto de partida de la investigación y que la posibilidad de rendir cuenta de ellos sigue siendo el único criterio objetivo para juzgar acerca de su validez. Por lo demás, nunca se subrayará demasiado el hecho de que ese deslinde inicial es determinante para la continuidad del trabajo, y que muy a menudo el factor ideológico interviene precisamente en este aspecto, influyendo de antemano los posteriores resultados de la investigación.

A título de ejemplo: resultaba imposible deslindar la visión trágica de los Pensées de Pascal en tanto se buscara, como lo hacían casi todos los pascalianos, una coherencia interna válida, a la vez, para Les Provinciales y para los Pensées. Es imposible comprender los rasgos específicos del primer imperio, del stalinismo o del hitlerismo dentro de un estudio que parta de la idea de que existe un hecho social de caracteres constantes y, como tal, susceptible de ser objeto de un estudio sociológico: “la dictadura”.

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En este punto hay que agregar que el deslinde, si bien debe establecerse en cada caso particular, puede llevarse a efecto merced a algunas reglas generales ya existentes, sobre todo la de que los objetos de estudio deben ser estructuras significativas de índole tal, que cada uno de sus elementos y cada una de sus trasformaciones puedan comprenderse a partir de su situación dentro del conjunto; hay, pues, que eliminar tanto los conceptos generales -como “la dictadura”, “la jerarquía”, “el escándalo”, etc.- como los hechos meramente individuales: los primeros, porque proceden de una clasificación abstracta basada en algunas características comunes, que pueden tener, en cada caso particular, significaciones diferentes y hasta opuestas; y los otros, porque seguirán adoleciendo de una precisión insuficiente en tanto no se los inserte en una totalidad dinámica más vasta que permita concretarlos, una totalidad que eventualmente puede aproximarse a ciertas otras estructuras emparentadas. De modo, pues, que entre la sociología positivista y abstracta y la historia factual hay sitio para una ciencia concreta de los hechos sociales, que sólo puede ser, o bien una sociología histórica, o bien una historia sociológica.

Conciencia real y conciencia posible

Una vez deslindado el objeto de la investigación, el investigador se encuentra con otro problema particularmente importante. En efecto, la realidad social es demasiado rica y demasiado compleja para que sea posible analizar el conjunto de los datos concretos, aun dentro del marco de un objeto deslindado de manera más o menos válida. (“Más o menos”, porque siempre se parte de un deslinde aproximativo, que en el trascurso de la investigación nos vemos llevados a modificar, eliminando ciertos hechos que, a medida que la estructura estudiada se precisa, revelan no pertenecer a ésta, y añadiendo, en cambio, algunos otros hechos cuya pertenencia a la estructura no habíamos sospechado en un primer momento.) El investigador está obligado a partir de dos instrumentos conceptuales que muy rara vez corresponden, de un modo lo suficientemente

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aproximado, a la realidad empírica: la estructura equilibrada y coherente hacia la cual tendía el antiguo proceso de estructuración -ahora a punto de ser superado-y la estructura hacia la cual tiende el principal proceso de estructuración actualmente en curso.

En sociología, esquematizaciones tales como “sociedad feudal”, “sociedad capitalista”, “totemismo”, “protestantismo”, “jansenismo”, etc., se hallan en la base de todas las investigaciones importantes. (Se sobrentiende, por supuesto, que hay buenas y malas esquematizaciones que determinan el valor de las investigaciones concretas que se valen de ellas. Por ejemplo, cierto número de etnólogos ponen en duda, hoy, la validez del concepto de “totemismo”; de suponer que tengan razón, habrá que remplazar éste por otro concepto que se base mejor en la realidad empírica, pero que también será esquemático.)

Cuando se trata de estudiar las categorías mentales y los hechos de conciencia en general, parécenos que las esquematizaciones más operatorias son aquellas que corresponden al concepto elaborado, ante todo, por Marx y Lukács: Zugerechnetes Bewusstsein (conciencia “calculada” o “construida” por el investigador), término que hemos traducido al francés por conciencia posible.

En efecto, si concebimos la vida social como un conjunto de procesos gracias a los cuales los grupos humanos procuran llevar a cabo un equilibrio satisfactorio y coherente con su ambiente social y natural -procesos en cuyo interior los hechos de conciencia constituyen un elemento esencial y no autónomo-, hay que advertir que tanto los procesos de conjunto como su sector consciente chocan con innumerables obstáculos factuales o estructurales, más o menos duraderos, que constituyen la realidad empírica del mundo circundante y que no permanecen como obstáculos meramente exteriores, sino que ejercen una acción deformante sobre la conciencia del sujeto.

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Sin embargo, en la relación que resulta de ello entre el sujeto y el mundo circundante, las reacciones del sujeto, tanto al nivel de los individuos como al nivel del conjunto del grupo, nunca se traducen en respuestas unívocas, sino en un campo más o menos amplio de respuestas posibles y en cuyo interior las diferentes actualizaciones pueden sucederse en cadencias más o menos frecuentes.

Según sea el nivel en que se sitúe la investigación, nunca lo esencial será, por consiguiente, conocer la conciencia efectiva del grupo en un momento dado, sino conocer el campo en cuyo interior los conocimientos y las respuestas pueden variar sin que haya una modificación esencial de las estructuras y de los procesos existentes. Con todo, si la investigación sociológica no está todavía en condiciones de inventariar las respuestas posibles, puede, en cambio, establecer por lo menos dos modalidades privilegiadas, situadas dentro de ese campo: la conciencia efectiva y la conciencia máxima posible, es decir, el máximo de conocimiento adecuado a la realidad que pueden conllevar los procesos y las estructuras estudiados; a nuestro parecer, este máximo es un instrumento conceptual de primerísimo orden para la comprensión de la realidad. (Una vez, durante un coloquio, se nos preguntó si no se podría igualmente elaborar un instrumento conceptual de investigación que correspondiera al mínimo de conocimientos compatible con la existencia de un grupo o con la persistencia de un proceso. El problema es interesante, pero sólo conocemos un ínfimo número de casos en los que conceptos de esta especie puedan emplearse.)

Dentro de este tipo de análisis hay que mencionar la particular importancia que presenta el hecho de centrar la investigación en los grupos orientados hacia una estructuración global de la sociedad; sí se desatienden, en efecto -por lo menos en el primer estadio de la investigación-, todas las estructuras y todos los procesos igualmente secundarios (es decir, las estructuras y los procesos cuya existencia no es absolutamente indispensable para la del grupo orientado hacia la estructuración global de la sociedad), le obtiene el máximo

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de conciencia posible compatible con la existencia de esos grupos fundamentales que han sido, para un larguísimo período de la historia, las clases sociales. Por lo demás, a este nivel, que es el de la conciencia posible (Zugerechnetes Bewusstsein) de las grandes clases de la sociedad europea moderna (proletariado, burguesía y hasta aristocracia de corte y nobleza de toga), se ha elaborado y precisado el concepto mismo de conciencia posible, instrumento conceptual que posee, a nuestro parecer, una primordial importancia para la comprensión de toda realidad humana, sobre todo para la de todo grupo estructurado de hechos de conciencia, pero cuya importancia es particularmente evidente para la sociología de las creaciones culturales (literarias, artísticas, filosóficas, etc.) y la sociología de la acción política.

En efecto, si la conciencia real de los grupos sólo muy rara vez aproxima su conciencia posible, en cambio las grandes obras culturales nos parecen precisamente expresar en los distintos planos (del concepto, de la imaginación verbal, visual, etc.) ese máximo en un grado avanzado y muy próximo a la coherencia. Esto es lo que explica el carácter privilegiado que presentan para las sociedades humanas. Las obras son, pues, creaciones a un tiempo colectivas e individuales, en la medida en que la visión del mundo a la que corresponden fue elaborada durante varios años y a veces durante varias generaciones por la colectividad, pero también en la medida en que su autor es el primero, o por lo menos uno de los primeros, en expresar esa visión en un nivel de coherencia igualmente avanzado, ora en el plano del pensamiento conceptual, ora mediante la creación de un universo imaginario de personajes, objetos y relaciones.

Esta manera de considerar los hechos de conciencia representa un notable trastorno en la sociología de la cultura. Efectivamente, ésta, hasta los trabajos de Lukács y de los investigadores que se inspiran en él, se orientaba hacia la búsqueda de analogías entre el contenido de la conciencia colectiva y el de las creaciones culturales; el resultado era fácilmente previsible: a menudo se daba con analogías, pero

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éstas incumbían, no al conjunto de la obra y su unidad, es decir, no a su carácter específicamente cultural (filosófico, artístico, literario, etc.), sino a un número más o menos grande de elementos parciales, un número que aumentaba en la medida en que la obra era menos original y reproducía, sin trasposición, la experiencia individual de su autor. En cambio, dentro de la perspectiva estructuralista genética, se busca una homología o una relación inteligible entre las estructuras de la conciencia colectiva y las estructuras de las obras culturales que expresan un universo unitario y coherente, en atención, por supuesto, a que dos estructuras rigurosamente homólogas pueden tener un contenido completamente diferente.

En estas condiciones, las obras cuyo autor ha traspuesto íntegra la experiencia del grupo son, precisamente, las que se revelan como más próximas a la estructura de la conciencia colectiva y, por eso mismo, las más fácilmente accesibles a la investigación sociológica, en tanto que, por lo contrario, las obras que reflejan nada más que una experiencia individual representan, con mucha frecuencia, no una estructura coherente, sino una mezcla cuyo estudio comprensivo y explicativo atañe, en primer lugar, al estudio biográfico. (Lejos de reflejar la conciencia de su grupo, el verdadero creador les revela, por lo contrario, a los miembros de éste lo que pensaban y sentían “sin saberlo”, es decir, aquello hacia lo cual tendían de una manera confusa y tácita. De modo que para saber si las obras de Pascal y Racine, por ejemplo, son “jansenistas”, hay que compararlas, no con el pensamiento de Arnauld o de Nicole, sino con la conciencia posible del grupo, lo cual permitirá mostrar que lo son mucho más que el pensamiento de cualquier otro jansenista, y que el grado de jansenismo de todos los demás personajes estudiados por la historia factual se mide con respecto a ellas.)

De igual modo, el concepto de conciencia posible presenta una primordial importancia para la sociología y, sobre todo, para la acción política. Esta última se presenta, en efecto, como un intento consciente de intervenir en la vida social para producir en ésta

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ciertas trasformaciones. Ahora bien, si es cierto que en un período particularmente estable el político que se conforma con querer obtener un éxito electoral o con conservar un puesto de dirigente puede limitarse a un conocimiento intuitivo o científico de la conciencia real del grupo, todo intento de trasformar la estructura de este último plantea el problema del grado de solidez de la conciencia real y de los límites dentro de los cuales puede ser modificada, antes de que la estructura circunstancial del grupo también haya sido trasformada de manera radical.

Hay un célebre ejemplo que constituye una ilustración particularmente sorprendente del problema: hasta 1917, el pensamiento socialista internacional se orientaba por completo, con mayor o menor rigor, hacia la conservación y el desarrollo de la gran explotación agrícola, cooperativa o estatal. Por otra parte, en Rusia, en 1917, el éxito de la revolución dependía fundamentalmente de la posibilidad de que los bolcheviques obtuviesen el apoyo del campesinado. Por eso Lenin, en un análisis tan célebre como genial, modificó radicalmente las posiciones tradicionales, explicando a sus compañeros que la idea de la gran explotación seguiría superando la conciencia posible de los campesinos rusos en tanto no se llevara a cabo la revolución, y que no tenía, luego, la menor posibilidad de que éstos la aceptaran, mientras que otros elementos de su conciencia -por ejemplo, su fidelidad al zar, su espíritu de obediencia, etc.- podían, por lo contrario, modificarse con mayor o menor facilidad. No cabe duda de que análisis del mismo tipo podrían elaborarse para una serie de acontecimientos políticos contemporáneos. Muestran hasta qué punto toda sociología orientada tan sólo hacia la exploración de la conciencia real revela ser insuficiente y pierde de vista los aspectos más importantes de la realidad.

Comprensión y explicación

La perspectiva estructuralista genética proporciona, pues, al estudio de los hechos sociales una precisión muy atendible respecto de uno de los puntos más controvertidos de la metodología de las

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ciencias humanas, cual es el de las relaciones entre la comprensión y la explicación. En efecto, la descripción de los estados de equilibrio a que tienden los procesos sociales particulares, y el intento de explicar por qué dentro de una estructura de conjunto las estructuras particulares presentan un valor funcional óptimo constituyen una definición positiva y rigurosa de lo que muy a menudo se ha designado, de manera mucho menos precisa, con el concepto de comprensión.

Con demasiada frecuencia se ha definido ésta mediante una identificación afectiva, por la simpatía, la empatía, etc. En verdad, y sin negar la importancia, muy variable por lo demás, que puedan tener esos factores con respecto a la psicología del investigador y al progreso de su trabajo, no deja de haber condiciones exteriores a una operación intelectual, que se define, de modo muy riguroso, como descripción de las relaciones esenciales que vinculan los elementos de una estructura y como esclarecimiento de la funcionalidad óptima de ésta.

Ahora bien, dentro de esta perspectiva, la explicación ya no es un proceso diferente de la comprensión: ya la funcionalidad óptima indispensable para la comprensión constituye un elemento de la explicación, y esto se vuelve del todo evidente cuando nos ubicamos en una perspectiva genética y no ya estática. En efecto, los cambios del objeto dentro de una estructura, entrañan, naturalmente, modificaciones de la funcionalidad óptima e, implícitamente, caracteres específicos principales o secundarios del sujeto colectivo y de sus características estructurales. Los cambios del objeto, es decir, del mundo circundante, pueden ser, como dijimos al comenzar el presente artículo, de origen tan pronto exógeno como endógeno.

Pero en uno u otro caso entrañan una nueva orientación del proceso de estructuración parcial, que exige una nueva descripción comprensiva. Esto quiere decir que la descripción comprensiva de la génesis de una estructura global posee una función explicativa para el estudio del devenir y de las trasformaciones de las estructuras parciales que forman parte de él. Comprensión y explicación sólo

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son, pues, dentro de esta perspectiva, un solo y mismo proceso intelectual relacionado con dos grupos de referencia diferentes: el de una estructura englobante y el de una estructura englobada.

A título de ejemplo; la descripción de la visión trágica y de su expresión en los Pensées de Pascal y en las tragedias de Racine constituye un estudio comprensivo de tales escritos. Pero la descripción estructural y comprensiva del movimiento jansenista posee un valor explicativo para la génesis de los escritos de Pascal y de Racine; asimismo, el estudio comprensivo de la nobleza de toga después de las guerras de religión posee un valor explicativo para el nacimiento del movimiento jansenista; por último, el estudio de la sociedad francesa global a fines del siglo XVI y comienzos del XVII posee un valor explicativo para las trasformaciones internas tanto de la nobleza de toga como de otras clases sociales. Por supuesto, en los casos en que el dinamismo de las trasformaciones tiene una preponderancia claramente endógena, el simple hecho de un estudio genético al nivel de la estructura dada ya posee, como tal, un carácter explicativo. Muy a menudo, sin embargo, el origen de las trasformaciones es a un tiempo endógeno y exógeno, y entonces todo estudio serio debe explorar, a la vez, en un nivel medio de investigación (medio, puesto que sólo quiere deslindar las trasformaciones que poseen un valor explicativo para la estructura englobada, y no el conjunto de la estructura englobante), las grandes trasformaciones de la estructura englobante y, en un nivel lo más preciso posible, la génesis y la trasformación de la estructura, que constituye el objeto propiamente dicho del trabajo.

Puntos de partida de la investigación: el progreso de lo abstracto a lo concreto

Dentro de una perspectiva en que la naturaleza y la significación de todo hecho empírico individual sólo podrían darse por su inserción en un proceso de estructuración, y en que

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también este proceso sólo podría conocerse por el conocimiento de los elementos y relaciones que lo constituyen, el camino que va de los datos empíricos inmediatos y abstractos, o de la hipótesis global abstracta, hacia lo real concreto y mediatizado no podría constituir un progreso lineal, saliendo de un punto de partida necesario, sea éste empírico o racional.

De igual modo, y en la medida en que los hechos que nos proponemos estudiar constituyen una estructura y no una clase, no se podrían considerar definiciones rigurosamente válidas para todos los hechos y sólo para ellos.

La clase se define, efectivamente, por el género más próximo y la característica de la especie; la estructura, en cambio, por la descripción interna de sus estados de equilibrio y el análisis genético de su funcionalidad. (Piaget, al tratar de definir la inteligencia, tropieza con las mismas dificultades y concluye de esta manera: “No obstante, sigue siendo posible definir la inteligencia por la dirección en que se orienta su desarrollo, sin insistir en los problemas de frontera, que se convierten en asuntos de estadios o de sucesivas formas de equilibrio, Podemos, pues, ubicarnos, simultáneamente, en los puntos de vista de la situación funcional y del mecanismo estructural” [Psychologie de l’intelligence, p. 16].)

Para llegar a ello, la investigación puede partir de varios puntos diferentes del proceso de estructuración (y hasta del proceso de estructuración más vasto, que engloba el objeto que nos proponemos estudiar; hay que admitir, cuando mucho, que ciertos puntos de partida son más o menos favorables a su progreso); sólo podrá avanzar por aproximaciones sucesivas, obtenidas gracias a un permanente vaivén entre el todo y las partes. Muy a menudo, el progreso en el conocimiento de una estructura global entraña la posibilidad de conocer y comprender mejor sus elementos, mientras que, a la inversa, el progreso en el conocimiento de estos últimos permite volver de manera operatoria al conjunto.

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Además, como la significación de todo grupo de hechos depende de, su inserción en una estructura de conjunto, y como cada estructura global es, a su vez, un elemento constitutivo de otra estructura que lo engloba, se deduce que ningún análisis estructuralista genético podría rematar en una significación y una explicación exhaustivas. De modo que es un problema práctico el que debemos resolver en cada caso particular a fin de saber en qué procesos de estructuración hay que insertar los hechos estudiados con miras a obtener un número suficiente de significaciones y explicaciones pertinentes, para alcanzar el grado de precisión que nos hemos propuesto obtener.

Determinismo y equilibración

Querríamos, por último, cerrar esta enumeración de los principios fundamentales de una sociología dialéctica -o, lo que es lo mismo, de una sociología estructuralista y genética- con el recuerdo de otro aspecto del círculo con que dimos comienzo al presente estudio.Veamos. Si el sociólogo estudia la sociedad de la que él forma parte y que estructura su conciencia, y si debido a esta particular situación resulta imposible, en ciencias humanas, separar de modo radical los juicios de hecho de los juicios de valor, no menos importante es, para la investigación concreta, tener siempre presente el círculo constituido por la acción de las condiciones sociales sobre el pensamiento y sobre la praxis de los hombres, así como la acción de la praxis sobre estas condiciones.

En efecto, siempre se puede explicar, en cierta medida (en cierta medida y no por completo, porque, como ya lo hemos dicho, todo conjunto de condiciones delimita un campo de respuestas posibles, pero no engendra una respuesta determinada de manera unívoca), el pensamiento y el comportamiento de tal o cual grupo de hombres por las condiciones sociales de la época. Sin embargo, no menos importante es, para la investigación, tener siempre presente

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el hecho de que la vida social representa un conjunto de procesos y que las condiciones sociales también son, en muy gran medida, el producto de la praxis anterior de los miembros del grupo y, eventualmente, de los miembros de otros grupos con los que este último estaba en relación, así como que la praxis actual modifica el mundo circundante y crea, luego, tanto las condiciones en que los miembros del grupo deberán actuar como los problemas que éstos deberán resolver en un futuro más o menos próximo.

Acaso en este punto se sitúa la diferencia más importante entre una sociología dialéctica y toda sociología positivista o mecanicista. Marx se daba perfecta cuenta de ello y lo formuló en la tercera Tesis sobre Feuerbach: “La doctrina materialista, que pretende que los hombres son productos de las circunstancias y de la educación y que, por consiguiente, los hombres trasformados son productos de otras circunstancias y de una educación modificada, olvida que son precisamente los hombres quienes trasforman las circunstancias y que también el educador necesita ser educado. Por eso, inevitablemente, tiende a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.”

Efectivamente, ninguna concepción determinista, mecanicista o simplemente positivista de la vida social logrará explicar por qué el equilibrio relativo, una vez establecido, entre el sujeto y el objeto no es definitivo, sino que se ve superado en un plazo más o menos largo.

Por último, toda sociología de este tipo está obligada, o bien a introducir en alguna parte un grupo de seres excepcionales (dioses, sabios, legisladores, técnicos de la vida social, etc.), o bien a admitir la existencia de factores irracionales e inaprehensibles por la ciencia (accidentes, acontecimientos, etc.), o bien a ignorar el problema.En cambio, una perspectiva genética y dialéctica ve en ello no sólo uno de los aspectos esenciales del círculo en que necesariamente se halla comprometida toda reflexión sobre la vida social e histórica, sino también uno de los elementos cuya integración en la investigación es

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absolutamente necesaria si se quiere conservar un contacto positivo con la realidad. Y a partir de este aspecto de la realidad puede comprenderse por qué todos los investigadores dialécticos- rechazan tanto el determinismo estricto y mecanicista (como dice Piaget en la página 110 de Psychologie de l’intelligence, la reflexología tiene muy a menudo tendencia a olvidar que de cuando en cuando hay que darle realmente carne al perro de Pávlov: “No hay quien no sepa en la práctica, y no lo olvide con demasiada frecuencia en la teoría, que un reflejo condicionado se estabiliza sólo en la medida en que es confirmado o sancionado: una señal asociada a un alimento no origina una reacción duradera si los alimentos reales no son otra vez periódicamente presentados al mismo tiempo que aquélla. De modo que la asociación viene a insertarse dentro de una conducta total cuyo punto de partida es la necesidad y cuyo punto de llegada es una satisfacción [real, anticipada o hasta lúdica]”), como los juicios de valor y los imperativos categóricos o hipotéticos que no se basan en la realidad. Comprender la vida social y actuar con eficacia sobre ella requiere siempre la conciencia del hecho de que las comprobaciones están, en ciencias sociales, estrechamente ligadas a las valoraciones, y a la inversa. (Un problema particularmente importante, pero que no debemos tratar en esta oportunidad, es el de las modificaciones, si no radicales, por lo menos importantes, que dentro del esquema general que hemos delineado proporciona la existencia de dos estructuras particulares: la sociedad capitalista liberal y la sociedad capitalista avanzada, que implican, ambas a dos, un sector notable, cuyo funcionamiento posee un carácter casi mecánico. Es el problema de la cosificación, estudiado por Marx y Lukács y al que también nosotros hemos dedicado un estudio.)

Sin pretender analizar en este momento las diversas concepciones de la vida social que podemos encontrar en la sociología contemporánea, desearíamos, no obstante, decir algunas palabras acerca de dos de ellas, porque nos parecen, a la vez, particularmente importantes y singularmente aptas para esclarecer, por contraste, la concepción que defendemos.

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Si hacemos a un lado las posiciones positivistas, racionalistas y relativistas, cuya crítica queda implícita en las precedentes páginas, encontramos en la reflexión francesa contemporánea acerca de la vida social dos posiciones que gozan de gran notoriedad y que se dicen estructuralistas, o por lo menos próximas al pensamiento marxista.Está, ante todo, el estructuralismo no genético de Lévi-Strauss, del que tenemos una expresión particularmente desarrollada en sus libros sobre Le Totémisme aujourd’hui y La Pensée sauvage. Lévi-Strauss ha insistido sobremanera en el carácter estructural de todo pensamiento humano. Sin embargo, ha dado a las estructuras un carácter meramente intelectual, eliminando casi por completo el problema de su relación funcional con la praxis. De modo que en sus libros sólo se consideran procesos de asimilación o de destotalización cuando se trata de pensamiento salvaje, y de creación de acontecimientos en los pocos pasajes dedicados al pensamiento científico; los procesos de acomodación, de paso de una estructura dada a otra estructura de contenido diferente, faltan por completo, y Lévi-Strauss llega a esto porque, entre otras cosas, relega a un segundo plano el contenido de las estructuras y sólo se interesa por su aspecto lógico más formal (clasificación, seriación, oposición, etc.). En varias partes del libro habla de la necesidad de conocer en detalle la praxis de las sociedades a las que se refiere, pero lo hace sólo porque este conocimiento le parece indispensable para conocer la función lógica de cada elemento dentro de la estructura formal de un mito o de una concepción del universo.

En ningún momento, por lo contrario, toma en consideración la relación funcional entre el contenido de un mito o de la visión y la praxis. El resultado salta a la vista: desaparece del análisis, amén de todo elemento genético y dinámico, toda relación concreta entre el contenido y la forma lógica. O bien entre las representaciones y la vida real de los hombres. Trátase de una sociología que, por haber querido situarse en un punto de vista estrictamente objetivo, simplemente ha perdido todo contacto con una ancha parte de la realidad.

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Otra posición que se aproxima al marxismo es la de Jean-Paul Sartre, quien, en su estudio Questions de méthode, insiste generosamente en la necesidad de insertar los análisis sociológicos y antropológicos en la realidad concreta de los proyectos humanos, es decir, en última instancia, en la praxis. Al margen, sin embargo, de toda una serie de análisis que encontramos rebatibles y en los que no podemos detenemos en esta ocasión, Sartre define el proyecto -la praxis- como un “no saber”, que debe constituir, para él, el fundamento de todo análisis teórico. Parécenos que al proceder de ese modo permanece prisionero del prejuicio racionalista según el cual el pensamiento sólo Puede captar lo estático, el hecho o el conjunto de hechos, la estructura, y, cuando mucho, un proceso, parcelándolo y mirándolo desde el exterior.

Pero precisamente en este punto es donde se sitúa la fundamental oposición entre el racionalismo y el pensamiento dialéctico. La mayoría de los teóricos positivistas y racionalistas, aun cuando no hayan adoptado exactamente las posiciones de Sartre, siempre han sido conscientes del hecho de que sus instrumentos conceptuales no pueden captar la realidad social en toda su concreta riqueza, ni, sobre todo, su dinamismo, y han aceptado, sin mayor dificultad, la necesidad de completar el análisis teórico con un elemento irracional (acontecimientos individuales o sucesión diacrónica, estados afectivos, simpatía, etc.) , del cual el no saber de Sartre sólo es una de las formas más recientes.

En cambio, el pensamiento dialéctico, que es un estructuralismo genético generalizado, afirma la posibilidad de conceptualizar y de integrar la génesis en el saber científico, pues estudia, no hechos aislados o estructuras, sino procesos de estructuración, y los estudia, no desde el exterior y en un plano meramente teórico -que aspiraría a una objetividad total-, sino dentro de la perspectiva de un individuo que forma parte de esos procesos y que toma progresiva conciencia, de una manera científica y positiva, de su propia naturaleza, de su lugar en el conjunto y de la naturaleza de éste.

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Sin duda, el investigador, al utilizar este método, se sabe siempre dentro de un círculo: sabe que carece de un punto de partida absoluto y necesario, que siempre debe oscilar entre las partes y el todo y que debe tener siempre presente la imposibilidad de separar de manera radical las comprobaciones y las valoraciones; no obstante, esta perspectiva nos parece que es la única que permite una aproximación a un tiempo positiva, operatoria y concreta de la realidad humana, en lo más esencial que ésta tiene.

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12EL ÁNGEL DE LA HISTORIA

PREFACIO

Hugo Zemelman

Zemelman, H. (2007). El ángel de la historia: determinación y autonomía de la condición

humana. Ed. Anthropos.

Barcelona, España.

El ángel de la historiaPrefacio

A los jóvenes que están despiertos y desean fortalecer su mirada; a los maestros que ayudan a la juventud a asumir su vida.

A los que recorren distancias y soledades buscando el abrazo solidario con todos los olvidados que esperan.

A lodos los que buscan recuperar la palabra y alzar la voz para ser reconocidos en lo que pueden llegar a ser desde lo que son.

Se plantean los temas desde la articulación entre historia y existencia por ser el plano de análisis para asumir una forma de pensamiento que permita expresar las posibilidades de desenvolvimiento del sujeto sin caer en argumentaciones puramente normativas. En esta dirección, la reflexión se vincula tanto con la corriente de pensamiento que parte de la historia y del papel del hombre en ella (Marx: tesis sobre Feuerbach) como con las de la inspiración existencialista (Heidegger: analítica existencial); premisas en las que fundamos la conveniencia de dar importancia a la idea de posibilidad vinculada con la de potencialidad. Mediante esta relación, damos cuenta de un presupuesto básico: que la realidad como externalidad es siempre un dándose y que el sujeto está siempre siendo. (…)

Dicha acción, efectivamente, traduce su capacidad para, o bien quedarse supeditado a las determinaciones dominantes, o bien afrontarlas, lo que implica hablar de su autonomía respecto de las

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circunstancias. Idea de autonomía y construcción que se corresponde con pensar desde valores que den cuenta de lo humano sin agotarlo en la conformación de sus determinaciones sociales. Y que lleva a considerar que, en la medida en que el sujeto está desenvolviéndose, la historia es lo historizable en tanto ampliación de la subjetividad. Lo anterior plantea descripciones que se ciñen a lo constitutivo del sujeto, aunque sin asumir un modo prescriptivo ya que se trata de dar cuenta de los nudos de potenciación en que se expresa el dándose y el siendo sin regulaciones normativas predeterminadas. Desde estos nudos se busca afrontar el acto de pensar y de conocer. (….)

El problema que nos proponemos es plantear las dificultades y posibilidades que se presentan al empeño de forjar ideas conducentes a potenciar al individuo desde sus condicionamientos. Poder hablar desde la humanidad del hombre que subyace a su historia y al enorme desenvolvimiento de sus capacidades tecnológicas. De ahí la idea del rescate: fortalecer al hombre que se oculta detrás de los atributos del desarrollo civilizatorio cuidando de no reducirlo al cumplimiento de los papeles que ésta le impone. He aquí el imperativo del futuro: la trascendencia ha de ser alegría de estar y sobreponerse. Alegría antes que trascendencia; pero sobre todo la voluntad de ser. El hombre como esperanza.

