HISTÓRICO DE ARTÍCULOS PUBLICADOS ENTRE EL 2007 Y

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OBJETIVOS Y PROCEDIMIENTOS EN EL TRABAJO DE POSICIONES

Escrito por F.J. Soriano

lunes, 25 de julio de 2011

Es común el aceptar el trabajo posicional como uno de los fundamentos de las artes marciales chinas en su conjunto. Todos los estilos dependen de esta estructura de sostén a partir de las cuales se articulan todos los conceptos y fundamentos de canalización, emisión, soporte, desplazamiento, absorción, potencia y un largo etcétera más de elementos propios del arte en cuestión.

En artículos anteriores apuntábamos a las necesidades fundamentales del trabajo de posiciones en el Hung Gar Kuen. Sin entrar en detalles técnicos concretos propios de las sesiones de entrenamiento, intentábamos vislumbrar la filosofía propia de este trabajo, así como algunos elementos colaterales a su práctica para darle al estilo la efectividad que su propia concepción marcial le confiere.

Sin embargo, la actualidad de las artes marciales chinas nos coloca frente a una tesitura que requiere una reevaluación de la reflexión que mencionábamos en el artículo anterior. El moderno Wushu deportivo tiene objetivos muy diferentes de los estilos tradicionales como el Hung Gar Kuen. El enfoque deportivo o tradicional de un arte marcial determina en gran medida los objetivos que configuran los procedimientos de práctica que garantizan la evolución del practicante en dicha dirección.

Un deportista de Wushu deportivo, en el ámbito del Taolu, no precisa integrar elementos enfocados exclusivamente a la lucha ya que su ejercicio consistirá en ceñirse a unos elementos evaluables a nivel arbitral. Entre estos elementos no encontraremos la estaticidad prolongada o la carga en contexto de combate. En el caso del deportista de Sanda, el trabajo tradicional de posiciones si tiene mucho que ofrecer en su desarrollo de combate, en gran medida por las mejoras que puede suponer para su estructura en sujeciones, cargas en proyección, resistencia al golpe en las piernas, potencia de pegada y otras muchas aplicaciones pugilísticas.

Nos encontramos así con dos panoramas distintos a la hora de planificar el trabajo y de enfocar los procedimientos de entrenamiento para el óptimo progreso en cada ámbito en particular.

Las posiciones son una constante en la ejecución de las formas, tanto en las deportivas como en las tradicionales, sin embargo, el carácter dinámico de las primeras o la importancia de su componente estético definen un tipo de ejercicio enfocado más a la capacidad de ejecución de los supuestos mejor puntuables. Esto ocurre en el marco de una estética impecable y de una potencia, tanto de salto como de recepción, que garantice la seguridad de ejecución así como la máxima estancia en el aire para los compromisos de giro y acrobacias.

Por este motivo, el enfoque del entrenamiento de posiciones en el ámbito deportivo debe centrarse en los siguientes objetivos:

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Aumento de la potencia de salto

Seguridad estructural en la recepción

Velocidad de desplazamiento

Estética estructural de las posiciones

Incremento de la fuerza/resistencia y fuerza/explosiva de las extremidades inferiores

Capacidad psicomotriz óptima en contextos dinámicos sin carga

Mantenimiento de la elasticidad balística y recuperación post-elongación

Fortalecimiento de los segmentos articulares de carga sobre el salto o sobre los giros con fricción en el piso (barridos)

Aumento de la sujeción en equilibrios posicionales

Estos objetivos, aunque en algunos casos pueden resultar coincidentes con determinados elementos propios de los estilos tradicionales, están en su conjunto aglutinados para confeccionar ejercicios de formas dinámicas, rápidas, espectaculares en saltos, acrobacias y movilidad general. Para su desarrollo utilizaremos una filosofía en la que el trabajo pliométrico de saltos a de ser una constante en el entrenamiento habitual.

La filosofía del entrenamiento pliométrico enfocado al Taolu del Wushu lleva implícita el esquema progresivo que mencionábamos en artículos anteriores en el que el calentamiento articular, el acondicionamiento muscular progresivo, el estiramiento dinámico y la evolución de ritmo de trabajo y la programación de incrementos acorde a la estructura personal del deportista.

La capacidad de reacción del sistema neuromuscular puede incrementarse progresivamente utilizando estos métodos modernos con el fin de aumentar la velocidad general del ejercicio y la recuperación energética enfocada al enlace directo de los diferentes encadenamientos.

