HeidggerM-FinalDeLaFiloYTareaDelPensar

8/3/2019 HeidggerM-FinalDeLaFiloYTareaDelPensar

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EL FINAL DE LA FILOSOFA Y LA TAREA DEL PENSARMartin Heidegger

Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y Ser , Madrid, Tecnos, 2000.

El ttulo nombra el intento de una meditacin que se queda en pregunta. Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistira -en el caso de que alguna vez saccediera a ella- en una transformacin del pensar, no en un enunciado sobre un contenido.

El siguiente texto pertenece a un contexto ms amplio: es el intento -repetidamenteemprendido desde 1930- de configurar de una forma ms originaria el planteamiento deSer y tiempo. Esto significa someter el comienzo de la pregunta en Ser y tiempo a unacrtica inmanente. Con lo cual ha de aparecer claro en qu sentido pertenece necesaria y permanentemente al pensar, la pregunta crtica sobre qu sea la cosa del pensar. Enconsecuencia, el ttulo de la tarea Ser y tiempo cambiar.

Preguntamos:

I. En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca presente?

II. Qu tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofa?

I. EN QU SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFA A SUFINAL EN LA POCA PRESENTE?

La Filosofa es Metafsica. sta piensa el ente en su totalidad -mundo, hombre,Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosofa piensa el entecomo ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo dla Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (rx , ation , principio).El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cmo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Comofundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, est ya presente.

El fundamento -segn la impronta de la presencia- tiene su carcter fundante comocausa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de los objetos, mediacindialctica del movimiento del espritu absoluto, del proceso histrico de produccin, comovoluntad de poder creadora de valores.

Lo distintivo del pensar metafsico -que busca el fundamento del ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde sufundamento, como fundado.


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Qu significa la expresin final de la Filosofa ? Con demasiada facilidad, entendemosel final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detencin de un proceso, eincluso, como decadencia e incapacidad. La expresin final de la Filosofa

Significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung ] de la metafsica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfeccin, en cuyo caso la Filosofa, a su trminotendra que haber alcanzado la mxima perfeccin. Nos falta, no slo la medida que permitevaluar la perfeccin de una poca de la metafsica con respecto a otra: es que no hayderecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platn no es ms perfectoque el de Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms perfecta que la kantiana. Cada pocde la Filosofa tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que unafilosofa es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que s se puede hacer cuando se trata de diferentes Weltanschauungen.

El antiguo significado de nuestra palabra Ende [final] es el mismo que el de

Ort [lugar]: von einem Ende zum anderen significa de un lugar a otro. El final dla Filosofa es el lugar en el que se rene la totalidad de su historia en su posibilidad lmiteFinal, como acabamiento, se refiere a esa reunin.

Bajo formas distintas, el pensamiento de Platn permanece como norma, a lo largoy ancho de toda la Historia de la Filosofa. La metafsica es platonismo. Nietzschecaracteriza su filosofa como platonismo al revs. Con la inversin de la metafsica,realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad lmite de la Filosofa. Esta ha entradoen su estadio final. En la medida en que se intente todava un pensamiento filosfico, slose llegar a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, no serel final de la Filosofa un cesar de su manera de pensar? Sera precipitado sacar estaconclusin.

El final, como acabamiento, es la reunin en las posibilidades lmite. Tendremosuna idea muy limitada de ellas, si es que tan slo esperamos un desarrollo de nuevasfilosofas al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la poca de la filosofa griega, apareci unrasgo determinante de la Filosofa: la formacin de ciencias dentro del horizonte que laFilosofa abra. La formacin de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipacinde la Filosofa y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece alacabamiento de la Filosofa. Su desarrollo est hoy en pleno auge en todos los mbitos delente. Parece la pura y simple desintegracin de la Filosofa, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.

Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la Sociologa, de laAntropologa como antropologa cultural, el papel de la Lgica como Logstica ySemntica. La Filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre, de todo lo que puedconvertirse para l en objeto experimentable de su tcnica, gracias a la cual se instala en emundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto serealiza sobre la base, segn el patrn de la explotacin cientfica de cada una de lasregiones del ente.


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No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo,estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que sellama Ciberntica.

sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teora

para dirigir la posible planificacin y organizacin del trabajo humano. La Cibernticatransforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten eninstrumentos de informacin manipulados y manipuladores.