Las formas de argumentación y la incorporación del sujeto

Nos inspira el deseo de discutir la libertad del sujeto como necesidad de estar en la vastedad de sí mismo y de su mundo. Es en lo que consiste asumirse para abordar lo desconocido como posibilidad de luz y voluntad, trascendiendo la prisión de las relaciones de determinación. Vivir el acto de consciencia como forma de rebeldía frente a lo que permanece ajeno e inerte. (…)

La reflexión sobre la libertad, como acto de asunción, reconoce en su origen una toma de consciencia sobre la debilidad desde la fuerza, así como de la fuerza desde la debilidad. El ángel que mira y aprende

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del demonio, el demonio que mira y aprende del ángel. Aprender la lección de la juventud, pero a diferencia de ésta mantenerse lúcido, con la fuerza necesaria, asumir que nos dejamos llevar por una historia que da placer, aunque comprendiendo que esa historia va comprometiendo al sujeto, el cual ha de dar cuenta de las influencias que se van ejerciendo sobre él mismo. La condición humana nunca es un objeto final debido a que siempre es una construcción. Por eso la reflexión sobre ella se corresponde con un pensar desde ella, que la convierte en espacio de posibilidades en cuanto reconocerla como tensión entre lo deontológico y la facticidad de la conducta en cuyo espacio tienen presencia las formas de la potenciación. Éstas consisten en hacemos capaces de heredar las múltiples posibilidades que se contienen en los modos de pensar que se han ido acumulando a lo largo de la historia, haciéndonos cargo entre lo que nos determina y la capacidad de trascenderlo (...) Mal que nos hace temer al absurdo y transformar los límites en ontología, huir del todo y de la nada, cuidar nuestras estructuras interiores, nunca desarreglar nuestras percepciones, revestimos de estereotipos que congelan y encapsulan la capacidad para reconocer opciones; transformarnos en ornamentos del orden establecido, reduciendo la vida y su poesía a nichos de descanso. O no atreverse, han dicho de algunos poetas, «a ser libres y múltiples, para compartir todas las posibilidades humanas y también para odiarlas todas».1

En lo dicho se encuentra la necesidad de la mirada por encima de su mismo significado; se privilegia el ante para mostrar mundos posibles que después se pueden transformar en objetos, a manera de hacer del pensamiento y del discurso una malla que aprisione toda especie de inesperados; se plantea el predominio de la necesidad de ver por encima del significado de lo que descubra. Toda forma de presencia de la historicidad. El hombre como constructor de realidades se define en el constante rompimiento de lo que es por lo que ha llegado a ser, pero también por lo que no alcanzó a cristalizar; rompimiento donde

1 José Miguel Ibáñez Langlois: « Para leer a Parra», en El Mercurio, Santiago de Chile, 2003, p. 28.

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eclosiona su incompletud, que es lo propio de su mortalidad como fluir de instantes. Se plantea afrontar todos los cierres que ocultan ese fluir constitutivo del estar siendo, esto es, al hombre como la negación del orden pero a la vez como su constructor; negación por su necesidad de incompletud, construcción como manifestación de su disposición para conformar ámbitos en los que alcanzar su identidad. De ahí la importancia de ubicarse en el momento histórico como un momento siempre abierto a su propia secuencia, pues la condición del hombre es su capacidad para desarmar lo establecido y descubrir lo inédito, el misterio que llega como luz de amanecer. Especialmente cuando constatamos, como se ha dicho, que «el hombre lo es en un mundo fluctuante».2

Es aquí donde el lenguaje tiene una presencia conformadora de posibilidades, ya que se le hace cumplir la función de provocación hacia lo no aceptado ni establecido, hacia lo «no parametral», en base a una conjunción de facultades del sujeto para su decir-pensar en el que plasma su trascendencia, que es su estar-siendo. El lenguaje puede expresar al sujeto que reclama consciencia de su estar-siendo como tránsito hacia lo insondable, trasmutando la pérdida fulgurante en alegría, y al verbo del presente que exalta su inmortalidad precaria. «Yo hablo en nombre de un astro por nadie conocido/hablo en una lengua mojada de mares no nacidos. » O bien, «yo bárbaro tal vez/desmesurado enfermo/bárbaro limpio de rutinas y caminos marcados/no acepto vuestras sillas de seguridades cómodas/soy el ángel salvaje que cayó esta mañana/se vuestras plantaciones de preceptos».3 Ser en el decir-estando; ser como opuesto a dejarse ser; ser como querer ser.

Desarrollar la potencialidad desde la subjetividad, superando los códigos de la información y del comportamiento, avanzando hacia el mar abierto, hacia la vastedad del colocarse, que es más que

2 Geroges Balandier: El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento, p. 170.

3 Vicente Huidobro: Altazor, 1973

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la capacidad de apropiación de las circunstancias, porque define un camino para contestar a la pregunta en la capacidad para reconocerse a sí mismo, desde sí, en sus posibilidades, a partir de lo que es y puede ser según las circunstancias contextuales. Lo que se plantea es trascender los absolutos asociados a verdades, a las afirmaciones de seguridad o de estabilidad, en certezas abiertas a lo nuevo, pero que expresen el sentimiento de asumir la precariedad como desafío. Vencer el miedo a la fragilidad, el temor a la inminencia de lo inesperado. No dejarse aplastar por las circunstancias que nos repliegan por la debilidad que resulta de la separación entre fuerzas inconscientes y conscientes que favorecen las inercias que nos desarman. (…..)

El conocimiento como acto de ser representa un desafío para el conjunto del individuo en la medida en que es parte de su consciencia de despliegue, en forma de no desvincularse de los valores que alimentan su capacidad para reconocer opciones; por consiguiente, el conocimiento es parte de los actos de construcción que son manifestaciones de la necesidad de ser sujeto. Por eso, planteamos la transformación del discurso para que pueda mostrar las emergencias que surgen de las propias circunstancias: primero, el discurso como registro de necesidades de decir, para, después, pasar al discurso como acto de comunicación de contenidos. De ahí que procuramos redescubrir el lenguaje con el que hablamos de nuestra propia existencialidad, desarmando la obviedad de ser alguien para regocijamos en las sorpresas. El hombre como el comienzo que es fin, el fin que es siempre comienzo.

1. La forma del discurso: el problema de la recolocación del sujeto

No tendríamos que asombrarnos – no obstante, parece ser una necesidad- al afrontar el cambio en las formas de pensar que impone nuevas categorías. Desde hace más de un siglo atravesamos por transformaciones fundamentales que sintetizamos en el paso del “yo pienso” kantiano al “nosotros argumentamos” de Apel. De este desenvolvimiento forma parte la gran revolución del marxismo, con

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la incorporación de la historia, así como la revolución fenomenológica, con el forjamiento de conceptos como el de consciencia y sentido. Contribuciones donde subyace el papel del sujeto pensante y en acción, y que hoy pueden conjugarse aunque no en términos de un solo y exclusivo cuerpo conjugarse aunque no en términos de un solo y exclusivo cuerpo teórico. Afrontamos la conformación de nuevas formas de pensar para abordar los problemas del pensamiento y del método científico, lo que se expresa en categorías que modifican las bases del discurso racional. (…..)

Es necesario aclarar que la realidad objetiva reviste una doble cualidad: la primera, ser un conjunto de estructuras o circunstancias externas al sujeto; y la segunda, conformar diferentes posibilidades de sentido para distintos sujetos. En esta última acepción, la realidad (aun en el plano de lo puramente cognitivo) se concibe como un conjunto de ámbitos en los cuales los sujetos pueden desplegarse, cuya concreción más clara es la disposición para construir; la cual obliga a traspasar los límites de las determinaciones para apuntar al contorno en donde se sitúan los objetos. El contorno contribuye a conferirles una significación existencial pero en el marco de lo histórico.

Entre contenido y contorno se establece una relación que refleja lo que está en y fuera de los límites del contenido, de esta manera el pensamiento se abre a aquello que lo excede para dar cuenta de la necesidad de asomarse a lo porvenir. Este proceso es expresión del irse completando del sujeto. El conocimiento cumple, por lo tanto, la función de activar la necesidad de ser sujeto; ya que, cuando pensamos en la relación de conocimiento, ésta no se remite al conjunto de contenidos clasificados sino que abarca los desafíos por construirse como sujeto desde el acto mismo de construir contenidos. Se rompe con la centralidad del principio de identidad para dar lugar —no en su reemplazo, pero sí como su complemento— al movimiento de los límites de las determinaciones; esto se manifiesta en el desafío de lo emergente y de la incompletud. Se requiere reconstruir lo emergente desde sus síntomas para captar lo soterrado que surge como posibilidad,

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tanto en el momento como en el horizonte del desenvolvimiento histórico. Lo anterior plantea la noción de incompletud de lo dado y del propio sujeto. Emergencia e incompletud conforman espacios para el sujeto que son la vida vivida en la tensión que la despliega; el permanente estarse haciendo.

El aspecto más importante es la dinámica entre subjetividad e historia, porque es la base de la capacidad para re actuar ante las circunstancias y ser o no autónomo. Tanto es así que para no quedar atrapados en la lógica de los productos, se exige pensar al sujeto desde sus dinámicas constituyentes que no se agotan en la pura intelección, pues comprometen las otras facultades que lo distinguen. Nos enfrentamos con lo gestante de la subjetividad del sujeto y de lo real-externo como ángulos desde los cuales abordar los parámetros que imponen inercias al sujeto, como los de orden y poder. Desde esta mirada tiene sentido rescatar el papel que puede cumplir el lenguaje; un papel activador, si sirve como instrumento para romper con los límites de lo dado-significado, o bien un papel parametral, si se reduce a cumplir la función que imponen los universos de significaciones establecidos por el orden social; lo que dependerá del uso que seamos capaces de hacer de sus posibilidades.

Continuidad y discontinuidad en los planteamientos sobre el sujeto:

El desafío consiste en construir una nueva red de categorías para organizar la relación del sujeto con la historia, a manera de facilitar pensar el movimiento de la realidad, el cual, correlativamente, supone el movimiento del pensamiento. En este sentido cabe referirse, en primer término, a la categoría de lo indeterminado. La cual rescatamos como forma para resolver el problema de la capacidad de re actuación del sujeto a partir de vislumbrar la realidad como posibilidad de movimiento; el devenir de lo devenido.

Recordemos la sugerencia de Apel cuando afirma: «si la auto alienación, según Marx, no puede ser superada por ninguna

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iluminación psicológico-individual, ya que tiene que estar mediada “por la emancipación de la sociedad”, entonces se trataría de “provocar procesos de reflexión que transformen la conducta inconsciente, no reconocida —y en esa medida explicable y manipulable—, en acción conscientemente responsable”». De ahí que nuestro propósito sea articular mecanismos psicológicos con los del lenguaje para dar cuenta del dinamismo de la realidad, más allá de su cristalización en estructuras, para lo cual hay que asumir la tensión que refiere a una realidad dinámica/objetiva y, de otro lado, a la problemática de la potenciación y construcción por parte de los sujetos.

Nuestra postura se ubica entre una concepción objetivista y otra centrada en la subjetividad /existencial del sujeto, que se traduce en no quedarse prisionero de los objetos como modalidades de los límites conceptuales y empíricos. Por el contrario buscamos abordar lo que excede a esos límites para entender lo que se puede estar «sugiriendo», «aludiendo» o «evocando» como el contorno que rodea a los contenidos. Ello supone considerar realidades que, no teniendo un contenido ni una significación claramente identificables, nos llevan a definirlas como «la auto donación no interpretada del fenómeno» —en la terminología de Apel (Eso de ahí… es tal cual, que forma parte de un razonamiento abductivo.)

La variedad de objetos posibles (modos de organizar los límites) debe plantearse en el marco de la exigencia de inclusividad. Algo así como la idea de un contorno que escapa a lo puramente formal del razonamiento científico, pues la constitución de la experiencia objetiva “se incluye en el de los contextos mundanos/vitales de la acción”, como observa Apel apoyándose en Habermas. Es el esfuerzo por darle preeminencia al sujeto sobre el discurso, que reconoce como un antecedente la idea de composición destacada en la obra de B. Spinoza. (….) Esto lleva a un cuestionamiento del razonamiento causa al oponer el método analítico, que inquiere la causa como simple condición de la cosa, al método sintético, “que inquiere una génesis en lugar de un simple acondicionamiento”. Esta línea argumental plantea la relación

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entre conocimiento y consciencia, en la que ésta asume como desafío ámbitos de sentido que, como exigencias, predominan por encima de las argumentaciones sobre objetos. En esta lógica la relación de conocimiento cumple la función de mostrar lo predicable desde la colocación del sujeto en el momento –que no considera a éste como externo al sujeto- a manera de evitar encerrarlo en los límites de un predicado; es en lo que consiste la apertura del sujeto respecto a sus determinaciones.

En la medida en que lo indeterminado rompe con los límites del objeto (disciplinario), lleva a abordar la problemática del contorno en que se ubica el problema que se quiere conocer: por eso, el acto de conocer se acompaña de un acto de consciencia sobre el movimiento. Cuando entendemos la realidad de esta manera es imperativo hacer la distinción entre devenir y potenciación. El devenir señala la necesidad del movimiento en los objetos que se construyen, obliga a tomar en cuenta tanto lo que han devenido como el mismo devenir-deviniendo. Por otra parte, la potenciación reconoce su fundamento en la realidad, pero orientada no al producto del movimiento sino a su dinámica constitutiva. En este ámbito se puede reconocer la intervención del sujeto desde su capacidad de actuación, que es parte de esa dinámica.Lo anterior obliga a profundizar en aquello que precede a la organización del discurso del conocimiento, en la medida en que «el conocimiento no flota en el vacío, ni es auto-suficiente, sino que se fundamenta en la experiencia vital» que, para algunos, es una «dimensión irreductible al enfoque epistemológico», pero que, no obstante, «es parte de dimensiones de la realidad que aluden a lo gestante y/o a lo magmático de la misma [...] Alude a esa exigencia de conocimiento que se oculta detrás de la racionalidad formal y que, en medida importante, es manifestación de la propia praxis humana» 4. ‘’ (….)

Cabe preguntarse, ¿«qué hay de experiencial por debajo del principio formal»? ¿Es lo formal sólo «pura formalidad o apoya la formalidad de la razón en la experiencia»? En este sentido, no sería 4 Jesús Conill: Hermenéutica antropológica de la relación experiencial, el discurso de realidad…. P. 135

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descabellado pensar que tanto la formalidad como su «autoridad epistemológica [...] es pionera de un trasfondo experiencial”, dando lugar a la formulación de Gadamer de «una teoría de la experiencia histórica»; teoría de la experiencia real «que es el pensar». Aunque nos acerca a la idea de dinámica constitutiva, en tanto «el comprender constituye el modo de ser del estar-ahí, algo originario de la vida humana», no alcanza a resolverse en una forma epistémica capaz de dar cuenta de la subjetividad constituyente del sujeto en el mundo. Esta subjetividad constituyente es la capacidad para traspasar los límites de una relación basada en la simple constelación de objetos.

El desafío consiste en trabajar la idea de la experiencia vital en tanto incorporación del sujeto a su discurso, en la perspectiva desentrañada por el mismo Gadamer: «la conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar no posee siempre en la misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un pensar honesto el hacerse consciente de estos condicionamientos previos».5 El problema reside en que no basta rescatar las dinámicas constituyentes, como ese algo que antecede al discurso formal, pues es necesario caracterizar a esa realidad como espacio de creaciones posibles del propio sujeto individual y/o social. Los espacios de posibilidades median entre las dinámicas objetivas (o externalidades) y la capacidad constitutiva del sujeto, aunque sin reducirse a lo puramente existencial. Se trata de transformar la dialéctica del devenir en potencialidad a partir de concebir la dinámica de lo real como potenciación de lo potenciable.

Nos encontramos en los terrenos de la tercera Tesis sobre Feuerbach de Marx, cuando sostiene que se «olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado»; lo que es posible solamente de «concebir y entender racionalmente como práctica...» para dar cuenta de esa zona de indeterminación de lo social que es, precisamente, la que conforma el ámbito de intervención del hombre 5 Gadamer, op. cit., p. 27

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sobre sus circunstancias; pero siempre que sea capaz de colocarse ante éstas sin doblegarse a su gravitación. La potenciación de lo potenciable se refiere, en consecuencia, a este espacio intervención que supone un margen de autonomía6 desde el cual construir realidades en distintas direcciones.

La realidad es inacabada porque siempre es posible una construcción nunca antes dada. Es lo que obliga a pensar a la razón desde el rompimiento, no ya como simple forma, sino como expresión de un deseo de estar, no estrictamente como un simple estar ahí, sino como voluntad de estar, un querer estar. Idea fundamental ya presente en el pensamiento griego presocrático, como lo señaló Mondolfo: «en las exigencias gnoseológicas que puedan llamarse “eleatas” [...] el sujeto se afirma en su universalidad racional como legislador y árbitro de la realidad, pretendiendo someter la realidad objetiva a sus propias normas interiores, en lugar de adaptar y subordinar su propia inteligencia a la realidad universal»; pues, «la forma que subordina la posibilidad del conocimiento al elemento volitivo [...] puede reconocerse en mundos filosóficos antiguos, a partir de Heráclito». En Jenófanes, se aprecia como «presentimiento germinal» la vinculación entre conocimiento y el esfuerzo espiritual voluntario del hombre cuando sostiene que «los dioses no le han mostrado todo a los hombres desde el comienzo, sino que los hombres buscan y con el tiempo encuentran lo mejor».7 O bien, como dijo Epicarmo, «a precio de trabajos nos venden todos los bienes los dioses».8 Lo que es congruente con la afirmación que se formula hoy: «la razón sea la expresión de una voluntad de resistencia, de una rebeldía, de la necesidad sentida de libertad, de no querer someterse a contenidos dados».9

6 Autonomía: auto: por sí mismo, a sí mismo / nomos, nomoi, nomio: ley. Alude a la capacidad de despliegue del sujeto para colocarse ante sus circunstancias.

7 Rodolfo Mondolfo: La comprensión del sujeto humano en la cultura griega, p. 1368 Íbid., p. 1379 Cornill, op. cit., p. 139

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Nos situamos en el ámbito de lo inacabado más que en el de la libertad, porque aquélla supone la necesidad de ser sujeto antes que una necesidad axiológica muchas veces normativa. La necesidad de ser sujeto se fundamenta en la actividad de pensar para rebasar el puro formalismo. Porque «la razón es a la vez voluntad de razón»,10 lo que en Apel da lugar al concepto «gnoseo-antropológico» para dar cuenta de la ampliación de la capacidad de pensar que conlleva la dimensión somática. Esto nos ofrece «un nuevo acceso a la relación corporal con el mundo a través de los sentidos, más allá de la función de la consciencia y del lenguaje».11 Nuevamente tendríamos que recordar a Spinoza y, por supuesto, a Dilthey.

En el centro del debate se encuentra la cuestión del sentido que se hace presente con el lenguaje, más allá de la necesidad del sujeto de reconocer su campo de experiencias vitales (diversidad de proyectos de vida), a partir de ubicarse en un momento histórico. En este contexto, el lenguaje puede cumplir la función de parámetro o de activador de realidades. Como activador, plantea la cuestión del espacio inclusivo en tanto concreción que resulta de la presencia de múltiples sujetos con sus cargas axiológicas, asociadas a distintas memorias y visiones de futuro. Pero el lenguaje puede verse afectado por prácticas como las propias de la comunicación que, al exigir la universalidad de lo significado, plantean una dimensión objetivizante de la subjetividad. Esto se profundiza por la necesidad de una «mediación comunicativa de la validez» que surge en el contexto de la formación de consenso, que presupone una «comunidad de comunicación ilimitada e ideal».12

Como señaló Gadamer: «ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse».” Se plantea que la historia como historicidad rompe con los parámetros pero, simultáneamente, cómo el pensamiento requiere organizarse en términos de parámetros que lo fijen. Se plantea el desafío de no disociar sujeto y realidad para recuperar las dinámicas 10 Apel, Transformación de la filosofía II.11 Conill, op. cit., p. 142.12 Apel, Las aspiraciones del comunitarismo anglo-americano desde el punto de vista de la ética

discursiva, el discurso de realidad, op. cit., p. 22.

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constitutivas en un pensamiento capaz de organizar «la reflexión sobre (las) consecuencias sociales de las ciencias sociales» empírico-nomológica. De esta forma, desembocar «en una potenciación del curso del hombre sobre el hombre»,13 en la que la realidad deja de ser una externalidad al sujeto.

Una alienación en la forma actual de pensar se encuentra determinada por la tendencia (derivada de la influencia del método cartesiano) de investigar algo separado de nosotros y dotado de leyes propias en su independencia y autonomía. Con ello se pierde el enfoque de entendernos dentro de una continuidad única y con sentido, con el mundo histórico en cuanto lo otro que conocemos y dotado de leyes propias en su independencia y autonomía. Con ello se pierde el enfoque de entendernos dentro de una continuidad única y con sentido, con el mundo histórico en cuanto lo otro que nosotros. (…) Pero asumir lo anterior significa concebir al sujeto en su capacidad de potenciación (que se despliega desde su subjetividad) pero siempre históricamente situado, amanera de darle status epistémico a la función que cumple la experiencia. (…)

La potenciación del sujeto supone un asumirse a sí mismo, trascendiendo el propio olvido que muchas veces se traduce en la resignación que lleva que el individuo se oculte tras los roles o funciones. De ahí la importancia de saber situarnos ante el contexto; o, mejor dicho, asumir las mediaciones que se dan entre el sujeto y el contenido de modo que la capacidad de ubicarse cumpla la función de mecanismo para trascender el olvido de sí mismo, en oposición a la simple objetivación asociada al lenguaje.

Debemos destacar la importancia de la potenciación del sujeto como condición pre-discursiva (en cualquier forma que pueda asumir) en tanto ésta no consiste en capacidades puramente intelectuales, ya que expresa el conjunto de dimensiones del sujeto (intelectuales, imaginativas, volitivas, emocionales). Nos enfrentamos, por eso, a 13 Conill, op. cit., p. 137

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un cuadro de categorías que pueda dar cuenta de la realidad como construcción por los sujetos; lo que exige de formas de pensar adecuadas para responder a la problemática que se deriva de concebir a la externalidad como un constante proceso de darse; pero, también, de afrontarla como un darse del sujeto que puede asumir distintas modalidades, según la complejidad de las acciones de que sea capaz el sujeto.

Nos situamos dentro del campo problemático que definimos como histórico-existencial. En él se cruzan aspectos (como los económicos, sociales, políticos y culturales) que caracterizan a la realidad externa, u objetivada, respecto de los sujetos, pero como resultado de las acciones de éstos. Se apunta a concebirla como un ámbito de posibilidades de experiencias que, a la vez, son el despliegue del sujeto. De lo que se desprende que los sujetos encaman la posibilidad de realidad, ya sea que ésta revista el carácter de objetivada o no respecto de aquéllos. Se hace necesaria la elaboración de categorías que sean adecuadas para captar los nudos de articulación de las dinámicas del sujeto con la realidad contextual en que éste se despliega. Entre estas categorías podemos mencionar la de despliegue y la de sujeto como ángulo, por una parte; y de otra parte, la de inundo de vida y la de espacio de posibilidades. El trasfondo es que los sujetos son la posibilidad de realidad; en otras palabras, que la realidad es sujeto o no es nada. De lo que podemos concluir que el concepto de objetividad deviene en un espacio donde se plasma la realidad-posibilidad de ser sujeto concreto (individual o colectivo). Lo que significa que las circunstancias sociales, genéricamente hablando, conforman espacios que reciben sus contenidos y significados por la presencia y despliegue de sujetos concretos. La realidad es la necesidad resuelta como objetivación para desplegarse por determinados sujetos, despliegue que plantea exigencias de análisis que den cuenta de las condiciones en las cuales tiene lugar.

El principal desafío reside en saber resolver la tensión entre el movimiento de múltiples direcciones y los requerimientos de orden de la sociedad. El movimiento de ésta, siendo el resultado del

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movimiento de los sujetos, obliga a observar que cualquier estructura social, en su acepción genérica, está sometida a esta dinámica. Lo que obliga a pensar en la historicidad de cualquier estructura, asociada al movimiento de múltiples direcciones, para no reducir aquella a un simple recorte temporal. Las estructuras tienen que traducir las dinámicas constitutivas que forman parte del movimiento de los sujetos; donde las dinámicas no están necesariamente ceñidas a regularidades que permitan prever situaciones, ya que en el trasfondo se encuentra la incompletud de cualquier situación por estructurada que sea. Esto es lo que permite incorporar la categoría de lo constitutivo para abordar el carácter inacabado del sujeto y de su contexto.

Desde este movimiento de los sujetos se puede abordar un cambio en el nivel epistémico de las categorías, pues éstas incorporan dimensiones axiológicas relativas al ángulo desde el que los sujetos construyen su realidad. Su importancia reside en los alcances con que comprometen al sujeto en relación a sus facultades, por cuanto el propósito último de este campo problemático histórico-existencial es garantizar la capacidad del o de los sujetos para conformar espacios autónomos de construcción social en base al conjunto de sus facultades.El esfuerzo por avanzar en una profundización de la potenciación lleva a relacionarla con la capacidad de significar, según la utilización que se haga del lenguaje. El lenguaje asume una función central por ser el lugar desde donde se pueden desarrollar, en todos sus alcances psicológicos, sociales y culturales, las alternativas de despliegue propias del hacerse del sujeto, en tanto articula subjetividad individual e histórica. La potenciación encuentra en este proceso del despliegue su máxima expresión, en tanto consiste en romper con los parámetros que atrapan y empobrecen al sujeto para que pueda afrontar sus horizontes de posibilidades. La dimensión histórica-existencial deviene en el espacio de posibilidades para ser libre, aunque también es la encamación de sus limitaciones. En ningún otro lugar se puede ver con más claridad la conjugación entre condiciones sociales y subjetividad, o, de manera principal, la dialéctica entre querer y poder ser. Es lo que denominamos capacidad de significar que se encuentra

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en el trasfondo de la condición del ser humano, en la medida en que la concebimos como la capacidad de proyectarse más allá de lo dado, para incursionar en el misterio e incorporarlo como nuevo contorno de la subjetividad. De ahí la importancia de confrontar al espacio histórico-existencial con las posibilidades que ofrece el lenguaje como sistema de significantes, a manera de resolver cuándo y cómo puede servir de apoyo para potenciar la subjetividad del sujeto.

2. La potencia como forma de decir: La capacidad de significar:

(….) En verdad, se afrontan situaciones de la realidad que, al no quedar ceñidas a las lógicas de determinación, obligan a enriquecer el lenguaje a partir de posibles relaciones entre denotación y connotación, entre la función de explicar y la de sugerir o evocar. En este proceso de enriquecimiento de los lenguajes nomológicos y simbólicos se encuentra «la metáfora ilícita, el término prestado aunque incomprendido [que] puede ser parte esencial de un proceso de ramificación». Es posible enriquecer el pensar científico con elementos que provengan de lenguajes ajenos a la racionalidad científica, como también puede ser el caso que «la ciencia provea una parte creciente de nuestras mitologías y de nuestras referencias imaginativas».14

Si la realidad es una composición de sentidos que conforman historias, y no solamente una constelación de objetos, requiere de un lenguaje que permita abordar estos mayores desafíos para la capacidad del hombre; y que se corresponde con un cambio en el sistema de categorías que permita forjar aquellas que sean adecuadas para nombrar la realidad que nos rodea, que, junto con ser un producto objetivado, simultáneamente es una construcción del hombre desde su despliegue histórico-existencia. Es lo que subyace a la búsqueda tanto de la época y de sus lenguajes como del horizonte de vida cotidiana. Desde esta cotidianidad plantamos la capacidad para colocarse ante las circunstancias trascendiendo la postura limitada a objetos y su clasificación porque el enriquecimiento del lenguaje se corresponde 14 Ibid., p. 38.

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con la problemática del sujeto soberano.15 El desafío exige un ángulo de lectura que responda a una estructura de categorías no circunscrita a las funciones del lenguaje cognitivo. No se trata de apropiarse de contenidos transformables en objetos, sino de potenciar la capacidad del sujeto para colocarse ante las circunstancias y reconocer sus opciones16 de desenvolvimiento.

Desde el marxismo y la fenomenología la realidad ha devenido en mundo de vida, en historia construida que contiene, en las propias realidades objetuales, o las mismas circunstancias, los espacios de posibilidades en los que tenga lugar el despliegue del sujeto. Se entra a concebir la realidad histórica como posibilidad que da lugar a lo historizable desde la misma experiencia de los sujetos; ya que las «posibilidades objetivas» devienen en ámbitos de sentido; es la potenciación de lo dado que apunta a un excedente de realidad que puede reconocer direcciones diferentes, incluso contradictorias, en su desarrollo.

En este sentido, cualquier delimitación conceptual (ya sea teórica, ideológica o puramente axiológica) estará siempre cuestionada por la problemática de la capacidad de acción del hombre. Pensamos en dos modalidades dinámicas: la naturaleza de las emergencias y los desafíos que se derivan del carácter incompleto del hombre. Las emergencias refieren a situaciones sociales que no pueden ser resueltas por el razonamiento causa-efecto, porque entre una y otra media un tiempo de desarrollo en el que tienen presencia las continuidades y discontinuidades de los procesos. En la incompletud, por su parte, se plantea el esfuerzo por afrontar la vida como un vivirse, por lo tanto nos alerta frente a las alienaciones que conllevan un falso concepto de lo que es el sujeto realizado.17

15 Como se ha observado, «en dos ocasiones el hombre se ha convertido en un sujeto soberano: en el Renacimiento, y en el Romanticismo, época ésta en la que el arte tuvo, al decir de Heidegger, un nuevo salto, representado por el ser humano». Olga Bemal: Lenguaje y ficción en las novelas de Beckett, p. 108.

16 Opción(es): optare, optius, optimus. Alude a la capacidad de influir en el devenir de lo real, a partir de una decisión tomada desde un para qué.

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Ambas situaciones, emergencia e incompletud, conforman la problemática de la incertidumbre desde donde plantear la construcción del sujeto para abordar la vida en un mundo posible. Se requiere una visión articulada de la realidad socio-histórica que pueda relacionar tanto las dimensiones de la vida, que se pueden aprehender como contenidos bajo la lógica de las determinaciones, como los excedentes de realidad que no se aprehenden pero que pueden sugerirse, evocarse o imaginarse. Es pi ir ello que el acto de construir conocimiento es una postura de consciencia que refleja las relaciones posibles entre el objeto y su contexto histórico.

El contexto obliga a caracterizar cualquier situación del sujeto como de tránsito, lo que corresponde a conceptualizar la realidad socio-histórica como una secuencia de momentos. Este carácter de tránsito implica un en tránsito hacia lo nuevo, o, al menos, hacia lo que todavía pueda concebirse como inédito, en la medida en que la realidad es un producto de dinámicas constitutivas que se despliegan en la perspectiva de una secuencia de momentos. Cuando hablamos de momentos, por lo tanto, nos referimos a producentes que carecen de una identidad acabada pero que constituyen ámbitos desde los que se ejerce por el sujeto sus capacidades para influir. No estamos atrapados en productos definidos, por lo que el momento se asocia con el movimiento de los límites que excluye el principio de identidad. (…)

17 Recordemos la observación de Jean Paul Sartre en El ser y la nada al afirmar «cuando poseo, me alieno en beneficio del objeto poseído. En la relación de posesión, el término fuerte es la cosa poseída, nada soy sin ella sino una nada que posee, no hay más que pura y simple posesión, soy un ser incompleto e insuficiente, cuya suficiencia y complexión se encuentran en el lejano objeto»; lo que lleva a la «subordinación a las (…) {que} permite adivinar el terror del vaío. Rodearse, llenarse de cosas, para disipar la importancia del ser», como se ha formulado con relación a ciertas construcciones (…), que se acompaña de una suerte de disolución del yo, el cual queda huérfano de fórmulas como la de «yo soy aquel que…» que caracterizan una construcción donde no da un «hablar» pero no hay un «yo digo». Crisis del verbo ser porque decir que «un sujeto es o no es» constituye un contrasentido, pues «ser no es una propiedad y, en (…) ciencia no puede atribuir». Bernal, op. cit., pp. 58, 109 y 110.

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3. Determinación y construcción. En torno a la capacidad de ser autónomos.

Hablamos de cosas que no siempre pueden abarcarse con sentido desde la escala de lo humano. La idea de cosmos o de mundo nos sitúa en perspectivas diferentes para conocer lo externo, aunque en ambas situaciones estamos ante un acto de conocer pero cono distintas implicaciones en cuanto a la relación sujeto-realidad, por lo tanto acompañado de lenguajes diferentes. En uno u otro caso se condensan diferentes posibilidades debido las circunstancias, en la medida en que muchas de ellas, al estar asociadas con la idea de cosmos, pueden ser ajenas al ámbito de lo humano. Entender una época, o un momento histórico, se corresponde al esfuerzo de discernir la naturaleza de los espacios en los que el sujeto está; lo que obliga a tomar en cuenta esa ubicación como el horizonte de posibilidades en que sus necesidades se pueden plasmar en acciones, según sean sus ideas, deseos y voluntad de hacer.

Debemos cuestionar la estructura de los objetos que concentran nuestras atenciones y compromisos, intelectuales y emocionales, que se traduce en la forma de construir la relación con la externalidad. Ésta puede circunscribirse a la predicación de atributos, limitados al esfuerzo de apropiación, pero dejando fuera, o en lugar subalterno, cualquier construcción referida a la conformación de espacios de sentido. Lo que lleva a distinguir entre establecer proposiciones asertivas y el colocarse desde la necesidad y la posibilidad, no solamente de discursos asertivos, sino de la disposición para ser sujeto. Esta disposición se expresa en la capacidad para colocarse «ante» las circunstancias, que hemos definido como el predominio de lo horizóntico sobre lo objetual. Cuestión que plantea entender que el afán por saber nace con la necesidad de ser. (…)

Centrar el esfuerzo de argumentación en la potencialidad en vez de hacerlo en el esfuerzo por explicar significa desplazar la

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discusión desde el objeto a la autonomía del sujeto y convertir a ésta en la condición para que el sujeto se asuma como ángulo desde el cual retomar la relación de conocimiento. La explicación queda subsumida en la postura de la colocación, que la incluye como relación particular: el conocimiento deviene en la determinación de lo viable a partir de un abanico de posibilidades, pero también mostrándose como un acotamiento particular de las delimitaciones históricas; de ahí la importancia del ajuste entre contenidos teóricos y significaciones históricas que remite a la pertinencia del conocimiento: pasar desde lo dado, en el marco de determinadas regularidades, a la incertidumbre de lo que es construido; avanzar desde una realidad asumida otológicamente como externa a una realidad que es el contenido de una construcción posible entre diferentes alternativas. Lo anterior reviste distintas significaciones. En primer lugar, lo que concierne a cómo es utilizado el lenguaje; en segundo lugar; para dar cuenta de espacios de autonomía desde donde se puede desplegar el sujeto.

