García Bacca Juan David, Siete Modelos de Filosofar

8/10/2019 Garca Bacca Juan David, Siete Modelos de Filosofar

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Siete Modelos de FilosofarEdicin Digital


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Siete Modelos de Filosofar

IndicePg.

PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION3

ADVERTENCIA..5

CONFERENCIA PRIMERA..6Platn, modelo del mtodo trascendental simblico de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Platn.17

CONFERENCIA SEGUNDA..18Aristteles, modelo del mtodo analtico de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobreAristteles..27

CONFERENCIA TERCERA.28Santo Toms, modelo del mtodo teolgico de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Santo Toms.41

CONFERENCIA CUARTA42Descartes, modelo del mtodo inmanente de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Descartes55

CONFERENCIA QUINTA.52Kant, modelo del mtodo trascendental de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Kant..

CONFERENCIA SEXTA.67Husserl, modelo del mtodo fenomenolgico de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Husserl.84

CONFERENCIA SEPTIMA..85Heidegger, modelo del mtodo existencial de filosofar

Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Heidegger.


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PROLOGO A LA SEGUNDA EDICIONDE SIETE MODELOS DE FILOSOFAR

Han pasado doce aos desde la primera edicin de esta obra. Y para el autor, doce

aos de no haberla ledo o reledo, como le ha sido menester hacerlo para estaedicin. Puesto ante ella cual tantos y tantos autores, ante tantas y tantasreediciones de sus obras, el problema de rehacerla o simplemente reeditarlatermina por resolverse, casi siempre, reeditndola, inclusive renunciando alconsabido y socorrido corregida y aumentada. Lo cual no quiere, ni en mi caso nien otros, decir que reeditar sea aprobar. Se la reedita, sin ms, un poco convencidode que lo de palabra y piedra suelta no tienen vuelta vale de palabra escrita aligual que de palabra hablada, y que, por contera, ciertas palabras son piedra sueltay a veces pedrada, cual en el caso presente no contra los filsofos calificados demodelo, sino contra los ausentes que, por contraste, parecen salir descalificados.

Qu no son modelos de filosofar otros, cual Leibniz, Spinoza, Marx, Scheller,

Bergson, Whitehead, que no lo era ya en 1946 Sartre?

Claro est que ninguno de los filsofos vivientes se va a preocupar, y con todarazn, gran cosa de que en esta obrita no figure entre los modelos. De los idos, o

pasados a la historia, slo sus herederos, los que se proclamen a s mismos tales,pudieran con alguna pizca de vago derecho protestar de que aqu se d el ttulo deModelo a otro que a El Modelo, el suyo.

De los filsofos idos, si es que se enteran desde otro mundo de lo que aqu y enobras ms importantes, se dice de ellos cosa improbable y no de desersela, ysi existen an punto ms difcil an de comprobar, no sabra decir si el ttulo demodelo sera o no de su agrado y mereciera o no su aprobacin.

Ortega y Gasset escribi un sugerentemente delicioso y sutilmente moralizadorestudio sobre el hombre ejemplar. Lo menos que se ha de sacar de su lectura esque al hombre ejemplar se le da lo de ejemplar por aadidura, y nunca porque lse lo proponga. Lo que el hombre ejemplar busca es el reino de los cielos y su

justicia; lo de ejemplar se le dar o no por aadidura, y se lo darn otros sobretodo, los no ejemplares.

As que no cabra mayor perversin que alabar en una persona precisamente esacalidad que, para poseerla, nunca se la puede intentar de frente, tenderconscientemente a ella, anhelar su posesin, y que, intentarlo cual lasejemplaridades de santo y la de feliz, es contraproducente.

Cuando, pues, otros dan a una persona el ttulo de modeloy aqu el autor se haatrevido y arrogado atribuirlo a siete, es preciso explicar en qu sentido sonmodelos, no vaya a resultar desacato lo que llevaba la buena intencin dealabanza.

Ante todo: ninguno de los siete filsofos, aqu enumerados, se propuso ser modelode filosofar. Todos ellos cumplieron sabindolo o no, importndoles o no, lo de

Jess: No os llamis maestros, Nec vocemini magistri, en lo cual se incluaevidentemente, no dejis que os llamen maestros, menos an: que os canonicende maestros, y muchsimo menos permitis que exploten otros eso de haberos,otros, proclamado maestros.

Sartre cristaliz en frase justa la situacin de los muertos, y de todo lo de todos losmuertos, hasta de sus obras: los muertos son presa para los vivos, proie aux


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vivants. Y vale la inversa: cuando un viviente se deja hacer presa de los vivos, esque ya est muerto, y hay que darlo por tal; y cuando los vivos, o ciertos vivos, seempean en que alguno sea El Modelo, y el as tratado y jaleado no protestaairadamente y disuelve el conventculo de admiradores, adulones, siervos de almao administradores vivos, se deja ms bien complacientemente tratar y explotar demodelo, es que est muerto, el y sus obras.

Ahora, a los doce aos de publicada, noto que en vez de la palabra modelopeligrosamente cargada y proclive a malentendido, habra de haber empleado lade especie: Siete especies de filosofar, o siete especies de filsofos. Especieno es

palabra ni concepto odioso. No se presta a eso de que toda comparacin esodiosa. Especies es en plural digno, cual las especies de un gnero biolgico. Nadade monopolios, peligro de Modelo.

Lo malo del caso, y de la palabra, reside en que la filosofa, tal cual suele creerse,no es gnero que admite especies, sino especie pura, realizada en un soloindividuo, especie anglica. Este monofilsofismo proviene y conviene con elmonotesmo. Y mientras proviene y conviene con el monotesmo. Y mientras

religin sea cual suele an creerse, y sobre todo se lo creen ellas, una por una,especie ultima realizada en un individuo Iglesia, y no en plural de especies, cuallo son, envidiablemente, La Flor y La Fruta, tenderemos a pensar, e imponer, queno puede haber sino una filosofa verdadera, y un Modelo de filosofar.

Dilthey habra venido intilmente al mundo; y la historia de la filosofa sera unaserie de errores, sombras de una figura de luz, o precursores que bautizan en agua,

preparando el camino para que Otro, Unico, bautice en espritu, y dejando, porconsiguiente, a Otro el que, monopolsticamente con las malas maas de todomonopolio, si no bastan las buenas, implante, administre y defina el Modelo.

Nadie en su sano juicio pretender que mantener la deliciosa variedad de flores y

de frutas sea historicismo biolgico,que en cada poca histrica no se nos d, ala humanidad, una flor y una fruta especiales filosofa, ciencia, religin, economa,poltica, y en algunas, varias, define la realidad de la historia, como en el ordenfloral y frutal la definen las estaciones del ao.

Con esta clave de interpretacin en la mente ruego a los lectores lean o relean laobra presente que si es, naturalmente, reedicin, releda con otro espritu la hace,en cierto sentido, nueva y ms de la poca por que atravesamos.

Cambridge, Inglaterra, 15 de junio de 1963.

J.D.G.B.


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ADVERTENCIA

El contenido de la obra presente proviene de una serie de conferencias pblicas,

nocturnas, dadas en la Universidad de Caracas, con ocasin de fundarse en ella laFacultad de Filosofa, en 1946.

Las conferencias estn destinadas al gran pblico, no a los especialistas, ni siquieraa los futuros alumnos de la Facultad. Esta finalidad tal vez explique, y excuse,ciertas omisiones de tcnicas, determinadas frases, el empleo de metforas, elcondimento no filosfico de ciertos temas.

Para la edicin presente el autor de ellas ha tenido que vencer una ciertavergenza, muy natural de dar a la imprenta lo que dio a la palabra, a lo que selleva el viento. Slo me he permitido ciertos retoques en determinadas formas deexpresin, tolerables en la improvisacin de la forma verbal, no del fondo, que

siempre he empleado para proporcionar al oyente la impresin de novedad, depeligro, de creacin, elementos imprescindibles para mantener la atencin de unauditorio heterogneo, en cuestiones filosficas.

Algunas de las conferencias, por la duracin acadmica y clsica de talesacontecimientos, no pudieron llegar al plenario desarrollo de lo que elconferenciante mismo juzgaba imprescindible para una exposicin leal mnima. Poreso me he permitido en esta edicin, para lectura, completar ciertos punto, nomuchos.

Caracas, 1 de marzo de 1950.

Juan David Garca Bacca


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Conferencia Primera

PLATON, MODELO DEL METODOTRASCENDENTE SIMBOLICO DE FILOSOFAR

Seoras y seores:

Entre las calamidades de nuestro tiempo, dir imitando las primeras palabras deLos nombres de Cristode Fray Luis de Len, una, y no por cierto la menor, es laabundancia escandalosa de buenas palabra y la escasez aterradora de buenosejemplos. Los cual no sucede slo en los dominios de la religin y de la poltica, queno nos interesan oficialmente en esta conferencia, sino tambin en la Filosofa.

Abundan escandalosamente las filosofas, as en plural, pero desgraciadamente noson tan numerosos los buenos ejemplos de filosofar. Por esto, en vez de contribuir

a aumentar el nmero escandaloso de filosofas, el nmero sumamente crecido deteoras que se pueden hacer y que se han hecho efectivamente, voy en estasconferencias, que inicio hoy con vuestra benvola atencin, a proponerles sietebuenos ejemplos de filosofar.

Habremos de distinguir durante ellas, en teora y en prctica, entre Filosofa yfilosofar; adems, para explicarles bien el plan general que en ellas vamos a seguir,no slo voy a hablar de Filosofa y filosofar, en general, sino de ejemplos o modelosde filosofar, dedicndonos especialmente a ilustrar en qu consiste eso de ser buenmodelode filosofar. Y veremos que se reduce fundamentalmente a saber expresarun acontecimiento o conjunto de acontecimientos interiores, casi siempretemerosos y extraos, que han pasado a ciertas personas, muy restringidas en

nmero, que llamamos los grandes filsofos.Porque esta especie biolgica, si se permite la expresin, que llamamos filsofo, nose produce sino muy pocas veces a lo largo de la historia, aunque las filosofas y losque se den a su estudio y se dan por filsofos sean un nmero escandalosamentegrande. Frente al nmero, pues, de los pretendidamente filsofos aunque slopretendan serlo para ganarse el pan de todos los das, nos restringiremos aqu alnmero reducidsimo de los que han dado buenos ejemplosde filosofar. Y de ellostomaremos siete; no es que no haya sido ni ms ni menos que siete, sino quecuanto mayor nmero hubiremos prefijado, tantos ms hubiesen tenido derecho aentrar, o pudieran protestar de su exclusin. Reducindolos a siete, la humildadque es constitutiva de todo filsofo sincero, har que la mayora renuncie a entraren ese nmero, ms bien pequeo que grande, que es el 7.

Entre los siete modelos que he prefijado para estas Conferencias no se halla elnombre del Dilthey. Pero estar constantemente presente en ellas, porqueprecisamente l ha sido quien nos ha enseado las maneras de reconocer losmodelos de filosofar.