El despliegue de la Filosofa en ciencias independientes -aunque cada vez msdecididamente relacionadas entre s- es su legtimo acabamiento. La Filosofa finaliza en lapoca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera ensociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carcter cibernticoes decir, tcnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la tcnicamoderna, en la misma medida en que sta marca y encauza los fenmenos del mundoentero y la posicin del hombre en l.

Las ciencias interpretarn segn las reglas de las ciencias -es decir, tcnicamente-todo lo que todava recuerde, en su construccin, su origen a partir de la Filosofa. Entiendelas categoras -de las que depende cada ciencia, para la divisin y delimitacin de su campode objetos-, instrumentalmente, como hiptesis de trabajo. Su verdad no se medir slo poel efecto que produzca al ser aplicada dentro del progreso de la investigacin: la verdadcientfica se equiparar a la eficacia de estos efectos.

Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una formainsuficiente- intent la Filosofa en el transcurso de su historia: exponer las Ontologas delas correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su inters sedirige hacia la teora de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo deobjetos subordinado a ellos. Teora significa ahora: suposicin de las categoras, a lasque slo se atribuye una funcin ciberntica, negndoles, sin embargo, todo sentidoontolgico; llegar a dominar el carcter operacional y modlico del pensar representantecalculador.

Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez ms del Ser del ente, al suponer necesariamente su campo categorial. Slo que no lo dicen. Pueden negar su origenfilosfico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta siempre su partidade nacimiento en la Filosofa.

El final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la instalacin manipulable deun mundo cientfico-tcnico, y del orden social en consonancia con l. Final de laFilosofa quiere decir: comienzo de la civilizacin mundial fundada en el pensamientoeuropeo-occidental.

Ahora bien, el final de la Filosofa, en el sentido de su despliegue en las ciencias,no significa tambin la plena realizacin de todas las posibilidades en las que fue colocadoel pensar como filosofa?, o es que, aparte de la ltima posibilidad mencionada (la


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En la poca ms reciente, y por s misma, la Filosofa ha llamado expresamente al pensar Zur Sache selbst [A la cosa misma]. Mencionaremos dos casos a los que hoy dse concede una especial atencin. Escuchamos esa llamada a la cosa misma en el prefacio que Hegel coloc al comienzo de su obra, aparecida en 1807, y que lleva por ttulo Sistema de la ciencia. Parte primera: La Fenomenologa del Espritu . Este prefacio no es

el prlogo a laFenomenologa , sino al Sistema de la Ciencia , a la totalidad de la Filosofa.La llamada a la primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar comofilosofa, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosofa?

En este caso, todava le quedara reservada -secretamente- al pensar una tarea desdeel principio hasta el final en la Historia de la Filosofa; tarea no accesible a la Filosofa encuanto Metafsica, ni menos todava a las ciencias que provienen de ella. Por eso, preguntamos:

II: QU TAREA LE QUEDA TODAVA RESERVADA AL PENSAR AL FINAL DE LA FILOSOFA?

De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extraa: qu clasede cosa misma vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se refiere a la cosa [der Sachnach], en primer lugar, para laCiencia de la Lgica.

En la llamada a la cosa misma, el acento recae sobre el misma [selbst]. Talcomo suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se rechazan las relacioneinadecuadas con la cosa de la Filosofa. Entre ellas est el mero hablar sobre el fin de laFilosofa, y tambin el mero informar sobre los resultados del pensar filosfico.

Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofa. La totalidad se muestra, en primer lugar y tan slo, en su devenir; lo que sucede en la exposicin desarrollada de lacosa. en la exposicin se identifican tema y mtodo. Identidad que en Hegel se llamaIdea [Gedanke]. La cosa de la Filosofa aparece con ella en s misma. Sin embargoesta cosa es determinada histricamente [geschichtlich] como la subjetividad. Con elegocogito cartesiano -dice Hegel-, la Filosofa pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con elego cogito -como subjectum por excelencia- se alcanza el fundamentum absolutum , esto quiere decir entonces que el sujeto es elpokemenontrasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el lenguaje tradicional, y deuna forma bastante imprecisa, se llama substancia.

Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que lo verdadero [dela Filosofa] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto, esto quierdecir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, slo se patentiza -y, en consecuenciaalcanza la plenitud de la presencia-, si se hace presente para s y como tal, en la Ideaabsoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, idea quiere decir perceptio . El devenir delSer hacia s mismo tiene lugar en la dialctica especulativa, y el movimiento del


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pensamiento, el mtodo, es justamente la cosa misma. La llamada a la cosa mismaexige el mtodo de la Filosofa adecuado a la cosa.