Necesitamos desarrollar la reacción explosiva de las contracciones musculares posteriores a rápidas contracciones excéntricas para conseguir un almacenamiento posterior de energía elástica en la contracción concéntrica, lo que nos permitirá el encadenamiento con la sucesión posterior del ejercicio. Esta necesidad define el ejercicio pliométrico como idóneo para preparar la estructura de posiciones dinámicas del deportista de Wushu. Los saltos que realiza implican una elongación durante la etapa de vuelo del salto que está configurada dentro de una estructura que exige una contracción de las fibras en su fase de elongación, consiguiendo el Tan Jing necesario para la explosividad que el ejercicio requiere.

Los métodos de entrenamiento deben encajarse dentro de estas estructuras aéreas, tanto posicionales como dinámicas, en las que los elementos de tensión proporcionan las inercias necesarias para el aumento de los grados de giro, para la colocación equilibrada de la estructura pre-recepción y, sobre todo, para no disipar la energía

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elástica precisa para que el encadenamiento subsiguiente se realice con el nivel de energía óptimo en su desarrollo.

Este entrenamiento requiere un orden y una organización que mida los niveles de altura en salto, los niveles de descenso de la estructura tras la recepción hasta conseguir el patrón posicional estándar que se exige a nivel de puntuación arbitral. Una mala recepción puede configurar una estructura deficitaria que, a la larga, desemboque en un mar de lesiones insospechadas, esas que hacen que muchos de los practicantes de Wushu deportivo sean reconocibles por los neoprenos terapéuticos que adornan sus rodillas, sin duda una muestra de exceso y de trabajo mal realizado.

LA FORMACIÓN INFANTIL I

Escrito por F.J. Soriano

miércoles, 11 de mayo de 2011

Las artes marciales se basan en sistemas estratégicos que contemplan una formación integral humana para hacer frente a los posibles conflictos vitales ante los que se encuentra sistemáticamente el hombre en sociedad. Las mal llamadas artes para el combate, son mucho más que eso. Son sistemas ideados y evolucionados por decenas de generaciones de maestros, para el crecimiento y la supervivencia saludable del ser humano en contextos proclives al desequilibrio.

Nuestro entorno social está plagado de elementos que desvirtúan una formación global del individuo de forma equilibrada y segura, tanto para él como para la civilización de la que todos formamos parte.

Vivimos en una compleja sociedad legislada para mantener estos equilibrios, una sociedad no exenta de guerras, cárceles, conflictos sociales, hambre, contaminación, etc., ante la que difícilmente se puede argumentar un entorno idóneo o una consecución civilizada de la convivencia global.

Ahora más que nunca, la educación de nuestros descendientes y la utilización de las artes marciales como elemento conductor de unas bases de supervivencia armónicas y llenas de los valores en declive, se hace harto necesaria.

Esta educación debe realizarse teniendo en cuenta una perdurabilidad de los valores en el tiempo, un tipo de impronta personal profunda, que haga al individuo aumentar su potencial positivo basándose en procedimientos que mejoren el autoconocimiento, la introspección y la capacidad de relacionarse sin el uso de la violencia ni el empleo desproporcionado de la fuerza.

Esta acción debemos llevarla a cabo desde las más tempranas edades, de la forma más sincera y correcta posible, conscientes del importante papel que jugarán los futuros individuos en el desarrollo global de nuestra civilización.

Según Jean Piaget, psicólogo y biólogo suizo mundialmente reconocido como el principal exponente del enfoque del «desarrollo cognitivo», resulta difícil cuantificar o verificar el nivel de efectividad alcanzado en la enseñanza infantil y, por lo tanto, la validez indiscutible de los actuales sistemas de enseñanza. Esta dificultad

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radica en la práctica inexistencia de estudios sobre la perdurabilidad, hasta la edad adulta, de los conocimientos y valores aprendidos en las etapas escolares de la infancia.

Esto podría hacernos pensar que siempre nos encontramos en una fase experimental de la labor educativa infantil, algo que no es del todo cierto. De hecho, la imposibilidad de cuantificar el volumen de conocimientos fundamentales, adquiridos en la educación infantil, que se han mantenido vigentes en el individuo a lo largo de los años, tiene mucho que ver con la utilidad personal que dichos conocimientos han supuesto para el desarrollo de los objetivos personales del individuo formado. Esta necesidad de utilidad habrá determinado el asentamiento y desarrollo de algunas líneas específicas del conocimiento en detrimento de otras menos útiles.