* * *

Nos toca en la de hoy presentar a Platn no en su filosofa, sino en su mtodo defilosofar, y como modelo de esa accin interior que llamamos filosofar en lenguaje

tcnico.


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El filosofar platnico proviene de una tragedia de renunciamiento interior; se hahecho a costa de una tragedia, casi en sentido clsico griego de este gneroliterario, que en Platn asciende a gnero filosfico.

Seguramente que ustedes conocen las magnficas obras del filsofo y fillogoalemn Werner Jaeger, dedicadas a temas de historia filosfica de Grecia,

resumiendo en las cuales un conjunto de datos y de indicios histricos llega a laconclusin de que la vocacin primitiva de Platn fue la de trgico, de poetatrgico. Coincida el comienzo de la vida intelectual de Platn con aquella saznhistrica maravillosa que en la literatura griega se conoce y se ha resumido en losnombres de Esquilo, Sfocles y Eurpides. Es la poca de Platn, y es muy naturaltambin que se sintiese tentado a imitarlos, y parece inclusive, por pequeosindicios cuidadosamente sopesados por Jaeger, sacados naturalmente de datosantiguos, parece que Platn compuso algunas tragedias en el plan clsico.

La renuncia a esta vocacin magnificente y envidiable ante los ojos de los griegosclsicos de su tiempo, que era ser poeta trgico, compositor de dramas trgicos, sedebi inicialmente al choque de Platn con aquella maravillosa personalidad de

Scrates, tan ambigua de discernir y tan difcil de clasificar dentro de los lmites detodo encasillamiento cotidiano, porque el mismo Platn que lo trato durantealgunos aos no supo darle ms calificativo que aquel griego de atoptatos quesignifica el inclasificable, el inencasillable.

De ese choque con la personalidad de Scrates se produjo en Platn, por lo pronto,la renuncia a su vocacin primera, al oficio de autor dramtico, de poeta trgico. Yes que, como vamos a decir, no tena que dedicarse a elaborar y matizar temasclsicos de tragedias referentes a dioses, a hombres, a Prometeo, a Edipo, porquele pasaba por dentro una ms terrible tragedia, sin la cual, como iremos viendopoco a poco a lo largo de la historia, jams se ha hecho nada bueno en filosofa.

No s si en estas maravillosas tierras de Venezuela, se usa la frase popularcastellana de pasarle a uno algo gordo. A quien no le haya pasado algo gordo pordentro, no ser jams filsofo; ser un vulgar repetidor o un pedante, uno msentre los innumerables que en nuestros desgraciados tiempos engendra en todaslas latitudes la filosofa.

Pues bien, vamos a presenciar en la conferencia de hoy qu es lo que de gordo lepas por dentro a Platn, qu tragedia ntima le estaba pasando interiormente, tangrande y maravillosa que bien vala la pena renunciar a hacer tragedias sobretemas religiosos, sobre temas histricos de la tradicin clsica griega, para darnos,en lugar de ellos, y en sus dilogos precisamente, su tragedia interior que lepermiti ser gran filsofo, y probablemente el primer filsofo de la humanidad.

Tuvo Platn que comenzar crendose su propio lenguaje. Me permito recordarlesunos datos, sin los cuales no sera posible valorar histricamente la inventiva dePlatn. Ustedes saben muy bien que los leves conatos de filosofa y de filosofaranteriores a Platn, se haban hecho en verso casi siempre; y ms en particular, enverso hexmetro, que era el metro propio de la pica, el clsico, el de ritmosublime, bien entonado y majestuoso. Y as Jenfanes, Empdocles, Parmnides,haban compuesto poemas sobre temas filosficos en versos hexmetros, imitandode esta manera la forma clsica de exposicin pica. Sentanse, pues, estosprimitivos filsofos Jenfanes, Parmnides, Empdocles sobre todo, comoqueriendo servirse de la forma exterior de la poesa clsica preferida por losgriegos, para declararnos sus ntimas experiencias como filsofos. Platn rompesemejante tradicin, y comienza a escribir filosofa en prosa. Y no es que no tuviera

a su disposicin otros metrosen que expresarse. Adems del hexmetro clsico, se


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usaba el metro ymbico, comnmente empleado, en diversas combinaciones, porlos poetas trgicosprecisamente.

Aristteles que, no es preciso decirlo, saba perfectamente el griego, y tenaadems el odo educado para l, nos dice en su Poticaque la inmensa mayora delas palabras griegas son ymbicas, que quiere decir: integradas de un tiempo breve

y de uno largo; como si dijsemos, midindolas en nuestro comps de dos por tres,que la primera nota dura un tercio y la siguiente dos tercios.

Y es que el griego clsico, por una tradicin inmemorial de su raza, tenda a pasarmuy de prisa por el estadio o fase de movimiento, para deleitarse y ponerse bienen firme sobre la parte estable y duradera de las cosas. Y no es raro que esaespecie de odio instintivo del griego hacia el movimiento, hacia los estados detrnsito, se manifestara en su lenguaje por esa inmensa mayora de palabras que,segn Aristteles, se componan de una slaba breve y otra larga, o desubdivisiones de una palabra en grupos, precisamente, de breve y larga.

De semejante tipo de metro o mtrica estaba hecha la tragedia; y Platn hubiese

podido tal vez encontrar en semejante mtrica de movimiento y reposo, demovimiento para reposo, una forma de expresin para su tragedia interior. Sinembargo, no adopt ninguna forma de verso; cre su prosa, invent la prosafilosfica. La filosfica digo, pues la poltica y la histrica existan antes ocontemporneamente con Platn; y cre prosa filosfica de largo alcance ymetrajes, como decimos ahora, frente a la prosa sentenciaria de un Herclito.

Pero, qu es lo que le suceda por dentro a Platn?

Voy a distribuir lo que, desde el punto de vista y mtodo de filosofa de la vidahistrica, podemos conjeturar o maliciar, siguiendo a Dilthey, en los puntossiguientes:

Por algo el nico que nos ha transmitido noticias de aquel terrible cataclismo de laAtlntida ha sido Platn. Parece que todava, y a pesar de los siglos transcurridos,resonaba semejante terremoto y hundimiento en el alma de Platn. Y vamos a verque de semejante base de terremoto interior est hecha toda su filosofa. En vez dedescribirlo en forma puramente abstracta, remitindome segn el orden clsico decronologa a los dilogos que ustedes deben conocer, invertir el orden, porqueahora nos vamos a colocar dentro de la mquina, parte menos agradable de ver yde or que la externa de lneas aerodinmicas, bellamente dispuestas. En vez deexplicarles, pues, la parte filosfica de Platn, con el lenguaje tcnico de sus ideas,que es la forma exterior, visible y audible, vamos adentrarnos en la mquina, dedonde proviene toda la fuerza del sistema.

En qu consiste la tragedia interior de Platn, en virtud de la cual pudo renunciartranquilamente a la vocacin de poeta trgico, en el sentido clsico de la palabra, yhacer tragedia filosfica? Es que lo que le pas por dentro vala la pena decirlo?

Preguntmonos qu diramos de una persona que hiciera las siguientesafirmaciones, que se encuentran en los lugares de los dilogos platnicos, que voya citar: 1) Deca Platn en el dilogo Timeocompuesto segn todas las aparienciashacia el final de su produccin filosfica, que todo este mundo sensible estatacado de un movimiento ssmico, de terremoto continuo e inevitable. Yempleaba esa misma palabra ssmico, o seisms, que nuestro lenguaje cientfico hatomado tardamente del griego. De tal modo que no por accidente ni en ciertaspartes del globo solamente, sino que todo el universo, afirmaba Platn, se halla

ntegra y necesariamente sometido a un terremoto, a un movimiento continuo eirregular (tactos). Esta afirmacin, fundamentada filosficamente por l en la


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esencia de lo sensible, parece recordarnos ms bien, y tal vez de tal recuerdoprocediera en Platn tal sentencia, aquellas pocas no muy remotas de cataclismosque padeci la corteza terrestre.

Platn extendi tal estado ssmico a todo lo sensible, inclusive al hombre, pordentro y por fuera. Y es de notar que el movimiento ssmico de que Platn habla no

se apareca ante l con esa regularidad de ondas que hemos halladomodernamente, sino con el carcter de irregular, no ordenable, no definiblemovimiento, que, por tanto, imposibilitaba toda ciencia de l, y toda tcnica contral.

Pregunto ahora: quin nota, quin es capaz de decir con verdad que note todo eluniverso, todo lo visible, material, slido, lquido, los hombres, animales, plantascomo sometidos y remecidos por invariable y continuo terremoto? Tal vez nadie, niuno solo de los presentes, pueda decir sin mentir lo que con verdad sentida dijoPlatn. 2) Y en ese mismo dilogo continuaba diciendo Platn que lo que nosotrosllamamos con nombres fijos y estables: como esto es agua, esto es aire, esto eshombre, no debe llamarse as, sino nicamente, esto es imagen de agua,

acuiforme; esto es semblanza de aire, aeriforme; esto es apariencia de hombre,antropoide. Nada hay, aada, que sea firme, estable, eso o aquello; porque elterremoto esencial, el movimiento irregular y continuo a que est sometida lamateria de que estn hechas todas las cosas, slo permite apariencias, semblanzas,imitaciones.

Quin pregunto, puede decir ahora con verdad, y no por obligacin o mentalidadde clase, por hacerse el interesante, que todo el mundo est en esencial terremoto,que ninguna cosa sea autnticamente lo que decimos ser, sino que sea imitacin,semblanza, sombra de otras ms seguras y no sensibles (de las ideas); quien delos presentes puede sostener sin mentira que el hombre, que l, no se sientafirmemente hombre, hombre en plenitud de la palabra, sino imitacin, imagen,

semblanza de la idea de Hombre? Quien tal sienta, como se senta Platn, estpasando por dentro una tragedia muchsimo ms terrible que la que sucedi aEdipo Rey, o al dios Prometeo.

Quien quiera, pues, entender la filosofa griega es menester que pueda pasarle pordentro, proporcionalmente, lo que le pas por dentro a Platn; y quien sea incapazde reproducir en s semejante sentimiento de inseguridad en lo sensible, y en smismo, no podr pasar de un conocimiento superficial, palabrero, de la filosofagriega.

Pero no todo termina con esto la extraeza de lo que suceda a Platn. Todosnosotros o la inmensa mayora, por si alguien quiere incluirse en la excepcin,somos, a pesar de nuestras buenas intenciones, terrible y convencidamentematerialistas; creemos y notamos que lo ms seguro, firme, estable, real, es lomaterial, lo sensible, lo concreto. Creemos notar que nosotros, cada uno denosotros, es algo bien firme, bien constituido, que no somos siluetas de hombres,sino hombres hechos y derechos perfectamente asegurados en nuestra constitucinde hombres.