Se plantea un cambio en el modo de construcción de enunciados donde el cometido central de la discursividad son las exigencias de autonomía del sujeto.18 En esta dirección, se plantea un cambio en la estructura del lenguaje, ya que al partir de esta premisa se rompe con las exigencias del lenguaje rígido y universal. Sin embargo, lo primero que tenemos que resolver es definir la autonomía del sujeto como eje estructurador; en el cual quepa incluir la construcción de objetos, pero subordinada a las exigencias de autonomía del sujeto; pues, de otro modo, no seríamos capaces de reconocer los intersticios no determinados de las estructuras socio-históricas (en particular del orden social). La forma que tomen las proposiciones estará determinada por el modo como la autonomía influye en la construcción de los objetos-contenidos.19 (…)

18 A este respecto, debemos considerar como paradigmáticos a los lenguajes de la literatura y del arte.

19 Las implicaciones estrictamente metodológicas de estos diferentes tipos de enunciados serán objeto de un trabajo.

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Complejidad de lo real y la incorporación del sujeto

Afrontamos desafíos traídos por la historia de la sociedad y de la propia ciencia, que forman parte del gran debate filosófico de nuestra época: dar cuenta de la naturaleza de la complejidad real. Se plantea tanto la dificultad de explicar y comprender la realidad, según cánones establecidos en los términos de la relación causa-efecto, como la necesidad de que la construcción de conocimiento se esculpa en forma de superar la escisión entre sus contenidos y los sujetos que pueden hacer uso de ellos. Desafío que obliga a pensar en otros ángulos desde los cuales organizar el conocimiento a modo de trascender la separación entre pensamiento y sujeto, conjugando la complejidad de la realidad con la capacidad para actuar ante las determinaciones. Los desafíos de la complejidad pueden mostrarse en los límites de la lógica del objeto que, clásicamente, ha sido la capacidad de explicar la realidad; aunque, de otra parte, la incorporación del sujeto, con todo lo que implica en cuanto involucrar a distintos dinamismos (intelectuales, emocionales, volitivos), obliga a salir de los límites de la postura epistémica dominante centrada en el entendimiento analítico.

El problema consiste en asumir una postura de pensamiento que no se agote en la construcción de conocimiento, sino que abarque la incorporación del sujeto como ángulo desde di ti se organice el pensamiento. El desafío está en pasar de un lenguaje denotativo, organizado en el marco de la exigencia de dar cuenta de objetos, a un lenguaje que, por encima de cualquier normativa, plantee rescatar la actividad del pensar antes de la simple construcción del conocimiento. 20

20 Acto de pensar que implica desde dónde se piensa, que en tanto acción consciente es concomitante con el reconocimiento de los espacios de autonomía: el despliegue como el discurso de la consciencia orientada a potenciar el momento. La consciencia como el verbo del despliegue; lo que supone un modo de pensar a partir de una estructura de categorías que necesariamente se tiene que fundamentar en la conjugación entre distintos lenguajes: simbólicos y denotativos.

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Se puede sintetizar lo expresado en la idea de que, en vez de organizar el conocimiento en el marco de las lógicas de determinaciones, se impulse su desenvolvimiento desde la capacidad para potenciar lo potenciable; lo que supone saber cómo se puede rastrear esta posibilidad en base a los propios lenguajes (aunque de manera particular en el marco de las reflexiones sobre las mismas teorizaciones). El desafío está en poder esclarecer cómo en los diferentes lenguajes se resuelve la recuperación del sujeto para precisar cómo cada cual crea espacios de posibilidades. O, por el contrario, si se limitan a campos de significaciones cerrados en los que el sujeto se enfrenta con enigmas ya resueltos, pero donde no necesariamente se plasman retos para su desenvolvimiento. Esto es, si se crea la necesidad de proyectos desde los que el sujeto tenga y deba afrontar la construcción de nuevos parámetros, o bien se limite a ubicarse en parámetros preestablecidos.

La cuestión de fondo es mostrar la potenciación de lo potenciable en los diferentes lugares que el hombre puede reconocer y ocupar, según sea la naturaleza del lenguaje que le sirve de enlace con las circunstancias; pero, particularmente, cómo son articuladas las circunstancias «externas» con las distintas facultades del hombre (de manera que ni sus formas de conocer, ni sus vivencias, se transformen en mecanismos que lo mitifiquen o lo reduzcan a arquetipos). Es el papel del lenguaje para que puedan tener presencia los mecanismos de potenciación del sujeto, ya sean los que se hereden de las historia de la sociedad como los que aporte la ciencia, en particular la psicología.

Lo anterior supone leer al sujeto en sus múltiples determinaciones sin reducirlo a una jerarquía de elementos, pues hacerlo significaría desplazar al sujeto pensante y con voluntad y pasión por un objeto acotado de conocimiento. Debemos captarlo desde su complejidad, que, por su misma naturaleza, es la negación de su descomposición en dimensiones, exigiendo un abordaje de conjunto. Al decir de algunos autores, la posibilidad de ampliar la subjetividad de los sujetos es sinónimo de fuerza, lo que corresponde con una concepción del

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hombre como siendo, de lo humano como pasión y voluntad, en tanto condición que se abre a nuevas posibilidades de vivirse, esto es, a lo historizable.

En el trasfondo de esta discusión se encuentra la relación entre lo humano y la historia. El problema es que para reconocer la presencia de lo humano a lo largo de los procesos históricos se requiere de un tipo de categorías que permitan dar cuenta de la tensión entre la dimensión humana y las lógicas que imponen los contextos con sus códigos de información y de comunicación, los cuales se corresponden con parámetros de estabilización, armonización y sentido de lo dado en cuyos límites se producen todos los bloqueos e inercias del sujeto. Desde esta problemática, procuramos pensar la realidad desde el sujeto, en vez de seguir pensando al sujeto desde la externalidad que lo determina. Nos situamos ante el desafío de no restringir el conocimiento del sujeto a la descripción de sus atributos, según como están conformados por las situaciones sociales, pero tampoco reducirlo a la subjetividad para desde ella hacer extrapolaciones. Lo que se busca es adentrarse en el movimiento constituido por el ser-hacer-hacerse como construcción desde condiciones determinadas, pero que, a su vez, se transforman, en tanto construcción, en determinaciones del propio desenvolvimiento.

El hombre está constantemente desafiado por su afán de colocarse y recolocarse ante las circunstancias. Ello apunta a su mundo interno, todavía no formalizado, pero en el que surge la necesidad de las formas, cualesquiera que sean éstas. Es por esto que desde allí se puede rescatar con mayor claridad el sujeto en su disponibilidad de apertura a las exigencias históricas, las que siempre exceden cualquier concreción ya codificada. En efecto, se vive una dialéctica constituida por el colocarse y el reconocerse ante las circunstancias.

Lo dicho es la condición propia de las relaciones en que se ubica el sujeto, ligada a la índole de ser una unidad psico-biológica, aunque siempre historizada por estar modelada por las circunstancias sociales.

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Y que obliga a pensar en el sujeto siempre abierto a las emergencias históricas, aunque ello suponga tras pasar sus condiciones sociales actuales. No tiene sentido hablar de historia como historizable, como esa realidad por-venir relativa a lo inagotable, si nos mantenemos dentro de las formas codificadas de concreción social. Las formas de ser no se agotan en la consciencia de ser, pues el existir no es solamente un acto de decisión, sino una espontaneidad que envuelve a la consciencia y al propio lenguaje.

Desde esta perspectiva, preguntémonos acerca del lugar desde donde es posible la construcción de lo real. El concepto de lugar constituye una suerte de bisagra entre lo acontecido, producto de una secuencia causa-efecto, y los excedentes respecto de lo determinado que, por su misma naturaleza no dada, representan una apertura de lo acontecido. Lo que cabe transformar en un problema en sí, en tanto cuestiones filosóficas relacionadas con ser y de-venir, o bien con cuestiones que definen los parámetros de lo que es la naturaleza del sujeto.

El sujeto es la capacidad de transformar lo dado -determinado- acontecido en potencialidad de futuro, a partir de que esta potencialidad descansa en una inconformidad con lo dado, en tanto forma de apertura; inconformidad que constituye una relación con las circunstancias que rompe con el juego de lo dado, circunscrito a sus determinaciones, que se asocia con dimensiones existenciales, no solamente de ideas, como sus acatamientos y rupturas, ensoñaciones y rebeldías, predicciones y decisiones de hacer, todo lo cual configura un espacio que trasciende a lo establecido. Dicha trascendencia es la raíz misma de las necesidades del sujeto que hemos llamado lo historizable de la historia. Y que es el «ante» como lugar del sujeto; abrevadero de parámetros no elaborados concretamente, y menos verbalizado, que representa un torrente que busca traza su propio cauce. O lo magmático en la acepción de Castoriadis.

Se desprende que lo necesario de conocerse escapa a los cánones del conocimiento científico, ya que es una fuerza no estrictamente

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inteligible desde las exigencias del método. Dos son los problemas que se afrontan: la intuición y la imaginación como dimensiones de este momento magmático. Hay que tener presente de que no son formalizables, según las exigencias de las lógicas de objetos o de producto, por lo que antes que hablar de contenido tenemos que hablar de simples necesidades.

Si afrontamos cualquier contenido delimitado no se trata tanto de hablar de éstos como de su necesidad de ser. No es el discurso sobre el sujeto lo que importa son la necesidad del discurso que forma parte de la intuición como dimensión constituyente, nunca posible de reducirse a ningún contenido, según las exigencias de las determinaciones. Más bien, es la intuición como afirmación del sí mismo desde su ubicación histórica, que no es objeto de un tratamiento analítico sino de una forma de enlace con lo posible. Es la imaginación como lenguaje de los contornos desde los cuales vislumbrar los espacios de despliegue.

En esta dirección, se plantea la pertinencia epistémica de los lenguajes (simbólicos) por ser los modos para encarnar la incorporación de la vida en la construcción del pensamiento, que se corresponde con estar por encima de las exigencias de convertir todo el contenido. Pero que, además, subordina la exigencia de claridad a la riqueza que se desprende de la misma vida, como emergencia de constantes naceres. Nos referimos a la necesidad de vencer el embotamiento del espíritu, a su achicamiento por encerrarse dentro de las determinaciones de la eficacia, que, en su lógica, empobrece lo que entendemos por vida. Recordemos lo que se ha dicho acerca de las consecuencias que ha tenido el empirismo racionalista. «Hasta el advenimiento del empirismo racionalista los hábitos rectores del espíritu occidental eran simbólicos y alegóricos. Los datos con que se contaba en lo tocante al mundo natural, el uso de la historia y la variedad de las acciones humanas eran trasladados a diseños imaginativos o mitologías [...] entre el entendimiento y la comprensión no se han interpuesto, aún, los nuevos lenguajes de las matemáticas y las formulas científicas. El poeta era por definición un realista, sus fantasías y parábolas eran

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organizaciones naturales de la realidad».21 A diferencia de lo que ocurre hoy cuando «nuestras palabras dan la impresión de estar fatigadas, de haberse gastado», pues «ya no están cargadas de su inocencia original ni del poder de revelación», por lo que «no están abiertas a aceptar la carga de nuevos significados y pluralidades que Dante, Montaigne, Shakespeare y Lutero podrían imponerles».22

En este sentido, podemos recuperar la reflexión que formuló Walter Benjamín, sobre los conceptos, a partir del libro Filosofía de las formas simbólicas de Emst Cassirer Establece una diferenciación entre conceptos míticos y lógicos. Los primeros se traducen en «una expresión espiritual opuesta a la dirección en que discurre el movimiento de nuestro pensamiento teorético»; dicho de otro modo, donde la expresión espiritual propia del pensamiento teorético «devino [...] en lugar de un ensanchamiento de la percepción, más bien en su angostamiento externo; en lugar de la expansión [...] el impulso hacia la concentración; en lugar de su esparcimiento y extensión, su comprensión interna o interior».23 En el caso pensamiento mítico, en cambio, «la condición previa [...] está en la sensación de todas las fuerzas en un solo punto».24

Se pueden relacionar estas consideraciones con la recuperación del sujeto en el discurso, según las estructuras conceptuales sirvan o no para disociarse de las «apetencias» del sujeto al reflejar los atributos de lo denotado. Cuando las estructuras conceptuales han sido forjadas desde el plano de la autoexigencia, como podrían ser las diversas utopías, entonces llevan consigo al sujeto en su aventura, en vez de distanciarse de éste como un espejismo. El sujeto se coloca en un plano diferente al de los conceptos con funciones estrictamente cognitivas para, así, elevarse sobre sus circunstancias y colocarse ante lo desconocido, lo cual puede acompañarse de la capacidad de

21 Steiner La muerte de la tragedia, p. 145.22 Ibíd, p. 230.23 Walter Benjamin: Imaginación y sociedad.24 Ibíd., p. 164.

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la capacidad de control que se plasma en conceptos con funciones explicativas: la explicación nos protege del temor a lo desconocido aunque éste siga estando presente. No opera lo que decimos solamente en los marcos de los grandes procesos históricos, pues se repite a escala de la vida de la persona en el transcurrir de su vida cotidiana. Es lo que obliga a recuperar los lenguajes desde las posibilidades de asombro que pueden contener si los pensamientos desde su capacidad de significar, que trasciende la certeza de los contenidos; esto es, no reducirlo a la búsqueda y la expresión de la claridad de lo definido, sino desde el límite abierto de los contornos. (….)

Líneas de razonamiento: Entre los desafíos epistémicos para trabajar la funcionalidad de los mecanismos psicológicos relacionados con la capacidad para colocarse ante las circunstancias, se pueden mencionar los siguientes:

a) Desarrollar el predominio de la voluntad por encima de la lógica del entendimiento; nos referimos a la intencionalidad que configura en el sujeto un perfil de comportamiento, actitudes y percepciones.

b) Congruente con lo anterior, desarrollar en el proceso de formación la necesidad de ámbitos de sentido por encima de la idea de verdad; lo que, en otras palabras, apunta a las posibilidades de construcciones que contrastan con el imperativo de una realidad objetiva. Ambos dinamismos configuran una unidad de intencionalidad y construcción como la base para desarrollar la capacidad de reactuación, convirtiendo las disposiciones internas en prácticas de distinta índole.

c) El desarrollo de la capacidad de re-actuación se corresponde con que el sujeto pueda concretizar su intencionalidad que, en su manifestación de voluntad, articula certezas con necesidad de ser sujeto.

Se busca transformar las determinaciones en espacios para definir

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opciones, lo que nos coloca en la tensión entre regularidades y espacios de posibilidades para el sujeto. La cuestión de fondo es la autonomía del sujeto que remite a la apertura de éste como reforzamiento del dándose en su misma condición, partir de lo indeterminado de lo real. Se plantea la dialéctica entre parámetros de estabilidad-identidad y los de movimiento. Esquemáticamente, se puede resumir el siguiente conjunto de formulaciones:

i) el predominio de la voluntad en base a una necesidad de sentido, determina la capacidad de potenciación del sujeto que, a su vez, facilita su apertura; y

j) en la apertura del sujeto predominan los parámetros del movimiento por encima de los de estabilidad, de manera que se desarrolla la necesidad de sentido desde la cual desenvolver la voluntad como capacidad para potenciar lo potenciable, por encima del establecimiento de las determinaciones con funciones explicativas o cognitivas.

La intencionalidad, construcción y reconocimiento de opciones conforman el movimiento de la potenciación que admite una secuencia si lo asumimos desde las exigencias del proceso de formación del sujeto, cuyo rasgo es el despliegue concebido como la conjunción entre voluntad y consciencia. Pero no lo abordaremos en esta oportunidad por escapar a los límites del presente trabajo. La potenciación de lo potenciable encuentra su fundamento en la historicidad del sujeto, que se expresa en una postura de consciencia que refleja los desafíos asociados con el hecho de pasar a un ángulo que sea más inclusivo de la realidad. Por ejemplo, el momento histórico, que contiene la necesidad de intencionalidad conjuntamente con la de construcción, ya que es parte de concebir la realidad como manifestación de la necesidad y posibilidad de ser sujeto.

Asumida la autonomía como construcción de sentido, según distintas opciones, obliga a desarrollar la consciencia de posibilidades en base a una lógica de inclusión-exclusión de espacios. La potenciación plantea la problemática de las posibilidades de inclusión que obliga a

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distinguir entre realidad potenciada y realidad residual, o excluida, pero que puede a su vez ser potenciada desde las opciones elegidas por otros sujetos. Ello se vincula con las diferentes modalidades de la necesidad de ser sujeto; pues si el sujeto es el ángulo desde el que se aborda la externalidad, dependerá de las facultades de éste que la existencialidad se recorte con mayor o menor riqueza de planos para configurar el campo de su despliegue. En este marco se puede determinar la influencia que tiene para el desarrollo de la capacidad de colocación la articulación entre los dinamismos psicológicos y el uso del lenguaje. Al converger las exigencias epistémicas con las posibilidades psicológicas del individuo y el lenguaje, se da lugar al siguiente enunciado: la realidad, en sus mismas determinaciones, contiene espacios indeterminados desde los que el hombre puede dejar de ser simplemente un reflejo de sus circunstancias según su capacidad para significar.

Eje de la lógica de formación del sujeto concebido como erguido: Se plantea la tensión entre las disposiciones del sujeto para desarrollar su capacidad de colocación y la posibilidad de activación de los espacios de indeterminación, a partir de las exigencias epistémicas de potenciación. La función de ésta es facilitar la apropiación de lo acumulado por un sujeto constructor de proyectos, en el mismo proceso de su autoconstrucción. Representa el esfuerzo por ubicarse ante las realidades contextúales sin mimetizarse con las determinaciones, pero desde sus opciones de construcción. Se abre una dinámica de la potenciación que se traduce en distintas modalidades de lo necesario; así es como podemos distinguir entre:

a) la creación de mundo como manifestación de que la realidad deviene en necesidad de ser sujeto;

b) la incorporación del sujeto en la relación de conocimiento en base a una conjugación de todas sus facultades;

c) la necesidad de ser sujeto que, en tanto está incompleto, porque lo indeterminado deviene en necesidad de ser sujeto, supone estar en el presente entendido como tránsito de lo gestante a lo producido y de lo producido a lo gestante;

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d) transformar lo anterior en el ángulo básico para desarrollar el pensamiento teórico, lo que obliga a estar dentro y fuera de los contenidos conceptuales establecidos; y

f) romper con el principio de identidad-determinación para dar lugar a su reemplazo por una conjunción entre potencialidad de lo necesario y construcción posible.

Esta discusión lleva a concebir la historia desde una doble perspectiva: al sujeto en su historia, y a la historia desde el sujeto. Significa concebir la historicidad como ética y como lenguaje, en la medida en que está planteando, como cuestión insoslayable, la incorporación del sujeto en el discurso desde diferentes opciones de sentido. Es lo que configura el perfil de la epistemología del presente potencial, o de la consciencia histórica. En todo lo anterior subyace el profundo optimismo de creer en el crecimiento del ser humano, en su dignidad de ser libre, en su libertad como consciencia y en su capacidad de protagonismo. Creencia que es parte del esfuerzo por transmutar sus limitaciones en fuerza: los temores en consciencia de puertas abiertas, las inercias en desafíos de nuevos caminos, las condiciones que nos aprisionan en necesidad de trascendencia.

Porque ser hombre significa ser capaz de ir redescubriendo una identidad cada vez más enriquecida que se ramifica desde un yo cristalizado hacia nuevos bordes de existencia. Ser capaz de ver las determinaciones desde lo que estamos siendo —queriendo y pudiendo ser—, en vez de vernos solamente desde lo que modelan en nosotros las circunstancias. Es atreverse a ir adelante, ¡siempre adelante!

1. Potencia y psicología:

La capacidad de significar como modo de romper con los campos de significaciones, que nos atrapan con el tiempo, se relaciona con el dilema de someterse o no a las exigencias del orden, ya sea para transformarse en un reflejo de éste, o bien para organizar un espacio autónomo desde donde re-actuar. Espacio que resulta de

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las posibilidades de distanciarse de una específica organización de parámetros que cumple socialmente la función de ajuste con el orden imperante.

La potenciación, para liberar al sujeto que queda atrapado en esos universos de significación, plantea su rescate a partir de los mecanismos descritos por la psicología que refuerzan su disposición y capacidad para construir y avanzar en dirección a lo nuevo y emergente.25 El desafío consiste en una lectura epistémica de las dinámicas psicológicas que cumplen la función de ser efectivo o de inhibir la potenciación; por eso, cabe distinguir entre la pertinencia de los mecanismos psicológicos para hacer operativa la potenciación de lo potenciable y, de otra parte, mostrar lo que es potenciable del sujeto.

A este respecto, debemos asumir que tenemos que trabajar con categorías que trasciendan los límites de la causalidad, en razón de que la realidad excede la lógica de las determinaciones. Nos colocamos en la línea de quienes buscan reaccionar en contra de la idea de procesos sin sujetos, lo cual toma muchas formas de la discusión actual; se pueden destacar dos: a) la absorción del sujeto humano en la dimensión social, y b) la absorción del sujeto por el lenguaje dando lugar a lo que Castoriadis llama «el sujeto que no habla sino que es hablado», línea de pensamiento que se apoya en la idea de que lo específico del hombre no es quizá su lógica sino su «imaginación desenfrenada», expresión de su capacidad de autonomía en tanto habilidad del hombre para «formular lo que no está», esto es, para pensar y actuar sin restringirse a los estímulos externos que responden a una lógica de adaptación funcional a lo establecido. (….)

25 Lo que decimos tiene que ver con las inercias que dominan el pensamiento; por eso nos parece pertinente recordar lo que se ha sostenido respecto de lo que interpretamos como el arrastre que a veces caracteriza a los significados de las palabras que utilizamos cuando se dice que «el hablante medio de la lengua “conoce el significado” de la mayoría de las palabras» a partir de «tener un conocimiento tácito de su significado», lo que en nuestra opinión facilita quedar atrapados en los límites de universos de significación que se transforman en parámetros que restringen la capacidad de significar (cfr. Hilary Putman: Representación y realidad, p. 63).

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Sobre lo necesario como forma de argumentación: En un contexto caracterizado por la negación del sujeto, pero también por la relativización de las certezas, se plantea el desafío de formas de pensar centradas en la necesidad de desarrollar la capacidad para influir y activar la realidad en múltiples direcciones. Es congruente con la creciente importancia de la autonomía del sujeto, que se corresponde con la búsqueda de posibilidades en tránsito a los contenidos.

En efecto, concebimos lo necesario como una lógica que trasciende la relación de causalidad porque incluye a ésta como un momento particular; lo que tiene consecuencias sobre el lenguaje al permitir recuperar su dinamismo interno. Para ilustrar esto podemos remitir a la siguiente observación que hacen autores acerca del lenguaje en los griegos antiguos, por ejemplo, que «la palabra griega physis es un abstractum formado del verbo crecer o brotar. De ahí que incluya el origen del que surgieron las cosas».26 Es lo dado en su génesis, planteamiento que mantiene la distinción entre sucesos consecutivos causales y sucesos que sólo se siguen regularmente; así, se logra resaltar los aspectos vinculados al haber surgido y no solamente lo circunscrito a una relación de efecto.27 En cuanto lo necesario da cuenta de la gestación en lo dado y lo dado como gestación, cualesquiera que sean sus consecuencias, resulta más incluyente que la causa. Por reflejar precisamente una secuencia inherente a las cosas, lo necesario no puede disociar producto de génesis; dinámica constituye que se concretiza en una secuencia de productos que entendemos como sucesos que se siguen,28 que corresponde con desafíos que son equivalentes a lo que aconteciera cuando surgiera el concepto de causa; momento en el que se da una creciente autonomía de la persona,29 en razón de una pérdida de los lazos de integración y un aumento de los espacios de vida personal.

26 Jost Herbig: La evolución del conocimiento. Del pensamiento mítico al pensamiento racional, cita de Werner Jaeger, p. 99

27 Como han señalado algunos autores vinculados con la teoría evolucionista del conocimiento «el día no comienza porque, sino después de que le precedió la noche». Herbig, op. cit., p. 54

28 La idea de «un orden inmanente en el acaecer» supone «un principio de vigencia general que tenía que ordenar la multiplicidad de las tendencias divergentes», lo que supone un acto de pensamiento de altísima abstracción. Ibíd., p. 181

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Con el pensar desde lo necesario se ubica al sujeto en una secuencia de sucesos a partir de su capacidad para construir realidades, que sintetiza a la realidad concebida desde el deseo y la voluntad, pero también concebida como el espacio compartido desde el cual se está frente a otros; lo que incluye tanto al sujeto como al orden social. Cuando al orden social le mira desde el deseo y la voluntad deviene en posibilidad de; por su parte, el deseo cuando es mirado desde el orden se transforma en el problema de una construcción social viable. Donde el «yo soy» no se traduce en ser-ese-yo como necesidad fatal, como sucedía con los personajes de los relatos míticos (como en el caso de la Ilíada), sino, por el contrario, donde el «yo soy» puede no dar lugar a ese soy-como-yo, en tanto posibilidad de construcción entre muchas; por consiguiente, donde la autorrealización del yo toma la forma de una construcción problemática de sí mismo.

Pero ¿cuál puede ser la visión pertinente para desarrollar la capacidad de ubicarse en el momento histórico? Para encontrar una respuesta adecuada se plantea esclarecer las limitaciones del contexto. Entre éstas se pueden mencionar las siguientes:

- Los mecanismos de cooptación que refuerzan el aislamiento y el individualismo.

- La pérdida de lo procesual que se expresa en un lenguaje empobrecido de verbos.

- La fragmentación de la inteligencia, su deformación operativa y de corto alcance en el tiempo.

- La carencia de visiones de futuro, pero especialmente de lo que hemos llamado dinamismos constituyentes de lo dado, que refuerzan la tendencia a desarrollar concepciones que buscan detener los procesos en los marcos de una lógica de perpetuación de lo dado.

- La tendencia a refugiar al yo en un gran envoltorio de escepticismo y de apatía.

29 El descubrimiento de la causa es concomitante con el nacimiento de esa «libertad interior de ser amo del propio destino» (que tuviera lugar entre los siglos VII y VI a.C.), que es reflejo también de que «el ser humano tiene su fuerza por sí mismo». Ibid., pp. 125 y 129, respectivamente.

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- Por último, la impersonalización e invisibilidad del poder que estimula naturalizar el orden como realidad incólume, imposible de modificar y trascender; más aún, que afianza la idea de que cualquier cambio carece de sentido.

La idea de despliegue del sujeto requiere de una forma de consciencia, la consciencia histórica, y de una exigencia ética, como lo es asumir con lucidez y valor la decisión acerca de las opciones por donde cruza el camino que lleva hacia el futuro. Camino que lleva desde el planteamiento originario, la voluntad de los dioses, al razonamiento basado en la objetividad de las causas, para terminar recuperando la idea de sentido que implica la potenciación desde lo necesario, pero desde la perspectiva de que la historia es una construcción de los hombres y no de los dioses.

Lo dicho obliga a una lectura de la subjetividad del individuo no restringida a sus límites como unidad psico-biológica, pues requiere que se incorporen las dimensiones propias de estar los sujetos determinados socio-históricamente. Circunstancia que es básica para la caracterización del sujeto, porque las determinaciones histórico-sociales influyen en la percepción y en las actitudes de éste, lo que se refleja en los modos de construir el discurso.

Problemática del desajuste entre el sujeto y sus circunstancias:

La importancia de esta discusión descansa en cuestionar el carácter excluyente dela lógica de determinaciones (propia de un discurso sobre objetos carente de sujetos), a manera de enriquecerla con la óptica de potenciar a lo potenciable. En efecto, lo central es resolver acerca del movimiento interno del sujeto, que remite a sus posibilidades de despliegue, partiendo del supuesto de que entre el sujeto y las circunstancias que lo determinan hay espacios no determinados en los que se encuentran sus posibilidades de construcción de sentidos. Este planteamiento lleva a concebir los contenidos de cualquier afirmación sobre los fenómenos encubriendo espacios de posibilidades

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para el despliegue de los sujetos. En efecto, para algunos sujetos puede darse una vasta gama de conocimientos que muestren alternativas de desenvolvimiento, en cambio para otros ésta puede permanecer ajena y distante sin ofrecer la posibilidad de reconocer ámbitos para su despliegue. Lo que decimos significa concebir el quehacer cognitivo desde la perspectiva de su contribución a la potenciación de las múltiples capacidades del sujeto. Es evidente la importancia que tiene lo que decimos para la educación.

Interesa el sujeto por las virtualidades de sus capacidades cognitivo-gnoseológicas, las cuales pueden contribuir a transformar lo «exterior», puramente objetual, en ámbitos de sentido. Solamente así el hombre alcanza su autonomía mediante el conocimiento. En este sentido, cabe hacer el análisis de los desafíos epistémicos de cada uno de los dinamismos psico-cognitivos, según sus posibilidades de despliegues históricos-existenciales.

La potenciación está en función de la naturaleza de las tensiones a que se enfrenta el sujeto, en la medida en que los «puntos» de potenciación no son indiferentes a sus condiciones contextuales, de manera que, a partir de esta base, los dinamismos psicológicos sirven para estimular las capacidades de despliegue del sujeto. Estos dinamismos psicológicos pueden ser de mayor o de menor amplitud en sus rangos de acción: por ejemplo, si se circunscriben a la individualidad, o si dan cuenta de la relación del sujeto-individuo con su contexto. Por eso, el análisis de la función «formativa-potenciadora» de estos dinamismos debe abordarse desde esta doble perspectiva: su nivel de dependencia o autonomía respecto de las condiciones socio-históricas del individuo; y de otra parte, desde la naturaleza restringida o amplia de su campo de acción sobre la subjetividad según las facultades que comprometan.

Es importante poner de relieve la relación teórica de estas contribuciones para dar cuenta de los dinamismos interiores de la subjetividad de individuo; indicar cuáles son los puntos de tensión

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que reflejan y lo que puede resultar de una articulación de todos ellos en el marco de una política formativa. Esto debe entenderse desde la capacidad para definir y ocupar espacios de sentido. En los límites de esta capacidad es donde se pueden encontrar los ámbitos de potenciación como expresión de las dinámicas constitutivas de la autonomía del sujeto. Es en estos ámbitos donde se pueden reconocer los desafíos de construcción del sujeto para evitar liberarlo de un conjunto de objetos, que siempre le serán externos, sometiéndose a una exigencia de objetividad que, en definitiva, niega su presencia.(…..)

Puntos de tensión: Se puede construir una argumentación orientada hacia una reconstrucción de los dinamismos internos del individuo, en la medida en que el conjunto de los puntos de tensión que pueden reconocerse permita recuperar las áreas dinámicas susceptibles de ser activadas desde la lógica de la potenciación.

Tomemos como punto de partida la percepción a «la creación de novedades y su necesidad», a partir de observarse que «todo desequilibrio constata una apertura hacia nuevos posibles»,30 la que orientada hacia lo nuevo se vincula, según Piaget, a una actividad perceptiva por medio de una explicación casi intencionada. «La tendencia del comportamiento [es] a ampliar el medio y a conquistar en él nuevos sectores»,31 aunque lo más interesante sea que «el desarrollo epigenético y sus regulaciones espacio-tiempo, más o menos equilibrado, caracterizado por su homeostasis».32 Parece claro que el hombre conforma una cantidad de dinamismo que hacen que todo equilibrio responda a una equilibración muy dinámica, «el equilibrio es un producto de la equilibración», que lleva a afirmar la existencia de un «parentesco estrecho entre el proceso formativo y el equilibrio que resulta».33

30 Jean Piaget: Epistemología genética y equilibración, intr. de B. Inhelter, R. García y 31 J. Voneche

31 Ibíd., p. 5932 Ibíd., p. 5933 Piaget: Biología y conocimiento, p. 23.

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34 Ibíd., p. 2435 Ibíd., p. 3636 Piaget: Epistemología genética y equilibración, p. 11.