La mayoría de los sistemas y enfoques de enseñanza están basados en la lógica comprensión de las etapas evolutivas de la mente infantil. Estas etapas, según Jean Piaget, son las siguientes:

· Etapa sensioromotora (entre el nacimiento y los 2 años)

En esta etapa, el niño se basa en sus sentidos por completo. Reconoce lo que siente, pero no es consciente de su existencia si deja de verlo, olerlo, tocarlo, escucharlo o saborearlo. Es una etapa en la que se sientan las bases de la utilización sensorial y su organización interrelacionada, para el establecimiento de los parámetros cognitivos básicos que evolucionaran en etapas posteriores. El niño comienza a desarrollar la memoria ante el estímulo de percibir cosas que luego deja de percibir para volverlas a descubrir una y otra vez, operativa que le hace desarrollar la conciencia de existencias individuales al margen de sus sentidos y le estimula a recordarlas.

· Etapa preoperacional (hasta los 7 años) Es la etapa fundamentalmente egocéntrica, en la que el niño estima que todos sienten como él puesto que la única referencia inicial de descubrimientos que tiene son las suyas propias. En esta etapa, en la que ya se ha evolucionado en la organización sensorial, el niño comienza su interacción con el entorno y comienza a desarrollar los rudimentos básicos de su utilización sensorial, como modelo para comprender todo aquello que le rodea de una forma vinculada directamente a sus propias experiencias. Es la etapa de los errores proporcionales, en los que las referencias básicas inicialmente adquiridas comienzan a manifestarse como desvirtuantes de la realidad. Por ejemplo, la idea de que en una caja de caramelos más grande hay menos caramelos que en una caja más pequeña, aunque tengamos en ambas cajas la misma cantidad de caramelos.

· Etapa de las operaciones concretas (hasta los 12 años)

En esta etapa, el niño abandona gradualmente su egocentrismo y comienza a discernir, entre elementos de un mismo conjunto, características específicas y generales. En esta etapa, el niño es capaz de comprender, por ejemplo, que diferentes tipos de pájaros siguen siendo pájaros o, que personas jóvenes o ancianas, siguen siendo personas pero con características propias ligadas a la edad.

· Etapa de las operaciones formales (desde los 12

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años en adelante) En esta etapa, la visión abstracta y el desarrollo de una lógica formal permiten al niño desarrollar una comprensión causa efecto y una gran actividad creativa. La capacidad para generar los interrogantes que necesita para comprender su entorno y lo que le afecta, su interacción global con el mundo basada en la comprensión lógica de un gran volumen de elementos y, entre otros, la visión personal de la existencia, son elementos característicos que determinan su manera de relacionarse y de responder a los estímulos de su vida.

La singularidad de cada individuo hace necesario que cualquier sistema de enseñanza que aspire a lograr los objetivos de su programación contemple, en sus estructuras formativas, un grado de flexibilidad óptimo que le permita una correcta adaptación a las capacidades cognitivas y físicas específicas del alumno.

Otro grande de la psicología del desarrollo, Lev Semionovich Vygotsky, de origen bielorruso y coetáneo del suizo Jean Piaget, centró su teoría sobre la evolución cognitiva en otros elementos de influencia en el desarrollo mental, como son la cultura y la sociedad.

Para Vygotsky existe una primacía de la sociabilidad como eje de la influencia evolutiva en el desarrollo cognitivo, lo que influencia que el desarrollo de los procesos mentales superiores (pensamiento verbalizado, emociones complejas, pensamiento conceptual, memorización lógica, etc.) quede supeditado, en cierta medida, a los diferentes elementos sociales que intervienen en el proceso de formación del individuo.

Se entiende pues, desde esta perspectiva, al aprendizaje como una forma de colaboración social en la que el lenguaje utilizado para comunicar las ideas y para definir las estructuras mentales verbalizadas, se convierte en el eje en torno al cual se articulan los diferentes procesos de colaboración formativa entre el instructor y el instruido.

Si tenemos en cuenta estas dos ideas del desarrollo cognitivo, una que lo estructura en base a parámetros puramente biológicos (Piaget) y otra que insiste en la necesidad de valorar los aspectos de influencia sociocultural y la metodología de los procesos de instrucción en un nivel no menos importante que los contenidos introducidos (Vygotsky), nos encontramos con que, en el plano de formación que nos corresponde, debemos tener numerosos elementos en cuenta a la hora de diseñar de forma óptima nuestras estructuras de enseñanza.