Est decidido de antemano, sin embargo, qu sea la cosa de la Filosofa: la cosa dela Filosofa, como Metafsica, es el Ser del ente, su presencia bajo la forma de

substancialidad y subjetividad.Cien aos ms tarde, se escucha de nuevo la llamada a la cosa misma en el

ensayo de Husserl La Filosofa como ciencia estricta . Aparece en el primer tomo de larevista Logos en el ao 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente, sobre todoel sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso, apunta en una direccin distinta a lade Hegel: se refiere a la psicologa naturalista, que pretende ser el verdadero mtodocientfico para investigar la conciencia. La razn est en que ese mtodo cierra, de entradael acceso a los fenmenos de la conciencia intencional. La llamada a la cosa misma sedirige tambin contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre los diferentes puntos de vista de la Filosofa, y en clasificar los tipos de Weltanschau-ungen filosficas

A este propsito dice Husserl, subrayndolo (op. cit ., p. 34): El impulso de lainvestigacin tiene que partir, no de las Filosofas, sino de las cosas y de los problemas.

Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Siguiendo la misma tradicin, sta estanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia. Las Meditacionescartesianas fueron para Husserl, no slo el tema de las conferencias pronunciadas en Pars,en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las Investigaciones lgicas , suespritu acompa hasta el final la marcha apasionada de sus investigaciones filosficas. Lallamada a la cosa misma, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve paragarantizar y elaborar el mtodo; sirve de procedimiento filosfico, el nico con el que lacosa misma llega a darse legtimamente. Para Husserl, el principio de todos los principios no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodolgico. En suobra Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica , publicada en1913, Husserl dedic todo un pargrafo ( 24) a la determinacin del principio de todoslos principios. Husserl dice (op. cit ., p. 44) que con este principio ninguna teoraimaginable puede inducirnos a error.

El principio de todos los principios dice:

Toda intuicin que da originariamente [es]una fuente legtima deconocimiento : todo lo que se nosofrece originariamente [en su realidadviva, por as decirlo]en la intuicin [ha de] tomarse sencillamentecomo loque se da , pero tambin slo dentro de los limites en los que ah se da.

El principio de todos los principios implica la tesis de la primaca del mtodo.Este principio decide sobre cul es la nica cosa que puede convenirle al mtodo. Exigeque la subjetividad absoluta sea la cosa de la Filosofa. Su reduccin trascendental a ellada y asegura la posibilidad de fundamentar en la subjetividad, y por medio de sta, laobjetividad de todos los objetos (el Ser del ente) en su legitima estructura y estabilidad, esdecir, en su constitucin. La subjetividad trascendental -como mtodo de la ciencia


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universal de la constitucin del Ser del ente- pertenece tambin al mismo gnero de Ser deese ente absoluto, es decir, al de la cosa ms propia de la Filosofa. El mtodo no tieneslo por norma la cosa de la Filosofa, ni est en la cosa, porque l es la cosamisma. Si se preguntara de dnde saca el principio de todos los principios suinamovible legitimidad?, habra entonces que responder: de la subjetividad, que se ha dado

ya por supuesto es la cosa de la Filosofa.Elegimos como gua la explicacin de la llamada a la cosa misma. Deba

encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofa. Dnde hemollegado? A comprender que, para la llamada a la cosa misma, ya est establecido deantemano lo que concierne a la Filosofa como su cosa. Desde el punto de vista de Hegey de Husserl -y no slo para ellos-, la cosa de la Filosofa es la subjetividad. Para lallamada, lo polmico no es la cosa en cuanto tal, sino su exposicin, a travs de la cual lacosa misma se hace presente. La dialctica especulativa de Hegel es el movimiento en eque la cosa, como tal, llega a s misma, a su correspondiente presencia. E1 mtodo deHusserl debe llegar a la cosa, a su dacin originaria, de una forma definitivamente vlida

es decir, a presentarse ella misma.Los dos mtodos son de lo ms diferente que pueda pensarse. Pero la cosa en

cuanto tal, que deberan exponer, es la misma, aunque se la aborde de distinta forma.

Pero de qu nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner ante los ojos latarea del pensare No nos ayudar nada, mientras nos demos por satisfechos con una simpleexplicacin de la llamada. Se trata de preguntar qu es lo que queda por pensar en lallamada a la cosa misma. A1 hacerlo as, podemos darnos cuenta de que, precisamenteall, donde la Filosofa llev a su cosa a saber absoluto y evidencia definitivamentevlida, algo se esconde, que ya no puede ser cosa de la Filosofa el pensarlo.