Estos dinamismos refieren a la relación del individuo con su contexto. La razón es que «el comportamiento está compuesto de muchos desequilibrios, puesto que depende sin cesar de un medio ilimitado y fluctuante a merced de cual está»; pero donde «las formas de equilibrio más estables que reconoce el ser vivo: las de las estructuras de la inteligencia»,34 no pueden comprenderse sino desde la exigencia de que «la inteligencia humana se elabora a partir de las actividades sensorio-motrices, que son una forma de conocimiento en acción».35 Lo cual, desde una perspectiva más amplia, se relaciona con el papel de las diferentes modalidades de acción del sujeto que se traducen en el manejo de esquemas de adaptación y asimilación, aunque a la vez sin quedarse limitado a sus límites por cuanto el sujeto permanece abierto a su incrementada necesidad de encontrar su equilibrio, su identidad afectiva e intelectual, como resultado de ese profundo proceso que caracteriza a los equilibrios incrementantes.

A partir de las equilibraciones-desafíos-equilibrios se plantea la dinámica entre la necesidad natural por lo nuevo y la consiguiente búsqueda de soluciones adecuadas a esas nuevas aperturas, que, más allá de las lógicas psicogenéticas, apuntan a la resolución del equilibrio que requiere el proceso anterior del equilibrio, a manera de que pueda quedar abierto a necesidades no incluidas. Es lo que se señala con el concepto de equilibrio, en el marco de lo incierto, que se corresponde con la idea de contexto fluctuante en que se desenvuelve el comportamiento humano.

Interesa rescatar estas descripciones mediante categorías que sirvan para organizar un razonamiento congruente con los procesos de equilibración incrementante, que pueden reconocer diferentes modalidades: la equilibración que «corresponde al dominio de las regulaciones compensadoras, y por tanto, regulares y continuas; y el que hace surgir la novedad creadora, por abstracción reflexiva». 36

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Una cuestión central que aporta la forma de razonamiento en Piaget es su postura contraria «al estructuralismo gestalista», que pone las estructuras como si fuesen anteriores a todo funcionamiento, el cual al incurrir en un movimiento de apriorismo estructural «termina por aniquilar a éste absorbiéndolo en estructura sin historia».37 Es congruente con el esfuerzo por recuperar las complejas dinámicas que caracterizan al individuo enfrentado a la necesaria distinción entre «equilibración como proceso y el equilibrio como estado final».38 En un plano epistémico, se puede sostener que ningún equilibrio puede impedir reconocer los dinamismos asociados con su proceso de conformación, que abren ese equilibrio a diferentes necesidades de regulación: a un nuevo nivel de equilibrio.

Discusión que se puede comparar con la de las relaciones entre estructuras y dinamismos que lleva a plantear cuestiones relativas a las formas que se puede asumir el pensamiento, que no se pueden disociar de la exigencia de que la realidad (socio-histórica) es una construcción de los sujetos. Al analizar el surgimiento de las estructuras lógicas, se plantea que «entre la preformación absoluta de las estructuras lógicas y su invención libre o contingente, hay lugar para una construcción que, al regularse ella misma por las exigencias constantemente acrecentadas de su equilibración», supone «un equilibrio a la vez móvil y estable».39

Si el sujeto no hace otra cosa que «unirse a las estructuras que existen virtualmente desde toda la eternidad», conformándose «este platonismo para uso interno», surge el problema relativo a «dónde se deberá situar ese virtual». ¿En las esencias? ¿En el mundo físico? ¿O en la vida orgánica?; lo que se descarta para quedarse con una respuesta fundad en la construcción. Categoría que no solamente emerge como central en el análisis psicogenético, sino que se hace extensiva a todo el conocimiento social. «No se ve por qué sería irrazonable pensar

37 Piaget: Biología y conocimiento, p. 228.38 Ibíd., p. 2339 Piaget: El estructuralismo, p. 61

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que la naturaleza última de lo real consista en estar en una construcción permanente, en lugar de existir en una acumulación de estructuras ya hechas».40 Lo que puede ampliarse desde la perspectiva que comienza a gestarse en el siglo XIX, y que culmina, después de la interrupción propia del momento del predominio de las legaliformidades, a finales del siglo XX: que la realidad socio-histórica es una construcción de sujetos sociales.

No enfrentamos a una progresiva coordinación de esquemas de asimilación, en cuyo marco se tiene que plantear si, y cómo se puede estimular (o activar) la capacidad de adaptación que se desarrolla desde el reconocimiento de opciones; pero en forma deliberada. Pasar desde el sujeto epistémico a un sujeto de la consciencia donde ésta sea una activación de la capacidad para ubicarse en situaciones nuevas, pero con autonomía de estímulos determinados (en la acepción que tiene el problema en la discusión sobre el comportamiento animal como siendo siempre reflejo de estímulos. Capacidad de adaptación que se corresponde con el reconocimiento de opciones que se apoya explícitamente en la «equilibración incrementante». Lo más significativo reside en el hecho de que la apertura a lo nuevo, así como la adaptación en base al reconocimiento de opciones, se vincula con la idea de que la realidad excede los límites conceptuales y experienciales; lo que refiere a la capacidad para incorporar lo no determinado.

Lo anterior plantea una dirección en el proceso de formación, a manera de transformar la externalidad en espacio de posibilidades. Transformación que contribuye a superar la separación sujeto-objeto, en la medida en que la realidad predicada resulta siendo una posibilidad de ser del sujeto. Con lo que resulta que lo real es una articulación entre lo que está determinado y lo que todavía no lo está. Es por ello que se plantea dar cuenta de los contenidos de forma que muestren las posibilidades de despliegue para el sujeto que en ellos se contienen. Una respuesta puede encontrarse en la necesidad que mueve al sujeto, más allá de los límites propios de los objetos; respuesta que supone la consciencia del sujeto acerca de los horizontes para desplegarse por lo nuevo que busca.40 Ibíd., p. 62

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En esta dirección, el lenguaje reviste una importancia central en la medida en que es el mecanismo para dar cuenta de esa expansión de la subjetividad. O bien porque sirve para desarmar al individuo reflejando su inercia, lo que se traduce en un uso no creativo del lenguaje, incluso en pobreza lexicológica. Se reduce el lenguaje a dar cuenta de las determinaciones externas, tal como pueden estar haciéndose presente cuando no media el espacio no determinado como siendo el propio del sujeto actuante.

El problema del lenguaje reviste dos acepciones diferentes: por un lado, como mecanismos de articulación entre contexto y exigencia formativa; y de otra parte como enunciación de los mecanismos psicológicos para que sean congruentes con las exigencias epistémico-formativa de la potenciación, lo que supone aclarar cuáles son los elementos de esta lógica.

Respecto a la relación entre contexto y exigencia formativa, el lenguaje tiene que ser capaz de abrir cada exigencia epistémica a un campo problemático que se articule, a su vez, con diferentes facultades del sujeto, pero siempre de forma que sea pertinente al contexto; esto es:

— cómo el contexto niega la apertura;— cómo el contexto impone la adaptación;— cómo el contexto conforma la capacidad de actuación;— cómo el contexto niega o estimula la dimensión volitiva; — cómo el contexto configura los límites como bloqueo;— cómo el contexto reconoce o rechaza la potenciación como necesidad o posibilidad.

Lo anterior configura un análisis del «ante» las circunstancias como condición de la potenciación. Respecto de la segunda aceptación del lenguaje, como enunciación de los mecanismos psicológicos, nos remite a los elementos de la potenciación.41

41 Cfr. Con el cap. III, especialmente con las pp. 77-79

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El lenguaje «es una manera de ordenar nuestro propio pensamiento sobre las cosas»,42 lo que reviste una gran relevancia si consideramos que éste tiende a parametrizar el pensamiento sobre el mundo y sobre el propio sujeto; de ahí que se plantee rescatar al sujeto en sus potencialidades. Pero lo que decimos de la parametrización del lenguaje se aprecia mejor cuando se observa que una de las principales dificultades para la realización del cambio, en el pensamiento y en el aprendizaje, se encuentra «impedido y distorsionado por la manera que tenemos de hablar del mundo y de pensar sobre él en el marco de ese hablar».43 Más todavía, cuando se acepta que «la realidad de la sociedad y de la vida social son en sí casi siempre productos del uso lingüístico representado en actos de habla»,44 por lo que volvemos a la necesidad de resolver acerca de estas distintas dimensiones que hacen la unidad psicológica del sujeto. La potenciación del sujeto se tiene que traducir en actos de habla que superen esta parametrización, pues apunta al rescate de dimensiones que han quedado negadas o excluidas por el lenguaje científico, a pesar de que, efectivamente, como se ha observado, «el saber científico deriva su validez de su inserción en un conjunto no regido con la argumentación que le es propia».45

Lo dicho obliga a un enriquecimiento de la subjetividad cotidiana mediante la orquestación de lenguajes que sirvan de base para diferentes tipos de funciones, tanto cognitivas como gnoseológicas. Ello tiene que darse en el marco de opciones de sentidos posibles de ser subjetivados en la forma de proyectos de vida, ya que trata de «explotar mundos posibles fuera del contexto de la necesidad inmediata»,46 de ahí la importancia de los diferentes tipos de lenguajes más allá de los de naturaleza denotativa, como la «narración, el terreno, la ciencia, incluso la jurisprudencia», por cuanto son modos para impulsar esta exploración.

42 Bruner: Realidad mental y mundos posibles, p. 8243 Vygotsky: Pensamiento y lenguaje, p. 12744 Bruner, op. cit., p. 12845 André Green: «Desconocimiento del inconsciente (ciencia y psicoanálisis)», en R. Dorey, C.

Castoriadis et al., El inconsciente y la ciencia, p. 176

46 Bruner, op. cit., p. 128

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La incompletud: En el universo de nuestra argumentación, la incompletud refiere a la presencia de un excedente, no simplemente a la constatación de un sentimiento de déficit, o a la idea de lo que se está pendiente de darse y por lo tanto de conocerse. El excedente no se desprende de un requerimiento de naturaleza lógica, ni siquiera de la experiencia, porque se realiza en el transcurrir encontrando en tal hecho su propia naturaleza. Tampoco podemos decir con estricto rigor que sea un objeto de un pensamiento sobre algo que nos es externo y no alcanzado, cuando no abiertamente inalcanzable, en cuyo caso encontramos que reviste un carácter escatológico.

Desde donde nos colocamos sería más propio pensar que el excedente resulta de la inevitable implicación de afirmar que lo dado se mueve desde su necesario proceso de construirse sin término, en oposición a pensar que lo único posible de concebirse es lo que se puede desprender del aquietamiento, inercias, o la conformidad que transforma el simple transcurrir en estado de equilibrio que, en el plano de los valores, es el no querer y el petrificarse en una imagen cerrada de sí mismo. Podemos sintetizar la discusión sobre las tensiones entre las dimensiones psicológicas y las condiciones histórico-sociales en proposiciones como las siguientes:

a) predominio de la identidad que frena la dinámica constructiva de la subjetividad;

b) la subjetividad comienza a desarrollarse en torno al yo en que el sujeto se repliega para defenderse de las determinaciones que empobrecen el surgimiento de los excedentes;

c) la necesidad acrecentada de equilibrios se resuelve en torno al espacio del yo-identidad, que puede corresponder a lógicas parametrales dominantes, a su vez asociadas a exigencias del orden social; por lo tanto, no se da la presencia del excedente por disciplinamiento social que frena la necesidad de superación.

d) De lo anterior conforma un esquema lógico natural de desarrollo del sujeto que es incompatible con adentrarse en lo indeterminado; los parámetros dominantes son lo de estabilidad en esa lógica de repliegue;

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e) El despliegue se reduce al cumplimiento de funciones; por consiguiente, el despliegue es una proyección del yo a través de un proceso de objetivación de consiste en el cumplimiento de tareas-deberes institucionalizados; por lo tanto, el sujeto comienza a verse desde sus determinaciones, perdiéndose la tensión de ver también a las determinaciones desde las necesidades del desenvolvimiento del propio sujeto.

Estos puntos de tensión son los nudos en los que las relaciones entre las condiciones psico-biológicas de lo humano y sus determinaciones sociales pueden tender a resolverse con predominancia de estas últimas; pero también donde las dinámicas de la condición humana puedan dar lugar a una explosión meramente subjetivista. Es la historia como construcción y es la experiencia como historia lo que debemos saber articular en una forma histórico-existencial, con lo que nos referimos a la esencia del protagonismo como postura ante sí mismo y ante las circunstancias contextuales.

Es necesario precisar los nudos de activación para desplegar las distintas facultades del sujeto, a manera de respaldar su capacidad para afrontar sus determinaciones. No obstante, es preciso tener en cuenta que la influencia de las determinaciones sobre el sujeto están medidas por la forma como éste se relaciona con aquellas: por la riqueza o pobreza de su relación con la realidad externa, sólo cognitivamente, o también emocional y volitivamente, lo que constituye la naturaleza de asumirse como sujeto.

El problema es poder resolver esta dinámica en términos de prácticas viables. Ello supone procesos de formación que recuperen al sujeto mediante una corrección de sus discursos, pasando desde el status de discursos-objetos a discursos constituyentes, en cuanto los primeros, sean de índole filosófica, ética o científica, no resuelven la relación entre conocimiento y consciencia. De ahí la importancia de la presencia de la exigencia de «espacios de posibilidades» y no de simples objetos, porque se busca recuperar la alegría y la esperanza

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como aspectos de una epistemología potencial de lo histórico que, para estos propósitos, se condensa en la tensión entre condición humana y sus determinaciones.

Es indispensable plantear la articulación de las facultades del sujeto y de sus modos de expresión desde las situaciones de la vida cotidiana; asimismo, las prácticas que se asocian al modo de asumirse como sujeto: lo que entendemos como el saber reconocer el desde dónde y adónde se mira. En otras palabras, desde la capacidad para instalarse en el momento abierto a su devenir.

La capacidad de liberación contenida en el lenguaje: El esfuerzo por recuperarlo real desde el desarrollo de la potenciación del sujeto supone abordar el proceso constitutivo del darse para desde allí rescatar el lenguaje como medio para abrirse al mundo. «Si el arte saca a la luz aquello que habita en la sombre, las ciencias, entendidas como saber sistemático, desarrollan el complementario trabajo de captar la sombra en la luz, las deficiencias de la consciencia de la época».47 Es la primacía de la historia como vida por encima de la verdad que lleva al predominio de la imagen sobre lo sígnico.

Construir significados desde la imaginación se fundamente en la separación respecto de lo «externo»; los conceptos «no aparecen como copias pasivas de un ser dado».48 Cada vez se comprende mejor que la objetividad no deviene «como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual»,49 lo que implica que el lenguaje tiene que superarse a partir del objeto de manera que con la «misma exactitud y nitidez tomar su punto de partida en la designación y determinación del suceso»50. Se plantea la recuperación del sujeto desde la articulación entre lo subjetivo y lo objetivo, aunque debe distinguirse lo que es un 47 Enrique Calán «Introducción» a Karl Yung: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, p. XIX.48 Cassirer: Filosofía de las formas simbólicas, p. 15.49 Ibíd., p. 113.50 Ibíd., p. 254.

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suceso de lo que propiamente es la actividad del sujeto. La tensión que resulta de la colocación ante lo desconocido se relaciona con la capacidad del lenguaje para transformar lo no dado en experiencia posible de vida, a modo de avanzar hacia lo virtual como horizonte de posibilidades. Ello a partir de que lo indeterminado toma forma de un espacio en el que es posible construir nuevas relaciones y nuevos significados. Por consiguiente, la fuerza contenida en el lenguaje, para trascender los límites, viene dándose con la evolución del hombre al erguirse, primero anatómicamente, después simbólicamente, lo que lo ha transformado en el principal instrumento de su vivencia y de su crecimiento. A lo largo de su evolución, el hombre ha tenido que enfrentarse con excedentes a cualquier verdad o dogma.

El rompimiento constante de los límites, la ampliación de la subjetividad con la inevitable necesidad de transgredir los parámetros que nos cercan y modelan, así como la recuperación, no de las últimas causas en la aceptación kantiana o fenomenológica sino de lo constitutivo, la sombra que asoma en toda luz, lo desconocido de lo conociendo, lo informe de las formas dadas para asignar identidades, son algunas de estas indomables asechanzas de la vida como imperativo de asombro que nos desnuda, cuestionándonos para volver a encontrarnos erguidos.

Por lo menos en la esperanza. Una lectura epistémica del lenguaje representa, en consecuencia, su recuperación como espacio de vida para liberar al pensamiento de sus inercias y ataduras; transformar la libertad del silencio en camino, volver a hablar como la aventura del viajero que respira la inmensidad del cosmos en cada palabra. Busca el lenguaje que arrastre, más allá de los significados, a la existencialidad que, transformada en contenido, requiere expresarse con verosimilitud. Volver a las palabras como sonido de un roce profundo, áspero y también luminoso entre la fuerza del hombre, libre en sí mismo cuando no hay mediaciones de retóricas, y las cosas que son encarnación de aquello en que deviene esa misma fuerza cuando, por juntarse con otro o por crear universos de significación en el marco

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de un orden, pierden su libertad para transformarse solamente en comunicación. No hay que olvidar que la verdadera y más profunda rebeldía es la que se expresa en la capacidad de volver a empezar cuando ya todo comienza a declinar.

Problematización de la esperanza51: La potenciación refiere a las posibilidades de lo historizable y de lo existenciable del sujeto; por tanto, tiene que ser concordante con el movimiento de la subjetividad en sus determinaciones de formas de razonamiento. De ahí que tengamos que encontrar los modos de conceptualizar las dos coordenadas en las que se ubica el pensamiento del sujeto, historia y existencia, para captar el movimiento de lo externo en forma congruente con el de la interioridad del sujeto. Lo externo tiene que encontrar una formulación congruente con los aspectos del movimiento interno, tal como puede serlo la necesidad de trascenderse en lo nuevo que encarna la dimensión utópica del sujeto; lo que, en el plano de la historia (o de lo externo), se resuelve en el reconocimiento de la realidad como campo de opciones que el sujeto puede activar.

Las dimensiones histórica y existencial se relacionan con la inclusión de lo excluido y con la dimensión utópica, reforzando la idea de que la realidad conforma un espacio de posibilidades, que se puede y tiene que reconstruir desde las opciones de lectura de los objetivos disciplinarios que constituyen el conocimiento codificado. Nos aproximamos a un concepto de realidad horizóntica que interpretamos como subordinación del predicado al verbo que, en el marco del lenguaje, refleja la capacidad de evocar o sugerir más allá de la determinación de significados.

51 Está claro que en esta discusión subyace el problema de una semántica doble, la de implicar y explicar, la de trascender lo grande para ir a lo profundo, brincar del sintagma al paradigma». Cfr. Mauricio Beuchot: «Emblema, símbolo y analogicidad-inonicidad» (p.52); así como del mismo autor «El barroco y la fusión de la metáfora y la metafísica» (pp. 101-108), especialmente lo que se refiere al papel de la metáfora para referirse a cosas que carecen de nombre, o para establecer relaciones con las cosas desconocidas, en: Samuel Arriarén-Mauricio Beuchot: «Filosofía, neobarroco y multiculturalismo».

13LA PROBLEMÁTICA DE LA CATEGORIZACIÓN DE LA

IDEOLOGÍA EN EL MARXISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES

Ana María Rivadeo

Rivadeo, A. (1977). La problemática de la categorización.

Ponencia al Coloquio Nacional de Filosofía, Monterey.

La problemática de la categorización de la ideología en el marxismo: algunas consideraciones

Introducción

Marx, no obstante haber indicado algunas determinaciones relativas al concepto de ideología, no elabora una teoría de la ideología en tanto que tal, aún cuando dentro del contexto de su obra aquel se constituye en un concepto central tanto en relación con la producción de una nueva teoría del conocimiento y de la ciencia, como con la de la propia teoría de la historia, particularmente en lo que se refiere a la cuestión de la acción política revolucionaria.

En este sentido, comenzamos por descartar cualquier posibilidad de tematización del concepto de ideología que pretenda partir de él como de un concepto ya definido, como de una categoría ya constituida en la obra de Marx.107 De lo que se trata para el marxismo es justamente de su construcción, dado el carácter decisivo que tal categorización posee tanto para su desarrollo teórico como para la práctica política. Nos encontramos, entonces, con la necesidad de interpretar, en primer término, las indicaciones que en el contexto de la obra global de Marx se desarrollan alrededor de la noción de ideología. Esta interpretación, tanto como las direcciones de elaboración teórica que de ella se desprendan han de permitimos realizar, posteriormente,

107Marx, - Engels, Ideología alemana, México, ediciones Cultura Popular. 1976. P. 37, 39.

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una somera crítica de los problemas a que se enfrentan algunos intentos de categorización realizados por el marxismo contemporáneo, al tiempo que la formulación de ciertas consideraciones relativas a las consecuencias que respecto de una teoría marxista del conocimiento y de la ciencia, tanto como de la acción revolucionaria, puede tener una categorización de la ideología desde aquellas direcciones.

Hacia una determinación marxista del concepto de ideología

De un modo general, al hacer referencia a las indicaciones de Marx alrededor de la cuestión de la ideología, se apela a dos textos: la Ideología Alemana, en la que la ideología aparece definida como una forma falsa de aprehensión de lo real y en la que, por ende, Marx, parece hacer hincapié en el carácter gnoseológico del concepto, por un lado, y por otro, al Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política,108 en la que se concibe la ideología como el ámbito en el que los sujetos objetivos de la historia, las clases sociales, elaboran su conciencia respecto de la estructura social, de las relaciones de producción, su ubicación, papel e intereses en relación a ellas. En esta perspectiva pareciera tratar del carácter ontológico del concepto de ideología, en el sentido de que ella constituiría una forma de conciencia articulada a la modalidad histórica del ser social (la clase), que existiría con independencia de la conciencia, y a la que determinaría en su objetividad (posibilidades, problemas y límites) y configuración.

También de un modo general puede afirmarse que las conceptualizaciones de la ideología tendientes a independizar la conciencia de la estructura socio histórica en que se produce como momento, y que, en este sentido, las des historializan absolutizando la ideología de la clase dominante del modo de producción capitalista en crisis, remiten, a través del primer texto citado, a un concepto esencialmente gnoseológico de la ideología, a la que se define como

108 Marx, Contribución a la Critica de la Economía Política. Fondo de Cultura Popular. México 1970. P. 12. 13.

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falsa conciencia. De modo correlativo a la posición de la conciencia como exterior y autónoma respecto de la totalidad hístoricosocial, ésta queda reducida a “condición” o “estructura” dada. Desde la otra perspectiva, que hace hincapié en el carácter inmanente de la conciencia a la estructura sociohistórica y en este sentido rechaza la cuestión gnoseológica de la dicotomía verdad -falsedad como problema originado en la deshistorialización de la conciencia, se intenta la elaboración de un concepto ontológico de ideología, en la que la conciencia se define por su articulación al ser social: la clase y los intereses de clase.

Si bien en esta dirección se rescata el carácter secundario del aspecto gnoseológico en relación con el concepto de ideología y se destaca la categoría de totalidad, la relación de interioridad entre la realidad material y la conciencia, se obra una sustancialización de la realidad material que conduce a suponer al ser social (la clase y los intereses de clase) como instancia dada desde la cual se realiza, como desde un a priori, la determinación de la ciencia de un modo homogéneo y necesario. Así, la ideología es conciencia de clase, y desde que la clase es un “ser” social predefinido, resulta difícil explicar la trascendencia de lo ideológico, aún cuando, correctamente, se destaque la necesaria conexión interna entre ideología y ciencia.

Relevantes ejemplos de estas tendencias generales de conceptualización de la ideología en el marxismo son, en el primer caso Althusser,109 y en el segundo Luckács. Lo que interesa destacar

109 En Althusser la ideología es concebida como instancia de una estructura conformada por tres niveles (económico, jurídico-político e ideológico), cada uno de los cuales se realiza a través de prácticas específicas. La determinación más relevante de lo ideológico es en este autor su autonomía respecto del resto de la objetividad social (las prácticas económica, política y teórica). Al realizarse esta independización de la ideología respecto de la estructura social, el ámbito ideológico se define como no contradictorio, como homogéneo, en conexión a su determinación por una función única (la producción de la cohesión social). A través de estas consideraciones Althusser lo que hace es definir toda ideología de acuerdo con las determinaciones propias de la ideología de la clase dominante del modo de producción capitalista. De tal manera, toda ideología se define como una aprehensión necesariamente falsa de lo real, y fatalmente conservadora. La ideología no puede concebirse como momento efectivo de la transformación histórica. En síntesis, la determinación de la estructura de la

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formación social en Athusser excluye la historicidad; en ese sentido el ámbito de la conciencia no admite contradicciones. La conciencia es autónoma respecto de la objetividad social, y así o es falsa (ideología), donde la falsedad es producida por la deformación fatal (no histórica) que genera su función en la estructura intrascendible. O es verdadera (ciencia); la verdad es aquí producto puro de su autoactividad, hecho absoluto, no histórico, sin relación alguna con lo ideológico, que permanece como misterio positivista. Cfr. Althusser, L., “Ideologie et appareils ideologiques d’etat” en La Pensée No. 151, junio, 1970. La Revolución Teórica de Marx, Mexico; siglo XXI, Polémica Sobre Marxismo y Humanismo, siglo XXI, No. 13. Col. Mínima, México; Para leer El Capital, México, Siglo XXI.

110 Cfr. Lukács, G., Historia y Conciencia de Clases, México, ed. Grijalbo, 1969.

al apuntar estas caracterizaciones generales es, una vez claro el hecho de que no es posible encontrar en Marx una conceptualización ya dispuesta de la ideología, el que cualquier intento de interpretación de las indicaciones de Marx al respecto supone la necesidad partir del contexto integral de la obra de Marx (en la cual hay elementos para rebatir las dos tendencias mencionadas), y aún más, de una previa toma de posición frente a la teoría marxista en su conjunto, a la que se trata de desarrollar, toda vez que nos enfrentamos con la necesidad de producir una categoría nueva. Esta toma de posición se evidencia en las tendencias de conceptualización de la ideología esbozadas: en un caso se trata, a toda costa, de convertir la cuestión de la ideología en un asunto teórico, en el otro de comprenderla en una perspectiva histórica, pero de una historicidad sustancializada cuyo desarrollo resulta predeterminado y por ende no se trata ya de la historia como de una cuestión por hacer, de una praxis por construir, sino de un hecho, de un ser. En un caso se recae nuevamente en la dicotomización conciencia -realidad, en el otro se avanza hacia la conceptualización de la totalidad pero de un modo tal que la totalidad resulta no la dimensión superadora de ambos momentos, ser y conciencia, en la praxis, sino que se anquilosa fatalmente en el ser, pese a todos los esfuerzos por concebir la trascendencia a un terreno nuevo.

Desde nuestra perspectiva, de lo que se trata es de partir justamente de la determinación de la totalidad histórica como praxis social, y en este sentido la conceptualización de la ideología se encuentra en una dirección no ya ontológica, y mucho menos gnoseológica, sino histórico política:

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a) la totalidad histórico-social: la ideología remite a la cuestión de las formas de la conciencia social. En Marx el proceso de constitución de la conciencia, que en modo alguno puede concebirse como individual, psicológica o subjetiva, se encuentra articulado al desarrollo histórico, y en sentido al proceso de constitución y desarrollo de las clases sociales y su lucha por la estructuración de lo real. Esta articulación se define a través del concepto de totalidad sociohistórica, el cual expresa la interioridad radical entre la conciencia y la realidad sociales. Esto implica, desde ya, el rechazo de toda concepción que reduzca la conciencia a epifenómeno de una realidad a su vez, correlativamente, constituida en “condición dada”, externa, estática e independiente.

En Marx, pues, la realidad social puede definirse, justamente, como historicidad en la medida en que se comprenda como proceso de totalización, producido como instancia nueva tanto respecto del ser “dado” como de la conciencia “condicionada”, y en este sentido como praxis social, como proceso de producción de lo real en que la dialéctica objetividad - subjetividad se realiza como programa.

Con estas determinaciones es posible eliminar tanto las perspectivas que se apoyan en la exterioridad entre conciencia y realidad, como a aquellas que pese a rescatar la categoría de totalidad, la definen no como realidad nueva, programa y realización de un, programa que supera los términos a través de cuya dialéctica se realiza, sino como determinada ya sea por el ser social previo, o por la mera relación entre ser y conciencia social.

b) ideología y clase social: desde esta perspectiva, si bien la ideología debe concebirse como forma de conciencia de clase, por una parte, no se puede hablar de la clase con independencia del proceso histórico de su constitución y desarrollo, y por otro, tampoco de los “intereses de clase” como de un a priori dado por aquella determinación de “la” clase en un sentido abstracto.

De un modo sustancialista suele definirse la clase social tanto como los intereses de clase desde su ubicación en las relaciones de

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producción, una vez que estas también han sido despojadas de su carácter histórico y no se conciben ya desde la perspectiva de su proceso mismo de conformación. Al no comprender el proceso histórico de constitución tanto de las relaciones de producción como de las clases y de sus intereses, se tiende a concebir a la conciencia de clase también como un hecho sustancial: habría una ideología burguesa, así como una ideología proletaria, etc. Nosotros creemos que no se puede avanzar hacia una conceptualización de la ideología fuera de las categorías de relaciones de producción, clases e intereses de clase a que está ligada, pero también que su sustancialización obstaculiza la comprensión del carácter histórico de la conformación de la conciencia, y en este sentido del carácter no homogéneo, sino incluso contradictorio, de la ideología de una clase si se le analiza históricamente.

No se trata sólo de rescatar el carácter contradictorio de las ideologías de las diferentes clases sociales (lo que no es posible si se concibe a la ideología como independiente de la estructura y de la lucha de clases), sino también el carácter no homogéneo ni lineal de la ideología de una misma clase social considerada en su devenir. Es clave en este sentido atender a la diferencia esencial que Marx111 establece, por ejemplo, entre la economía política clásica y la apologética posterior, o entre Hegel y los poshegelianos, diferencia que no le impide considerarlos a todos dentro de una perspectiva ideológica burguesa, pero que se hace esencial para señalar, entre otras cosas, el que si bien la conciencia de clase, la ideología, encuentra sus límites, sus posibilidades y sus problemas en el horizonte definido por la clase y sus intereses, éstos se constituyen históricamente: no son una realidad previa, sino un programa que se va estructurando en la praxis social y en la conciencia de esa praxis, cuyo proceso de realización objetiva como nueva totalidad sociohistórica define, y cuya crisis redefine.112

111 Cfr. Marx. K., Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política, México, Ed. Siglo XXI, T.I.P. 363: T II, PP. 46,100. 101.209.298: T III, 53, 91, 92.

112 Cfr. Marx. K.. “Manuscritos económico-filosóficos de 1844” en Escritos Económicos Varios, México. ed. Grijalbo. 1966. PP. 108, 113, ss.

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En este sentido, según Marx,113 es preciso no confundir el momento ascendiente y revolucionario de la burguesía, que se expresa conscientemente en un Hegel o un Ricardo, con la realización y crisis de su programa y las formas que asume la conciencia de esta crisis. Por otra parte, estas determinaciones permiten no caer en la metafísica de concebir unos “intereses de clase del proletariado” por encima del proceso de su constitución misma como clase y del de la estructuración de su programa consciente. Más aún, esto plantea la cuestión de la interpenetración entre ideología y ciencia en un terreno particularmente evidente. Pero lo central reside por ahora en que, desde esta perspectiva, la ideología así planteada, más que como la fijación consciente de unos intereses de clase predeterminados, se nos presenta como el momento consciente del programa de constitución y realización objetiva de una clase, programa decisivo en este proceso de constitución y realización, y que a su vez se define en este proceso histórico. Así planteadas las cosas el concepto de ideología no se delimita esencialmente ni en la dirección de la conciencia externa, ni en la del ser social dado, sino en la del programa político que una clase postula en el proceso de su autoproducción y autorrealización históricas.