Dada la multidisciplinariedad de las artes marciales en general, que integran elementos de tipofísico (preparación física, aprendizajes psicomotrices básicos, estudio de estructuras técnicos, etc.), de tipo mental (control emocional, capacidad estratégica, memorización de patrones, adecuación lógica de la proporcionalidad de la acción, etc.), de tipo social (normas morales básicas para la convivencia, factores de repercusión social de la acción, sentido y consecuencias de la utilización de la fuerza, valores personales, crecimiento personal, etc.), de tipo cultural (orígenes históricos del arte practicado, folklore e indumentaria popular, idioma, simbología de los contenidos filosóficos, etc.), debemos evaluar un orden de administración de materias acorde

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a las capacidades cognitivas de cada edad, a las capacidades físicas concretas, al nivel individual del lenguaje de cada niño y a su nivel de comprensión específico, por edad y por educación.

Esta acción debe realizarse dentro de un marco que contemple la tradición formativa implícita en cada estilo marcial, las modernas técnicas pedagógicas, los nuevos conocimientos en materia de educación física, así como los posibles factores de riesgo que puedan impedir o reducir nuestra capacidad de hacer evolucionar al alumno, de forma equilibrada, en su rango de edad, su capacidad física y su comprensión e interés sobre la materia de estudio.

Intentaremos en los subsiguientes apartados ir analizando estos instrumentos y materias para el diseño de un procedimiento de formación infantil óptimo en el ámbito de las artes marciales chinas.

LA METODOLOGÍA DEL ENTRENAMIENTO TRADICIONAL

Escrito por F.J. Soriano

sábado, 04 de septiembre de 2010

Estamos acostumbrados a las referencias cinematográficas de lo que eran los métodos antiguos de práctica marcial en el Kung Fu.

Las imágenes de monjes y soldados en circunstancias que exigían una preparación óptima para materializar una venganza o para salvar un honor perdido, inundan nuestro inconsciente de escenas heroicas en las que el protagonista asumía un entrenamiento sobrehumano.

Unas veces corría descalzo por la montaña, otras golpeaba una pared hasta dejarse la piel impresa en el granito; también las posiciones mantenidas en perfecta estructura desde la mañana hasta la noche nos pintan un cuadro de sufrimiento imposible de soportar e imprescindible para alcanzar un alto nivel de Kung Fu.

Para todos aquellos que han tenido la suerte de tocar en profundidad los estilos chinos, estas imágenes, aunque llamativas por su intensidad, no dejan de ser un reflejo magnificado de la real consistencia de las metodologías tradicionales chinas.

El entrenamiento tradicional no comenzaba con una destrucción del cuerpo del practicante. Lejos de esto se intentaba desarrollar progresivamente una coraza, tanto externa como interna, que permitiera al luchador un entrenamiento de gran intensidad que le acercase lo máximo posible a la realidad de sus límites físicos y psíquicos.

Esta visión no nos aparta mucho de los modernos métodos de entrenamiento físico de cualquier deporte. Las lesiones son las compañeras habituales del mal entrenamiento, de la búsqueda fuera de los límites naturales del individuo, de las exigencias de la mente sobre un cuerpo que aún no está en condiciones de abordar dimensiones de acción superiores a sus reales capacidades.

Nuestra motivación nos juega, a veces, malas pasadas intentando acentuar el objetivo vinculado a nuestras expectativas de progreso.

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Por este motivo, los sistemas tradicionales de Kung Fu planteaban al iniciado una serie de trabas que le mostraran sus prisas, su impaciencia por obtener lo que esperaban del entrenamiento. No era inusual que un maestro rechazara el ingreso de un alumno durante años para probar su paciencia o para mostrarle que realmente el camino de la práctica se dibujaba paralelo al camino de la vida en la que los acontecimientos naturales discurrían en su propio ritmo y orden.

En la actualidad, muchos occidentales realizan viajes de aprendizaje a China para obtener conocimientos reconocidos en un periodo de tiempo de 15 o 30 días. Muchos regresan enfadados al recibir un portazo en las narices o cuando algún maestro real les exige inicialmente un trabajo básico y repetitivo constante durante toda su estancia. No podemos dejar de entender a qué ritmo funciona todo esto y debemos comprender que la exigencia de aprendizaje debería subyugarse a las exigencias naturales de evolución y progresión dentro de la práctica de cualquier estilo.

Muchos grandes maestros iniciaban a sus alumnos en una técnica concreta y los dejaban entrenar durante meses, incluso años, hasta que el alumno comprendía las directrices profundas de lo que el estilo le planteaba. Quizá comprendiendo que la esencia del Kung Fu es el movimiento natural adaptado al contexto que nos afecta.

Para desarrollar ese movimiento natural, el practicante debía desprenderse de sus miedos, sus ambiciones o sus expectativas. Tenía que evolucionar comprendiendo el cómo y el porqué de una simple técnica como antesala introductoria de toda una filosofía de la acción luchatoria.