Sin embargo, qu es lo que queda por pensar en la cosa de la Filosofa, comotambin en su mtodo? La dialctica especulativa es una de las formas en que la cosa dla Filosofa -desde s y para s misma- aparece, hacindose as presente. Este aparecer tienelugar, necesariamente, en una claridad [Helle]. Lo que aparece slo puede mostrarse,aparecer, a travs de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que puedealumbrar aqu y all, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha allcon lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tanslo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en eotro-, all reina ya la apertura, un espacio libre est en juego. Y slo esta apertura le permitetambin a la marcha del pensamiento especulativo pasar a travs de lo que piensa.

Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre,die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historiadel lenguaje, una traduccin de la francesaclarire . Est formada como las palabras msantiguasWaldung y Feldung .

Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposicin a laespesura del bosque, que en alemn ms antiguo se llama Dickung [espesura]. El sustantivo

Lichtung remite al verbolichten . El adjetivolicht es la misma palabra queleicht .[ligero]


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Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosquede rboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung . Ahora bien,das Lichte ,en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingstica ni temticamente, conel adjetivolicht , que significahell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender ladiferencia entre Lichtung y Licht . Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una

conexin temtica entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung , en su parte abierta,dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung , sinoque la presupone. Sin embargo, lo abierto no slo est libre para lo claro y lo oscuro, sinotambin para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todolo presente y ausente.

Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu acaba de llamarse Lichtung . No se trata, como fcilmente podra parecer en un primer momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung , por ejemplo) meras representaciones. Se trata, ms bien, de prestar atencin a la cosa singular que se designa con el correspondiente nombre de Lichtung . Loque nombra la palabra, en la conexin pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una

palabra de Goethe, unUrphnomen . Tendramos que decir: unaUr-sache . Anota Goethe( Mximas y reflexiones , n. 993): que nadie vaya a buscar nada detrs de los fenmenos:ellos mismos son la doctrina. Esto quiere decir: el fenmeno mismo nos coloca ante latarea de aprender de l preguntndole, es decir, de dejarnos decir algo.

Segn esto, quizs un da el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el espacio puro, y eltiempo esttico, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que rene y acogtodo.

De la misma manera que el pensamiento dialctico-especulativo, la intuicinoriginaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung . Lo evidente eslo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicern traduce, es decir,traslada al mundo romano, el griegonrgeia . Enrgeia , en la que habla el mismoorigen que enargentum , significa aquello que luce y brilla. Y, nicamente puede brillar, sihay ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung , sino tan slo laatraviesa. La apertura es la nica que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertaden la que pueden permanecer y tienen que moverse.

Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no, sigue la llamada ala cosa misma se confa ya, en su marcha, con su mtodo, a la libertad de la Lichtung . Sinembargo, la Filosofa no sabe nada de la Lichtung . Es verdad que habla de la luz de larazn, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. Ellumen naturale , la luz de la razn,alumbra tan slo lo abierto. Sin duda que tiene relacin con la Lichtung , pero contribuyetan poco a formarla que, ms bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la

Lichtung . Esto es vlido, no slo para elmtodo de la Filosofa, sino tambin, y sobre todo, para su cosa, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aqu con detalleen qu medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre elsu bjectum , elpokeimenon , lo que est ya delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a esterespecto: Heidegger; Nietzsche , t. 11, 1961, pp. 429 ss.


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Ahora prestamos atencin a otra cosa. Independientemente de que pueda o no seraprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia -como estancia en loabierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podra existir como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung .

Toda metafsica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua de Platn.La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposicin del Ser del ente- esdea : el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, unaforma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo saba ya Platn. Pero tampoco hay luzy claro sin la Lichtung , incluso lo oscuro lo necesita, porque cmo podramos entrar en laoscuridad y errar a travs de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosofa, aun cuando se hablase de ella en suscomienzos.

Dnde y con qu nombre sucede esto? Respuesta:

En el poema pensante de Parmnides, quien, por lo que sabemos, fue el primero enreflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todava hoy -aunque nadie le escuchehabla en las ciencias en las que se ha disgregado la Filosofa.