De esta manera la problemática de la ideología no nos remite a la cuestión gnoseológica de la verdad-falsedad (cuestión que más bien queda evidenciada como interior a la historicidad concebida como programa de estructuración de lo real), lo que resulta generalmente estéril desde la perspectiva teórica, ya que de ese modo la categoría es vaciada de todas sus posibilidades conceptuales, ni por otra parte. Reincidimos en la homogeneización ideológica de toda producción consciente. Si la ideología no se sino la expresión consciente del programa político de una clase, donde tanto la clase como su programa se conciben como un devenir clase y programa, el concepto permite elaborar direcciones fecundas de trabajo tanto de algunos problemas

113 La crisis de un programa histórico de clase se produce no sólo en virtud del desarrollo de contradicciones inmanentes no superables en el interior del programa, sino también en virtud del proceso de constitución y desarrollo de un nuevo programa de clase que posibilita y propone la superación de aquellas contradicciones, a través del reemplazo del programa anterior, cuya trascendencia histórica pone en evidencia.

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teóricos de la lucha política como de la ciencia. Respecto de lo primero, daría lugar a pensar la ideología como uno de los ámbitos en que se juega la constitución y la realización de los proyectos de estructuración de lo real por parte de una clase. En este sentido, permitiría conferir a la conciencia y a la lucha por la conciencia un espacio y una efectividad definidas en el desarrollo histórico de la realidad: la lucha ideológica encontraría su dimensión históricomaterial en el proceso de la lucha de clase, lo que abriría un campo de reflexión importante en relación con la cuestión del partido revolucionario, y de las instituciones políticas en general. Es en esta perspectiva que, justamente, sería necesario reivindicar los planteamientos que desde la necesidad de pensar la cuestión política de la revolución ha llegado a elaborar Gramsci en conexión con la ideología: los conceptos de hegemonía y bloque histórico. El análisis político lo conduce a encontrar en la ideología el momento central del que depende la hegemonía de una clase, hegemonía que garantiza su posibilidad tanto de constituir, y conservar, como de transformar un bloque histórico. Así, la ideología, se constituye en uno de los ámbitos en que se juega tanto la realización y conservación de un programa de estructuración de lo real, como su crisis, transformación y reemplazo.114

Quizás sea en el terreno de la ideología, por su carácter eminentemente político, en que se evidencie de modo más directo la unidad interna entre teoría y práctica, lo cual tiene sus consecuencias, como decíamos, tanto para una reflexión de la teoría como de la práctica.

c) la ideología y el problema gnoseológico. El marxismo, lejos de fundarse en una discriminación metafísica entre verdad y falsedad, parte, desde su crítica radical a toda metafísica -incluido el materialismo vulgar-, de la conciencia de la imposibilidad de resolver la problemática gnoseológica en el terreno de la lógica exclusivamente,

114 Crf. Gramsci, A., Notas Sobre Maquiavelo. Sobre la Política y Sobre el Estado Moderno, Buenos Aires; ed. Nueva Visión, La Formación de los Intelectuales, México, Ed. Grijalbo, El Materialismo Histórico y la Filosofía de B. Croce, México, Juan Pablos editor. Un buen estudio sobre el concepto de bloque histórico en Portelli, H., Gramsci y el Bloque Histórico, Buenos Aires, ed. Siglo XXI.

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y en este sentido sienta las bases de una elaboración histórica de la cuestión del conocimiento. En primer término, la apropiación cognoscitiva de lo real no puede concebirse como externa respecto de su producción y estructuración históricas. Al referirnos al concepto de totalidad sociohistórica enfatizábamos el carácter no reductible de la estructura de lo real a “condición” o “situación” dadas, y en este sentido la inmanencia de la conciencia a la realidad, inmanencia que se realizaba en una dialéctica de totalización, que configuraba a lo real como la praxis permanente de su producción y transformación. En esta dirección, la caracterización del conocimiento y de la verdad como históricos excluye toda posible relativización de la conciencia a “condiciones” concebidas como externas y dadas. Toda posición relativista en este sentido parte de una concepción metafísica y dualista de lo real.115 El marxismo, por el contrario, en tanto concibe lo real como totalidad histórica en el sentido mencionado, da lugar a una teoría del conocimiento que excluye toda “relativización” metafísica. De lo que se trata en la determinación de esta historicidad es de señalar la unidad interna entre la producción de lo real y su aprehensión. La verdad, en el sentido del absoluto sustancial, esto es independiente y preexistente al proceso histórico de producción de la totalidad real (a la que es inmanente), es una categoría ya inaceptable. El conocimiento y la verdad son históricos en el sentido de que se producen en el interior del proceso de constitución de lo real, como uno de sus momentos. En la medida en que la producción del conocimiento se concibe desde esta historicidad de la realidad, y ésta a su vez no es sino que se hace, se produce, de viene, la cuestión de la objetividad no asume las características metafísicas con que se presenta en el dualismo que parte de la admisión del absoluto y de la realidad como estática. El criterio de la verdad es la realidad, pero ésta no es, sino que deviene, y no sin intervención del pensamiento, cuya verdad se produce y se objetiva en esta historialización.

115 Ejemplos de este relativismo metafísico son Mannheim y en general toda la sociología del conocimiento.

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Para el marxismo, pues, la categoría de historitidad en el sentido aludido es la única capaz de posibilitar la superación del relativismo a que conduce todo tratamiento exclusivamente lógico de las relaciones entre ser y pensar. Desde que el problema de lo que sea la realidad se resuelve en la cuestión de cómo es producida, y esta producción incluye al pensamiento, la cuestión de la objetividad del conocimiento queda ligada a esta historicidad. La verdad objetiva vale incondicionalmente como tal en su referencia a la historicidad, pero únicamente como tal. En el interior del proceso de producción y transformación de lo real los hombres procuran una aprehensión cognoscitiva exigida y posibilitada desde la necesidad de constituir y realizar su programa histórico práctico, el cual plantea los límites y posibilidades de su objetividad en el proceso histórico de su conformación y realización. En este sentido, para el marxismo, la cuestión de la ciencia no puede concebirse como exterior a la ideología, cuya determinación hemos intentado esbozar, tanto en lo que se refiere a su génesis como a su funcionalidad. La relación entre ideología y ciencia no puede ser sino de interpenetración, lo que implica una conexión dialéctica de continuidad-discontinuidad. La concepción histórica del conocimiento apunta el carácter continuo e interno de la relación. La discontinuidad, por su parte, también se evidencia desde la propia perspectiva de la historicidad: si bien la ciencia se produce en el interior del ámbito ideológico (de la conciencia relativa a un programa históricopolítico), no desaparece con la crisis y la superación de ese programa, y de la conciencia que lo informa y en la cual se expresa. La ciencia trasciende el ámbito histórico particular en que se produce y realiza inmediatamente, y pasa a integrarse en la historicidad como un momento universal que condiciona, el proceso mismo de la producción y desarrollo de la totalización posterior.

Sobre la base de estas consideraciones la cuestión de la determinación de lo científico se nos plantea en un terreno nuevo. Se hace necesario superar tanto la reducción de lo científico a lo ideológico como la dicotomización positivista entre ideología y ciencia. Creemos que estas dos posiciones son producto de la determinación positivista

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de la ciencia en cuyo interior ha quedado prisionero en gran medida el pensamiento marxista, determinación cuya superación está ligada a la posibilidad de concebir de modo históricó-dialéctico la cuestión de la producción de la conciencia, lo cual se relaciona con la desustancialización de la historicidad: con su determinación desde la praxis, y concretamente desde la praxis política.116

En el intento de rechazar esta cientificidad positivista una gran corriente del marxismo ha recaído en un reduccionismo ideologizante que ha contribuido en gran medida a alimentar al escepticismo relativista y pragmático, una de las direcciones en que se expresa en la actualidad la crisis ideológica de la burguesía. Las dificultades que encuentra para su desenvolvimiento la ciencia contemporánea en su conjunto están ligadas justamente a esa crisis, y en ese sentido expresan el carácter ideológico de los obstáculos al desarrollo científico así como la capacidad que la ciencia posee para evidenciar la crisis de un programa histórico y la necesidad de su superación y reemplazo (crisis que la ideología no explicita sino a través de la instancia política, de la pérdida de la hegemonía por parte de una clase, generalmente acompañada del despliegue abierto de la represión como último recurso para la conservación del programa).

Otra tendencia del marxismo, frente a aquella recaída ha optado por la conservación de la determinación positivista de la ciencia, intentando comprender desde ella al marxismo, vaciándolo de este modo de toda su significación histórico-teórica. También por este lado ha contribuido a reforzar la otra vertiente en que se manifiesta la crisis ideológica burguesa, la de la ciencia pura, independiente respecto de la historia y de la praxis histórico-pragmática, en suma de la ideología. En ambos casos el marxismo ha quedado atrapado en la imposibilidad de proponer una alternativa superadora. Creemos que de lo que se trata

116 Esto con independencia de las determinaciones a que se alude, generalmente fuera del marxismo, tales como las de sistematicidad, comunicabilidad, verificación y método que no permiten una demarcación respecto de lo ideológico en tanto se trata bien de diferencias cuantitativas, bien de cuestiones que remiten por sí mismas de vuelta a lo ideológico.

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en esta perspectiva, es de la necesidad de una reconceptualización de lo científico, necesidad que manifiestan tanto la crisis ideológica de la ciencia actual, como las contradicciones ideológicas de la clase obrera y su programa en formación. La posibilidad de una conceptualización de lo ideológico juega en este sentido, lo mismo que en el del desarrollo de la teoría y la práctica políticas, un papel de decisiva importancia.

14OBJETIVIDAD

Y PUNTO DE VISTA DE CLASE EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Michel Lowy

Lowy, M. (1973). Sobre el Método Marxista.

México, ed. Ed. Grijalbo, 1973. pp. 287 – 313.

Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales

“Solo la verdad es revolucionaria.”Antonio Gramsci

¿Es posible la objetividad en las ciencias sociales? ¿Se trata de una objetividad del mismo tipo que la de las ciencias naturales, tal como lo afirman los positivistas? ¿No está la ciencia social necesariamente “comprometida”, es decir, ligada al punto de vista de una clase social? ¿Cómo conciliar ese carácter “partidario” con el conocimiento objetivo de la verdad?

Estas preguntas se encuentran en el centro del debate metodológico en la sociología, la historia. La economía política, la antropología, la ciencia política y la epistemología desde hace más de un siglo. Nosotros trataremos de mostrar por qué únicamente el marxismo es capaz de aportar una solución radical y coherente a este problema (aun cuando es necesario reconocer que los textos de los autores marxistas sólo nos ofrecen los primeros elementos en este sentido), solución cuya primera condición de posibilidad es la ruptura epistemológica total con el positivismo.

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I. El positivismo

La idea central de la corriente positivista es de una simplicidad evangélica: en las ciencias sociales, así como en las ciencias de la naturaleza, es necesario desprenderse de los prejuicios y las presuposiciones, separar los juicios de hecho de los juicios de valor, la ciencia de la ideología. El fin del sociólogo o del historiador debe ser el alcanzar la neutralidad serena, imparcial y objetiva, propia del físico, del químico y del biólogo. Dejemos la palabra al “Gran Ancestro”, Auguste Comte:

“Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales, considerados con el mismo espíritu que los fenómenos astronómicos, físicos, químicos y fisiológicos, es decir, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento es el fin especial de sus investigaciones.”117 “Sin admirar ni maldecir los hechos políticos, y viendo esencialmente en ellos, como en cualquier otra ciencia, a ‘simples sujetos de observación, la física social considera a cada fenómeno bajo el doble punto de vista elemental de su armonía con los fenómenos coexistentes y su encadenamiento con el estado anterior. . .” 118

El positivismo comtiano está fundado en dos premisas esenciales, estrechamente ligadas:

1) La sociedad puede ser epistemológicamente asimilada a la naturaleza (lo que llamaremos “naturalismo positivista”); en la vida social reina una armonía natural.

2) La sociedad está regida por leyes naturales, es decir, por leyes invariables, independientes de la voluntad y de la acción humanas.

De estas premisas se desprende que el método de las ciencias sociales puede y debe ser idéntico al de las ciencias de la naturaleza,

117 A. Compte, “Considérations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte. Colín. París, p. 71.

118 Id., Cours de philosophie positive. Schneider Freres éd., París, 1908, t. IV, p. 214.

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que sus procedimientos de investigación deben ser los mismos y, sobre todo, que su observación, debe ser igualmente “neutra”, objetiva y destacada de los fenómenos.

Las implicaciones ideológicas conservadoras, reaccionarias y contrarrevolucionarias de esta concepción son evidentes. Comte, cuya franqueza no es uno de sus menores méritos, las formula explícitamente: dado que las leyes sociales son leyes naturales, la sociedad no puede ser transformada; en contra de los sueños revolucionarios, utópicos y negativos, el positivismo predica la aceptación pasiva del statu quo social:

“Por su naturaleza [el positivismo] tiende poderosamente a consolidar el orden público, por medio del desarrollo de una prudente resignación [...]. Evidentemente no puede existir una verdadera resignación, es decir, una disposición permanente para soportar con constancia y sin ninguna esperanza de compensación alguna, los males inevitables, si no es como resultado de un profundo sentimiento de las leyes invariables que gobiernan todos los diversos géneros de fenómenos naturales. Así pues, tal disposición corresponde exclusivamente a la filosofía positivista, cualquiera que sea el objeto al que se aplique y, por lo tanto, también respecto de los males políticos.”119

Este pasaje, verdadera joya del naturalismo positivista, es uno de los raros momentos en los que el discurso sociológico burgués se manifiesta en toda su pureza, por decirlo así, en estado salvaje, Permite comprender mejor el verdadero sentido de la palabra “positivo” empleada por Comte para distinguir, o mejor dicho oponer su doctrina a las peligrosas teorías negativas, críticas, destructivas, disolventes, subversivas, en pocas palabras, revolucionarias, de la filosofía de la ilustración, de la revolución francesa y del socialismo.120

119 Ibid., t. IV, p. 100. 120 Cf. A. Comte, Discours sur l’esprit positif (Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid,

Rev. de Occidente, 1934), 10/18, p. 73.

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Más que Comte, Durkheim será el verdadero guía del pensamiento de la sociología positivista moderna. Su naturalismo sociológico es de origen comtiano, tal como lo reconoce explícitamente en Las reglas del método sociológico: “La primera regla y la más fundamental es el considerar los hechos sociales como cosas [...]. Comte, es verdad, proclamó que los fenómenos sociales son hechos naturales sometidos a leyes naturales. Con ello reconoció implícitamente su carácter de cosas, pues no hay más que cosas en la naturaleza.”121

Durkheim recurre muchas veces a los modelos naturalistas para “explicar” los fenómenos sociales, modelos cuyo cometido ideológico es siempre conservador. Por ejemplo, según Durkheim la sociedad es, como el animal, “un sistema de órganos diferentes, cada uno de los cuales cumple una función especial”. Ciertos órganos sociales tienen “una situación particular y, si se quiere, privilegiada”; situación, según él, absolutamente natural, funcional e inevitable: “Ella se debe a la naturaleza del papel que desempeña y no a alguna causa extraña a sus funciones.” Ese privilegio es pues un fenómeno absolutamente normal que se encuentra en todo organismo vivo: “Es así como en el animal la preeminencia del sistema, nervioso sobre los demás sistemas se reduce al derecho, valga la expresión, de recibir una alimentación más escogida y de a tomar su parte antes que los demás.”

En otras obras de Durkheim, se confunden la analogía “organicista” y el modelo social-darwinista de la “supervivencia de los más aptos” en “la lucha por la vida”: “Pues, si nada obstaculiza ni favorece indebidamente a los competidores que se disputan las tareas, es inevitable que las realicen únicamente aquellos que son los más aptos para cada tipo de actividad [. . .]. Se dirá que no siempre hay suficiente para contentar a los hombres; que hay algunos cuyos deseos superan siempre las facultades. Es verdad, pero se trata de casos excepcionales, y puede decirse que mórbidos. (¡Sic!) Normalmente, el

121 Durkheim, Les regles de la méthode sociologique (Las reglas del método sociológico. Jorro, Madrid, 1912). P. U. F., París, 1956. pp. 15-19.

123 Id., La division du travail social. P.U.F., París. 1960, pp. 157-158.

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hombre encuentra la felicidad al realizar su naturaleza; sus necesidades están en relación con sus medios. Es así que en el organismo cada órgano solamente reclama una cantidad de alimentos en proporción a su dignidad.”

Al igual que Comte, Durkheim era consciente del carácter fundamentalmente reaccionario de su naturalismo sociológico; lo proclama con un orgullo un tanto ingenuo en el prefacio de Las reglas del método: “Nuestro método no tiene, pues, nada de revolucionario. (Es lo menos que se puede decir, M. Lowy.) En un sentido, incluso es esencialmente conservador, ya que considera a los hechos sociales como cosas cuya naturaleza, por flexible maleable que sea, no es sin embargo modificable a voluntad.”124

El discurso durkheimiano, ya lo hemos visto, pasa con toda naturalidad de la ley de la selva a las leyes naturales de la sociedad, y de éstas a los organismos vivos. Este sorprendente vagabundeo de la evolución está fundado en una presuposición metodológica esencial: la homogeneidad epistemológica de los diferentes dominios y, en consecuencia, de las ciencias que los toman por objeto. Presuposición que funda esta exigencia central y decisiva de todas las corrientes positivistas. “Que el sociólogo adopte la disposición mental de los físicos, químicos y fisiólogos, cuando abordan una región todavía in explorada de su campo científico.125

¿Cómo puede el investigador en ciencias sociales adoptar la disposición mental del químico si el objeto de su estudio, la sociedad, es también objeto de un combate político encarnizado, donde se enfrentan concepciones del mundo radicalmente opuestas? La respuesta de Durkheim es de una ingenuidad anonadan te, impregnada de una “buena voluntad” positivista: “Así entendida, la sociología no será ni individualista, ni comunista, ni socialista, en el

124 Id., Les reglés … Prefacio, p. VIII.125 Ibid., p. XIV.

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sentido que vulgarmente se da a estas palabras. Por principio, ignorará esas teorías a las cuales no podría reconocer valor científico, ya que tienden directamente, no a expresar los hechos, sino a reformarlos.” En otras palabras: el sociólogo debe “ignorar” los conflictos ideológicos, “acallar las pasiones y los prejuicios” y descartar sistemáticamente todas las prenociones”.126

Durkheim, como buen positivista, cree que los “prejuicios” y las “prenociones” pueden ser “descartados”, como se descarta un par de lentes oscuros para ver más claro. No comprende que esas “prenociones” (es decir, las ideologías) son, como el estrabismo y el daltenismo, parte integrante de la mirada, elemento constitutivo del punto de vista. Del mismo Durkheim es por otra parte la prueba viva de que la “buena voluntad” y el ardiente deseo de ser objetivo de ninguna manera bastan para acallar los “prejuicios” (conservadores y contrarrevolucionarios en su caso).

El positivismo de ninguna manera es un fenómeno propio del siglo XIX. Todavía hoy, corrientes manifiestamente neopositivistas ejercen una influencia decisiva, si no hegemónica, en las ciencias sociales universitarias, académicas; “oficiales” e institucionalizadas, particularmente en los Estados Unidos. Evidentemente sus formas han cambiado: conductismo y funcionalismo han reemplazado a la vieja metafísica de Augusto Comte, y el modelo cibernético sustituye ventajosamente al organismo biológico de Durkheirn. Pero el principio fundamental sigue siendo el mismo: George A. Lundberg, autor de un manual de sociología moderna muy apreciado en los Estados Unidos, no vacila en escribir estas líneas que parecen directamente extraídas del Discurso de filosofía positiva: “Considerando la sociología corno una ciencia natural, estudiaremos el comportamiento social humano con el mismo espíritu objetivo con el que un biólogo estudia un nido de abejas, una colonia de termitas, la organización y el funcionamiento de un organismo vivo.”127

126 Ibid., pp. 140, 144, 31. Subrayado de M. Lowy.

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127 C.A. Lungberg, C. Schrag, O. Larsen, Sociology, Nueva York, 1954, p. 5; ef. también B. Beverlson, “Inlroduction to the Behavioural Scienccs”, The Behavioural science today, Nueva York, 1963, p. 3: “El fin científico es establecer generalizaciones sobre el comportamiento humano, sostenidas por evidencias empíricas reunidas de manera impersonal y objetiva. [. . .]. El fin último es comprender, explicar y prever el comportamiento humano en el mismo sentido en que los científicos comprenden, explican y prevén el comportamiento de fuerzas físicas o de factores biológicos o, lo que está más próximo a nosotros, el comportamiento de bienes y precios en el mercado económico.” Ver también a este respecto la obra de l. Kon, Der Positivismus in der Soziologie, Akademie Verlag, Berlín, 1968.

128 Max Weber, Le savant et la politique, 1O/ 18, París, 1959 páginas 80-82. 129 Id., “Die Objetivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte

Aufsätre zur Wissenschaftslehre, Tubingen, J. C. B. Mohr, 1922, pp. 170-184.

Es preciso agregar que la tesis positivista según la cual la objetividad tendría por condición la separación entre juicios de hecho y juicios de valor, y la eliminación voluntaria de las “prenociones”, ha influenciado en la sociología mucho más allá de los límites de la corriente positivista en sentido estricto.

En especial Max Weber, que difícilmente puede ser considerado como un positivista, subrayaba la especificidad de las “ciencias de la cultura” en relación a las ciencias naturales; sin embargo creía que la ciencia social podía y debía ser “sin presuposición” y “no valorativa” (Wertfrei). Según Weber, los conceptos de las ciencias sociales no deben ser “espadas para atacar adversarios”, sino solamente “rejas de arado para surcar el inmenso campo del pensamiento contemplativo”, porque “cada vez que un hombre de ciencia hace intervenir su propio juicio de valor, ya no hay comprensión integral de los hechos”.128

Sin embargo, en ciertos escritos metodológicos Weber reconoce que, en lo que se refiere a las ciencias sociales, los valores del observador desempeñan cierto papel en la selecci6n del objeto de la investigación científica, la determinación de la problemática y de las cuestiones a plantear. Pero subraya que las respuestas aportadas, la investigación misma, el trabajo empírico del sabio, deben estar libres de toda valorización, y sus resultados deben ser aceptables para todos.129

Como si la elección de las preguntas no impusiera en gran parte las respuestas mismas! Lucien Goldmann subraya acertadamente

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el carácter contradictorio de la posición de Weber, a medio camino entre el desconocimiento del determinismo social del pensamiento sociológico que caracteriza a los positivistas, y su aceptación integral por los marxistas: “Los elementos escogidos determinan de antemano, desde luego, el resultado del estudio. Siendo los valores [. . .] los de tal o cual clase social, lo que una perspectiva eliminará como no esencial puede ser, por lo contrario, muy importante en otra. [. . .]. En este punto el pensamiento de Weber resulta insostenible.”130

El error fundamental del positivismo es pues la incomprensión de la especificidad metodológica de las ciencias sociales en relación a las ciencias naturales, especificidad cuyas causas principales son:

1) El carácter histórico de los fenómenos sociales, transitorios, perecederos, susceptibles de ser transformados por la acción de los hombres.

2) La identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento.

3) El hecho de que en los problemas sociales están en juego las miras antagónicas de las diferentes; clases sociales.

4) Las implicaciones político-ideológicas de la teoría social: el conocimiento de la verdad puede tener consecuencias directas sobre la lucha de clases.

Estas razones (estrechamente ligadas entre sí) hacen que el método de las ciencias sociales se distinga del método de las ciencias naturales, no solamente al nivel de los modelos teóricos, técnicas de investigación y procedimientos de análisis, sino también y sobre todo al nivel de la relación con las clases sociales. Y las visiones del mundo, las “ideologías” (en el sentido amplio de sistemas coherentes de ideas

130 L. Goldman, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, París, 1966, p. 43. El análisis de Goldmann sobre el problema de la objetividad nos parece uno de los más interesantes dentro de toda la literatura marxista contemporánea.

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y valores) de las clases sociales, modelan de manera decisiva (directa o indirecta, consciente o inconsciente) a las ciencias sociales, planteando así el problema de su objetividad en términos completamente distintos de las ciencias de la naturaleza.

La realidad social, como toda realidad, es infinita. Toda ciencia implica una elección, y en las ciencias históricas esta elección no es producto del azar, sino que está íntimamente ligada a una perspectiva global determinada. Las visiones del mundo de las clases sociales condicionan entonces no sólo la última etapa de la investigación científica social, la interpretación de los hechos, la formulación de teorías, sino la elección misma del objeto de estudio, la definición de lo que es esencial y de lo que es accesorio, las preguntas que se plantean a la realidad; en pocas palabras, condicionan la problemática de la investigación.

Un ejemplo: la pregunta que constantemente plantea Durkheim en La división del trabajo social: ¿cuáles son los factores que obstaculizan la libre competencia de los individuos en la lucha por la vida?, lejos de ser “inocente”, lleva la huella de la visión del mundo social-darwinista de la burguesía en la época del capitalismo competitivo. Independientemente de la “respuesta” propuesta por Durkheim, esta “pregunta” orienta su teoría sociológica en cierta dirección, confiriéndole un carácter necesariamente “tendencioso”.

Ahora bien, es verdad que la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales no debe ser absolutizada: es histórica y relativa.

Histórica porque, durante todo un periodo, también las ciencias de la naturaleza fueron el terreno de un combate ideológico. Del siglo XV al XIX, las clases dominantes clérico-feudales resistieron a las ciencias de la naturaleza, que constituían un desafío a su sistema ideológico. Durante siglos, la astronomía fue el campo de una lucha de clases encarnizada, ideológica e incluso a veces política, y los hombres de ciencia frecuentemente fueron víctimas de la represión de los aparatos de Estado (Giordano Bruno, Galileo, etc.). Gracias

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únicamente a la liquidación del modo de producción feudal y a la desaparición (o “modernización”) de su ideología, las ciencias naturales se volvieron progresivamente un terreno “neutro” desde el punto de vista ideológico. Sin embargo, incluso en el siglo XVI, la relación epistemológica entre la ciencia astronómica y las clases sociales no era del mismo tipo que la que se encuentra en las ciencias sociales. Volveremos a ello.

Relativa, porque el grado de “compromiso ideológico” no es el mismo en todas las ciencias sociales (ni el de “neutralidad ideológica” en todas las ciencias naturales), y porque, por otra parte, en el interior de una misma ciencia ciertos problemas son más “sensibles” que otros: la historia de la Revolución Francesa evidentemente despierta más antagonismos de clase que la de las guerras del Peloponeso.

En conclusión: los positivistas insisten mucho en la heterogeneidad de los juicios de hecho y los juicios de valor, y en la necesidad lógica de su separación. Subrayan, con razón por otra parte., que nunca se puede deducir un juicio valorativo de un juicio fáctico. Según la célebre expresión de Poincaré: las premisas en indicativo no tienen conclusión lógica en imperativo. Weber señala con ironía que nunca se podrá demostrar científicamente la justeza o el error del Sermón de la Montaña. Eso no se puede discutir; pero lo que olvidan tanto Weber como los positivistas, es la relación inversa entre la ciencia y lo normativo: los valores que orientan, influencian y condicionan los juicios de hecho. Relación que por su parte no es lógica sino sociológica: es el punto de vista de clase (que implica elementos normativos) el que en gran parte define el camino de visibilidad de una teoría social, lo que ella “ve” y lo que no ve sus “aciertos” y sus “desaciertos”, su luz y su ceguera, su miopía y su hipermetropía.

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II. La tentativa ecléctica de Mannheim

Bajo el impacto del marxismo, el mito positivista de una ciencia social neutra y asexuada, como los ángeles de la teología medieval, fue severamente combatido. El problema de la determinación social del conocimiento ya no podía ser tan fácilmente ignorado. Una nueva tentativa para resolver el problema, distinta del positivismo tanto como del marxismo, fue realizada por un tránsfuga del marxismo, Karl Mannheim, en su brillante obra Ideología y utopía (1929); esta obra formó una nueva rama de la ciencia social universitaria: la sociología del conocimiento.

Al igual que los marxistas, Mannheim reconoce que la posición social del sabio, del observador, determina su perspectiva, es decir, la manera de contemplar su objeto, lo que percibe en ese objeto, y cómo lo interpreta. Esta perspectiva es entonces función de la concepción del mundo (Weltanschauung) de las diferentes clases y grupos sociales en conflicto en el seno de la sociedad. Estas diversas visiones particulares no descubren más que un aspecto del objeto, más que una parte de la realidad social: son necesariamente unilaterales y fragmentarias. Según Mannheim, esto implica la posibilidad de una “integración de los diferentes puntos de vista mutuamente complementarios en un todo comprensivo”, es decir, la posibilidad de una “síntesis de las perspectivas”. Evidentemente, la pregunta central es: ¿quién va a hacer esta síntesis? ¿Cuál es la clase o el grupo social que puede servir de base a esta “mediación dinámica” de los puntos de vista antagónicos? Según Mannheim, existe un grupo que, en razón de sus características específicas, es capaz de llevar a cabo esta delicada tarea, y de alcanzar así un conocimiento completo y objetivo de la realidad: “La inteligencia sin ligas” (freischwebende Intelligenz), que se encuentra sobre todo en las universidades e instituciones de enseñanza superior.

Ahora bien, los intelectuales que creen carecer de “ligas” (y que no se han adherido a ninguna de las dos principales clases en conflicto: la burguesía y el proletariado), ¿no están precisamente ligados a la clase

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de la cual son originarios en su mayoría, y que es la más próxima de su situación social, es decir, la pequeña burguesía? ¿Puede su “síntesis dinámica” ser otra cosa que un justo medio ecléctico entre las grandes concepciones del mundo en conflicto, justo medio estructuralmente homólogo a la posición “intermediaria” de su capa social?

El tipo de “síntesis” que el mismo Mannheim nos presenta constituye una respuesta muy esclarecedora a estas preguntas: en su libro Libertad, poder y planificación democrática, predica una “tercera vía”, un sistema de reformas pacíficas y graduales fundado en la “planificación social”, sistema gracias al cual “la sociedad capitalista contemporánea puede todavía ser equilibrada” por ¡”la concesión suficiente de servicios y mejoras sociales a las clases inferiores, para que estas últimas también se interesen en que el orden social sea mantenido”! No hay necesidad de insistir en el carácter muy poco “dinámico” de tal “mediación”.

III. El debate en el seno del marxismo

Según Mannheim, el marxismo nunca se ha aplicado a sí mismo los procedimientos de “desenmascaramiento ideológico” empleados contra sus adversarios, y nunca ha planteado el problema de la determinación social de su propia posición; tal “auto desenmascaramiento” mostraría que el marxismo constituye, en su calidad de ideología del proletariado, un punto de vista tan “partidario” como el de las ideologías de las demás clases.131

En realidad, contrariamente a lo que pretende Mannheim (y también en otro contexto Althusser), Marx nunca ocultó la perspectiva de clase que orienta su pensamiento. No solamente “desenmascar6” el carácter burgués de la obra de sus adversarios (economía política clásica y vulgar), sino que también proclamó el carácter proletario de 131 Mannheim, Idéologie et utopie (Ideología y utopía, Ed. Aguilar, Madrid), Marcel Riviére éd., París,

1956, p. 213.

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su propio punto de vista. En una de sus primeras obras económicas, escribía ya: “Así como los economistas son los representantes científicos de la de la burguesía, los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria. [. . .] La ciencia producida por el movimiento histórico y que se asocia a él con pleno conocimiento de causa, ha dejado de ser doctrinaria y se ha vuelto revolucionaria.”132

¿Se trata de una obra de juventud (1847), de una posición de Marx “antes de su madurez”? En realidad, en el posfacio a la segunda edición de El Capital Marx va a reafirmar explícitamente el carácter “comprendido” de su crítica de la economía política y su inserción en un punto de vista de clase: “En la medida en que esta crítica representa a una clase, no puede representar más que la clase cuya misión histórica es el desquiciamiento del modo de producción capitalista y la abolición final de las clases: el proletariado.”133

En consecuencia, el método de Marx no es “neutro”, “positivo” o naturalista; este método, que él intitula dialéctica racional, es “un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios porque, en la comprensión positiva de las cosas existentes, incluye al mismo tiempo la inteligencia de su negación, de su necesaria decadencia, [. . . J es esencialmente crítica y revolucionaria”.134

En pocas palabras: Marx consideraba su ciencia como revolucionaria y proletaria y, como tal, opuesta (y superior) a la ciencia conservadora y burguesa de los economistas clásicos. La “ruptura” entre Marx y sus predecesores es para él una ruptura de clase en el seno de la historia de la ciencia económica.132 C. Marx, Misere de la philosophie (Miseria de la filosofía, Editora Nacional, México, 1961).