Quin cree notar, no palabrera sino realmente, que, por ejemplo, la definicin decircunferencia, la idea de circunferencia, tal como est presente en elentendimiento, sea ms real, ms firme, que una cosa redonda, que la idea de

justicia sea la mas firme que el cuerpo del hombre, que la fuerza? 3) Pues bien,Platn senta una cosa sumamente extraa, al menos para m, a saber: que lo msfirme y estable, lo ms seguro y constante le pareca ser las ideas, esa especie de

entidades que apenas podemos palpar, que casi y sin casi no se pueden agarrar,


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que uno no se atrevera a andar entre ellas, porque parecen mucho ms inestablesque las ms inestable de las aguas.

Sin embargo, Platn no tena necesidad de mentir, ni por poltica, ni por profesor defilosofa, ni por escritor, con pujos de originalidad; y dijo lo que autnticamentesenta: que lo ms firme eran las ideas, y que haba que agarrarse a ese slido

permanente, porque lo sensible y material se le hunda. Y a agarrarse a las ideas, aagarrarse desesperadamente a ellas, dedic sus mejores dilogos, por ejemplo: elfamoso de Parmnides, dedicado al viejo Parmnides, al padre de la filosofa, el dela magnfica calva, como lo deca l que casi casi lo conoci personalmente. En elParmnidestrata de las ideas fundamentales de la filosofa: de la de ser, identidad,diversidad, movimiento En el Sofista, otro de los ms famosos dilogosplatnicos, se enfrenta con la idea de ser y no ser; y en el dilogo Fileboestudia loque llamaramos con terminologa moderna, los valores y cosas realmente valiosas;la medida, o mesura, la simetra o conmensuracin, la oportunidad, o el valor dehacer todo a su tiempo, la ciencia, la sabidura, las opiniones correctas, los placerespuros, los placeres impuros o mezclados con materia. Hace, pues, una especie deescala de valores y de cosas valiosas, y lo mismo en los dilogos citados que en los

de la poca llamada socrtica Apologa, Eutifrn, Critn, Laques, Crmides, etc,va siempre en busca de la definicinde la definicin o idea de valenta, de piedad,de justicia, de veracidad, de lealtad a las leyes, de amistad. Todos estos dilogosestn transidos del sentimiento de la inconsistencia de lo sensible, y persuadidos dela consistencia supradiamantina de lo inteligible; por esto iba en busca o a caza,como se deca clsicamente, de las ideas, para captarlas con definiciones. Porquedefinir, dejando caracterizaciones tcnicas de esta palabra y procedimientos, esponerle a una cosa un coto o cota que le venga tan bien y tan ajustado que nos sepueda escapar; definir es meter una cosa en lmites tan exactos que sepamosdnde comienza, termina y qu tiene dentro; y teniendo as las cosas, es comoPlatn se senta seguro.

Platn estudio delicadamente la estructura general del universo de las ideas, sededic a andar por l paso a paso; y descubri que las ideas ests ordenadasdicotnicamente, es decir: que partiendo de alguna de ellas, y bifurcndosesiempre en dos, se llega por fin a ideas atmicas y emplea esta palabraes decir:a ideas indivisiblesya. Pero le sucedi a Platn lo que menos pudiera imaginar, yfue que se vio forzado a introducir una distincin que arruin prcticamente todo loconseguido con las ideas, rebajando as la seguridad y firmeza que en ellas creahallar.

La distincin no suele hallarse, desgraciadamente, en nuestros manuales ni ennuestros sabihondos diccionarios de Filosofa. Pero existe terminolgica y realmenteen la filosofa griega clsica. Me refiero a la distincin entre ideay eidos. Por unamala herencia hemos confundido en castellano ideay eidosen la sola palabra idea.El griego posee adems un diminutivo de eidos, eidolon, dolo o idella. Eidolonesnuestra palabra dolo, slo que entre nosotros lleva una significacin religiosa quela hace casi inaprovechable para la filosofa.

Fijemos, pues, las tres palabras como trmino de comparacin y explicacin: idea,eidos, eidolon. Alrededor de ellas va a girar toda la filosofa platnica. Cuandodecimos, y son palabras de Platn, que esto es agua, sealando un vaso de agua,en rigor eso que llamamos agua sensible, y que sealamos con el dedo y bebemos,no es propiamente agua, sino dolo, algo que la vista adora como agua, y el gustoreverencia como agua, sin serles debidas al agua sensible tales reverencias yadoraciones; el agua sensible es nicamente una manifestacin degenerada de laidea de agua, que, comenzando a usar las palabras en sentido riguroso ha de

llamarse eidosde agua. Y as de todo lo dems sensible. Pero resulta, o le result aPlatn, que los eidosno son definitivamente firmes y estables. Su estabilidad est


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sometida a la superior de las Ideas, lo cual nos quiere decir que los dilogos en quems denodadamente trabaj por hallar la seguridad, no le sirvieron sino paramostrarle que tena que ascender a algo ms seguro porque los eidos eran aninestables, inconsistentes.

Qu entiende por idea Platn, a distincin de eidosy de eidolon?

La palabra idea la emplea caractersticamente Platn hablando de la luz, que es lacosa sensible que para los griegos confinaba con todo inteligible, y serva demetfora general, no demasiado indigna de tal orden. Dice, pues, de la luz que es

ida, ka ou smirkr, idea, y, por cierto, no pequea. No hemos de interpretar,naturalmente, las palabras de Platn y el modo como conceba la luz, valindonosde las teoras modernas acerca de ella, sino tal como aparece a la vista.

Pues bien, la luz tal como se nos presenta, forma algo as como un bloqueindisoluble, una como tnica inconstil, una especie de atmsfera continua eindivisible, que baa todas las cosas, que hace que se aparezca cada una en suslmites y como separada de las dems, atmsfera y bloques que no se divide ni

multiplica, aunque haga destacar la multitud de las cosas. Y as cuando Platn llamaa la luz ideaquera decir, ante todo, que era algo visibleen lo que coincide con loseidos y con los edola, pero visible de original manera, porque su funcin era hacervisibles a todas las cosas, no iluminndolas una a una, sino envolvindolas a todasen unaatmsfera, bloque, mar de resplandor, tan uno y continuo que no se puededividir, cortar, separar en trozos sueltos, habiendo entre eidos(o ideas especiales,de circunferencias, dos, hombre, perro) distincin y distancia parecidas a las quehay entre gotas y mar, slo que el mar reabsorbe las gotas y les hace perder suindividualidad, mientras que la luz no hace perder la individualidad de las cosas queen ella estn sumergidas, no las disuelve, sino que, por el contrario, hace resaltar ybrillar sus contornos, sus lmites, sus figuras (los eidos).

Platn no confundi jams, como nosotros en lenguaje corriente y aun en muchoslibros, eidos con idea; ni habl indistintamente de idea de hombre, idea decircunferencia, idea de Bien, idea de Belleza, idea de dos, idea de mesa; sino queperfilando un poco ms, emple la palabra de idea solamente en tres casos,reducibles a dos, y aun a uno, a saber: respecto de la Idea de Bien, del Bien; y,como aperitivo propio del Bien, aplic la palabra ideaa la Belleza, idea de Belleza; ycomo una aplicacin muy general, emple la palabra ideaen el caso de la Justicia,idea de Justicia. Empero, aun respecto de lo que nosotros llamamosconfusionariamente idea de ser, idea de identidad emple la palabra de eidos:eidos: eidos de ser, eidos de identidad, eidos de diversidad, eidos de permamencia,etc Porque por eidos entiende, y hemos de entender si queremos percibir laoriginalidad de la filosofa griega platnica, algo visible, con ojos de carne o deespritu, que tenga ademsperfil definido, contorno delimitado, es decir: definicin,de manera que se lo pueda separar o dividir de los dems, caracterizarlo aparte.Mientras que es caracterstico de una idea, ser visible, pero no causar distincin,sino hacer todas las de las cosas; no tener lmites, sino hacer que se vean los delas cosas; no causar multitud, sino unificar, sin confundir, sin fundir, toda lamultitud que haya. Y es claro que metafricamente en el orden intelectual, yrealmente en el orden sensible, la luz hace estos oficios, y merced, por tanto, elcalificativo de idea, no el de eidos.

Ideas son visibilidades englobantes, unificantes, sin fundir o confundir. Noenvuelven el mundo, no lo unifican, sin confundir, la circunferencia, ni el hombre, niel lamo; por eso ni lamo, ni hombre, ni circunferencia son ideas, sino eidos;visibilidades definibles, confinadas en un orden.


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Es ms fcil sealar los contornos de un rbol, la figura caracterstica de un caballo,el perfil geomtrico de una circunferencia, los lmites del 2, que sealar loscontornos, la figura, el perfil de la luz, porque efectivamente no los tiene. La luz nose presenta como una cosa entre las dems cosas. No es, pues, casual, ni impericiade parte de Platn, el que no haya definidoel Bien, como define qu es el hombre,o qu es la circunferencia. Y parecidamente, Platn ensay, en el dilogo HipiasMayor, definirla belleza, colocndose en el plan de un gemetra que va en buscade la definicin de elipse o de la recta; y nos mostr sutilmente que todas lasdefiniciones ensayadas hasta entonces, y aun algunas inventadas por l para elcaso como las de unidad en la variedad, tipos especiales de deleites, placer en lasimple visin, adolecan de defectos insanables. Es que Belleza, rigurosamentehablando, es idea,es atmsfera o tiene forma de atmsfera que puede envolver yvolver bellos todos los objetos de todos los rdenes; hay cuerpos bellos, empresaspolticas bellas, bellos poemas, bellas leyes, bellas acciones, bellas ciencias, siendosiempre la Belleza algo nico, envolvente universal, luz de todo.

Parecidamente no hay que buscar en Platn una definicindel Bien, porque el Bienno es eidos, sino Idea. Y como idea, as con esta misma palabra, siempre la misma,

lo caracteriza Platn en la Repblica. El Bien tiene, si se permite la comparacin,forma de aire, est disuelto en el Universo; el Bien no es una cosa concreta nipropiedad especial de una cosa o de varias. Y la admisin de estas entidadesdifusas, difundidas, envolventes es uno de los rasgos ms originales de Platn,sugerido a su filosofa por el ejemplo radiante y visible de la Luz. En la Repblicadenomina Platn al Bien Sol inteligible, para darnos a entender sta su funcin decentro de que parte una claridad global, en bloque, en mar que abarca todas lascosas; y por sumersin e impregnamiento en l resultan buenas, como porsumersin en un lquido las cosas llegan a estar hmedas.

El Bien, dir imitando como al principio a Fray Luis de Len, eslabona la mquinaentera del universo sensible, y del inteligible: lo material, las ideas concretas

(eidos), hombre y animales, tierra y astros, poltica, poemas, ciencias, virtudes Ypregunto de nuevo: no ser por dentro Platn un ser sumamente raro que seencuentra inseguro en todo lo sensible, que, para afirmarse y asegurarse, tiene queacudir los eidos o ideas especiales a la circunferencia, para asentar las cosasredondas; a la de agua, para sentirse firme en las aguas sensibles; a la de aire,para estar algn tanto seguro en el aire respirable, a la idea (eidos) de dos parapoder contar con seguridad los pares de cosas sensibles, y que, tras tantasfaenas, se halla con que estos mismos eidosresultan inconsistentes en s mismos ya solas, desamparados en su multitud, atomizados, y que para hacerse consistentesy firmes, y darles a l seguridad, es preciso que se hallen sumergidos, y comosostenidos navos en el mar, por ciertos mares o atmsferas, que son las ideas, yen ltima instancia en la Idea de Bien?