Parmnides escucha la indicacin:

[... pero t tienes que conocer todo:tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado corazn que notiemblacomo de la opinin de los mortales, a la que falta el poder confiar enlo no oculto.]

Aqu se nombra a la Alyeia , el no-ocultamiento. Se llama la bienredondeada, porque est trazada segn la pura esfericidad del crculo, en la que principio yfin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad alguna de tergiversar,disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer lo que es el corazn, que notiembla, del no-ocultamiento. Y qu significa la expresin el corazn que no tiembla deno-ocultamiento? ste es la Lichtung de lo abierto. Preguntamos: apertura para qu? Yahemos visto que el camino del pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una

Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambin la posibilidad del aparecer, esdecir, la posibilidad del estar presente de la presencia.

Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino por el que el pensar persigue lo nico y lo recibe:pvw stin ... enai : que lo presente est presente.La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y, tambin, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar laAlyeia . el no-ocultamiento, comola Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. Eltranquilo corazn de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad delacuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepcin.


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En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligacin del pensar. Sinembargo, hablar de obligacin o no del pensar carece de fundamento sin una experiencia previa de la Alyeia como Lichtung. Porque de dnde le viene la obligatoriedad a ladeterminacin platnica de la presencia comodea , con respecto a qu est obligada lainterpretacin aristotlica de lo presente comonrgeia ?

No podemos hacer estas preguntas -extraamente relegadas siempre por laFilosofa- hasta que no conozcamos lo que Parmnides tuvo que conocer: laAlyeia , elno-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por la que ha de vagar laopinin de los mortales.

Si traduzco obstinadamente la palabraAlyeia por no-ocultamiento, no es enrazn de su etimologa, sino por la cosa que ha de tenerse en cuenta, al pensar conformea ella lo que se llama Ser y pensar. En cierto modo, el no-ocultamiento es el nicoelemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es cierto que snombra a la Alyeia al comienzo de la Filosofa, pero no se la ha pensado despus

propiamente como tal, pues la cosa de la Filosofa como Metafsica consiste, ya desdeAristteles, en pensar ontoteolgicamente el ente como tal.

Estando as las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofa haya descuidado,que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una carencia esencial: referirse alo impensado en la Filosofa no es criticarla. De ser ahora necesaria una crtica, deberaentonces recaer sobre el intento cada vez ms apremiante desde Ser y tiempo - de preguntar,al final de la Filosofa, por una posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: por quno se traduce aqu Alyeia con su nombre corriente, con la palabra verdad. Larespuesta ser:

En la medida en que se entienda verdad en el sentido natural tradicional, comola concordancia probada nticamente entre el conocimiento y el ente, y, en la medida enque se la interprete tambin, como la certeza del saber sobre el Ser, laAlyeia , el no-ocultamiento como Lichtung , no podr ser equiparada a verdad. LaAlyeia -el no-ocultamiento pensado como Lichtung - es, ms bien, lo nico que permite la posibilidad dela verdad.

Puesta sta -igual que Ser y pensar- slo puede ser lo que es en el elemento de la Lichtung . La evidencia y la certeza en todos sus niveles, cualquier clase de verificacin dela veritas , se mueven yacon ella en el mbito de la Lichtung imperante.

La Alyeia

, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia, todavano es la verdad. Es que laAlyeia es menos que la verdad? O es ms, por permitir ser a la verdad comoadaequatio y certitudo , y al no poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del mbito de la Lichtung ?

Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ste ha de preguntarse sirealmente puede plantearla, en tanto que piensa filosficamente, es decir, en sentidoestrictamente metafsico que interroga a lo presente slo sobre su presencia.


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En cualquier caso, est claro que la pregunta por laAlyeia , por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado para lcosa e induca a error, el llamar a laAlyeia , en el sentido de Lichtung , verdadi1[i].El hablar de la verdad del Ser tiene en laCiencia de la Lgica su legtimo sentido, yaque verdad significa aqu la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husser

y toda metafsica, no pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: en qu medida puede darse la presencia como tal? Slo se da si impera la Lichtung . Es cierto que se la nombra con laAlyeia , el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal.