La función del maestro era la de guía moral, humano y técnico dentro del estilo. Su misión de guardián de las bases del estilo debía abarcar también su función como guardián de la metodología, tanto para su transmisión como para la implantación del sistema técnico en condiciones garantes de aplicabilidad y efectividad.

Esto ocurría desarrollando paralelamente la visión de la vida con la visión del combate. El alumno se enfrentaba a sus reales debilidades y las compartía con el maestro que le indicaba qué rutinas tenía que integrar en su vida para superarlas.

A veces, el entrenamiento podía consistir en realizar un trabajo de albañil, pescador o carpintero, y buscar la esencia del movimiento corporal dentro de estas profesiones para evolucionar la idea germinal del estilo en el contexto en el que realmente se desarrolla la vida.

El entrenamiento del cuerpo, de la mente o de la respiración debía mantener el ritmo natural evolutivo de cada uno de estos espacios. El cuerpo crece, se hace más robusto, más resistente, más duro, según mantenemos en el tiempo una frecuencia progresiva y evolutiva de propuestas de difícil acceso. Si un día el alumno podía correr 10

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minutos llegando al límite de sus fuerzas, correría esos 10 minutos hasta que la sensación de límite desapareciese. Ese era el momento de incrementar el tiempo y el esfuerzo de la carrera.

Estos métodos se aproximan mucho a cualquier visión deportiva actual. El cuerpo obedece a estímulos y no debe trabajar en rangos de comodidad que no excitan los procesos de adaptabilidad del individuo. Es preciso incrementar progresivamente las cargas de entrenamiento y transformar las rutinas, ángulos, cualidades y ejecuciones para dar la variabilidad estimuladora que la técnica exige en su desarrollo e interiorización.

Los antiguos maestros no eran ajenos a estas necesidades y tampoco desconocían los límites corporales y las cuestiones a las que realmente el cuerpo era capaz de responder. El análisis de los ciclos, la comprensión de los horarios óptimos para cada tipo de entrenamiento, las condiciones de peligro dentro de la fatiga o el significado exacto del concepto de dolor como antesala de un límite que pudiera dañar al luchador, eran elementos que el maestro tenía en su mente a la hora de desarrollar la metodología oportuna para que sus propuestas técnicas, en el ámbito marcial, tuviesen cabida y mejorasen continuamente al portador del estilo.

Kung Fu significa literalmente habilidad y el desarrollo de esta habilidad requiere que el cuerpo encuentre la línea de conexión natural entre su estructura, la intención del pensamiento, el espíritu del luchador y la técnica del estilo.

Para ello, comprender el sentido de la defensa, cómo preparar las partes del cuerpo que debían asumir este compromiso dentro del combate, evolucionar la dinámica de movilidad para integrar la esquiva y el control puntual de la acción ofensiva del oponente, eran requisitos fundamentales en el orden de introducción de los patrones reactivos propios del estilo.

La adaptación progresiva de las zonas del cuerpo dispuestas para golpear, para agarrar, para desgarrar o presionar, debía ir paralela a un estudio concienzudo de las zonas de acción sobre el oponente, sus puntos débiles, sus ángulos articulares, sus reacciones naturales en el dolor y en la presión articular o de puntos vitales. Todo este conocimiento evolucionando dentro de una dinámica de pensamiento oportuna para realizar el daño justo acorde a la situación, con unos preceptos morales que impidieran al practicante convertirse exclusivamente en una potencia destructiva.

El respeto por los valores humanos entraba en juego de manera simbólica en acciones entre alumnos de una misma escuela, fijando unos preceptos morales repetitivos clase tras clase, realizando un adiestramiento del control de la agresividad o en haciéndole comprender al practicante que no era diferente a otras personas y que, por encima del rol social que había recibido a la hora de nacer, se encontraba el rol humano que une realmente a las personas.

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Todos estos elementos fluían en un magma de aprendizaje que exigía sudor, responsabilidad, inteligencia, fe y respeto por el maestro que se esforzaba por aportar elementos de mejora a sus alumnos en el ámbito de lo humano.

Estos métodos son tan vigentes hoy como lo fueron antaño. Lejos el sistema de entrenamiento de las películas en las que el humillado golpeaba al árbol hasta descascarillarse sus propias manos, el verdadero maestro enseñaba a su alumno a tomar contacto con la superficie del árbol, sentirlo, sentir su densidad, su rugosidad su dureza y, lejos de aplicarse en su destrucción, propiciaba la comprensión del alumno de la suavidad de sus nudillos, la debilidad de sus ligamentos y tendones de las manos, la real posibilidad de autodestruir el elemento que debía sacarle de cualquier situación de conflicto.