Desde nuestro punto de vista, esta actitud de Platn, esta resolucin, se pareceraa la del loco que, no sintindose firme en tierra, se echara a flotar, a que losostuviera el mar, y no sintindose seguro en el mar, creyera sostenerse mejor enel aire. Platn echa al mar del Bien, al Bien en estado de mar, todas las cosas paraque floten en l, y se sienta l seguro en ellas.

Pero no ser todo esto exponerlas a un mayor peligro, a ms inevitable naufragio?

Vamos a ver que, a pesar de semejantes porfiadas peregrinaciones en busca deuna firmeza absoluta, parece como si Platn no hubiera conseguido perder ni unsolo momento la sensacin de inseguridad, el estado de terremoto, de sismo,recuerdo viviente an y tremefaciente de la Atlntida.


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Y le resulta que despus de haber hecho la clasificacin y ordenamiento de lasideas concretas, o eidos, despus de haber entramado, por ejemplo en el Filebo, laidea de Bien con la de mesura, simetra, oportunidad y descubierto y aplicado enel Sofista y en Parmnidesel mtodo dicotmico o de bifurcacin para ordenar yensartar los eidos o ideas especiales, le sucede toda esa pirmide de conceptos,que parece haba de servirle como trampolny esto quiere decir literalmente la

palabra de epbasis que el emplea, cual escalerapara llegar a la idea de Bien,universal envolvente tiene Platn que reconocer que entre el eidos o idea especialms elevada, aunque sea la de ser, y la Idea de Bien hay un abismo; no,continuidad; hay que llegar al Bien por un salto, de modo que sirvindonos de unamaravillosa frase de San Juan de la Cruz, procedente de Pseudodionisio y dePlotino, habra que decir que la Idea del Bien no es luz, sino rayo de tiniebla.

Platn dice literalmente que la aparicin de Bien, y en general de toda Idea, ensentido estricto de esta palabra, se hace exaphnes, de repente, cual rayo,deslumbrante, es decir, sin continuidad de iluminacin, como la que hay entre uneidos concreto y otro ms especial, entre los eidos de ser y unidad, figura ycircunferencia, viviente y hombre.

La aparicin-relmpago de la Idea de Bien, rayo de tiniebla, lejos de explicar loseidos especiales, lo que hace, dicho una vez ms con terminologa mstica, esnoche oscura de potencias: de inteligencia y de sentidos.

Noten, pues, cmo Platn, cuando crea salvarse en y con las Ideas, se encontrque, al llegar a la nica Idea que lo haba de explicar y asegurar todo, a la Idea deBien, tuvo que hacer noche de las ideas particulares, tuvo que hacer noche dematemticas, de fsica, de todo lo sensible. Es que entre la Idea de Bien y lasdems ideas especiales o eidos, no hay continuidad sino infranqueable abismo. Elque haba preconizado, como buen griego, la preeminencia y eficacia del mtodo deintuicin, de noein, dir que la idea de Bien tiene que captarse no con intuicin

sino con tactoy por contacto(haph). No voy a traer, y menos a escribir el textogriego para no desplegar una erudicin fuera de lugar, pero podis creerme queemplea la palabra de contactoy con tacto, hptetai, la misma que modernamentese emplea para designar las propiedades tctiles de las cosas (propiedadeshpticas). La idea de Bien se la toca, y es objeto de tacto, no de vista. Y ladistancia inmensa, aun en el orden de los sentidos, que se da entre vista y tactohace que todos los trabajos eidticos, de vista mental, que Platn haba larga yconcienzudamente tomado, no le sirvan para nada en el pice y terminal delproceso. Lo cual, en el mal sentido de la palabra, quiere decir que el procesodialctico, la ordenacin de los eidos o ideas especiales, es pirmide que terminaen punta. Para ver el Bien, y su propsito era el de ver, de verlo, tuvo que dejarde very ponerse a tocar.

No caba ms fracaso para un griego de nacimiento.

El mundo sensible y el inteligible o eidtico resultan y continan siendoinconsistentes en s mismos. Quienes continan viendo en Platn un eidtico, quedecimos ahora, un visionario de ideas, encandilado por ellas, y seguro de ser ellaslo ms seguro, quienes piensen que la escala eidtica, que el proceso dialctico queparte de dolos, asciende a eidos y termina en Idea, es un proceso rgidamente,slidamente, absolutamente seguro ya, dentro todo de la visin, del noein, es queni siquiera saben leer griego.

Todos ustedes conocen lo que cuenta el Antiguo Testamento sobre la Torre deBabel. Cuando los hombres haban llegado a cierta altura, que la divinidad

consider como atentatoria a su dignidad, y como peligrosa para sus secretos, les


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confundi las lenguas; tuvo que deshacerse la sociedad de arquitectos y operarios,y ya no se pudo construir ms.

Esta misma historia, leyenda o mito sea lo que fuere, se encuentra en otra formaen la leyenda, historia o mito de los Titanes, conservado en la Teogona griega. LosTitanes, amontonando montes, emprendieron escalar el cielo y destronar a Jpiter.

Jpiter los aniquil con su rayo, los sepult en las entraas de la tierra. Esrealmente, terriblemente, no en broma sino en serio, peligroso, querer levantar unapirmide de cosas o de ideas para tocar el Absoluto, y experimentar lo que dicenhay en lo Alto. A Platn, le sucedi lo que cuenta la Biblia; cuando lleg al pice dela pirmide de ideas, construida con dialctica, el Absoluto le confundi las lenguas;y le pas tambin lo que refiere la Teogona griega, que al amontonar ideas sobreideas, al ir a llegar a lo Absoluto, sali de ste un rayo de tinieblas que leencegueci la mente, y de nada le sirvieron las ideas

En efecto: ya hemos visto que la Idea de Bien no es aprehensible o captable conpensamiento, con intuicin, sino con contacto, al tacto. La idea de Bien es rayo detiniebla. Se cumpli la fbula de los Titanes, y se cumpli en el griego de ms

abiertos y sutiles ojos que jams haya habido.

Y adems a Platn se le confunde la lengua. Los tcnicos han notado que lamayora de los dilogos terminan en lo que solemnemente se llama athtesis, esdecir: sin resultado, sin afirmaciones definitivas, puestas ya de modo firme. Peroeste fracaso es aun ms notable en aquellos dilogos, que, como el Sofista y elParmnides, estn hechos para tratar de ordenar las ideas ms amplias yfundamentales: ser, unidad, identidad, diversidad, permanencia, cambio Ytratadas, adems, con el mtodo diairtico o dicotmico, es decir, con elinstrumento mental que invent Platn para ordenar y distinguir, poner en claridady distincin, las diversas ideas. Recuerden la conclusin del dilogo Parmnides.Posteriormente se ha dicho en la filosofa, que ser y unidad se compaginan tan bien

que todo ser es uno y todo lo uno es ser, que ser e identidad van necesariamenteunidos, todo ser es idntico; que movimiento y diversidad son inseparables, etc.Platn, que vio con ojos bien despiertos estas ideas especiales, o eidos, y procurponerlas en claro y en distinto, lleg a la conclusin de que ser, identidad,permanencia, cambio, diversidad nada tienen que ver entre s, ni afirmativa ninegativamente. No se puede decir que lo uno sea idntico ni que no lo sea, etc.

La falta, pues, de conclusiones definitivas, la athtesis, de ciertos dilogos,precisamente de los que ms preconizan y practican el mtodo de divisin en ideas,proviene de la inconsistencia de los eidos, de la inestabilidad de la visin fsica ymental, frente a la sensacin de tacto, de contacto con el Absoluto. No se acoplan,o al menos no se acoplaron en Platn, perfectamente vista y tacto; y le sucedi loque a los ciegos de nacimiento por accidental defecto, despus de operados, queles cuesta gran trabajo coajustar datos del tacto y los nuevos de la vista, slo quePlatn comenz por ver, sin tocar, y termin tocando, y dejando de ver.

Si slo furamos ojos, todava no sabramos si somos o son las cosas algo ms quefantasmas. El tactoes el sentido que nos asegura de la realidad nuestra y ajena. Nolament Platn seguramente el que tras la sensacin de tacto o contacto con elBien, se le oscureciera la vista mental, se le confundieran los conceptos, sus tesisterminaran en athtesis, sus proposiciones en confusiones, sus dilogos en fracasotcnico. Haber tocadoque el Bien es lo ms slido, vale muchsimo ms que habervistopirmides de ideas. Tacto vale ms que vista. No caba mayor inversin en ungriego, y qu heleno!

No cura directa y propiamente el tacto a la vista, en eso de inconsistencia eindiscernibilidad entre realidad y fantasmagora. Platn intent curar la inestabilidad


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de lo sensible con lo inteligible, y notando que no era l quien pudiera ser mdicode semejante enfermedad, introdujo el famoso Demiurgoque era el encargado derealizar en el material sensible las ideas de circunferencia, cuerpos regulares:exaedro, tetraedro, icosaedro. No crey nunca el griego clsico que fuera dignoatributo del Absoluto el ser causa eficiente, el meter la mano en la masa bsica deluniverso para configurarla, conformarla, segn ideas especiales. Y encomend

semejante faena a un ser intermedio: al Demiurgo, que significa etimolgicamentelo mismo que artfice popular, artesano. La Idea de Bien, el Bien, en su estadopropio y absoluto, no puede tratarse ni con la materia sensible ni con las formasinteligibles o eidos. El Demiurgo no conseguir, naturalmente, imponer en el mundosensible sino una somera estabilidad, una imagen o sombra de ella, pues,realmente; nosotros que venimos al mundo despus de las faenas del Demiurgo, lovemos y hallamos inestable, caedizo frente a la consistencia de las ideas. Seal deque el Demiurgo fracasa en su gestin. Lo sensible no pasa de ser dolo, idella,estar configurado superficialmente por las ideas. La torre de Babel, la historia delos Titanes, se repite una vez ms en el Demiurgo. Lo fsico no ha quedado curadoni es curable con ideas. Contina el hundimiento y terremoto de la Atlntida.

No se puede hacer una ciencia fsica determinista, dicho con trminos modernos;hay que quedarse y contentarse con una fsica estadstica, aleatoria, indeterminista.

Platn intent ser mdico de otra enfermedad crnica ya en su tiempo, no digamosen los nuestros, que es la de la inestabilidad del mundo humano. Y con la Idea deJusticia, que tiene aproximadamente contextura de Idea, no de eidos, intent curarla sociedad, establecer el orden en el alma humana, en las clases sociales, en elcoro de las virtudes, en los destinos histricos y misiones de los pueblos diversos,pues todo ello, crea l, puede ser ordenado por la Idea de Justicia, cual por Sol desemejante universo. El dilogo Repblicaes le plan de semejante intento ordenadory estabilizador del universo anmico, moral, social, histrico. Y cual demiurgo deotro orden, Platn se encarg de poner en prctica y realidad tal programa.