El concepto natural de verdad, ni siquiera en la filosofa de los griegos, se refiereal no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razn que, ya en Homero, la palabralhyw se usa siempre para losverba dicendi , los enunciados, y, por consiguiente,en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento. Pero esta indicacinsignifica, tan slo, que ni el poeta ni el uso cotidiano del lenguaje, ni aun la Filosofa, seven ante la tarea de preguntar cmo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se

ofrece slo en el elemento de la Lichtung de la presencia.En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que laAlyeia , el no-

ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el comienzo,y slo comorythw , como la exactitud del representar y el enunciado. Pero, entonces,tampoco es sostenible la afirmacin de un cambio esencial de la verdad, es decir, del noocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: laAlyeia -como Lichtung de la presencia y actualizacin en el pensar y el decir- se manifiesta desde un principio bajola forma demovsiw y adaequatio , es decir, como asimilacin en el sentido deconcordancia de la representacin y lo presente.

Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: cul es el motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, laAlyeia , el no-ocultamiento, sloaparezca como exactitud y fiabilidad? Estriba en que la estancia ex-ttica del hombre en lapertura de lo presente, slo est vuelto a lo presente y a la presentacin que se hace de lo presente? Y qu otra cosa significa sino que continan sin tenerse en cuenta la presenciacomo tal, y con ella, todava ms, la Lichtung que la hace posible? Slo se conoce y piensalo que posibilita laAlyeia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.

Esto sigue oculto. Es por casualidad? O es slo consecuencia de una negligenciadel pensar humano? O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, laAye , pertenecen ala Alyeia , no como un mero aadido, como las sombras a la luz, sino como corazn de

la Alyeia

? No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un abrigar y

1 [i] Nota de Heidegger: De qu manera el intento de pensar un asunto puede, a veces,apartar de lo que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestiguado por unpasaje de Ser y tiempo (1927), p. 219: La traduccin (de la palabra lyeia) por lapalabra verdad y, sobre todo, las determinaciones conceptuales tericas de estaexpresin (verdad), encubren el sentido de lo que, como comprensin prefilosfica, losgriegos colocaron como comprensible de suyo en la base del uso terminolgico delyeia


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preservar, a partir de los cuales slo ser posible el no-ocultamiento, pudiendo as aparecelo presente en su presencia?

De ser as, la Lichtung no sera mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.

De ser as, habramos llegado, tan slo con estas preguntas, a un camino hacia latarea del pensar al final de la Filosofa.

Pero no es todo esto mstica sin fundamento, inclusive mala mitologa, o en todocaso, un irracionalismo funesto, la negacin de la Ratio ?

Yo pregunto de nuevo: qu significan ratio,no , noin , aprehender?, qusignifican fundamento y principio, e incluso principio de todos los principios?,

podramos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer laAlyeia

al modogriego, como no-ocultamiento, y despus, yendo ms all de los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan siendo cuestionables enlo ms ntimo, carece tambin de fundamento el hablar de irracionalismo. Laracionalizacin cientfico-tcnica, que domina la poca actual, se justificasorprendentemente cada da por sus efectos, todava imprevisibles. Pero esa efectividad nodice nada de lo nico que permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizacin cientfico-tcnica. Pero se agota en lodemostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demostrable no cierra el caminohacia lo que es?

Tal vez hay un pensar ms sencillo que el imparable desencadenamiento de laracionalizacin, y el arrastrar tras de s de la Ciberntica. Es posible que sea sumamenteirracional precisamente ese arrastrar.

Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e irracional, ms sencillotodava que la tcnica cientfica, ms sencillo y, por eso, aparte; sin efectividad y, sinembargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no slo quedainvolucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino tambin la pregunta que cuestiona porl. Frente a toda la tradicin de la Filosofa, esto significa:

Todos nosotros tenemos an necesidad de una educacin en el pensar, y, antes deesto, de saber qu significa tener o no educacin en materia de pensamiento. A esterespecto, Aristteles nos insina en el libro IV de su Metafsica (1006a ss.) Es, en efecto,falta de educacin no saber, con respecto a qu es necesario buscar una prueba y, conrespecto a qu no lo es.

Esta palabra exige una cuidadosa meditacin, porque todava no se ha resuelto dequ manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que no necesita deninguna demostracin. Se trata de la meditacin dialctica, de la intuicin que da


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originariamente, o de ninguno de los dos? nicamente puede decidir sobre ello lasingularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero cmo posibilitarnos la decisin si antes no le hemos admitido? En qu crculo -lamentable,adems- nos movemos aqu?

Se piensa el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung ?Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo , Lichtung y

presencia?

Pero, de dnde y cmo hay Lichtung ?, qu habla en el hay?

La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del pensar anterior, paradeterminar lo que es la cosa del pensar.

Martin Heidegger


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