Ed. sociales, 1948, p. 100; cf. también F. Enge!s: “El comunismo, en la medida en que una teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en la lucha de clases [. . .]” “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlín, t. 4, p. 322.

133 Id., Das Kapital I (El Capital, Fondo de Cultura Económica, México, 1972), Werke, 23, Dietz Verlag, Berlín, 1968, p. 22; cf. también el “Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores”, donde Marx opone “la economía política de la clase obrera” a “la economía política de la clase media”.

134 Ibid., p. 28. El subrayado es nuestro.

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Este punto de vista era compartido por Lenin, quien en su célebre texto sobre las fuentes del marxismo subrayaba: “En una sociedad fundada en la lucha de clases, no puede haber ciencia social ‘imparcial’. Toda la ciencia oficial y liberal defiende, de una manera u otra, la esclavitud asalariada, mientras que el marxismo ha declarado una guerra implacable contra esa esclavitud.”135 (Según Lenin, “pedir una ciencia imparcial en una sociedad fundada en la esclavitud asalariada es de una ingenuidad tan pueril, como pedir a los fabricantes mostrarse imparciales en la cuestión de saber si conviene disminuir las ganancias del capital, para aumentar el salario de los obreros”.)

Al rechazar explícitamente toda separación entre ciencia e ideología revolucionaria, “juicio de hecho” y “juicio de valor”, objetividad y punto de vista de clase, Lenin capta el marxismo en su unidad dialéctica, en tanto que “ciencia revolucionaria del proletariado”, en tanto que doctrina que “asocia el espíritu revolucionario a un carácter altamente científico (siendo la última palabra de las ciencias sociales), y de ninguna manera realiza esta asociación al azar, ni únicamente porque el propio fundador de esta doctrina reunía las cualidades del sabio y del revolucionario: los asocia, íntima e indisolublemente, en la teoría misma”136

La tesis del carácter proletario del marxismo también es sostenida por Rosa Luxemburgo en su polémica contra Bernstein (“Como la verdadera sociedad se compone de clases que tienen intereses, aspiraciones, concepciones diametralmente opuestas, una ciencia general humana en las cuestiones sociales, un liberalismo abstracto, una moral abstracta son por el momento una ilusión, una pura utopía”),137 así como por Lukács, Korsch y Gramsci, es decir, por la corriente a la que impropiamente se ha llamado “izquierdismo

135 Lenin, “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”, 1913, en Obras escogidas, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1960.

136 Lenin, “Quiénes son los ‘amigos del pueblo’ “, en Obras completas, t. 1, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1969, p. 347. El subrayado es nuestro.

137 Réforme ou révolution (Reforma o Revolución, Col, 70, Ed. Grijalbo, México, D. F.), Spartacus, París, 1947, p. 75.

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teórico”, pero que en realidad constituye, con Lenin y Trotsky, la gran corriente dialéctica revolucionaria del marxismo moderno. La aportación de Lukács es particularmente importante, porque precisa el sentido del concepto “punto de vista del proletariado”: no se trata de lo inmediatamente vivido, de la conciencia empírica de la clase obrera, sino del punto de vista que corresponde racionalmente a sus intereses históricos objetivos.

La relación epistemológica entre el marxismo y el proletariado será en cambio negada, bajo dos formas diferentes, igualmente marcadas con el sello del positivismo, por los portavoces del revisionismo y de “la ortodoxia” en el seno de la II Internacional: los “hermanos enemigos” Bernstein y Kautsky.

Bernstein exige la separación rigurosa, hermética y absoluta entre “los hechos” y “los valores”, entre la ciencia pura (a lo Comte) y la moral pura (a lo Kant). Una de las críticas que dirige a Marx es precisamente el haber confundido a ambas, lo cual explica a su juicio el carácter “tendencioso” de sus obras económicas, su “utopismo” y sus “a priori”.

Según Bernstein, la ciencia económica debe estar por encima de los conflictos de clases, debe ser empírica, no partidaria, libre de presuposiciones; en pocas palabras, debe ser positiva: “Mi manera de pensar más bien me habría predispuesto a la filosofía y a la sociología positivistas”, confiesa en un ensayo autobiográfico.138

En principio, Kautsky era el defensor del “marxismo ortodoxo” contra Bernstein. En realidad, su posición acerca del problema de la objetividad (entre otros) no estaba tan alejada de la de Bernstein: según él, es preciso distinguir cuidadosamente entre el “ideal socialista” y “el estudio científico de las leyes de la evolución del organismo social”. Tal como lo revela su terminología, la biología evolucionista de Darwin era para Kautsky el modelo de la ciencia marxista, cuyo fin sería “el 138 Angel, E. Bernstein et l’évolution du socialisme allemand, Didier, París, 1961, p. 194.

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descubrimiento de las leyes de la evolución común a las plantas, a los animales y a los hombres”.139 En realidad, Kautsky hará suyas las premisas metodológicas positivistas de Bernstein e incluso, en cierta medida, las críticas revisionistas en relación al carácter “tendencioso” de los escritos de Marx: “Incluso en Marx, en su investigación científica, a veces se transparenta la acción de un ideal moral. Pero él siempre se esforzó, con toda razón, en expulsarlo de ella, tanto como le fue posible. Pues en la ciencia el ideal moral se convierte en una fuente de errores, si se permite que le prescriba sus fines.”140

El problema está relativamente embrollado en Bernstein y en Kautsky, porque sólo abordan la discusión acerca del punto de vista de clase por la vía de la ética y del ideal moral. Pero se trata de la misma cuestión: la ética no es más que un aspecto de la visión del mundo que constituye el punto de vista particular, la perspectiva de una clase social, perspectiva que condiciona (en diversos grados), a través de complejas mediaciones, la “tendencia” de toda ciencia social.

En su último gran escrito teórico, La concepción materialista de la historia (1927), Kautsky, más claro y más coherente, explica que el materialismo histórico es “una teoría puramente científica que, en tanto que tal, de ninguna manera está ligada al proletariado”.

Un nuevo aspecto va a ser introducido en la problemática de la relación entre ciencia e ideología por el stalinismo, caricatura del punto de vista del proletariado, y que en realidad, es el punto de vista de otra capa social: la burocracia. Esta desviación, esta distorsión van a crear para el stalinismo la necesidad de un ocultamiento ideológico: la burocracia debe absolutamente ocultar a las masas (y a veces a sí misma, por un proceso de automistificación) el desajuste entre su perspectiva y la del proletariado. De allí resulta una instrumentalización extrema de la ciencia, directamente sometida a las necesidades político-ideológicas de la burocracia, instrumentalización cuyo ejemplo más clásico y más 139 Kautsky, Die Materialistische Geschichtsauffassung, 1927, t. 2, página 631.140 Id., Ethique et conception matérialiste de l’histoire, citado por L. Goldman en Recherches

dialectiques, Gallimard, p. 284.

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impresionante es la célebre Historia del Partido Comunista de la URSS, cuyas numerosas reediciones “revisadas y corregidas” en función de los cambios de línea de la dirección del partido, se caracterizan todas por la deformación más burda y desvergonzada de los hechos históricos.

Este aspecto del stalinismo es muy conocido, y no hay necesidad de insistir en él. Únicamente agreguemos que la “falsificación” no es un elemento accidental, arbitrario, o contingente del stalinismo, sino una dimensión orgánica y esencial, que se desprende del carácter de su punto de vista: punto de vista de la burocracia, que sin embargo debe presentarse como el del proletariado.

Pero lo más interesante al nivel epistemológico es que la instrumentalización de la ciencia no haya perdonado a las ciencias de la naturaleza, que fueron sometidas a un proceso de “ideologización”, sobre todo durante el periodo 1948-1953. De manera esquemática, brutal y tajante, se opuso ciencia proletaria y ciencia burguesa, en el estudio de la naturaleza en general, y de la biología en particular. Se intentó (en vano) demostrar la superioridad de la ciencia soviética, de la biología pretendidamente “proletaria” de Lyssenko, sobre la ciencia occidental, representada por la biología “reaccionaria y burguesa” de Mendel-Wassennan; y esto no solamente en la URSS, sino en todo el movimiento comunista mundial. En Francia, La Nouvelle Critique, revista de los intelectuales del PCF, organizó en 1950 un gran coloquio consagrado al tema “ciencia burguesa y ciencia proletaria”, y publicó una serie de artículos en honor de Lyssenko, de los cuales el más notorio y sabroso es el artículo de Francis Cohen.

Lyssenko había escrito en Izvestia del 15 de diciembre de 1949 que los descubrimientos de los biólogos soviéticos sólo habían sido posibles gracias a “la enseñanza de Stalin sobre las transformaciones cuantitativas graduales ocultas, invisibles, que conducen a una rápida modificación cualitativa fundamental”. Francis Cohen cita ese texto del ilustre “biólogo proletario” y lo analiza desde el punto de vista

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de la epistemología stalinista de las ciencias: “Esta cita requiere algunos comentarios. En primer lugar nos muestra el proceso mismo de elaboración de la ciencia proletaria: el hecho experimental en la base, luego la interpretación, ayudada por la teoría marxista leninista, aquí muy precisamente por el capítulo IV de la Historia del PC (b) .”141 Se ve pues cómo la Historia del PC (b), summa theologica stalinista, se convierte no solamente en la matriz de toda ciencia política, sino también en la fuente del progreso de las ciencias naturales. Dirigiéndose a quienes podrían osar poner en duda la pertinencia de los escritos de Stalin en relación a la ciencia biológica, con el pretexto de que se trataría de un “argumento de autoridad”, Francis Cohen proclama con indignación:

“Para un comunista, y por las razones que Desanti ha expuesto aquí, Stalin es la más alta autoridad científica del mundo. [... ] Esto aclara singularmente la cuestión de los ‘argumentos de autoridad’. Poner en duda una afirmación hecha en tales circunstancias, es poner en duda, contra lo evidente, la eficacia, la exactitud, la unidad del stalinismo. Es asimilar un sabio proletario comprometido en la construcción del comunismo, a un sabio burgués aislado, privado de teoría directriz, irresponsable.”142

El extraordinario artículo de Francis Cohen, maravilloso espécimen de la concepción stalinista del mundo, termina con el apóstrofe siguiente, que eufóricamente borra toda distinción epistemológica entre ideología política y ciencia natural:

141 F. Cohen, “Mendel, Lyssenko et le role de la science”, La Nouvelle Critique, No 13, febrero de 1950, p. 61. El capítulo IV, redactado por Stalin, contiene un “resumen” de los principios del materialismo dialéctico y del materialismo histórico.

142 Ibíd., p. 62. Desanti, miembro del PCF en esa época, había escrito en La Nouvelle Critique, No 11, diciembre de 1949, un artículo intitulado “Stalin, sabio de nuevo tipo” y con estos subtítulos: “La ciencia stalinista, ciencia universal, ciencia enciclopédica”; “La ciencia stalinista, ciencia rigurosa”. En descargo de Desanti, matemático muy respetable y eminente hombre de ciencia, agreguemos que su artículo fue escrito “con la ayuda de una comisión creada especialmente para esta ocasión, presidida por Víctor Joannes, miembro del Comité Central”.

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“Ya no puede haber más compromiso ideológico en materia de ciencia que en materia de lucha sindical o de lucha por la paz. El combate de la clase obrera se realiza así en los laboratorios, y en todos los terrenos la vía de la victoria es mostrada por los países de la clase obrera en el poder, su partido bolchevique y José Stalin, el guía de los trabajadores y el más grande hombre de ciencia de nuestro tiempo” (p. 70.)

En un informe de la conferencia de La Nouvelle Critique sobre “Ciencia burguesa y ciencia proletaria”, la redacción de la revista explicita algunas de las presuposiciones de esta burda sociologización de las ciencias de la naturaleza:

-la ciencia es “una ideología históricamente relativa”;

-”la práctica burguesa” y la “práctica proletaria” se enfrentan y “definen dos ciencias fundamentales contradictorias: la ciencia burguesa y la ciencia proletaria”.

¿Se trata de las ciencias sociales, de la economía política, de la historia? No, aunque parezca imposible se trata de la biología:

“Los descubrimientos michurinianos, los trabajos de Lyssenko, son muestras de tal ciencia socialista. Situarse en sus posiciones, haciendo suyos sus criterios, es la condición de la objetividad en la discusión científica, en la discusión sobre el detalle científico.”143

En cierto sentido, se trata de un positivismo de signo invertido. Al igual que el positivismo, no se reconoce ninguna distinción metodológica fundamental entre ciencias sociales y ciencias naturales. Mientras que el positivismo quiere “naturalizar” las ciencias históricas, el stalinismo-lyssenkismo intenta “ideologizar” las ciencias de la naturaleza. Así desemboca en el absurdo de una biología “proletaria” y crea los fundamentos de una química, de una física y de una astronomía “proletarias”.143 “La science idéologie historiquement relative”, La Nouvelle Critique, No 15 abril de 1950, p.

46.

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El problema de la objetividad es resuelto por la proclamación canónica y dogmática de la infalibilidad papal del Guía de los Pueblos v Más Grande Hombre de Ciencia de Nuestro Tiempo, guía del pensamiento de los historiadores, economistas, biólogos y genetistas, solución que presenta evidentemente la doble ventaja de la simplicidad y de la coherencia.

Louis Althusser tomó parte activa en el gran festival de la ciencia proletaria de los años de 1950. A principio de los años de 1960, después de la muerte de Stalin, del XX. Congreso y de la confesión, por parte de los soviéticos, de la impostura de Lyssenko, se traumatizó: escribe que recibió un verdadero “shock”. Sinceramente arrepentido de sus pecados de juventud, en busca del camino de la verdad objetiva, Althusser será presa de un santo horror ante el concepto de “ciencia proletaria”, al que va a anatematizar, no solamente en la esfera de las ciencias de la naturaleza (lo cual estaría plenamente justificado), sino en todas las ciencias, incluido el marxismo:

“En nuestra memoria filosófica, ese tiempo permanece como el tiempo de los intelectuales armados [. . .] que dividían el mundo (artes, literaturas, filosofías y ciencias), utilizando un solo corte: el despiadado corte de las clases. Tiempo cuya caricatura puede resumirse en una frase: bandera izada que flamea en el vacío: “ciencia burguesa”, “ciencia proletaria”.

“Algunos dirigentes, para defender, contra el furor de los ataques burgueses, un marxismo entonces aventurado en la “biología” de Lyssenko, habían vuelto a lanzar la vieja fórmula izquierdista que había sido anteriormente la consigna de Bogdanov y del Proletkult. Una vez proclamada, lo dominó todo. [. . . ] Se nos hacía tratar la ciencia, cuya rúbrica cubría las obras mismas de Marx, como una ideología cualquiera.”144

144 Althusser. Pour Marx, París, Maspero, 1965 (La revolución teórica de Marx. Siglo XXI, Editores, S. A., México. 1967, p. 16).

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La posición que Althusser va a asumir es el reverso simétrico del lyssenkismo, compartiendo con él el mismo error capital: el desconocimiento de la diferencia (relativa, pero esencial) entre historia y naturaleza, o entre ciencia histórica y ciencia natural, diferencia que explica por qué no pueden existir una genética “proletaria”, ni una historia “por encima de las clases” (o “no partidaria”) de la Revolución Rusa.

De igual manera, la aceptación del “espíritu del partido” stalinista, ayer, y el rechazo de la ciencia proletaria (en el campo de las ciencias históricas), ahora, están fundados en el mismo “desacierto”: la confusión entre el punto de vista del proletariado y su pobre caricatura burocrática, adorados juntos ayer, quemados juntos hoy.

En consecuencia, en ciertos aspectos Althusser va a situarse en una posición próxima al positivismo. Por otra parte, no oculta su admiración por A. Comte, “el único espíritu interesante” que la filosofía francesa produjo “en los ciento treinta años que siguieron a la revolución de 1789”.145

Por lo contrario, critica severamente el “izquierdismo teórico” de Lukács y Korsch por haber proclamado que el marxismo es una ciencia proletaria y por haberlo opuesto a la ciencia burguesa: “La interpretación historicista-humanista [. . . ] Proclamaba un retorno radical a Hegel (el joven Lukács, Korsch), y elaboraba una teoría que ponía a la doctrina de Marx en relación de expresión directa con la clase obrera. De esa fecha data la famosa oposición entre ‘ciencia burguesa’ y ‘ciencia proletaria’, en la que triunfaba una interpretación idealista y voluntarista del marxismo como expresión y producto exclusivo de la práctica proletaria.”146 De paso señalemos que se trata de una interpretación bastante arbitraria de las tesis del joven Lukacs, para quien el marxismo no es la expresión “directa” o el

145 Ibíd., p. 16; cf. también Lénine et la philosophie (Lenin yla filosofía, Ed. Era, México, D. F.), p. 13: la filosofía francesa “no puede ser salvada frente a su propia historia más que por algunos grandes espíritus con los que se ha encarnizado, como Comte y Durkheim. . .”

146 Althusser, Para leer El Capital, Siglo XXI Editores, S. A., México, 1969, p. 153.

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“producto exclusivo” de la práctica proletaria, sino el punto de vista que corresponde racionalmente a los intereses objetivos proletarios: la “conciencia de clase atribuida”.

Althusser critica igualmente a Gramsci y a sus discípulos italianos porque “definen como históricas las condiciones de todo conocimiento acerca de un objeto histórico”. Por lo contrario, para él la ciencia (social o natural) tiene una historia propia, independiente y separada de la historia social y política, es decir, que no es afectada por la lucha de clases y no forma parte del “bloque histórico”. Tesis que está en oposición no sólo con Gramsci, el izquierdista teórico incorregible, sino también con el Lenin ortodoxo y científico de Materialismo y empiriocriticismo (del que Althusser a menudo se dice seguidor) que escribió: “La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.”147

La irresistible propensión de Althusser por el positivismo se manifiesta también en su insistencia sobre la heterogeneidad radical, la ruptura total (la célebre “ruptura epistemológica”) entre ciencia e ideología. Según él, la ideología está “gobernada por ‘intereses’ exteriores a la sola necesidad del conocimiento”.148 De ello se deriva implícitamente que por su parte la ciencia únicamente está gobernada por la voluntad de conocer. En consecuencia, para Althusser es posible una ciencia social y política haciendo abstracción de intereses “exteriores”; al igual que Durkheim y los positivistas, supone que esos intereses pueden ser dejados “en el exterior” de la investigación científica, como se dejan los puñales en el vestidor en el momento de entrar en un salón de billar honesto.

147 Lenin, Materialismo y empiriocristicismo, en Obras completas, ibid., t. XIV, p. 144 (hay también otra ed. esp. de Ed. Grijalbo).

148 Althusser, Para leer El capital, ibid., p. 154.

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También supone que la ciencia del mismo Marx no estaba influenciada por ninguno de esos intereses “exteriores” (equivalente althusseriano de los “juicios de valor” de los positivistas). Para él, Marx introdujo una nueva ciencia, la ciencia de la historia, partiendo de una “ruptura” con la ideología burguesa de la economía clásica. Pero en ninguna parte explica las condiciones sociales, políticas e históricas que permitieron esa ruptura. En virtud de que niega todo lazo epistemológico entre la ciencia marxista y el proletariado, sólo puede presentar la escisión entre Marx y sus predecesores como un fenómeno puramente intelectual, enteramente imputable al genio de Marx.149

Dado que ignora el carácter socialmente condicionado de las ciencias sociales, Althusser no distingue metodológicamente entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la historia, lo cual le permite comparar constantemente a Marx con Galileo y Lavoisier, subrayando la similitud, mejor dicho la identidad epistemológica de sus descubrimientos:

“Para comprender a Marx, debemos tratarlo como a un sabio entre otros, y aplicar a su obra científica los mismos conceptos epistemológicos e históricos que aplicamos a otros: en este caso, a Lavoisier. Marx aparece así como un fundador de ciencia, comparable a Galileo y a Lavoisier.”150

Ahora bien, ¿se puede tratar como “un sabio entre tantos otros” al Marx que en 1845 escribía: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, cuando se trata de transformarlo”? A menos que se considere esta Tesis XI sobre Feuerbach como el grito exaltado de un joven “izquierdista teórico” que todavía no había alcanzado su plena madurez. . . 151

149 Cf. a este respecto el notable trabajo de Normann Geras “Althusserian marxism: an Exposítíon and Assessment”, New Left Review, febrero de 1972.

150 Althusser, Para leer El Capital, ibid., pp. 165-166. El subrayado es nuestro.151 Cf. la interesante introducci6n de J.-M. Brohm al libro de Jakubowsky, Les superstructures

idlologiques dans la conception matérialiste de l’histoire, E. D. l., París, 1972.

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Sin embargo a veces Althusser parece acercarse al problema que nos ocupa: “La ciencia económica está particularmente expuesta a las presiones de la ideología: las ciencias de la sociedad no tienen la serenidad de las ciencias matemáticas. Ya Hobbes lo decía: la geometría une a los hombres, la ciencia social los divide La ‘ciencia económica’ es la arena donde se ventilan los grandes combates políticos de la historia.”152

Desgraciadamente, según el contexto en que se encuentra este párrafo parece que la “presión ideológica” sólo afecta a los economistas burgueses: en cuanto a Marx, representa una ciencia liberada de las “presiones”, aséptica, serena, que no hace más que retomar, en un nuevo terreno, las experiencias metodológicas “que desde hace mucho se han impuesto a la práctica de las ciencias que han logrado su autonomía”, es decir, de las ciencias exactas y de las ciencias de la naturaleza. Lo cual nos lleva a la resbaladiza pendiente del neopositivismo.

Althusser tiene razón al subrayar la especificidad de la práctica científica, su autonomía en relación a la estructura social, a las condiciones históricas. Su error está en absolutizar esa autonomía transformándola en una independencia, una separación, una ruptura casi total. Para él, la historia de la ciencia económica, como la historia de la química, está marcada por un descubrimiento genial que instaura la “ruptura epistemológica” entre ciencia e ideología, sin ninguna relación con una clase social y su punto de vista. Althusser no parece sospechar que el lazo entre Marx y el proletariado revolucionario no es de la misma naturaleza que el que existía entre Lavoisier y la burguesía revolucionaria de 1789. .. No porque ésta hizo guillotinar al ilustre sabio, sino porque el descubrimiento del oxígeno no tenía ninguna relación epistemológica con las luchas, aspiraciones’ e intereses del tercer Estado.

152 Althusser, Para leer El Capital, ibid., p. 200.

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En conclusión:

1. Las tesis de Althusser están en contradicción explícita con Marx, quien proclamaba que su crítica de la economía política representaba el punto de vista del proletariado, así como con Lenin, cuando subraya el carácter “de clase” de toda ciencia social.

2. Althusser sólo reconoce dos posibilidades:

- la ciencia social romo práctica independiente en relación a las luchas sociales, liberada de todo compromiso de clase (tesis que defiende);- la ciencia social como expresión inmediata y exclusiva del proletariado (tesis injustamente atribuida a los “izquierdistas teóricos”).

Olvida una tercera variante, la única correcta en nuestra opinión: la ciencia histórica se sitúa necesariamente desde el punto de vista de una clase, pero es relativamente autónoma en su esfera de actividad propia.

3. Como reacción contra el zhdano-lyssenkismo de los años de 1950, Althusser lanza al foso del “izquierdismo” al bebé marxista, con el agua sucia stalinista, para situarse en un campo teórico minado por el positivismo.

Probablemente una “sociología del althusserianismo” descubriría detrás de sus tesis la resistencia (muy comprensible) de ciertas capas de intelectuales del PCF contra su sumisión a los cambiantes imperativos políticos del partido, y por el reconocimiento de la independencia y de la dignidad del trabajo científico. Sin embargo, incapaces de distinguir la perspectiva histórica del proletariado de su caricatura burocrática stalinista, transforman su deseo de emancipación respecto del aparato del partido en teoría de la liberación de la ciencia marxista respecto del proletariado.

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IV. Conclusión: el punto de vista del proletariado

Si se admite la tesis del marxismo revolucionario según la cual toda ciencia social es, conscientemente o no, directa o indirectamente, una ciencia “comprometida”, orientada, “tendenciosa”, “partidaria”, ligada a la concepción del mundo, al punto de vista de una clase social, es preciso encontrar una salida para evitar la vía muerta del relativismo. Para el relativismo consecuente no existe verdad objetiva: hay muchas verdades, la del proletariado, la de la burguesía, la de los conservadores, la de los revolucionarios, cada una de ellas igualmente verdadera o falsa. Se cae así en la célebre noche relativista donde todos los gatos. son pardos, y se termina por negar la posibilidad de un conocimiento objetivo. Por ejemplo: no habría una historia verdadera y objetiva de la Revolución Francesa, sino diferentes historias que todas vienen a ser lo mismo: historia contrarrevolucionaria, historia liberal, historia jacobina, historia socialista. La de Joseph de Maistre, que explica 1789 por el castigo divino de los franceses culpables de pecados abominables, sería tan buena (o tan mala) como la de Jaures, que interpreta los acontecimientos en términos de lucha de clases.

Dado que tal posición agnóstica es estéril y manifiestamente absurda, es forzoso reconocer que ciertos puntos de vista son relativamente más verdaderos que otros, o para ser más precisos, que ciertas perspectivas permiten una aproximación relativamente mayor a la verdad objetiva. Ahora bien, ¿cuál es la visión del mundo epistemológicamente privilegiada, cuál es el punto de vista más favorable para el conocimiento de lo real?

La primera respuesta posible -respuesta correcta, aunque insuficiente- es la siguiente: en cada periodo histórico, el punto de vista de la clase revolucionaria es superior al de las clases conservadoras, porque es el único capaz de reconocer y de proclamar el proceso de cambio social: la burguesía revolucionaria hasta el siglo XVIII, el proletariado a partir del XIX.

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En efecto, solamente desde el punto de vista del proletariado, en tanto que clase revolucionaria, se vuelve visible la historicidad del capitalismo y de sus leyes económicas. Como lo subrayó Rosa Luxemburgo: “Única y precisamente porque Marx consideraba la economía capitalista en primer lugar en tanto que socialista, es decir, desde el punto de vista histórico, pudo descifrar sus jeroglíficos. . .”153 Para los economistas burgueses las leyes capitalistas son las leyes “naturales” de la producción en general, de la producción en tanto que tal. Por lo contrario, el método de Marx -”escándalo y abominación para la burguesía”- capta cada forma bajo su aspecto transitorio”, histórico, perecedero, porque se sitúa en la perspectiva de la clase portadora del proyecto revolucionario. (No es por azar si Althusser, que niega que la ciencia marxista se sitúa en el punto de vista del proletariado, también quiera negar que el historicismo sea la distinción metodológica capital entre Marx y la economía política burguesa).

En un pasaje muy conocido de la Miseria de la filosofía, Marx hace constar que la burguesía había proclamado con razón que las instituciones del feudalismo eran históricas, superadas, arcaicas; mientras que esta misma burguesía se obstina en presentar las instituciones del origen capitalista como naturales y eternas. “Así, ha habido historia, pero ya no la hay”, agrega irónicamente Marx. La burguesía revolucionaria había percibido y denunciado el carácter histórico y transitorio del sistema feudal; sólo el proletariado es capaz de percibir y de denunciar la historicidad del sistema burgués.

Resumiendo la tesis adelantada por la mayoría de los autores marxistas que han examinado el problema de las condiciones de posibilidad de la superioridad epistemológica de la “ciencia proletaria”, se puede entonces concluir con Adam Schaff:

“Los miembros y los partidarios de la clase colocada objetivamente en situación revolucionaria, cuyos intereses colectivos e individuales coinciden con las tendencia de desarrollo de la

153 R. Luxemburgo, ibid., p. 55.

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sociedad, escapan a la acción de los frenos psíquicos que intervienen en la aprehensión cognoscitiva de la realidad social; al contrario, sus intereses permiten una percepción más aguda de los procesos de desarrollo, de los síntomas de descomposición del viejo orden y de los signos precursores del nuevo orden, cuyo advenimiento esperan. [...] Con esto no afirmamos de ninguna manera que esta vía lleve a la verdad absoluta; únicamente pretendemos que las mencionadas posiciones son un mejor punto de partida y una mejor perspectiva en la búsqueda de la verdad objetiva, ciertamente relativa pero óptimamente integral, óptimamente completa en relación al nivel dado de desarrollo del saber humano.”154

Esta tesis, que afirma la superioridad general del punto de vista de toda clase revolucionaria, nos parece parcialmente correcta, pero plantea un cierto número de dificultades. Se sabe que en el pasado la clase conservadora tenía a veces intuiciones parciales más “verdaderas” o más “realistas” que la clase ascendente: ¿cómo negar, por ejemplo, la verdad relativa del contrarrevolucionario inglés Burke en su crítica del carácter abstracto, ahistórico y arbitrario de la ideología burguesa revolucionaria de los “derechos naturales”?

Por esta razón Mannheim aboga por la “síntesis de las perspectivas” de las diferentes clases, teniendo cada una su verdad relativa o parcial. Schaff, en la medida en que habla de las clases revolucionarias en general, y no del proletariado en particular, se ve obligado a hacer concesiones a Mannheim y a aceptar, con reservas, la tesis de la “multiplicación de las perspectivas” para “obtener una visión del objeto más completa, más global”.155 Lo cual, en nuestra opinión, se acerca peligrosamente al eclecticismo y no resuelve nada: ¿cuál es el criterio que permitiría realizar tal “síntesis”?

154 A. Schaff, Histoire et vérité (Historia y verdad, Col. Teoría y Praxis, Ed. Grijalbo, México, D. F.), Ed. Anthropos, París, 1971, páginas 193-194, 326.

155 Ibid., p. 314.

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La tesis defendida por Schaff subestima la especificidad del punto de vista proletario en relación al de las clases revolucionarias del pasado (esencialmente la burguesía ascendente):

1. La burguesía revolucionaria tenía intereses particulares que defender, diferentes del interés general de las masas populares: luchaba a la vez contra el feudalismo y por la instauración de una nueva dominación de clase; lo cual implicaba el ocultamiento ideológico (consciente o no) de sus verdaderos fines y del verdadero sentido del proceso histórico.

Por lo contrario, el proletariado, clase universal cuyo interés coincide con el de la gran mayoría y cuyo fin es la abolición de toda dominación de clase, no está obligado a ocultar el contenido histórico de su lucha; en consecuencia es la primera clase revolucionaria cuya ideología tiene la posibilidad objetiva de ser transparente.

Entonces, de ninguna manera es casual que el proletariado -al contrario de la burguesía revolucionaria- asigne abiertamente como objetivo a su revolución, no la defensa de pretendidos “derechos naturales”, de pretendidos “principios eternos de la Libertad y la Justicia”, sino la realización de sus intereses de clase. Una comparación entre el Manifiesto comunista y la Declaración de los derechos del hombre, de 1789, es altamente instructiva al respecto.

2. La burguesía pudo llegar al poder sin una comprensión clara del proceso histórico, sin una conciencia precisa de los acontecimientos, llevada por la “astucia de la razón” del desarrollo económico-social. El conocimiento científico del movimiento de liberación no era de ninguna manera una condición de su victoria, y la automistificación ideológica caracterizó en general su comportamiento en tanto que clase revolucionaria. Por lo contrario, el proletariado no puede tomar el poder y transformar la sociedad más que por un acto deliberado y consciente. El conocimiento objetivo de la realidad, de la estructura social, de la

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coyuntura política, es en consecuencia una condición necesaria de su práctica revolucionaria; corresponde, pues, a su interés de clase. El socialismo será científico no será.156

En consecuencia, la superioridad epistemológica de la perspectiva proletaria no es solamente la de las clases revolucionarias en general, sino que tiene un carácter particular, cualitativamente diferente de las otras clases, específico del proletariado en tanto que última clase revolucionaria y en tanto que clase cuya revolución inaugura el “reino de la libertad”, es decir, el dominio consciente y racional de los hombres sobre su vida social. En este sentido la ciencia proletaria es una forma de transición hacia la ciencia comunista, la ciencia de la sociedad sin clases, que podrá alcanzar un grado mucho mayor de objetividad, ya que el conocimiento de la sociedad dejará de ser el territorio de una lucha política y social.