Prncipes, al comienzo benvolos, le ofrecieron su Estado como campo deexperimentacin. Todos sabis el resultado: Platn termin vendido como esclavo;y tuvo suerte de que le hallaran a tiempo sus discpulos.

No tena, pues, que ir a buscar temas de tragedia a la historia de ciertos hombresgriegos, cuando la tena dentro, en cuanto hombre, y tragedia era la sustanciamisma del universo.

Y ste podemos decir que fue el tema central de toda la filosofa de Platn: lapermanencia en la inseguridad, la presencia del cataclismo de la Atlntida, en todoslos rdenes.

Toda la filosofa posterior a Platn, inclusive la de Santo Toms, estar transida yconmovida de un terremoto u otro; sentir todo filsofo un sismo interior que leimpedir asentar en s la filosofa; y, rehaciendo el mtodo platnico fundamental,aunque no sus matices, saldr disparado, como de casa que se hunde a buscar laseguridad en Otro tenido por seguro.

Por eso les deca al comenzar esta conferencia que, para ser filsofo, es preciso quea uno le est pasando algo gordo, algo sumamente desagradable y tremebundo,que vemos se reduce a una palabra, epicentro, si no centro de este acontecimiento:sentirse hombre inseguro de s mismo.

E inversamente, no se inaugurar en la filosofa occidental un nuevo filosofar, unmodelo radicalmente nuevo de esta faena, hasta que el hombre deje de filosofar

impelido por el sentimiento de inconsistencia interior, evadido de s, en huida haciacampo abierto del Infinito, de lo Absoluto. Slo Descartes, como veremos en la


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conferenciad dedicada a l, el sentimiento bsico que impulsa a filosofar comenzara ser realmente agradable, asegurante, tranquilo,problemticosiempre, aunque nocatastrfico.

***

En psicolgica frase, a la que voy a dar interpretacin filosfica general y maliciosa,se preguntaba a William James, si estamos tristes porque lloramos, o si lloramos

porque estamos tristes.

Filosofa y filosofar se han entre s como llorar y estar triste. Hay quien filosofaporque hay filosofa, y filosofa repitindolas, procurando sentir lo que en ellas sedice y expresa, rehaciendo las gesticulaciones que ellas hicieron ante el universo, ymediante tales actos de devocin exterior, mediante tales prcticas externas, llegaa filosofar, en el mejor de los casos, como quien a fuerza de llorar, restregarse losojos, contorsionarse, consigue cierta refleja e inducida tristeza; y hay quien primerofilosofa, y despus da expresin en una filosofa a su filosofar, a su sentimientonuevo. Y en este caso, de autenticidad, la filosofa no preexiste a su expresin, sino

que el filosofar crea la filosofa. Lloramos, porque estamos tristes. Y estar tristes,autnticamente, es creacin de la vida interior, invento del sentimiento interior,realidad primaria e infalsificable.

Despus de tantos siglos de filosofares que se han expresado en filosofas, hay porah manuales de lloro filosfico, manuales de toda clase de lloro, cdigos deplaideras: y es fcil llorar en griego, y en tomista, y en plotiniano, y encartesiano; pero ya no es tan fcil llorar por estar triste con aquella tristezainterior, con aquel sentimiento que fue, en un tiempo, en su tiempo, raz de laslgrimas y gestos exteriores.

Y s, como dice Pascal, aunque uno no crea que hay que comenzar por practicar los

actos externos, para que sobrevenga por dentro la creencia religiosa por ms queeste procedimiento exija aquel il faut sabetir, hay que embrutecerse, de todosconocido, y experimentado desgraciadamente para todos, aun para las religionesmismas, no me hago muchas ilusiones sobre el estudio de la filosofa. Amenazainsistente el peligro de que uno crea que filosofa porque repite filosofas; y no, alrevs, habla de filosofa porque filosofa.

Para salvar mi responsabilidad, me permito recordarles cunto se parecen filosofary estar triste, filosofa y llorar; y repetirles la sentencia de William James, cargada ahora de metafsica malicia: Lloramos porque estamos tristes, o estamos tristes

porque lloramos?.

Y que nadie se haga ilusiones: se conoce tan bien, tan bien, cundo uno est tristesimplemente porque llora, cuando hace filosofa simplemente porque repitefilosofa!


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Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Platn

Platn: Obras de Platn. 3 vols. Traduccin, introduccin y notas. Mxico: UNAM,1942-1946.

Platn: Banquete. Ion. Traduccin, introducciones y notas. Mxico: UNAM, Coleccinde la UNAM, edicin bilinge, 1944.

Platn: Eutifrn. Apologa. Critn. Traduccin, introducciones y notas. Mxico: UNAM,Coleccin de la UNAM, edicin bilinge, 19441. 19652.

Platn: Hipias mayor. Fedro. Traduccin, introduccin y notas. Mxico: UNAM,Coleccin de la UNAM, edicin bilinge, 1945.

Platn: Fedro.Revista Nacional de Cultura. Caracas: N 71, 1948, p. 170-171.

De la caverna platnica al cine moderno (Dos metforas y una sola verdad). Diariode Occidente. Maracaibo: 23-6-1952. Autobiografa intelectual y otros ensayos.Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1983, p. 443-445. Ensayos y estudios II.

Caracas: Fundacin para la Cultura Urbana, Editorial Torino, 2004, p. 125-127.

Sobre algunas frmulas filosficas de Platn y Aristteles. En Libro Jubilar deAlfonso Reyes. Mxico: UNAM, 1956, p. 175-181.

Las virtudes morales en Platn y en Cicern. Gaceta de Pedagoga. Caracas: N11, 1963, p. 9-13.

Platn: Sobre la Belleza y el amor (Fedro, Banquete, Hipias). Traduccin. Caracas-Madrid: Editorial Mediterrneo, 19681. 19724.

Lecciones de historia de la filosofa. Vol. I. Caracas: Imprenta Universitaria,Universidad Central de Venezuela, 1972. Vol. II: 1973, p. 133-241.

Lecturas de historia de la filosofa.Caracas: Sntesis Dosmil, 1972, p. 21.

Platn: Obras Completas. Traduccin, prlogo, notas y clave hermenutica. Caracas:coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela,1980-1982.

Garca Bacca: Toda mi vida he estado tratndome con Platn. Entrevista de CarlosGurmndez. El Pas. Madrid: 2-7-1985.

Prlogo a su traduccin de las Obras Completas de Platn. Anthropos.Barcelona:N 9, nueva edicin, 1991, p. 143-151.

Platn: Obras Completas. Presentacin Juan Porras Rengel. Caracas: edicin de la

Fundacin Juan David Garca Bacca, 12 vols., CD-Rom, 2004.


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Conferencia Segunda

ARISTOTELES, MODELO DEL METODOANALITICO DE FILOSOFAR

Seoras y seores:

Todos ustedes habrn seguramente o ledo, o escuchado en el teatro, una obra queno tiene de bueno sino el ttulo: El divino impaciente.

A nadie mejor que a Platn puede aplicrsele, y denominarlo el divino impacientepor la seguridad. De esta misma ansia por la seguridad, y de esa impaciencia porno dejar que el universo externo e interno se vaya asentando o solidificando a supaso y mdulo, proviene la filosofa de Aristteles, slo que ya no podr llamarsedivino, divino impaciente, porque la filosofa de Aristteles, Dios, el Absoluto, ocomo quiera decirse, no juega ya el papel que en la de Platn.

Aristteles est impaciente por hallar la seguridad del ser en el ser mismo, sinsalirse de l; y de este sentimiento surgir su teora central de las cuatro causas, ysu concepcin del ser.

Pero como en el caso de Platn, tambin Aristteles tuvo que hacer unamagnificente renuncia, y aun cometer parricidio, para poder ser genial y originalfilsofo.

Tal vez no sea tan conocido como merece serlo, el dato declarado por el mismoAristteles de que fue durante veinticinco aos discpulo de Platn. Y suponiendoque hubiera comenzado su discipulado hacia los quince aos de edad, habra estado

sometido a la influencia de Platn hasta los cuarenta aos.Platn, al discutir en el dilogo Sofista la teora del Ser inmutable, sustentada porParmnides, se siente acometido del remordimiento: discutir tal teora, su teora, alpadre de la Filosofa, al viejo venerable y calvo que l casi haba conocido, lepareca unparricidio.

Para no ser Parmnides, tuvo Platn que matar al viejo Parmnides, en su msquerida teora; para no ser Platn, tuvo parecidamente Aristteles que matar almaestro de su juventud y aun al de su edad madura. El parricidio asciende acondicin de posibilidad de genial filosofar. Naturalmente no se comete por elsimple gusto de matar, sino por la necesidad de vivir cada uno su vida. Por algo,adems de Parmnides, hay Platn; por algo, adems de Platn, surge en el mundoun Aristteles.

El discipulado de Aristteles lleg a tanto que, como nos refieren testigos abonados,compuso dilogos, a imitacin de los de su maestro. Cicern, que an ley algunos,nos los alaba hasta por su estilo, cosa que jams hubiramos sospechado, ante lostextos griegos, literariamente insignificantes, por no decir intransitables, en queexpres Aristteles su filosofa.

Para poder ser Aristteles, Aristteles se vio obligado a romper con toda su anteriorformacin, y salirse de la Academia platnica. No olvidemos estos ejemploshistricos de tomar la cruz y seguirse a s mismos, a su vocacin, porque tal vezlo hayamos menester en la vida filosfica.


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Los historiadores modernos, exquisitos y sutiles sabuesos, se han dado a conjeturaren qu poca de la produccin filosfica platnica entr Aristteles en la Academia.Qu dilogo estaba trabajando Platn? Y movilizando sutiles indicios, se inclinanpor el Teeteto. En ambiente de filosofa de las ciencia matemticas recibi, pues,Aristteles su iniciacin platnica.

Por parte de su padre llevaba una formacin mdica, en ciencias naturales, y, por elorigen racial, ya no perteneca a los amigos del ver, sino bastante ms a los amigosde hacer.

Debi trabajar largamente en la teora de las ideas; y pasado el primer y segundodeslumbramiento, comenzaran a inquietarle aquellas objeciones que l catalogarcuidadosamente ms tarde en sus obras.

Voy a exponerles el punto que creo central, y original, de la filosofa de Aristteles,distribuyendo la exposicin en un preludio y dos partes.

Preludio:

Si intentramos caracterizar en una frase, que, por lo pronto, tendr solamentesentido de programa, el estado habitual del ser en Platn, podramos decir que elmaterial de que est hecho el universo no hace de causa material; que las ideas oformas de las cosas no hacentampoco de causa formal; que el Demiurgono hacecausa eficiente; que la Idea de Bien no hace, por fin, tampoco de causa final.