Para ello enseñaba a su alumno a juguetear con sus dedos, a hacer gestos de tensión con sus manos en un orden progresivo en el tiempo y en las superficies que aplicaba progresivamente la fuerza. Le enseñaba a mantener objetos de peso con las puntas de sus dedos o a rozar en vasijas de barro llenas de tierra la forma en la que, célula a célula, el cuerpo realizaba su función natural de adaptación.

Estos métodos, estos sistemas, además de endurecer sin lesiones al practicante, le mostraban el orden natural de las cosas. Le alejaban de la visión de que las cosas se pueden conseguir de inmediato pagando el precio oportuno. La paciencia como máxima virtud del entrenamiento. El respeto hacia el maestro como punto de partida a aceptar un rol de aprendiz y de apertura a las condiciones de aprendizaje real que el estilo exigía.

LAS ARMAS EN EL HUNG GAR

Escrito por F.J. Soriano

sábado, 14 de mayo de 2011

El estudio de las artes marciales chinas abarca trabajos de mano vacía y trabajos con armas. Nos encontramos con uno de los arsenales más generosos en el ámbito global de las artes marciales. Muchos elementos confluyen y participan de esta tradición militar en el seno de los estilos y clanes familiares. Algunos de estos estilos acogieron, en un momento concreto de su historia, trabajos armamentísticos de otras ramas con las que entraban en contacto, bien por encuentros militares o bien por la propia evolución de algunos de los integrantes de la familia que representaba el estilo en cuestión.

El moderno Wu Shu ha clasificado las armas atendiendo a su longitud, su flexibilidad y su origen geográfico, enfocando el entrenamiento y la evolución de sus formas estilísticas hacia el ámbito deportivo y del espectáculo. En estos trabajos de síntesis, la riqueza se difumina para acabar mostrándonos partículas llamativas de lo que otrora fue un verdadero espectáculo de variedad y de multiplicidad técnica.

En el caso del Hung Gar Kuen, muchas han sido las armas

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heredadas y representadas por los diferentes clanes que representaban la sociedad Hung Men. Esta variedad se atribuye al disperso pero vinculado origen concreto del estilo, detalle del que hablaremos en futuros artículos.

Para el caso que nos ocupa, podemos enumerar algunas de las diferentes formas de armas que se le atribuyen al estilo, las cuales no constituyen realmente un eje de trabajo pero, en diferentes clanes, aparecen como elementos fijos del estilo:

Armas cortas

(Cuchillos, dagas y abanicos)

Koi Chong Dai Hung Yut Seung Do Dobles cuchillos de la gran luna creciente de Koi Chong

Jow Gar Wu Dip Seung Do

Cuchillos mariposas de la familia Jow

Gee Sau Dagas

Tiet Sien

Abanico de hierro

Armas intermedias (Espadas, sables, dobles sables y ganchos)

Kwan Lun Gim

Espada recta de las montañas de Kunlun

Sung Moon Gim Espada de la puerta de la vida

Pek Kwa Daan Do Sable

Mui Fa Seung Long Do Sables dragón de la flor del ciruelo

Ji-Fai Do Sable de comandante

Fu Tao Seung Ngao Ganchos de tigre

Armas flexibles (Látigos)

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Ng Jie Bien

Látigo de cinco secciones

Seung Ng Jie Bien Doble látigo de cinco secciones

Gau Jie Bien

Látigo de nueve secciones

Seung Gau Jie Bien Doble látigo de nueve secciones

Armas largas

(Palos, lanzas, tridentes y alabardas)

Ng Lung Baat Kwa Kwan Palo de los ocho trigramas del quinto hermano

Lau Gar Kwan Palo de la familia Lau.

Hou Jie Kwan

Palo del Rey mono

See Gar Mui Fa Ying Cheung Lanza de Flor de Ciruelo de la familia See

Yue Gar Dai Pa Tridente del tigre de la familia Yue

Mui Fa Siu Tiu Alabarda de la flor del ciruelo

Kwan Do

Alabarda del general Kwan

Otras armas

Luen Fa Bo Dang Banco de madera de la flor de loto

Resulta evidente que no podríamos abordar jamás el estudio

de un arsenal tan extenso y pretender tener un nivel de habilidad suficiente, en cada una de ellas, para utilizarlas de forma efectiva. Este detalle que acabamos de exponer pone de manifiesto la diversidad y diferencias existentes en los tipos de armas que se vinculan al estilo y, sobre todo, la necesidad imperiosa, no de sintetizarlas en trabajos exclusivos y reducidos, sino comprender los principios comunes que subyacen en sus técnicas, la vinculación

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teórica que tienen con el plano de mano vacía del estilo, su protocolo de entrenamiento y la lógica final de incorporar un número reducido de elementos sobre los que trabajar todos estos apartados.