Las limitaciones que existen en el punto de vista del proletariado, en el marxismo, sólo se harán visibles en ese momento; todas las tentativas emprendidas para “superarlo” antes de ese periodo, antes del advenimiento de la sociedad comunista mundial, sólo podrán desembocar en recaídas, en vueltas atrás, hacia el punto de vista de otras clases más limitadas que el proletariado. En este sentido, efectivamente el marxismo es el horizonte científico de nuestra época (Sastre dixit).

¿Es preciso deducir de ello que es imposible el error para cualquiera que se sitúe en la perspectiva proletaria? El principio epistemológico según el cual el punto de vista del proletariado es el que ofrece la mejor posibilidad objetiva de un conocimiento de la verdad, de ninguna manera significa que basta situarse en ese punto de vista para conocer la verdad. Una gran montaña permite una mejor vista del paisaje que una pequeña colina, pero un miope encaramado en la cima de la montaña no verá mucho. Por otra parte, el punto de vista de las otras clases, incluso inferior, no sólo produce mentiras, contra verdades y errores. 156 Ver a este respecto: Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (Historia y consciencia de

clase, Ed. Grijalbo, México, D. F.), Luchterhand, 1968, pp. 243-246, 399.

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En pocas palabras: existe una autonomía relativa de la ciencia social, una continuidad relativa en el interior de la historia de esa ciencia (Marx continúa, critica y supera a Ricardo), una lógica interna de la investigación científica, una especificidad de la ciencia en tanto que práctica que tiende hacia el descubrimiento de la verdad. Esta “autonomía” –en el sentido etimológico griego: “gobernada por sus propias leyes”- es relativa pero real. Ella es la que explica no solamente los errores que han podido cometer los pensadores marxistas, e incluso Marx y Engels (por ejemplo la previsión de la inminencia de una revolución proletaria en Alemania en 1848-50), sino también los verdaderos conocimientos que puede producir en el interior de sus limitaciones una ciencia histórica que se sitúa en un punto de vista burgués (por ejemplo los análisis de Hobbes sobre la violencia como base del Estado moderno).

La ciencia del proletariado demuestra su superioridad precisamente por su capacidad de incorporar esas verdades parciales producidas por las ciencias “burguesas”, superándolas dialécticamente (Aufhebung), criticando y negando sus limitaciones de clase. La actitud contraria, que proclama la infalibilidad “a priori” de toda ciencia situada en la perspectiva proletaria, y el error absoluto y necesario de toda investigación fundada sobre otro punto de vista, es en realidad dogmática y reduccionista, porque ignora la autonomía relativa de la producción científica respecto de las clases sociales.

En conclusión: el punto de vista del proletariado no es una garantía suficiente del conocimiento de la verdad objetiva, pero es el que ofrece la mayor posibilidad de acceso a esa verdad. Y ello se debe a que la verdad es para el proletariado un medio de lucha, un arma indispensable para la revolución. Las clases dominantes, la burguesía (y también los burócratas, en otro contexto), tienen necesidad de mentir para mantener su poder. El proletariado revolucionario necesita la verdad.

15¿QUÉ ES MARXISMO

ORTODOXO?

Georg Lukàcs

Lukács, G. (1969). Historia y Conciencia de Clase.


¿Qué es marxismo ortodoxo?

Los filósofos se han limitado a interpretar variamente el mundo; pero lo que importa es transformarlo.

Marx, Tesis sobre Feuerbach.

Esta cuestión, en rigor bastante simple, ha llegado a ser objeto de muchas discusiones, tanto en círculos burgueses cuanto en círculos proletarios. Pero paulatinamente empezó a incorporarse al buen tono científico el recibir con mera burla cualquier adhesión al marxismo ortodoxo. Dadas las grandes discrepancias que parecían dominar, incluso en el campo «socialista», acerca de qué tesis constituyen la quintaesencia del marxismo, y cuáles es «lícito» criticar o hasta recusar sin perder por ello el derecho de presentarse como marxista «ortodoxo», pareció cada vez más «acientífico» el exponer e interpretar escolásticamente frases y proposiciones de viejas obras en parte ya «rebasadas» por la investigación moderna, como si fueran palabras de la Biblia, y el no buscar sino en ellas el manantial de la verdad, en vez de entregarse «sin prejuicios» a la investigación de «hechos».

Si la cuestión estuviera realmente planteada así, es obvio que la única respuesta posible sería una sonrisa compasiva. Pero el planteamiento no es tan sencillo, ni lo fue nunca. Pues suponiendo -aunque no admitiendo- que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones

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sueltas de Marx, todo marxista «ortodoxo» serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepciones todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni «fe» en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura «sagrada». En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de «superarlo» o «corregirlo» han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo.

1 La dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria. Esta determinación es tan importante y tan decisiva para la comprensión de su naturaleza que hay que captarla ya antes de estudiar el método dialéctico mismo, con objeto de conseguir el planteamiento adecuado de la cuestión. Se trata de la cuestión de la teoría y la práctica. Y ello no sólo en el sentido en que se expresa Marx1 en su primera crítica a Hegel, según el cual «la teoría se hace fuerza material en cuanto que aferra a las masas». Hay que encontrar además, en la teoría y en el modo como ella afecta a las masas, los momentos, las determinaciones que hacen de la teoría, del método dialéctico, el vehículo de la revolución; la naturaleza práctica de la teoría tiene que desarrollarse a partir de ella misma y de su relación con su objeto. Pues de no hacerlo así, ese «aferrar a las masas» sería falsa apariencia. Podría ocurrir que las masas, movidas por muy otros impulsos, obraran en vista de muy otros fines, y que la teoría no fuera para su movimiento sino un contenido completamente casual, una forma en la cual llevaran a consciencia su hacer socialmente necesario o casual, sin que ese acto de elevación a consciencia se enlazara esencial y realmente con la acción misma.1 Nochlass [Póstumos] I. 392.

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En ese mismo escrito citado ha enunciado Marx2 claramente las condiciones de la posibilidad de la mentada relación entre la teoría y la práctica. «No basta con que la idea reclame la realidad; también la realidad tiene que tender al pensamiento». Y en un escrito anterior:1 «Entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que le basta con tener consciencia para poseerla realmente». Esta relación de la consciencia con la realidad es lo que realmente posibilita una unidad de la teoría con la práctica. Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo, compuesto de voluntades humanas, pero no dependiente de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad; y sólo si, consiguientemente, esa clase es al mismo tiempo, para ese conocimiento, sujeto y objeto del conocer y la teoría interviene de este modo inmediata y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad: sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría.

Una situación así se ha producido con la aparición del proletariado en la historia. «Cuando el proletariado», dice Marx,2 «proclama la disolución del actual orden del mundo, no hace más que expresar el secreto de su propia existencia, pues él mismo es la disolución fáctica de este orden del mundo». La teoría que lo expresa no se limita a enlazarse de modo más o menos casual, a través de múltiples, complicadas y mal interpretadas relaciones, con la revolución; sino que, por su esencia, es simplemente la expresión intelectual del proceso revolucionario mismo. Cada estadio de ese proceso se fija en ella para conseguir generalidad y comunicabilidad, 2 Ibid 393.1 Ibid., 382-383.2 Ibid., 398. Cfr. sobre esta cuestión el artículo «Consciencia de clase»

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para poder ser aprovechado y continuado. Al no ser esa teoría más que la fijación y la consciencia de un paso necesario, se convierte al mismo tiempo en presupuesto necesario del paso siguiente, inmediato.

La claridad acerca de esa función de la teoría es al mismo tiempo el camino que lleva al conocimiento de su naturaleza teorética, el método de la dialéctica. El pasar por alto ese punto rigurosamente decisivo ha producido mucha confusión en las discusiones acerca del método dialéctico. Pues cualquiera que sea la actitud que se tome ante la exposición -decisiva para el desarrollo teórico ulterior- hecha por Engels en el Antidühring, ya se la considere críticamente, como incompleta, y hasta acaso inadmisible, ya se la considere clásica, hay que reconocer en cualquier caso que falta en ella precisamente ese momento. Esto es: Engels describe la formación de conceptos propia del método dialéctico poniéndola en contraposición con la «metafísica»; subraya con gran energía que en la dialéctica se disuelve la rigidez de los conceptos (y la de los objetos correspondientes); que la dialéctica es un constante proceso de fluyente transición de una determinación a otra, una ininterrumpida superación de las contraposiciones, su mutación recíproca; y que, por lo tanto, hay que sustituir la causalidad unilateral y rígida por la interacción: pero la relación dialéctica del sujeto y el objeto en el proceso histórico no es aludida siquiera, y mucho menos, por tanto, situada en el centro de la consideración metódica, como le correspondería.

Sin esa determinación el método dialéctico -a pesar de toda la conservación, sólo aparente, por supuesto, en última instancia- de los conceptos «fluyentes», etc., deja de ser un método revolucionario. La diferenciación respecto de la «metafísica» no se busca ya en el hecho de que toda consideración «metafísica» del objeto, la cosa de la consideración, la deja necesariamente intacta, inmutada, y que, por lo tanto, la consideración misma es siempre y sólo contemplativa, no se hace práctica, mientras que para el método dialéctico el problema central es la transformación de la realidad. Si no se tiene en cuenta esa función central de la teoría, se hace del todo problemática la excelencia

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de la formación de conceptos «fluidos», y se convierte en un asunto puramente «científico».

El método podrá aceptarse o recusarse, según el estadio de la ciencia en cada momento, sin que se altere en nada la actitud central respecto de la realidad, la concepción de ésta como mutable o inmutable. Aún más: la impenetrabilidad, el carácter fatalista e inmutable de la realidad, sus «leyes» en el sentido del materialismo burgués, contemplativo, y de la economía clásica tan íntimamente relacionada con él, puede incluso agudizarse, como ha ocurrido a los llamados machistas, en el seno mismo de los partidarios de Marx. En nada contradice a esta afirmación el que el machismo pueda dar de sí también un voluntarismo no menos burgués. El fatalismo y el voluntarismo sólo son contrapuestos que se excluyen para una consideración adialéctica y ahistórica. Para la consideración dialéctica de la historia resultan ser polos necesariamente coordinados, reflejos mentales en los cuales se expresa claramente el antagonismo del orden social capitalista, la irresolubilidad de sus problemas en su propio terreno.

Por eso todo intento de profundizar «críticamente» el método dialéctico lleva necesariamente a una trivialización. Pues el punto de partida metódico de toda actitud «crítica» es precisamente la separación entre el método y la realidad, el pensamiento y el ser. Esa actitud crítica contempla precisamente dicha separación como el progreso que hay que reconocerle en el sentido de una auténtica cientificidad y frente al grosero materialismo acrítico del método de Marx. Es perfectamente comprensible que se quiera practicar esa operación. Pero hay que añadir que entonces no nos moveremos en el sentido que constituye la más íntima naturaleza del método dialéctico. Marx y Engels se han expresado al respecto de un modo difícil de desvirtuar. «Con ello», dice Engels,1 «la dialéctica se reduce a la ciencia de las proposiciones generales del movimiento, tanto las del mundo externo cuanto las del pensamiento humano, dos series de leyes que, en cuanto a la cosa misma, son... idénticas». O bien, como dice mucho más precisamente 1 Feuerbach 38 (subrayado mío).

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Marx:2 «Al igual que en toda ciencia social en general, siempre puede comprobarse en el proceso de las categorías económicas... que las categorías expresan formas de ser, condiciones de existencia».

Si se oscurece este sentido del método dialéctico, entonces dicho método tiene que aparecer inevitablemente como añadido inesencial, como mero ornamento de la «sociología» o «economía» marxista. Y hasta como un obstáculo opuesto a la investigación «sobria», «sin prejuicios», de los hechos, como construcción vacía por causa de la cual el marxismo violenta esos hechos. Bernstein es el que más clara y rotundamente ha formulado esta objeción contra el método dialéctico, en parte a causa de su «falta de prejuicios», completa por su falta de conocimientos filosóficos. Pero las consecuencias reales, políticas y económicas, que obtiene de esa actitud, de esa liberación del método de las «trampas dialécticas» del hegelianismo, muestran claramente adónde lleva su camino. Muestran precisamente que hay que eliminar del materialismo histórico la dialéctica cuando se quiere fundar una teoría consecuente del oportunismo, del «desarrollo» sin revolución, del «crecimiento» sin lucha hasta el socialismo.

2Pero en este punto tiene que suscitarse en seguida la cuestión de la importancia metódica de esos hechos con los cuales toda la literatura revisionista organiza y practica su idolatría. ¿En qué medida es posible ver en ellos factores determinantes de la acción del proletariado revolucionario? Es obvio que todo conocimiento de la realidad parte 2 Zur Kritik der politischen Okonomie [Contribución a la crítica de la economía política], XLIII

(subrayado mío). Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos

dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels -siguiendo el mal ejemplo de Hegel- amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de teoría y práctica, trasformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su trasformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza. Desgraciadamente carezco en estas páginas de la posibilidad de discutir detalladamente estas cuestiones.

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de los hechos. Pero lo que se pregunta es: ¿qué dato de la vida y en qué conexión metódica merece consideración como hecho relevante para el conocimiento? El limitado empirismo niega, por supuesto, que los hechos llegan a ser tales sólo a través de una elaboración metódica, diversa según el objetivo del conocimiento. Ese empirismo cree que cualquier dato, cualquier número estadístico, cualquier jactum brutum de la vida económica es un hecho importante.

Con eso pasa por alto que ya la enumeración más simple, la acumulación de «hechos» sin el menor comentario, es una «interpretación»: que ya en esos casos los hechos han sido captados desde una teoría, con un método, tomándolos de la conexión vital en la que originariamente se encontraban, arrancándolos de ella e insertándolos en la conexión de una teoría. Los oportunistas más cultos -pese a su antipatía instintiva y profunda por toda teoría- no lo discuten en absoluto. Pero apelan entonces al método de las ciencias naturales, al modo como éstas consiguen explicar y comunicar hechos «puros» por medio de la observación, la abstracción, el experimento, etc. Y entonces contraponen ese ideal cognoscitivo a las violentas construcciones del método dialéctico.

Lo que a primera vista más atrae de un método así estriba en que el mismo desarrollo del capitalismo tiende a producir una estructura social muy afín a esos modos de consideración. Pero aquí y precisamente por eso necesitamos el método dialéctico para no sucumbir a la apariencia social así producida, y para conseguir ver la esencia detrás de esa apariencia. Pues los hechos «puros» de las ciencias de la naturaleza surgen porque un fenómeno de la vida se sitúa real o mentalmente en un ambiente en el cual sus legalidades pueden estudiarse sin ninguna intervención perturbadora debida a otros fenómenos. Esta situación se refuerza aún por el hecho de que los fenómenos se reducen a su ser puramente cuantitativo, expresable con números y relaciones numéricas. Los oportunistas pasan siempre por alto, a este respecto, que corresponde a la esencia del capitalismo el producir los fenómenos de ese modo. Marx1 describe ese «proceso 1 Zur Kritik der politischen Ókonomie [Contribución a la crítica de la economía política], XL.

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de abstracción» de la vida de un modo muy penetrante al tratar del trabajo, pero no se olvida de indicar, no menos insistentemente, que se trata de una peculiaridad histórica de la sociedad capitalista. «Así se producen las abstracciones más generales, como tales, sólo cuando se tiene el despliegue concreto más rico, cuando una cosa aparece como común a muchas, a todas. Entonces es ya posible pensarla en forma no sólo particular». Esta tendencia del desarrollo capitalista va empero todavía más lejos.

El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., trasforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos «aislados», complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza. De tal modo que tiene que parecer especialmente «científico» el llevar mentalmente esa tendencia -interna a las cosas mismas- hasta el final y levantarla a la dignidad de ciencia. Mientras que la dialéctica, que frente a esos hechos y esos sistemas parciales aislados y aisladores subraya la concreta unidad del todo, y descubre que esa apariencia es precisamente una apariencia -aunque necesariamente producida por el capitalismo-, parece una mera construcción.

La falta de cientificidad de ese método aparentemente tan científico consiste, pues, en que ignora y descuida el carácter histórico de los hechos que le subyacen. Esto implica por de pronto una fuente de errores (siempre desconocida por ese tipo de consideración) sobre la cual ha llamado insistentemente la atención Engels.2 La esencia de esa fuente de error consiste en que la estadística y la teoría económica 2 Klassenkämple [Las luchas de clases], Einleitung [Introducción], 8-9. Pero no hay que olvidar que

la «exactitud científico-natural» presupone precisamente la «constancia» de los elementos. Ya Galileo ha formulado esta exigencia metódica.

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«exacta» construida sobre su base siempre han ido cojeando por detrás del desarrollo mismo. «Por eso cuando se trata de la historia presente uno se verá demasiadas veces obligado a tratar este factor decisivo como constante, y la situación económica hallada al principio del período en cuestión como una situación dada e inmutable para todo el período, o bien a no considerar como trasformaciones de la situación más que las que nacen de los acontecimientos ya manifiestos, razón por la cual pueden manifestarse ellas mismas».

Ya en esa consideración se indica que todo el acercamiento de la estructura de la sociedad capitalista al método de la ciencia natural, el presupuesto social de esa exactitud, es algo muy problemático. Pues si la estructura interna de los «hechos» y la de sus conexiones es por esencia histórica, o sea, se encuentra en un ininterrumpido proceso de trasformación, entonces resulta muy discutible la cuestión de cuándo se comete la mayor inexactitud científica: si se comete cuando se captan los «hechos» en forma de completa objetividad y como dominados por leyes de las que hay que tener la seguridad metódica (o la probabilidad al menos) de que ya no valen para esos hechos; o cuando se infieren las consecuencias de esa situación, se considera desde el primer momento críticamente la «exactitud» que del otro modo puede conseguirse y se dirige la atención hacia los momentos en los cuales se expresa realmente esa esencia histórica, esa trasformación decisiva.

Pero el carácter histórico de los «hechos» que la ciencia parece captar en esa «pureza» se impone aún de otro modo mucho más cargado de consecuencias. Pues esos hechos, como productos del desarrollo histórico, no sólo se encuentran en constante trasformación, sino que –precisamente en la estructura de su objetividad- son producto de una determinada época histórica: productos del capitalismo. Consiguientemente, la «ciencia» que reconoce como fundamento de la factualidad científicamente relevante el modo como esos hechos se dan inmediatamente, y su forma de objetividad como punto de partida de la conceptuación científica, se sitúa simple y dogmática mente en el terreno de la sociedad capitalista, y acepta la esencia, la estructura

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objetiva y las leyes de ésta, de un modo acrítico, como fundamento inmutable de la «ciencia». Para poder avanzar desde esas «cosas» hasta las cosas en el sentido verdadero de la palabra hay que penetrar con la mirada su condicionamiento histórico como tal, hay que abandonar el punto de vista para el cual están inmediatamente dadas: los mismos hechos en cuestión tienen que someterse a un tratamiento histórico-dialéctico. Pues, como dice Marx,1 «la configuración ya cuajada de las relaciones económicas, tal como se muestra en la superficie, en su existencia real y por tanto también en las representaciones con las cuales los portadores y agentes de esas relaciones intentan aclararselas, son muy distintas de su estructura nuclear interna, esencial, pero oculta, y del concepto que le corresponde, y hasta son en la práctica la inversión contrapuesta de esa estructura». Así pues, para captar adecuadamente las cosas hay que empezar por captar clara y precisamente esa diferencia entre su existencia real y su estructura nuclear interna, entre las representaciones formadas sobre ellas y sus conceptos. Esa diferenciación es el primer presupuesto de una consideración realmente científica, la cual, según las palabras de Marx,2 «sería superflua si la forma fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran de modo inmediato». Por eso lo que importa es, por una parte, desprender los fenómenos de la forma inmediata en que se dan, hallar las mediaciones por las cuales pueden referirse a su núcleo, a su esencia, y comprenderse en ese núcleo; y, por otra parte, conseguir comprensión de su carácter fenoménico, de su apariencia como forma necesaria de manifestarse.

Esta forma necesaria es consecuencia de la esencia histórica de los fenómenos, a consecuencia de su génesis ocurrida en el terreno de la sociedad capitalista. Esta doble determinación, ese reconocimiento y esa superación simultáneos del ser inmediato, es precisamente la 1 Kapital [Capital], III, I, 188. Análogamente ibid, 21, 297, etc. Esta distinción entre la existencia

(que se descompone en los momentos dialécticos de la apariencia, el fenómeno y la esencia) y la realidad procede de la lógica de Hegel. Lamentablemente no podemos discutir aquí lo intensamente que descansa en esas distinciones toda la formación de conceptos del Capital. También la distinción entre representación y concepto procede de Hegel.

2 Kapital [Capital], III. II, 352.

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relación dialéctica. La estructura conceptual interna del Capital opone precisamente en este punto las mayores dificultades para los lectores superficiales, presos en las formas intelectuales del desarrollo capitalista de un modo acrítico. Pues, por una parte, la exposición exacerba precisamente el carácter capitalista de todas las formas económicas, produce un medio intelectual en el cual esas formas se manifiestan de un modo puro, porque la sociedad se describe del modo que «corresponde a la teoría», es decir, completamente y puramente penetrada por las formas capitalistas, como sociedad compuesta sólo por capitalistas y proletarios. Pero, por otra parte, en cuanto que ese tipo de consideración muestra algún resultado, en cuanto que ese mundo apariencial parece cuajar en teoría, el resultado así conseguido se disuelve en seguida como mera apariencia, como reflejo invertido de invertidas situaciones, reflejo que no es «sino la expresión consciente del movimiento aparente».

El conocimiento de los hechos no es posible como conocimiento de la realidad más que en ese contexto que articula los hechos individuales de la vida social en una totalidad como momentos del desarrollo social. Este conocimiento parte de las determinaciones naturales, inmediatas, puras, simples (en el mundo capitalista), recién caracterizadas, para avanzar desde ellas hasta el conocimiento de la totalidad concreta como reproducción intelectual de la realidad. Esta totalidad concreta no está en modo alguno inmediatamente dada al pensamiento. «Lo concreto es concreto», dice Marx1; «porque es la concentración de muchas determinaciones, o sea, unidad de lo múltiple». El idealismo sucumbe en este punto a la ilusión que consiste en confundir ese proceso mental de reproducción de la realidad con el proceso de construcción de la realidad misma. Pues «en el pensamiento aparece como proceso de composición, como resultado, no como punto de partida, aunque es el punto de partida real, y por tanto también el punto de partida de la intuición y de la representación».

1 Zur Kritik der politischen Ókonomie [Contribución a la crítica de la economía política], XXXVI.

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El materialismo vulgar, por el contrario -por más modernamente que se disfrace con Bernstein y otros-, se contenta con la reproducción de las determinaciones simples inmediatas de la vida social. Cree ser particularmente «exacto» al aceptar sin más, sin ulterior análisis y sin síntesis para lograr la totalidad concreta, esas determinaciones, al mantenerlas en su abstracto aislamiento sin explicarlas más que por medio de leyes abstractas, no referidas a la totalidad concreta: «La grosería y la falta de conceptos consisten precisamente», dice Marx,2 «en interferir casualmente lo que va orgánicamente junto, poniéndolo en una mera conexión de la reflexión».

La grosería y la falta de concepto de tales conexiones meramente reflexivas consisten ante todo en que mediante ellas se oscurece el carácter histórico, perecedero, de la sociedad capitalista, haciendo que las determinaciones aparezcan como atemporales, eternas categorías comunes a todas las formas de sociedad. Este hecho se manifestó del modo más craso en la economía vulgar burguesa, pero también el marxismo vulgar procedió pronto por los mismos caminos. En cuanto que se resquebrajó el método dialéctico y, con él, el dominio metódico de la totalidad sobre los momentos singulares: en cuanto que las partes dejaron de hallar su verdad y su concepto en el todo, y, en vez de ello, el todo se eliminó, por acientífico, de la consideración, o se redujo a mera «idea» o «suma» de las partes, la conexión meramente reflexiva de las partes aisladas apareció necesariamente como ley atemporal de toda sociedad humana. Pues la sentencia de Marx1 «las relaciones de producción de toda sociedad constituyen un todo» es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales.

En efecto: toda categoría individual y aisladamente tomada puede pensarse y tratarse -aislada así- como categoría siempre presente en todo el desarrollo social. (Y si no se encuentra en una determinada sociedad, basta con declarar que se trata de una «excepción» que

2 Ibid., XIX. También la categoría de la conexión de la reflexión procede de la lógica de Hegel. 1 Elend der Philosophie [Miseria de la filosofía, edición alemana], 91.

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confirma la regla.) La verdadera diferencia entre los estadios de la evolución social se manifiesta menos clara e inequívocamente en las transformaciones sufridas por esos momentos parciales individuales y aislados que en las trasformaciones experimentadas por su función en el proceso total de la historia, su relación con el todo de la sociedad.

3 Esta consideración dialéctica de la totalidad, que tanto se aleja, aparentemente, de la realidad inmediata que la realidad parece tan «acientíficamente» construida, es verdaderamente el único método que permite reproducir y captar intelectualmente la realidad. La totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad.2 La verdad de esta concepción no se manifiesta, empero, con toda claridad más que situando en el centro de nuestra atención el sustrato real, material, de nuestro método, la sociedad capitalista con sus internos antagonismos entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción. El método de las ciencias de la naturaleza, ideal metódico de toda ciencia de la reflexión y de todo revisionismo, no conoce en su material contradicciones ni antagonismos.

Pues cuando, a pesar de todo, se produce alguna contradicción entre las diversas teorías, ello se interpreta como signo de que el estadio del conocimiento conseguido hasta el momento no es satisfactorio. Las teorías que parecen contradecirse tienen que encontrar sus límites precisamente en esas contradicciones, y, por tanto, tienen que modificarse, subsumirse bajo teorías más generales en las que desaparezcan definitivamente las contradicciones. En cambio, esas contradicciones no son, para la realidad social, signo de que la captación de la realidad es insuficientemente científica, sino que pertenecen más bien inseparablemente a la esencia de la realidad misma, a la esencia de la sociedad capitalista.2 Querríamos llamar la atención de los lectores más profundamente interesados por cuestiones

metódicas sobre el hecho de que también en la lógica de Hegel la cuestión de la relación del todo con las partes constituye la transición dialéctica de la existencia a la realidad, a propósito de lo cual hay que observar que la cuestión, también allí tratada, de la realidad de lo interno con lo externo es asimismo un problema de totalidad. Werke [Obras de Hegel], IV, 150 ss. (Las citas de la Lógica proceden todas de la 2a. edición.)

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En el conocimiento del todo no se superan de tal modo que dejen de ser contradicciones. Al contrario: se conciben como contradicciones necesarias, como fundamento antagónico de ese orden de la producción. Cuando la teoría, como conocimiento de la realidad, muestra una vía para la superación de esas contradicciones, lo hace mostrando las tendencias reales del proceso de desarrollo social que están llamadas a superar esas contradicciones en la realidad social, de un modo real, en el curso ulterior del proceso social.

La misma pugna entre el método dialéctico y el método «crítico» (o materialista vulgar, o machista, etc.) es, desde este punto de vista, un problema social. El ideal cognoscitivo de las ciencias de la naturaleza, el cual, aplicado a la naturaleza se limita a servir al progreso de la ciencia, resulta ser, aplicado al desarrollo social, un arma ideológica de la burguesía. Es vital para la burguesía entender su orden productivo como si estuviera configurado por categorías de atemporal validez, y determinado para durar eternamente por obra de leyes eternas de la naturaleza y de la razón; y, por otra parte, estimar las inevitables contradicciones no como propias de la esencia de ese orden de la producción, sino como meros fenómenos superficiales, etc. El método de la economía clásica ha nacido de esas necesidades ideológicas, pero también encuentra su límite como ciencia en la estructura de la realidad social, en el carácter antagónico de la producción capitalista. Cuando un pensador de la talla de Ricardo niega, por ejemplo, la «necesidad de una ampliación del mercado con el ampliar se de la producción y la acumulación del capital» lo hace (por supuesto que de un modo inconsciente, desde el punto de vista psicológico) para no tener que reconocer la necesidad de las crisis en las cuales se manifiesta del modo más craso el antagonismo de la producción capitalista, para no tener que reconocer «que el modo de producción burgués implica una limitación del libre despliegue de las fuerzas de producción»1 Cierto que lo que en casos así ocurría aún de buena fe pasa a ser en la economía vulgar apología consciente e hipócrita de la sociedad burguesa.

1 Marx, Theorien über den Mehrwert [Teorías de la plusvalía], II. II, 3O5-309.

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El marxismo vulgar al esforzarse por eliminar consecuentemente de la ciencia proletaria el método dialéctico, o por refinarlo, al menos, «críticamente», llega, lo quiera o no, a los mismos resultados. Así le ocurre -tal vez del modo más grotesco-- a Max Adler, que desea separar críticamente la dialéctica como método, como movimiento del pensamiento, de la dialéctica del ser, entendida como metafísica, y llega, como culminación de la «crítica», al resultado que consiste en diferenciar de ambas a la vez la dialéctica como «fragmento de ciencia positiva», que «es aquello en lo que principalmente se está pensando cuando en el marxismo se habla de dialéctica real».

Esta dialéctica, que según él debería llamarse, más acertadamente, «antagonismo», «se limita el registrar una contraposición que existe entre los intereses propios del individuo y las formas sociales por las cuales se encuentran constreñidos».2 Con eso, en primer lugar, el antagonismo económico objetivo que se manifiesta en las luchas de clases se disipa en la forma de un conflicto entre el individuo y la sociedad, en base al cual es imposible entender en su necesidad el origen, la problemática y la caducidad de la sociedad capitalista, con el resultado -también se quiera o no se quiera- de una vuelta a la filosofía kantiana de la historia. En segundo lugar, también se fija así la estructura de la sociedad burguesa como forma universal de la sociedad como tal. Pues el problema central subrayado por Max Adler, el problema de la real «dialéctica o, por mejor. decir, antagonismo», no es sino una de las formas típicas por las cuales llega a expresarse ideológicamente el carácter antagonístico de la sociedad capitalista. Mas, por lo que hace a la esencia de la cosa, es indiferente que esa eternización del capitalismo se consiga a partir de la base económica o a partir de formaciones ideológicas, con ingenua despreocupación o con refinamiento crítico.

De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades,

2 Marxistische Probleme [Problemas marxistas], 77.

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épocas, etc., de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario. (En la ciencia burguesa esa imposibilidad se manifiesta, por una parte, en la forma de construcciones históricas sociológicas abstractas, del tipo Comte-Spencer, cuyas contradicciones internas han sido convincentemente expuestas por la moderna teoría burguesa de la historia, especialmente por Rickert; y, por otra parte, en la forma de la exigencia de una «filosofía de la historia» cuya relación con la realidad histórica vuelve a presentarse como un problema metódicamente irresoluble.) La contraposición entre la descripción de una parte de la historia y la descripción de la historia como proceso unitario no es, por lo demás, una diferencia de alcance, como, por ejemplo, la diferencia entre historia especial e historia universal, sino una contraposición metódica, una contraposición de puntos de vista.

La cuestión de la captación unitaria del proceso histórico se presenta necesariamente en el tratamiento de cada época, de cada campo parcial, etc. En este punto se evidencia la significación decisiva de la consideración dialéctica de la totalidad. Pues es perfectamente posible conocer y describir muy correctamente en lo esencial un acaecimiento histórico sin ser por ello capaz de entenderse ese acontecimiento como lo que realmente es, según su función en el todo histórico al que pertenece, o sea, sin conceptuarlo en la unidad del proceso histórico. La actitud de Sismondi1 respecto del problema de las crisis es un ejemplo característico. Sismondi ha fracasado, en última instancia, porque, aunque reconoció acertadamente las tendencias evolutivas inmanentes de la producción y de la distribución, sin embargo, por haber quedado preso en las formas de objetividad capitalistas a pesar de su aguda crítica del capitalismo, ha tenido que entender esas tendencias como complejos dinámicos independientes unos de otros, «sin entender que las relaciones de distribución no son más que las de producción sub alia specie». De tal modo que Sismondi tiene al final la misma fortuna de la falsa dialéctica de Proudhon: «trasforma los diversos fragmentos parciales de la sociedad en otras tantas sociedades sustantivas».21 Tbeorien über den Mehrwert (Teorías de la plusvalía], III. 55, 93-94.2 Elend der Philosopbie [Miseria de la filosofía. ed. alemana], 92.