Ningn ser, de los de tipo bsico, segn Platn: material, idea, Demiurgo, Idea deBien, hace lo que es, sino que simplemente lo es. De ah proceda la inestabilidaddel universo en Platn. E inversamente, quien se sienta y note an inseguro elmundo y a s mismo que todava hay mucho de caos en el mundo, y lo haba msen tiempos de Platn, tendr que decir cuando filosofe, es decir, cuando exprese

tcnicamente lo que siente y cmo siente el ser, que el material no es causamaterial, que las ideas no hacen de causa formal, que el Demiurgo no hace causaeficiente, y que la Idea de Bien no hace de causa final. Y seguramente hanpercibido ustedes la adicin de la palabra causa, hecha cuatro veces en cuatrolugares convenientes.

Aristteles, como vamos a ver, notaba que el mundo estaba ya ms seguro, y,sobre todo, que haba un tipo de ser en que cada cosa o componente hacalo quees, ser en que se juntaban intrnsecamente, perfectamente, ser y obrar,componentes que en Platn, slo accidental y transitoriamente se unan para dar,como es natural consecuencia, un ser inestable.

Confirmemos histricamente estas afirmaciones contrapuestas, sin adentrarnos endemasiados dibujos tcnicos.

El material de que est hecho el universo sensible es, segn designacin de Platn,masa amorfa, masa amasable egmaguion morphon, que, cual la cera, puederecibir todas las figuras, pero no agarra ninguna, prestndose a hacer mil seres,pero sin darse a ninguno. La materia, segn Platn, es solamentematerialde quese hacen las cosas, pero no llega a causa material.

Las formas o modelos de que se hacen y segn los que se configuran las cosas y elmaterial bsico del mundo, no llegan tampoco a ser causas formales, porque loseidos, o modelos bsicos, estn en su mundo inteligible, y en el sensible no dejansino dolos o idellas, imgenes, semejanzas, siluetas de s, configurando realmente

tan poco, tan poco, y tan superficialmente la materia, como la imagen el espejo enque se aparece. Y as el eidos de agua no es formadel agua real, ni el eidos de aire


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es forma de aire real, ni el eidos del hombre es forma del hombre real, sinosolamente modelo, ejemplar, dechado, tan puro en s y remilgado que no puedepasar a componer, l, en persona y en su realidad, lo real, contaminarse,impurificarse con el material. De ah que el agua sensible no pase de ser, segn lanotaba Platn, ms que algo aguado, aguachinado; y el hombre sensible, el quesomos nosotros, no posea la ideas de hombre sino en forma de imagen,

semblanza, siendo nosotros, en rigor de la palabra griega, antropoide. Los eidos nollegaban pues, a ser causa formal, ahacer lo que son.

El Demiurgo, como vimos hablando de Platn, era el encargado de hacer que elmaterial del universo tomara, si no forma de ideas, cuando menos semblanzaS deellas, y no llegaba su accin a la de causa eficiente, porque, en rigor y propiedad nohaca que el agua sensible fuera agua, ni que el aire fuera realmente aire, y que elfuego fuera real y verdaderamente fuego, sino solamente consegua que parecieranseraire, fuego, tierra, hombre, redondo

A los poetas llamaba Platn forjadores de fantasmas, demiurgos defantasmagoras; y empleaba la palabra demiurgo, porque no llegaban a dar vida a

sus personajes. Pues no mucho ms haca el Demiurgo, empresario universal de lafantasmagora del mundo sensible.

No merece el ttulo de causa eficiente la causa que, en realidad de verdad, no haceque sus efectos sean en verdad lo que dice son.

Por fin, la Idea de Bien no actuaba, real y verdaderamente, de causa final. En susEticas objeta Aristteles a Platn el que nadie se rige en sus acciones por la Idea deBien en s, sino por el bien humano los hombres, por el bien animal los animales,por el bien vegetal los vegetales. Cada cosa tiene su bien, al que realmente tiendey por el que tiene apetito real, que se sacia con la real posesin del bien, de subien. La autntica causa final tiene que ser trmino de una apetencia real, y su

posesin ha de ser real, para causar una real satisfaccin, para que el ser se noteya en el fin, en el trmino de sus aspiraciones. Por este motivo, Aristtelesadoptar como definicin de causa final; aquello hacia lo que todas las cosas salendisparadas; y el bien moral, el bien humano, objetode sus Eticas se alcanzar, yes comparacin suya, como alcanza el arquero con sus flechas el blanco, la presa.

El bien humano, anthropinn agathn, es lo que realmente los hombres apetecen,dice Aristteles, y no la Idea de Bien. No hay arquero que dispare una flecha haciauna idea, sino hacia un objeto real, concreto, apresable.

La Idea de Bien no hace, pues, rigurosamente hablando, de causa final, sino detrmino de un proceso en que cada ser que, en rigor, no lo es, sale de s, paratrascenderse en otro orden; lo sensible en lo inteligible, y lo inteligible en lo Ideal.Total que nadie puede ser definitivamente lo que comienza siendo, y, por tanto, elfin y el final de toda cosa es dejar de ser lo que comenz siendo.

Ahora descubrimos la raz metafsica de la inseguridad del universo platnico. El serest compuesto de cuatro elementos que no llegan a hacer lo que son, que nollegan a ser causas, a compaginar un ser. Todo es lo que es a medias, enfantasmagora, con inercia e indiferencia, hacia trminos que no sern suyos, pueslo elevan sobre su orden.

Veamos ya cmo Aristteles, habiendo notado la raz de la inconsistencia delmundo platnico, la subsana por su raz misma.


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Y he dicho que distribuira sus afirmaciones en dos grupos: Primero, el plan generalde un constitucin segura del ser, o concepto aristotlico de sustancia. Segundo,sealamiento de un ser real que realmente cumpla, de manera ejemplar, el tipo deser seguro, el tipo de sustancia, a saber el ser fsico, o ser natural. Teora yejemplo.

Primero: Teora de la sustancia o modelo de ser autntico.

El trmino griego correspondiente, o que se hace corrientemente corresponder alnuestro de sustancia, es el de ousa. Este trmino griego no es de origen yformacin tcnica. Se encontraba en el lenguaje vulgar, y significaba posesin,peculio, pitanza, hatillo que llevaban los pescadores cuando iban a pescar, es decir,tena las significaciones corrientes de la vida, y cuando ms la general significacinde posesin, peculio. Igualmente en castellano hablamos de un hombre sinsustancia, de un caldo sustancioso, de un relato insustancial

No habr, pues, manera, parece haberse preguntado Aristteles, de que las cosasposean, tengan en peculio lo que Platn slo les conceda en forma de prstamo, de

crdito?

Al ser que posea lo que es en forma de posesin segura, de peculio, llamarAristteles sustancia.

Pero no bastan los buenos propsitos en cosa alguna, y tampoco en filosofa.Cmo consigui Aristteles, o cuando menos, cmo crey haber conseguidomostrar que los seres pueden llegar a ser sustancia?

Transformando el concepto de componentes del ser, y haciendo que llegaran acausas. De l nos proviene la teora de las cuatro causas, que ha dirigido toda lafilosofa occidental, prcticamente hasta Descartes.

La materia del universo, el material de que se hacen las cosas, recibe en Aristtelesel nombre hyle, que quiere decir: selva virgen, vegetacin pujante, y ya no sedenominar egmaguion, masa, cera, material indiferente, maleable y moldeable aplacer de cualquier molde o forma. Por esta inversin, la materia del universo podrser ya causa, hacer de ella algo en su orden, hacerlo realmente, con originalidad,cual real componente del ser; y, por hacerlo, poseer con reales derechos el efecto,darse una configuracin estable. Y Aristteles dir que la materia, hyle, es dynamis,es un poder o potencia indiferenciada an, vapor en compresin, cias reales. Dequ? De ser configurada, de ser informada, de darse una contextura, rgano,funciones, actividades; de ponerse en acto, de ser enrgueia, energa las dospalabras, son lo mismo. Y as la mismarealidad puede estar, segn Aristteles yles doy la interpretacin moderna, alcanzada tras muchos aos de trabajofilolgicos, la misma, recalco y repito, puede estar en cuatro estados: en estadode poder, de pujos, cual potencia indiferenciada an, vapor en compresin, entensin, en estado que se llama de dynamis; y esa misma realidad puede estar enestado de acto, en energa, que esto significa la palabra griega de enrgueia; ycuando la materia se pone a s misma, o ayudada externamente, en estado de actocomo agua que se pone en estado lquido, deshecho su estado de hielo, adquiereuna forma, se da una idea, y mejor un eidos, que llega a ser posesin suya, peculioreal, configuracin de s por s misma. Estado de acto. Adems, la materia, ellamisma, en cuanto que por su interior pujanza se desarrolla a s misma, esta enestado de causa eficiente, de actividad que de dentro nace y cuyos efectos recaenen el sujeto mismo; y por fin, cuando la materia, por su propio desarrollo, pujanzay energa interior se ponga en estado de acto, ser ella para s misma entelqueia,

causa final, trmino de su propio desarrollo. Y esto significa entelqueiaen griego


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clsico: estar uno en su propio trmino, haber llegado uno a su propio desarrollofinal, de modo que en el fin intrnseco, esperfeccionamiento.

Estado de potencia y de poder, dynamis; causa material;

Estado de actividad, de acto, enrgueia; causa formal;

Estado de eficiencia, de tendencia real, de desarrollo; causa eficiente; rexis,knesis;

Estado de perfeccin, final que es fin intrnseco: causa final, entelqueia.

Materia que se desarrolla a s misma para darse a s misma una forma en quequedar perfecta, terminada; tal es el esquema que preside toda la filosofaaristotlica.

Es claro que, si se diera una realidad que lo cumpliera, sera perfectamente estable,poseera lo que es, pues se lo ha dado a s misma por propio desarrollo, por su

propia pujanza ntegramente desenvuelta; y el estado de acto y de perfeccin harade ella algo estable, terminado, finalizado, finito, bien definidoy definible. Es decir:sustancia.

Por esto, Aristteles caracterizars la sustancia (ousa) diciendo que es eidosinteriorizado (enn) del cual y de la materia (hyle) surge un todo bien unido(synolon). (Metafsicos, Z, 1037 a 29-30).

Interiorizarse un eidos, hacer que sea (n)en una materia, que forme un sercon lamateria; blasfemias a los odos de Platn!, y afirmacin tranquila de Aristteles,que, una vez dicha, sin que se hunda el mundo habr curado de espantos a todoslos filsofos posteriores. El mundo inteligible, el de los eidos, pasa ya a ser posesin

de una materia, a construir seres, no a dar imgenes, semblanzas, sombras,reflejos en lo material.

El agua sensible es real y verdaderamente agua; y el hombre sensible, el de carney huesos, es real y verdaderamente hombre, hombre sustancial, hombre consustancia. Todo toma consistencia y firmeza.