Si fijamos nuestra atención en el entrenamiento del palo, por ejemplo, veremos que los vínculos reales de la estructura del palo de los 8 trigramas con el trabajo de lanza son de una evidencia incuestionable. Los grupos que hemos aglutinado anteriormente nos indican, ya de partida, algunos elementos que debemos diferenciar a la hora de elegir las formas sobre las que evolucionar los conceptos del trabajo con armas dentro del estilo.

Teniendo esto claro, podemos comenzar a desarrollar la práctica dentro de la lógica evolutiva del entrenamiento con armas en las artes marciales chinas. Estos elementos evolutivos los fijamos en un orden de capacidades por adquirir, niveles de habilidad progresiva e interactiva que nos proporcionarán los elementos sutiles imprescindibles para podernos conectar realmente con el arma elegida.

Estos elementos de entrenamiento de habilidades en nuestra

escuela son los siguientes:

· Desarrollo de la sujeción · Capacidad de movilización · Transmisión de fuerza al arma · Establecimiento del área de distancia · Estructura del contacto · Precisión en la acción · Adaptación dinámica de las trayectorias acorde a la acción · Establecimiento de las trayectorias de defensa y ataque · Fijación de bases del contraataque y anticipación · Dominio de la técnica y su aplicación

Este orden de trabajo circula en paralelo con el aprendizaje de

las formas, las técnicas, las bases de combinaciones y el trabajo por parejas, tanto en los fundamentos de uso, como en las formas técnicas de dos personas.

Las habilidades de corte las hemos dejado al margen por la irrealidad de uso que dichas habilidades tienen en nuestro contexto de trabajo aunque. históricamente, el entrenamiento de los cortes, su precisión, su profundidad y el análisis de los daños posibles a realizar, era una constante insalvable para poder hablar realmente de un Kung Fu en el manejo de armas.

EL TRABAJO DE POSICIONES EN EL HUNG GAR

Escrito por F.J. Soriano

miércoles, 26 de enero de 2011

El trabajo de posiciones es uno de los fundamentos comunes a la mayoría de los estilos de Kung Fu. En el Hun Gar, el trabajo de posiciones representa la quintaesencia del sistema y su entrenamiento debe integrarse como una constante en el conjunto

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general de los elementos que configuran su práctica. El trabajo de posiciones en Hun Gar se denomina Jaat

Ma o Ma Gong y está compuesto de dos elementos fundamentales: el trabajo de las posiciones estáticas Zhan Ma y el trabajo de las posiciones en desplazamiento o Zou Ma. Esta subdivisión obedece a la necesidad de una fuerte estructura de soporte y creación de fuerza conjugada con la precisa movilización de los arcos que lanzan o canalizan esa fuerza en el contexto marcial.

En las escuelas tradicionales de Hun Gar, los alumnos dedicaban los primeros seis meses de práctica al desarrollo y evolución de estas bases de posiciones. Durante estos meses, todo el entrenamiento se centraba en el desarrollo de unas piernas fuertes, elásticas y dinámicas que permitieran las posteriores evoluciones técnicas y energéticas que propone el estilo.

La necesidad de soporte, equilibrio, fuerza, dureza, velocidad, precisión o emisión, entre otras características, confería y confiere a este trabajo un proceso insalvable para construir el contexto efectivo de la técnica.

Los entrenamientos de las posiciones no eran abordados en trabajos de sufrimiento inhumanos como estamos acostumbrados a ver en las películas. La progresión era imprescindible para garantizar la calidad futura de la estructura. Una construcción coherente que requería una progresión no carente de esfuerzo, pero manteniendo la coherencia estructural en materia de capacidad muscular y tendino-ligamentosa, la capacidad de flexibilidad articular y de relajación tensional voluntaria. Esto convertía el trabajo aparentemente sencillo de mantener la posición, en un entrenamiento fascinante en el que el alumno iba descubriendo, progresivamente, la evolución de su capacidad de soporte y de incremento del tiempo mantenido de la posición.

Se comenzaba manteniendo la posición principal 1 o 2 minutos a la altura que la estructura permitía, alternando descansos y estiramientos para volver de nuevo a la posición que era corregida por el maestro continuamente. Estos espacios de tiempo se mantenían sesión tras sesión hasta que el alumno se sentía cómodo completando el ciclo de tiempo impuesto.