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Lo repetimos, pues: la categoría de totalidad no supera en modo alguno sus momentos en una unidad indiferenciada, en una identidad. La forma apariencial de su independencia, de su legalidad propia, poseída por esos momentos en el orden de producción capitalista, se revela como mera apariencia sólo en la medida en que ellos mismos entran en una relación dinámico-dialéctica, y se entienden como momentos dialéctico-dinámicos de un todo igualmente dialéctico-dinámico. «El resultado al que llegamos», dice Marx,1 «no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que todos ellos son miembros de una totalidad, diferencias dentro de una unidad... Así pues, una determinada forma de la producción determina también formas determinadas de consumo, distribución e intercambio, y determinadas relaciones entre los diversos momentos... Hay interacción entre los diversos momentos. Así ocurre en cualquier todo orgánico».

Pero tampoco es posible contentarse con la categoría de interacción. Si la interacción se entendiera como mera acción causal recíproca entre dos objetos por lo demás inmutables, no sería posible acercarse ni un paso más al conocimiento de la realidad social respecto de lo conseguido por las cadenas causales unívocas del materialismo vulgar (o las relaciones funcionales del machismo, etc.). También hay interacción cuando, por ejemplo, una bola de billar en reposo recibe el choque de otra que se mueve; la primera se pone en movimiento, la segunda se desvía a causa del choque, etc. La interacción de que aquí se trata tiene que rebasar la influenciación recíproca entre objetos por lo demás inmutables. Y la rebasa precisamente en su referencia al todo: la relación al todo se convierte en la determinación que determina la forma de objetividad de todo objeto del conocimiento; toda alteración esencial y relevante para el conocimiento se expresa como trasformación de la relación al todo, y, por tanto, como trasformación de la forma misma de la objetividad.2

1 Zur Kritik der politischen Ökonomie [Contribución a la crítica de la economía política], XXXIV.2 El oportunismo de Curnow, especialmente refinado, se manifiesta en el hecho de que -a pesar de

su profundo conocimiento de los escritos de Marx- trasforma imperceptiblemente el concepto del todo (totalidad) en el de «suma», con lo que se suprime toda relación dialéctica. Cfr. Die marxische Geschishts-, Gesellschajts-und Staatstheorie [La teoría marxista de la historia, la sociedad y el estado], II, 155-157.

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Marx ha formulado claramente esta idea en innumerables lugares de sus obras. Cito sólo uno de los pasos más conocidos:3 «Un negro es un negro. Sólo en determinadas circunstancias se convierte en un esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas circunstancias se convierte en capital. Arrancada de esas circunstancias es tan escasamente capital como el oro por sí mismo dinero, o como el azúcar precio del azúcar». Esa constante transformación de las formas de objetividad de todos los fenómenos sociales en su ininterrumpida interacción dialéctica, el origen de la cognoscibilidad de un objeto partiendo de su función en la totalidad determinada en la que funciona, es lo que hace a la consideración dialéctica de la totalidad -y a ella sola- capaz de concebir la realidad como acaecer social. Pues sólo en este momento las formas fetichistas de objetividad que produce necesariamente el modo de producción capitalista se disuelven en una apariencia de reconocida necesidad, pero apariencia al fin. Sus conexiones de la reflexión, sus «leyes», nacidas, por supuesto, necesariamente de ese suelo, pero encubridoras de las conexiones reales de los objetos, se manifiestan entonces como representaciones necesarias de los agentes del orden de producción capitalista. Son, pues, objetos del conocimiento, pero el objeto conocido en ellas y por ellas no es el orden mismo de producción capitalista, sino la ideología de la clase dominante en él.

Sólo el desgarramiento de ese velo posibilita el conocimiento histórico. Pues las determinaciones reflexivas de las formas fetichistas de objetividad tienen precisamente la función de presentar los fenómenos de la sociedad capitalista como esencialidades suprahistóricas. El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento. Esta unidad se rompe por obra del punto de vista pseudocientífico. Así, por ejemplo, sólo el método dialéctico ha posibilitado el conocimiento -fundamental para la economía- de la diferencia entre el capital constante y el capital variable; la economía clásica no consiguió rebasar la distinción entre capital fijo y capital circulante. Y esa incapacidad no fue casual. Pues 3 Lohnarbiet und Kapital [Trabajo asalariado y capital] 24-25.

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«el capital variable no es sino una particular forma de presentarse el fondo de alimentos o de trabajo que necesita el trabajador para su mantenimiento y reproducción, fondo que, en todos los sistemas, tiene que producir y reproducir la producción social. El fondo de trabajo le fluye al trabajador siempre en la forma de medios de pago de su trabajo, porque su propio producto se aleja siempre de él en la forma de capital... La forma mercantil del producto y la forma dineraria de la mercancía disfrazan la transacción»1

Esa función encubridora de la realidad que tiene la apariencia fetichista y que rodea todos los fenómenos de la sociedad capitalista llega empero más allá, no se limita a ocultar el carácter histórico, transitorio pasajero de esa sociedad: esa ocultación es posible sólo porque todas las firmas de objetividad en las que necesariamente se presenta de modo inmediato el mundo circundante al hombre de la sociedad capitalista, ante todo las categorías económicas, ocultan también su esencia en cuanto formas de objetividad, categorías de las relaciones entre los hombres, y aparecen en cambio como cosas y relaciones entre cosas. Por eso el método dialéctico, al mismo tiempo que desgarra el velo de eternidad de las categorías, tiene que disolver también su solidez cósica, con objeto de despejar el camino al conocimiento de la realidad. «La economía», dice Engels en su reseña de la Crítica de la economía política de Marx, «no trata de cosas, sino de relaciones entre personas y, en última instancia, entre clases; pero esas relaciones están siempre vinculadas con cosas, y aparecen como cosas».1

Llegados a este punto se aprecia por fin que la consideración de totalidad propia del método dialéctico es el conocimiento de la realidad del acaecer social. La relación dialéctica de las partes al todo podía presentarse aún como mera determinación metódica en la cual las categorías que realmente constituyen la realidad social destacaran tan poco como en las determinaciones de la reflexión propias de la economía burguesa: y entonces su superioridad respecto de éstas sería un asunto puramente metodológico. Pero la diferencia es mucho más profunda y de principio. Pues por el hecho de que en cada categoría 1 Kapital [Capital], Hamburg 1941, I, 530.1 Cfr. el artículo “La cosificación y la consciencia del proletariado».

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económica se manifiesta, se lleva a consciencia y a concepto una determinada relación entre los hombres en un determinado estadio de su desarrollo social, puede entenderse el movimiento de la sociedad humana misma según sus leyes internas, como producto de los hombres mismos y como producto de fuerzas que, aunque nacidas de sus relaciones, se han sustraído a su control. Las categorías económicas se hacen así dialéctico-dinámicas en dos sentidos.

Se encuentran en viva interacción entre ellas en cuanto categorías «puramente» económicas y posibilitan el conocimiento de cualquier corte diacrónico a través de la evolución social. Y como han nacido de las relaciones humanas y funcionan en el proceso de trasformación de las relaciones humanas, la marcha misma del proceso se hace visible en su interrelación con el sustrato real de la eficacia de esas categorías. O sea: la producción y la reproducción de una determinada totalidad económica, cuyo conocimiento es tarea de la ciencia, muta necesariamente en el proceso de producción y reproducción de una determinada sociedad total, rebasando la economía «pura», pero sin tener que apelar a ninguna fuerza trascendente. Marx ha expresado a menudo, clara y tajantemente, ese carácter del conocimiento dialéctico. Así, por ejemplo:1 «El proceso capitalista de producción, considerado en su conexión, o como proceso de reproducción, no produce, pues, sólo mercancía, ni sólo plusvalía, sino que produce y reproduce la relación capitalista misma: el capitalista por un lado y el trabajador asalariado por otro».

4Ahora bien: ese autoponerse, autoproducirse y autorreproducirse es precisamente la realidad. Hegel lo ha visto ya claramente, y lo ha expresado en una forma parecida a la de Marx, aunque todavía demasiado abstracta, equívoca consigo misma y, por lo tanto, muy capaz de provocar equívocos: «Lo que es real es en sí necesario», dice en su Filosofía del derecho.2 «La necesidad consiste en que el todo se dirima en las diferencias del concepto, y en que lo dirimido dé una determinación firme y persistente, que no tiene la firmeza de lo muerto, sino que se produce constantemente a sí misma en la disolución». Pero precisamente aquí, cuando se expresa claramente 1 Kapital [Capital], I, 541.

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el profundo parentesco del materialismo histórico con la filosofía de Hegel en el problema de la realidad, en la función de la teoría como autoconocimiento de la realidad, hay que aludir en seguida -aunque sea con pocas palabras- a la diferencia, no menos decisiva, entre ambos.

El punto de separación es también el problema de la realidad, el problema de la unidad del proceso histórico. Marx reprocha a Hegel (y aún más a sus sucesores, cada vez más deudores de Fichte y de Kant) el no haber superado realmente la dualidad de pensamiento y ser, de teoría y práctica, de sujeto y objeto; el que su dialéctica -en cuanto dialéctica interna, real, del proceso histórico- sea mera apariencia; el que precisamente en el punto decisivo no haya rebasado a Kant; el que su conocimiento lo sea meramente acerca de una materia carente en sí de esencia, y no autoconocimiento de esta materia, de la sociedad humana. «Ya en Hegel», dicen las frases decisivas de esa crítica,3 «el espíritu absoluto de la historia no recibe propiamente su material ni su correspondiente expresión sino en la filoso fía. El filósofo aparece como mero órgano en el cual el espíritu absoluto, que hace la historia, llega luego a consciencia, una vez que el movimiento ha discurrido.

La intervención del filósofo en la historia se reduce a ésa su consciencia a posteriori, pues el espíritu absoluto produce de modo inconsciente el movimiento real. El filósofo llega, pues, post festum». Hegel hace pues que «el espíritu absoluto realice la historia sólo aparentemente... Pues como el espíritu absoluto no llega a consciencia sino post festum, en el filósofo, y en la forma de creador espíritu del mundo, su fabricación de la historia no existe sino en la consciencia, en la opinión y la representación de los filósofos, sólo en la imagen especulativa». La actividad crítica del joven Marx ha liquidado definitivamente esa hegeliana mitología del concepto.

Pero no es casual que la filosofía frente a la cual avanza Marx hacia su «autoentendimiento» sea ya un movimiento involutivo del hegelianismo hacia Kant, un movimiento que utiliza las oscuridades y las internas inseguridades del mismo Hegel para extirpar del método los 2 Apéndice a 270. Philosophische Bibliothek, 354. 3 Nachlass [Póstumos], II, 187.

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elementos revolucionarios, y armonizar sus contenidos reaccionarios, la reaccionaria mitología del concepto, los restos de escisión contemplativa de pensamiento y ser, con la homogénea filosofía reaccionaria de la Alemania de la época. Al recoger la parte del método de Hegel que apunta al futuro, la dialéctica, como conocimiento de la realidad, Marx no sólo se ha separado tajantemente de los sucesores de Hegel, sino que ha escindido al propio tiempo la filosofía de Hegel mismo. Marx ha llevado hasta el extremo, con suma consecuencia, la tendencia histórica implícita en la filosofía de Hegel, ha trasformado radicalmente todos los fenómenos de la sociedad y del hombre socializado en problemas históricos, mostrando concretamente y haciendo metódicamente fecundo el sustrato real del desarrollo histórico. Con esa vara de medir que él mismo descubrió y promovió metódicamente se ha medido la filosofía de Hegel, y no ha dado la medida.

Los restos mitologizantes de los «valores eternos», eliminados por Marx de la dialéctica, se encuentran propiamente en el mismo plano de la filosofía de la reflexión, contra la que Hegel ha luchado violenta y encarnizadamente durante toda su vida, movilizando todo su método filosófico, el proceso y la totalidad concreta, la dialéctica y la historia. La crítica de Marx a Hegel es, pues, la continuación y elaboración directas de la crítica que Hegel mismo había dirigido contra Kant y Fichte.1 Así nació, por un lado, el método dialéctico de Marx como continuación consecuente de aquello a lo que Hegel mismo había aspirado, pero sin conseguirlo concretamente. Mientras que, por el otro lado, quedó el cuerpo muerto del sistema escrito hegeliano, como pasto de filólogos y fabricantes de sistemas.1 No puede sorprender el que Cunow, precisamente en este punto en que Marx ha superado

radicalmente a Hegel, intente corregir a Marx mediante un Hegel kantianamente interpretado. Contrapone a la concepción puramente histórica del estado, que es la de Marx, el estado hegeliano como “valor eterno», cuyos “defectos», lo cual significa sus funciones como instrumento de la opresión clasista, deben entenderse sólo como «cosas históricas», “las cuales no deciden de la esencia, la determinación y la finalidad del estado». El hecho de que (para Cunow) Marx se quede en este punto por detrás de Hegel se debe a que considera esta cuestión “políticamente, no desde el punto de vista del sociólogo» (loc. cit., I, 308). Como se ve, toda la superación de la filosofía hegeliana es letra muerta para los oportunistas: cuando no recaen en el materialismo vulgar o en el kantismo, utilizan los contenidos reaccionarios de la filosofía hegeliana del estado para eliminar del marxismo la dialéctica revolucionaria y eternizar intelectualmente la sociedad burguesa.

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Pero el punto de separación es la realidad. Hegel no consiguió llegar hasta las verdaderas fuerzas motoras de la historia. En parte porque en la época de la constitución de ese sistema dichas fuerzas no estaban aún visibles de modo suficientemente claro. Razón por la cual se vio obligado a ver en las naciones y en su consciencia (cuyo sus trato real no ha sido nunca penetrado por Hegel en su contenido heterogéneo, sino mitologizado en la forma del «espíritu nacional»*) los auténticos portadores del desarrollo histórico. Y en parte porque él mismo -pese a la energía de sus contrarias tendencias- quedó preso en el punto de vista platónico-kantiano, en la duplicidad de pensamiento y ser, de forma y materia. Aunque sin duda ha sido el verdadero descubridor de la significación de la totalidad concreta, y aunque su pensamiento se orientó siempre a la superación de toda abstracción, sin embargo, la materia quedó siempre inficionada para él, de modo auténticamente platónico, por «la marcha de la determinación».

Y esas tendencias contrapuestas y pugnaces entre si no pudieron llegar a clarificación intelectual en su sistema. Muy a menudo aparecen las unas junto a las otras sin mediaciones, contradictoria y desequilibradamente, y el (aparente) equilibrio definitivo que encontraron en el sistema mismo tuvo consecuentemente que orientarse más hacia el pasado que hacia el futuro.2 No es nada sorprendente que la ciencia burguesa haya destacado muy pronto ese aspecto de Hegel precisamente como el esencial, y que lo haya desarrollado. Pero precisamente con eso se ocultó casi completamente, incluso para marxistas, el núcleo revolucionario de su pensamiento.

* Volksgeist. (T.)2 Es muy característica a este propósito la actitud de Hegel respecto de la economía

(Rechtsphilosophie [Filosofía del derecho], § 189). Hegel percibe claramente su problema metódico básico como problema de la casualidad y la necesidad (de modo muy parecido al de Engels, Ursprung [El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado], 183-184. Feuerbach [Ludwig Feuerbach y el final de la filosofía clásica alemana], 44). Pero es incapaz de descubrir la significación básica del sustrato material de la economía, la relación de los hombres entre sí; para él la economía queda en «hormigueo de arbitrariedad», y sus leyes le parecen tener un «parecido con el sistema planetario», loco cit, 336.

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La mitología del concepto es siempre expresión intelectual del hecho de que los hombres no han conseguido captar un dato básico de su existencia, de cuyas consecuencias no pueden defenderse. La incapacidad de penetrar en el objeto mismo cobra entonces, como expresión intelectual, la idea de unas fuerzas motoras trascendentes que construyen y configuran de una manera mitológica la realidad, la relación entre los objetos, nuestras relaciones con ellos, su transformación en el proceso histórico. Al descubrir Marx y Engels «la producción y la reproducción de la vida como el momento en última instancia determinante de la historia», han conseguido finalmente la posibilidad y la perspectiva adecuadas para romper con toda mitología.

El espíritu absoluto de Hegel ha sido la última de esas magníficas formas mitológicas, una forma en la que ya se expresaban el todo y su movimiento, aunque sin consciencia de su ser real. Cuando en el materialismo histórico cobra su forma «razonable» la razón «que siempre ha existido, aunque no siempre en la forma razonable»,1 gracias al descubrimiento de su verdadero sustrato, del fundamento a partir del cual la vida humana puede realmente llegar a ser consciente de sí misma, entonces se realiza el programa de la filosofía de la historia de Hegel, aunque precisamente en una destrucción de la doctrina hegeliana. A diferencia de la naturaleza, en la cual, subraya Hegel,2 «la trasformación es un círculo, la repetición de lo igual», «en la historia la trasformación no procede sólo en la superficie, sino en el concepto. Es el concepto mismo el rectificado».3

5 Sólo en este contexto puede remitir más allá de lo meramente teórico y convertirse en una cuestión de la práctica el punto de partida del materialismo dialéctico: «no es la consciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, a la inversa, su ser social determina su consciencia». Pues sólo en este punto, cuando el núcleo del ser se ha 1 Engels, carta a J. Bloch, 21-IX-1890. Dokumente des Sozialismus, II, 71. 2 Nachlass [Póstumos], I, 381. 3 Die Vermunft der Geschichte [La Razón de la Historia], Philosophische Bibliothek, I, 133-134.

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revelado como acaecer social, puede aparecer el ser como producto -hasta ahora, por supuesto, inconsciente- de la actividad humana, y esa actividad misma, a su vez, como elemento decisivo de la trasformación del ser. Las puras relaciones naturales, o las formas sociales mistificadas como si fueran relaciones naturales, se contraponen al hombre como datos fijos, ya terminados, esencialmente inmutables, cuyas leyes él puede a lo sumo aprovechar, pero sin conseguir nunca trasformarlas. Por otra parte, esa concepción del ser recluye la posibilidad de la práctica dentro de la consciencia individual. La práctica se convierte en forma de actividad del individuo aislado: en ética. El intento de Feuerbach de superar a Hegel fracasó precisamente en este punto: Feuerbach se ha detenido ante el individuo aislado de la «sociedad civil», igual que el idealismo alemán y mucho más que Hegel.

La exigencia de Marx de entender la «sensibilidad», el objeto, la realidad, como actividad sensible humana1 significa una toma de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social. El hombre de la sociedad feudal no podía hacerse consciente de sí mismo como ser social porque sus relaciones sociales poseían aún en muchos respectos un carácter como natural, porque la sociedad misma en su totalidad estaba demasiado poco unitariamente organizada, y abarcaba en su unidad demasiado escasamente todas las relaciones entre los hombres para poder presentarse en la consciencia como la realidad del hombre. (La cuestión de la estructura y la unidad de la sociedad feudal no tiene que examinarse aquí.) La sociedad burguesa consuma ese proceso de per socialización de la sociedad.

El capitalismo derriba todas las barreras que separan espacio-temporalmente los diversos países y territorios, igual que los tabiques jurídicos de la estratificación estamental. En su mundo de la igualdad formal de todos los hombres desaparecen aceleradamente las relaciones económicas que han regulado inmediatamente el intercambio entre el hombre y la naturaleza. El hombre se hace ser social en el más pleno sentido de la palabra. Y la sociedad llega a ser la realidad para el hombre.1 Feuerbach, 61-64.

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De este modo el conocimiento de la sociedad como realidad no es posible más que sobre la base del capitalismo, de la sociedad burguesa. Pero la clase que se presenta como portadora histórica de esa trasformación, la burguesía, consuma ésa su función de un modo todavía inconsciente; las fuerzas sociales que ella misma ha desencadenado, las fuerzas que, por su parte, la han llevado a ella misma al poder, se le contraponen como una segunda naturaleza, aunque con menos alma y menos penetrable que en el caso del feudalismo.1 Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad. Precisamente porque para el proletariado es una necesidad vital, una cuestión de vida o muerte, conseguir completa claridad acerca de su situación de clase; precisamente porque sus acciones tienen como presupuesto inevitable ese conocimiento; precisamente por eso han nacido con el materialismo histórico la doctrina «de las condiciones de la liberación del proletariado» y la doctrina de la realidad del proceso total del desarrollo social. La unidad de teoría y práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico-social del proletariado, el hecho de que desde su punto de vista coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a la vez sujeto y objeto de su propio conocimiento.

Pues la vocación y la autoridad para elevar la evolución de la humanidad a un estadio superior se basan, como ya rectamente observó Hegel2 (aunque refiriéndose todavía a las naciones), en que esos «estadios de la evolución están dados como principios inmediatos naturales» «cuya realización... se confía» al pueblo (esto es, a la clase) «a la que corresponde un momento así como principio natural». Marx ha concretado esa idea3 de modo completamente claro para el desarrollo social: «Cuando los escritores socialistas atribuyen al proletariado esa función histórico-universal, no lo hacen en modo alguno... porque 1 Acerca de las causas de esta situación cfr. el artículo “Consciencia de clase».2 Rechtsphilosophie [Filosofía del derecho], 346-347: loc. cit, 273.3 Nachlass [Póstumos], II, 133.

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consideren dioses a los proletarios. Al contrario. El proletariado puede y tiene que liberarse a sí mismo porque en él, cuando está plenamente desarrollado, se consuma prácticamente la abstracción de toda humanidad, incluso de la apariencia de humanidad; porque en las condiciones de vida del proletariado se concentran en su más inhumana punta todas las condiciones de vida de la sociedad actual; porque en el proletariado el hombre se ha perdido a sí mismo, pero de tal modo que no sólo cobra consciencia teórica de esa pérdida, sino que se ve además obligado directamente a la cólera contra esa inhumanidad por la constricción imperiosa y absoluta, ya inevitable e imposible de disfrazar, que es la expresión práctica de la necesidad. Pero el proletariado no puede liberarse sin suprimir sus condiciones de vida. Y no puede suprimir sus condiciones de vida sin suprimir al mismo tiempo todas las inhumanas condiciones de vida de la sociedad actual, las cuales se concentran en su situación».

Por todo eso la esencia metódica del materialismo histórico no puede separarse de la «actividad práctico-crítica» del proletariado: ambos son momentos del mismo proceso de desarrollo de la sociedad. Y por eso tampoco el conocimiento de la realidad facilitado por el método dialéctico puede separarse del punto de vista de clase del proletariado. El planteamiento «austromarxista» de la separación metódica entre la «pura» ciencia del marxismo y el socialismo1 es un pseudoproblema, como todas las cuestiones análogas. Pues el método marxista, la dialéctica materialista como conocimiento de la realidad, no se consigue más que desde el punto de vista de clase, desde el punto de vista de la lucha del proletariado. El abandono de ese punto de vista aparta del materialismo histórico, del mismo modo que su consecución lleva directamente a la lucha del proletariado.

Esta génesis del materialismo histórico a partir del principio vital «inmediato, natural» del proletariado, el hecho de que el conocimiento totalizador de la realidad resulta del punto de vista de clase del proletariado, no significa empero, en modo alguno, que

1 HILFERDING, Finanzkapital, VII-IX [El capital financiero].

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dicho conocimiento, o la actitud metódica respecto de él, se den al proletariado como clase (y aún menos al proletario individual) de un modo natural e inmediato. Al contrario. El proletariado es, sin duda, el sujeto conocedor de ese conocimiento de la realidad total social. Pero no es sujeto cognoscente en el sentido del método kantiano, en el cual el sujeto se define como aquello que nunca puede ser objeto. No es un espectador neutral de ese proceso.

El proletariado no es sólo parte activa y sufriente de ese todo, sino que, además, el ascenso y el desarrollo de su conocimiento, así como su ascenso y su desarrollo mismos en el curso de la historia, son simplemente dos aspectos de un mismo proceso real. No se trata sólo de que la clase misma, partiendo de sus acciones espontáneas, inmediatas, de defensa inmediata desesperada (por ejemplo, la destrucción de máquinas, tomada como ejemplo primitivo de lo más craso), se haya «constituido en clase» muy poco a poco, en constante lucha social. Sino que también la consciencia de la realidad social, de la propia situación de clase, y la dimanante misión histórica, junto con el método de la concepción materialista de la historia, son productos del mismo proceso de desarrollo que el materialismo histórico reconoce adecuadamente y según su realidad por vez primera en la historia.

Con ello queda dicho que la posibilidad del método marxista es un producto de la lucha de clases, exactamente igual que cualquier resultado de naturaleza política o económica. También el desarrollo del proletariado refleja la estructura de la historia de la sociedad, por él descubierta. «Por eso su resultado aparece constantemente como previo, del mismo modo que sus presupuestos aparecen como resultados».1 El punto de vista metódico de la totalidad, lo que hemos aprendido a conocer como problema central, como presupuesto del conocimiento de la realidad, es un producto de la historia en dos sentidos. En primer lugar, ha sido producido por el desarrollo económico que ha producido también al proletariado, por el nacimiento del proletariado mismo (o sea, en un determinado estadio de la evolución social), por la trasformación, 1 Kapital [Capital], III, II, 408.

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así consumada, del sujeto y el objeto del conocimiento de la realidad social, que es la posibilidad objetiva formal del materialismo histórico en cuanto conocimiento. Pero, en segundo lugar, esa posibilidad normal se ha convertido en una posibilidad real sólo en el curso del desarrollo del proletariado mismo.

Pues la posibilidad de entender el sentido del proceso histórico como algo inmanente, interno al proceso mismo, en vez de atribuirlo a un material en sí ajeno a la sensibilidad, como dación mitologizante o ética de sentido, presupone una consciencia altamente desarrollada del proletariado acerca de su situación, un proletariado ya relativamente muy formado, y, por lo tanto, una larga evolución previa. Este es el camino que lleva de la utopía al conocimiento de la realidad; el camino que lleva desde las finalidades trascendentes de los primeros grandes pensadores del movimiento obrero hasta la claridad de la Comuna de 1871: que la clase obrera no tiene «ideales que realizar», sino que tiene simplemente que «poner en libertad los elementos de la nueva sociedad»; es el camino que va de la clase «respecto del capital» a la clase «para sí misma».

Con esta perspectiva la separación revisionista entre el movimiento y el objeto final se presenta como recaída en el nivel más primitivo del movimiento obrero. Pues el objetivo final no es un estadio que espere al proletariado al final del movimiento, independientemente de él, independiente del camino que hay que recorrer, en algún lugar imprecisado y como «estado del futuro»; sería entonces una situación que podría tranquilamente olvidarse durante la lucha cotidiana, y proclamarse a lo sumo en sermones dominicales como momento sublimador de las preocupaciones de cada día. Tampoco es un «deber-ser», una «idea» coordinada regulativamente al proceso «real». El objetivo final es más bien la relación al todo (al todo de la sociedad considerada como proceso) por la cual cobra sentido revolucionario cada momento de la lucha. Una relación interna a cada momento precisamente en su simple y sobria colidianidad, pero que sólo se hace real por su paso a consciencia, dando así realidad también

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a cada momento de la lucha cotidiana por obra de la relación, ya manifiesta, al todo, o sea, levantándolo de la mera factualidad, de la mera existencia, a la realidad. Pero tampoco hay que olvidar que todo intento de preservar ese «objetivo final» o «esencia» del proletariado, etc., puro de toda mancha producida en y por la relación con la existencia (capitalista) lleva en última instancia a la misma lejanía respecto de la captación de la realidad, respecto de la «actividad práctico-crítica», y a la misma recaída en la dualidad utópica de sujeto y objeto, de teoría y práctica, a la que ha conducido el revisionismo.1

El peligro práctico de toda concepción dualista de esa naturaleza se manifiesta en que se pierde el momento decisivo y orientador de las acciones. Pues en cuanto que se abandona el suelo de la realidad, que sólo puede conquistarse por el materialismo histórico (pero que tiene que ser constantemente reconquistado), en cuanto que uno se queda en el terreno «natural» de la existencia, de la empiria mera, nuda y en bruto, el sujeto de la acción y el medio de los «hechos» en el que tiene que desarrollarse la acción de aquel se presentan como principios contrapuestos en separación tajante y sin transiciones. Y tan imposible es imponer a la conexión objetiva de las cosas la voluntad subjetiva, el deseo o la resolución, cuanto posible el descubrir en los hechos mismos un momento orientador de las acciones. Jamás ha habido, ni la habrá, porque no puede darse, una situación en la cual los «hechos» hablen inequivocamente en favor o en contra de una determinada orientación de los actos. Y cuanto más a consciencia se estudien los hechos --en ese aislamiento, o sea, en sus conexiones de la mera reflexión-, tanto menos podrán indicar inequívocamente una dirección determinada.

Se entiende sin más que una resolución puramente subjetiva tiene que pulverizarse al chocar con la robustez de las cosas que actúan sin ser comprendidas, con automática «legalidad». De este modo la consideración de la realidad propia del método dialéctico resulta ser la única capaz de mostrar una orientación para las acciones, 1 Cfr. al respecto la polémica de Zinoviev con Guesde y su comportamiento respecto de la guerra

en Stuttgart. Gegen den Strom [Contra la corriente], 470-471. Ver también el libro de Lenin El extremismo como enfermedad infantil del comunismo.

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precisamente en el problema práctico. El autoconocimiento subjetivo y objetivo del proletariado en un determinado estadio de su evolución es al mismo tiempo conocimiento del estadio alcanzado en la evolución social. La extrañeza de los hechos entendidos se disipa de este modo en la conexión de la realidad, en la referencia de todos los momentos parciales a sus internas raíces, antes no aclaradas, en el todo: entonces se hacen visibles en esos hechos las tendencias que aspiran al centro de la realidad, a lo que suele llamarse objetivo final. Pero como ese objetivo final no se contrapone al proceso como ideal abstracto, sino como momento de la verdad y de la realidad, pues que está dentro del momento concreto como concreto sentido del estadio alcanzado en cada caso, su conocimiento es precisamente conocimiento de la dirección que toman (inconscientemente) las tendencias orientadas al todo; conocimiento de la orientación que, precisamente en el momento dado, ha de determinar concretamente la actuación correcta desde el punto de vista y en interés del proceso total, de la liberación del proletariado.

Pero la evolución social agudiza constantemente la tensión entre el momento parcial y el todo. Precisamente porque el sentido inmanente de la realidad irradia de ella con brillo cada vez más intenso, el sentido del acaecer es cada vez más profundamente inmanente a la cotidianidad, y la totalidad se sume más profundamente en la momentariedad espacio-temporal de los fenómenos. El camino de la consciencia en el proceso histórico no se hace más equilibrado. Sino, por el contrario, cada vez más difícil y más cargado de responsabilidad. Por eso la función del marxismo ortodoxo, su superación del revisionismo y del utopismo, no es una resolución de tendencias falsas que pueda conseguirse de una vez, sino una lucha siempre renovada contra el confusionario efecto de formas burguesas de comprensión en el pensamiento del proletariado. Esa ortodoxia no es una guardiana de tradiciones, sino proclamación, siempre vigilante, de la relación del instante presente y de sus tareas con la totalidad del proceso histórico. Y de este modo permanece la vigencia de las palabras del «manifiesto comunista» acerca de las tareas de la ortodoxia y de sus portadores, los comunistas: «Los comunistas se distinguen de los demás partidos

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proletarios sólo por el hecho de que, por una parte, destacan y dan validez, dentro de las diversas luchas nacionales de los proletarios, a los intereses de conjunto de todo el proletariado, independientes de la nacionalidad, y, por otra parte, porque en los diversos estadios de desarrollo que atraviesa la lucha entre el proletariado y la burguesía representan el interés del movimiento global». Marzo de 1919.

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