Pero no basta con haber cambiado ideolgicamente el tipo de ser; es preciso, comoanunci, una segunda faena tan importante o ms que la anterior.

Segundo: Mostracin de la existencia de seres que cumplen o realizan el nuevo tipode ser.

Hemos presentado esta cuestin en orden inverso al de generacino presentacintemporal, como se deca antiguamente, proponiendo, primero, el tipo de ser que losea en firme, sealando un tipo de ser estable y la constitucin que internamentedebe tener para ser firme y estable, para ser sustancia; y hemos dejado para elsegundo lugar buscar si efectivamente hay seres reales que cumplan talconstitucin, imitando al matemtico que plantea una ecuacin y despus trata debuscar las races o soluciones de la misma; y a veces se hallar, como en el casoelemental de las ecuaciones de segundo grado, que es fcil platearlas, sealar lascondiciones que habrn de cumplir las soluciones, pero dificilsimo hallar talessoluciones o nmeros que cumplan la ecuacin; y aun ser necesario, comohistricamente ha sucedido, tener que inventar nuevas clases de nmeros, cual losirracionales y complejos de dos unidades (imaginarios), para solucionar lo que

cualquier principiante o escribiente al descuido puede proponer.


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Aristteles no comenz, naturalmente, plantendose las cuestin como nosotros,que sabemos la solucin, hacemos: sealar las condiciones generales para que unser sea lo que es establemente, firmemente, sustancialmente; y despus, buscar sirealmente existe tal tipo de ser, si tal modelo est efectivamente realizado.

Aristteles, gran naturalista, de ascendencia mdica, haba tratado de cerca el

cuerpo humano, y los cuerpos vivientes, y visto cmo a partir de un germen inicial,en estado de indiferenciacin ciertamente, pero de inmensa pujanza o potencia, sedesarrollaba por interna evolucin, por espontaneidad, una organizacin, que tenaun lmite natural, un trmino intrnseco no prefijado desde fuera, sino impuesto porla forma o especie intrnseca del viviente.

En los vivientes y en los seres naturales o fsicos como se deca entonces;recuerden que physissignifica en griego naturaleza en el sentido de viviente, ocuando menos la realidad espontnea, de realidad animada, la materia inicial noes material inerte, sino causa de que procede la evolucin y de que se hace,colaborando ella intrnsecamente, el viviente; la materia del ser fsico o natural, escausa material, nunca materia inerte, como la cera; y esa misma realidad inicial es

la que a s misma, por interna evolucin, no por empujones externos o por causasviolentas, se da a s misma los estados, fases, momentos de su desarrollo; es ellamisma causa eficiente. Nadie vive porque le empujen desde afuera, y si para vivirdesde dentro y en s echa mano el viviente o sus rganos de algo exterior, no vivenpor lo externo en cuanto tal, sino lo externo espontneamente interiorizado.Volvemos, pues, siempre al punto bsico; el ser natural, el viviente sobre todo, esprincipio intrnseco de sus movimientos, causa eficiente, y no slo fuerza externa; yesta materia eficiente de s misma, autodesarrollanrte, que es de una vez causamaterial y causa eficiente, es tambin y en uno causa formal, porque la forma quetiene el viviente, la forma que da sus rganos, a sus funciones, a su materia, a susacciones no le es ni puede ser impresa desde fuera; no es externo moldeamiento,sino efecto de la propia evolucin, de la formacin de s mismo por s mismo, es

decir: la materia viviente, el ser que lo sea naturalmente, es causa formal de smismo; y si sobre l influyen las cosas externas, tales influjos colaborarn cuandoms si no es que impelen, a la formacin y conformacin, y aun a laconfiguracin externa del viviente, pero, en definitiva, ser el viviente quien con laespontaneidad se d a s mismo forma que sea realmente viviente y de vivo. Esdecir: el viviente es causa material, formal, eficiente de s mismo. Pero es adems,causa final; el desarrollo de un viviente termina naturalmente cuando llega a uncierto lmite prefijado no por planes externos, ni por moldes perifricos, sino pornatural desarrollo. La materia viviente del hombre no termina dndose la forma dehombre, la forma exterior y la interior, porque la obliguen por fuera, como unvaso da su forma al agua que en l vertamos, sino por intrnseca finalidad. No vams all porque segn el plan interno no tiene que ir ms all. Y si un rosal no vams all de ser rosal, si se detiene en su desarrollo precisamente al conseguir laforma externa y la organizacin y funcionamiento interno que conocemos, no esporque violentamente la hayan impuesto tal trmino y final, sino porque l, porintrnseca ley, termina y da por terminado as su desenvolvimiento. Por esto llamAristteles a tal estado entelqueia, que quiere decir: estar en el fin, haberllegado, por habrselo dado, a un estado propio, definitivo y ltimo. El viviente, portanto, se nos manifiesta como causa final de s mismo.

Tenemos, de consiguiente, que se da un ser real, el viviente, en el que se cumpleperfectamente el modelo aristotlico de ser perfecto, que tiene por dentro lascuatro causas como cuatro estados propios: es causa material, eficiente, formal yfinal de s mismo, por s mismo y para s mismo.

Les he indicado de paso que los seres naturales poseen iguales propiedades,aunque no sean vivos. Por ser naturalo fsicoentenda Aristteles todo ser que


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segn la definicin que da l en los libros de los Fsicos, libro I, es principio demovimiento y reposo, en s mismo, de s mismo y no por accidente. Y as contabaentre los seres naturales a la piedra, que sin que nadie la empuje o atraiga, caenaturalmenteal centro de la tierra, y es ser natural el aire porque le es natural,intrnseco, el subir hacia arriba, sin que nadie lo empuje o atraiga, y en general loscuatro elementos: agua, tierra, aire y fuego, tienen sus movimientos naturales, que

les salen de dentro, espontneamente, aunque no sean vivientes en sentidoestricto. Y esta naturalidad o espontaneidad es caracterstica de un ser natural. Esclaro que los vivientes son la especie privilegiada de los naturales. Dejemos de ladoel que lo que dice Aristteles de los cuatro elementos es totalmente insostenibledesde el punto de vista cientfico; y mientras filosficamente se lo sostuvo, fueimposible el nacimiento de la fsica moderna, y el de esa confirmacin de su verdadreal que es la tcnica. Y quedmonos con que en los seres vivientes, en los porexcelencia naturales, se verifica el modelo de ser firme: de ser que es lo que esporque l se lo da a s mismo (causa eficiente), haciendo evolucionarse a s mismo(causa material), y evolucionando para darse o dndose una forma, rganos (causaformal); y terminando o llegando a reposo, a final, a trmino, cuandoespontneamente se nota llegado a su forma (causa final).

Y si hubiera un ser natural o viviente que no necesitara de aporte alguno exterior,tendramos el tipo soberano y supremo de ser. Los vivientes que hay en estemundo sublunar, segn la terminologa de Aristteles, necesitan de aportesexternos para vivir, de material que transforman en materia viviente; pero, enltima instancia, sin la intervencin de la espontaneidad, es decir, de algo que pors mismo es causa para s de algo, no habra vivientes.

La existencia de vivientes confirma y da realidad ala teora aristotlica sobre elnuevo modelo de ser central.

Las ideas pasan ahora a ser formas internas de desarrollo, planes intrnsecos del

viviente; y as dir Aristteles que la formaes posesin de un eidos,que tener tal ocual forma (de hombre, de caballo, de rosal) es poseer (schein) la figura (schema)de un eidos.

Frente a los seres naturales coloca Aristteles los artificiales. Y ser ser artificialtodo aquel que no tenga por dentro las cuatro causas. As una estatua no es sernatural, porque de su material por ejemplo, del mrmol, no nace la forma quetenga; tiene que recibirla de una causa externa, y a golpes; y, recibida la forma, elmaterial no la guarda activamente, no la reconstruye si algn trozo se cae odespostilla, ni colabora eficientemente con el artista, ni determina ella cundotermina el proceso, cul es la forma final.

Slo, pues, en el ser artificial se distinguen realmente y andan separadas las cuatrocausas; por eso es tan inestable y poco firme.

Esto es, pues, puntualmente lo que suceda en el mundo de Platn. La materiabsica de universo era inerte, masa maleable y modificable al arbitrio, sintendencias a nada, en total indiferencia hacia todo; y, para colmo de males,animada de un movimiento ssmico, desordenado, que no dejaba asentar nadasobre s y de s mismo. Por tanto, la forma tena que venirle de fuera, y eran loseidos los modelos a imitar; y haca falta un agente externo, una causa eficiente,operario manual, artfice y casi artesano, el Demiurgo, que imprimiera la forma ental material, y diera l por terminada la faena cuando, mirando a los paradigmas ymodelos que son las ideas, viere que haba llegado a trmino. Por esto la idea devida no juega papel alguno en la filosofa de Platn. Nuestra alma es, como parece

desprenderse del dilogo Fedro, parte o modo del alma del mundo, casi comorgano de un alma universal, que abarca todo el mundo sensible; y tal alma, a su


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vez, no tiene consistencia perfecta y propia, pues es imagen de la inteligencia,decadencia del entendimiento en la materia extraa; y el entendimiento es tanpoco viviente que su faena se reduce a intuir eidos que no son suyos. Es decir,nada es de s y por s lo que es. Todo est disparado hacia los eidosy al final hacialas Ideas, y hacia la Idea de Bien.

Cmo es posible, preguntarn, que contemporneos opinen y sientan el mundo detal radicalmente opuesta manera? Responder a esta cuestin de historia de la vidafilosfica nos llevara demasiado lejos, aun suponiendo benvolamente que yopudiera contestarla.

Avancemos un poco ms y veamos dnde se refugi la inconsistencia del ser,ambiente general en la filosofa platnica.

Y sea elpunto tercerode esta conferencia: el mundo sensible, en conjunto, es unser artificial, por tanto inconsistente en amplios lmites. El mundo inteligible secondensa en el entendimiento agente, que no puede ser posedo como facultad porningn viviente, ni siquiera por el hombre.

Es decir, si el universo en conjunto y en su totalidad fuera un ser viviente, un serntegramente natural, por tener entonces internamente las cuatro causas nonecesitara de nadie ni para existir, ni para desarrollarse, ni para darse su forma nipara notar cundo haba llegado al estado conveniente, a su perfeccin, a su fin.Entonces la sensacin de seguridad sera mxima; el ser real coincidiraperfectamente con el modelo de ser firme, con sustancia. Este sera el contrapolocon Platn; en l no se coloc Aristteles, y sus diferencias con Platn vamos a verque son menores de lo que en la contraposicin anterior hice resaltar.

En los libros De Anima, o Sobre el Alma, asienta explcitamente Aristteles unasentencia que fue la cruz de los intrpretes medievales, y su campo de batalla con

los filsofos rabes. Afirma Aristteles con todas las letras que el entendimientoagente o activo (nous poietiks) no es de ningn individuo, est puro en s mismo,no se mezcla con cosa alguna, est separado de todas, siempre en acto. Y en otraparte aade que el entendimiento es eidos de eidos, es idea de ideas,comparndolo con la mano que es rgano de rganos, es decir: sistema de dedosaptos para diversas funciones coordinadas.

El universo de los eidos, en teora de Platn, se ha condensado ahora y fundido enuna realidad de tipo entendimiento activo, cual luz intelectual y es metfora delmismo Aristteles; y tal entendimiento activo tiene en su haber todas las ideas oeidos, organizadas como mano mental. Dejemos de lado las dificultades deinterpretacin y de comprensin de esta sentencia aristotlica. Una cosa hemos desacar como consecuencia para lo que venimos diciendo, a saber: que elentendimiento agente o activo no es de ningn individuo; que encontramos an enAristteles entidades que no han pasado a formar parte real de una realidadindividual. No se puede decir, en esta teora, que sea yo quien entienda realmentey, por tanto, que sea yo quien quiera, as activamente; por esto Aristtelessostendr que slo el entendimiento pasivo o paciente es el que puede llegar a serde cada uno, de cada individuo; y el conocer no ser accin sino pasin oimpresin. El hombre, en cuanto inteligente, en cuanto racional, no es todavasustancia, no es ser firmemente inteligente, sino de paso, pasivamente, a mercedde la informacin o impronta de un entendimiento activo que no es el suyo.

Una de las faenas ms inmediatas que se tendr que proponer Santo Toms sermostrar que el entendimiento es de cada uno; que somos, cada uno, efectiva y

activamente inteligente, que no hay algo as como un entendimientos separado,universal, lugar de las ideas. Lo cual no tanto lo demuestra con razones, cosa tan


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indemostrable como la contraria, sino porque el hombre se hallaba ya en tiemposde Santo Toms ms hecho interiormente, ms individuado, ms sustancia que entiempos de Platn y de Aristteles; y, de consiguiente, lo que erafundamentalmente una verdad vital en aquellos tiempos, y poda decirse converdad real, sin protestas de nadie, ya no poda afirmarse con igual verdad realvital en tiempo de Santo Toms.

Pero a Aristteles se le qued todava algo ms sin consistencia perfecta. Eluniverso en conjunto, el que comprende todo lo sublunar el orbe donde tienenlugar, segn la terminologa clsica, las generaciones y corrupciones, y lo celeste,no formaba un ser natural; no era, sobre todo, un viviente total, aunque muchas desus partes fueran vivientes, por ejemplo los astros, o regidas por vivientes.

Era el universo un conjunto de esferas mecnicamente coordinadas, pero no unviviente. Necesitaba, por consiguiente, segn la teora general de las cuatro causas,una causa eficiente externa, un primer motor que echase a andar el artefacto. Yhaca falta tal primer motor nicamente para el impulso inicial, porque, dada laperfeccin de los cielos, comprobado en su movimiento circular el que por perfecto

pasaba ante los ojos de los griegos clsicos, y aun de los medievales, bastaba conun impulso o empujn inicial para que continuara ya movindose a s mismoindefinidamente. Si se quiere identificar el primer motor aristotlico con Dios, habrque decir que, segn Aristteles, Dios no hace falta desde el punto de vista de lamecnica galileana sino un solo momento, y nicamente para un empujn inicial;no hace falta ni para crear el mundo, que es eterno segn todos los griegos, ni paraconservarlo ni para cooperar en su movimiento.

No perdonaba Pascal a Descartes el que tambin en la explicacin mecnica queste daba del universo no hiciera falta Dios sino para el empujoncito inicial aunqueDescartes sostena que Dios haca continuamente falta en el mundo en cuanto ser;qu hubiera dicho Pascal ante la sentencia aristotlica en la que no haca falta ms

que para echar a andar la mquina del universo?Dejemos la parte teolgica de ese asunto, y notemos cmo el universo es an,desde el punto de vista fsico mismo, algo inestable, dependiente de una causaexterna; y a su vez tal causa externa est habitualmente separada del mundo real,ya que pasado el primer momento de impulso, el primer motor se quedaba en sersolamente causa final: mover como mueve el amado al amante, por pura presenciaatractiva, no efectiva.

Otra de las faenas urgentes de la filosofa cristiana, cuando se constituya, consistiren unir Dios y mundo, haciendo que Dios cree, conserve y concurra continua ynecesariamente con l en todos los rdenes.

Lo que, pues, en el fondo discute Aristteles a Platn no es que el universo, hombreinclusive, no sea algo inestable, no sea an perfectamente sustancia; discrepanambos en sealar los lmites y el grado de inestabilidad. El hombre no estaba anbien hecho, y el universo todava no estaba bien solidificado para ninguno de losdos filsofos, sismgrafos sutilsimos de lo que en el universo aconteca. No andan,pues, Platn y Aristteles tan distanciados como a primera vista parece.

El hombre sensible, deca Platn, es slo silueta, imagen del hombre autntico;Aristteles dir que lo especfico del hombre, la racionalidad, slo a medias esnuestra: es nuestro, de cada uno, el entendimiento pasivo o paciente; pero no esde cada uno de nosotros el entendimiento agente o activo. Total, que an somoshombres a medias, inestablemente.


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El universo no es para ninguno de los dos un todo que se baste mecnica ydinmicamente a s mismo, como se ir descubriendo a partir de Galileo decimosestabilidad mecnica perfecta;si an hace falta algn agente externo en el ordendel ser, es cuestin aparte; para ambos griegos hace falta, para la mecnicamisma del mundo, o un primer motor o un Demiurgo; y en ambos, pasado elmomento del influjo del primer motor o del Demiurgo, el primer motor se asemeja

a la Idea de Bien, y el Demiurgo no tiene ya nada que hacer, aparte de que noconsigue hacer que lo sensible se posesione de lo inteligible, sino slo que lo imite,se asemeje, se parezca. La inestabilidad es, pues, semejante en Platn y enAristteles, en estos dos puntos cardinales de sus sistemas.

Aristteles, con todo, comienza ya a darse cuenta y sealar por dnde se introducela estabilidad interna dentro del universo de los seres: por los vivientes, por losnaturales. La vida ser la gran refutacin real del platonismo, y a su vez la vidarefutar a su tiempo el aristotelismo; y una vez ms la vida ser la que mostraroportunamente la falsedad real de los sistemas medievales; y es ella la que vadescubriendo la falsedad de los sistemas racionalistas que de Descartes proceden. Ylo muestra no por refutaciones tericas; sino por ese mtodo directo como la vida

de cada hombre refutara al que quisiera hacernos mantener como verdadera laconcepcin que el nio tiene del mundo, o la que tiene el hombre maduro,mostrndonos que hay jvenes, maduros, y viejos que no ven el mundo igual. Locual no impide que haya viejos verdes en filosofa, y nios precoces en filosofa:todos ellos saben a fruta verde.

Termino recordndoles el programa general del filosofar aristotlico: prefijar un tipode ser estable, sealando las condiciones para su estabilidad, que son tenerinteriormente, por posesin, las cuatro causas: material, formal, eficiente y final, ytenerlas por evolucin natural, cual fases del propio ser. Y adems de esteprograma terico, sealar un ser real, tpico, en que parezca verificarse tal modeloterico, o cuando menos, comience a verificarse. Prueba real.

Toda filosofa posterior sostendr que en el ser intervienen, de una manera u otra,las cuatro causas, que son cuatro cuando ms los tipos de componentes del ser.

Analtica entitativa, que fija los elementos del ser, y la manera de descomponerlo.

Ser preciso llegarnos hasta Descartes para que comience a intervenir en filosofa,y descubrir que interviene en los seres, otro componente nuevo: la conciencia, queno tiene que ver nada directamente con las cuatro causas de tipo aristotlico ymedieval.

Pero Descartes, y toda la filosofa moderna, no procede de la griega por evolucinhomognea; se introduce con el Cristianismo otra corriente no tanto de ideascuanto de sentimientos y experiencias que pesar como herencia en la filosofamoderna.

En la Conferencia siguiente trataremos de ver qu nuevos elementos, sentimentalessobre todo, extrafilosficos, obligarn a una revisin de la filosofa griega, revisinque tal vez llegue a radical reforma, a inventar otra cosa, aunque dicha con ciertostrminos griegos.


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Otras obras de J. D. Garca Bacca sobre Aristteles

Aristteles: Potica. Traduccin, introduccin y notas. Mxico: UNAM, 1943, 19451.Caracas: Universidad Central de Venezuela, 19702. 19783.

Aristteles: Metaphysik XII. Revista Nacional de Cultura. Caracas: N 82-83,1950, p. 194.

Ensayo de Interpretacin Histrico-vital de la Lgica. Desde Aristteles hastanuestros das. Episteme. Buenos Aires: 1.6, 1951, I, p. 204-213; II, p. 356-366;1.10, 1951, III, p. 420-444.

Sobre el concepto de ser y de ente en Aristteles. En Actas del XI CongresoInternacional de Filosofa (Bruselas 20/26-8-1953). Vol. XII. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, Editions E. Nauwelaerts, 1953, p. 101-106.

Sobre algunas frmulas filosficas de Platn y Aristteles. En Libro Jubilar deAlfonso Reyes. Mxico: UNAM, 1956, p. 175-181.

Gnoseologa y ontologa en Aristteles. Caracas: Universidad Central de Venezuela,1967. Separata de Episteme. Anuario de Filosofa de la Facultad de Humanidades yEducacin. Caracas: Universidad Central de Venezuela, N 1, 1957, p. 3-68.

Aristteles: Potica. Versin directa, introduccin y notas. Caracas: UniversidadCentral de Venezuela, Coleccin Temas, 19702. Mxico: UNAM, 19451.

Lecciones de historia de la filosofa. Vol. I. Caracas: Imprenta Universitaria,Universidad Central de Venezuela, 1972. Vol. II: 1973, p. 243-365.


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Conferencia Tercera

SANTO TOMAS, MODELO DEL METODOTEOLOGICO DE FILOSOFAR

Seoras y seores:

Podra comenzar la conferencia de hoy en el punto exacto en que la dejamos el dapasado, mostrando cmo Santo Toms, respecto de Aristteles y hablando un pocometafricamente, reabsorbe lo que l dej fuera del universo. Recordarn ustedesque a Aristteles se le quedaron fuera el entendimiento agente por una parte, y,por la otra, Dios, por decirlo con trminos nuestros.

Habra de ser, pues, naturalmente la primera faena de Santo Toms reabsorber elentendimiento, ponerlo a disposicin de los individuos; y en segundo lugar, comobuen cristiano que era no es poca alabanza esta, reabsorber a Dios en el mundo,

a saber, que cumpliese lo que dice ya la frase, consabida: Dios est en todaspartes por esencia, presencia y potencia; y no solamente contribuyera Dios, comodeca Aristteles, a dar el primer empujoncito al universo en conjunto, que noechaba a andar sin El; y diera la razn Santo Toms a aquella otra frase de SanPablo, al decir que en Dios nos movemos, en Dios vivimos y en Dios somos.

Por otra parte, p

Documents

García Bacca Juan David, Siete Modelos de Filosofar