A partir de ese momento aumentaba la carga de tiempo hasta 5 o 7 minutos y buscaba mejorar la bajada de las mismas sin llegar a colapsar los límites articulares de flexión.

El equilibrio del trabajo consistía en mantener la posición para su desarrollo músculo esquelético, sin comprometer el crecimiento natural del mismo, ni provocar lesiones que obligarán a parar el entrenamiento, con el consiguiente retorno al principio propio de cualquier descanso prolongado en la práctica.

Las posiciones evolucionaban hasta que el alumno conseguía mantener la posición estática hasta 20 minutos, punto clave del entrenamiento en el que comenzaba a estudiar las transferencias de peso progresivas para la realización de los desplazamientos. Este entrenamiento debía realizarse con gran precisión comprendiendo con exactitud la afectación del desplazamiento al equilibrio, el nivel de compromiso articular mientras se realizaba la ejecución de la

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posición, o la capacidad de transferir a los brazos la producción energética propia del cambio de carga.

A veces este entrenamiento se convertía en una especie de competición entre los alumnos de la escuela que buscaban la capacidad de mantener su posición estática por más tiempo.

Un trabajo que finalmente producía capacidades de aguante de hasta 60 minutos en una posición mantenida, momento en el que el alumno estaba realmente preparado para afrontar la práctica marcial.

Todas estas fases generaban la comprensión de la posición y su desplazamiento, además de conseguir poner a prueba el espíritu de perseverancia del practicante y vislumbrar su paciencia hacia un entrenamiento que nunca garantizaba efectos inmediatos.

Algunos maestros en la actualidad han confundido los términos de tradicional con los de excesivo y plantean el trabajo sin tener en cuenta la necesidad evolutiva del cuerpo en su desarrollo físico. Nuestro cuerpo necesita un tiempo de adaptación y unos requisitos de incremento progresivo de la carga de trabajo, en un estímulo coherente y dentro de rango para que pueda crecer y adaptarse a la propuesta del esfuerzo.

La dureza del trabajo no se traduce en llevarlo a los límites del sufrimiento. Debemos entender que el esfuerzo y el sufrimiento no son compatibles en la productividad del entrenamiento.

El real esfuerzo de la práctica de Jaat Ma reside en la capacidad del alumno para mantener la voluntad de trabajo todo el tiempo que dure esta evolución progresiva, de no caer en el desánimo y de tener fe en el resultado que llegará en su debido momento. Cientos de maestros corroboran la efectividad de esta fórmula que se ha transmitido de generación en generación para darle al Hun Gar Kuen todo el poder por el que se le caracteriza.

El entrenamiento de las posiciones debe ir siempre acompañado del trabajo posterior de elongación y flexibilidad o Yao Gun. La recuperación muscular tras los entrenamientos, así como el crecimiento y fortalecimiento ordenado de las fibras musculares, dependen en gran medida de la fase de estiramiento y relajación posterior al esfuerzo. Este tipo de práctica complementaria asegura la calidad de la estructura, ayuda a la eliminación de desechos propios del esfuerzo muscular y mejora el ángulo de flexión, extensión o rotación de nuestros grupos articulares.

Estos ángulos tienen una importancia directa en la calidad y firmeza de la posición y, sobre todo, en la evitación de lesiones propias de los trabajos mal realizados.

Si tenemos límites de movilidad en las caderas, seguramente transferiremos la fuerza de torsión de forma involuntaria a las rodillas. Aunque las rodillas puedan aguantar un tiempo este tipo de fuerzas, generarán a la larga problemas de todo tipo (tendinitis, desgaste articular, inestabilidad, protuberancias óseas, etc.).

Las posiciones en el Hung Gar evolucionan desde la posición inicial o primer arco fundamental para transformarse en todos los segmentos de soporte que finalmente contendrán el centro de la técnica. Estas son algunas de las posiciones básicas del estilo:

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Sei Ping Ba Fen Ma (Ma Bu): Posición de jinete Gee Ng Ma (Gong Bu): Posición de arco adelantado Diu Ma (Xü Bu): Paso vacío Nau Ma (Xie Bu): Paso cruzado Hok Ma (Du Li Bu): Posición sobre una pierna (Paso de Grulla) Quai Ma (Xi Long Bu): Paso de unicornio Tau Ma (Tao Che Bu): Paso en flexión retrasado. Lok Quei Ma (Gui Bu): Posición agazapada Yee Gee Kim Yeung Ma: Posición triangular La inclusión de este trabajo en las formas o Kyun

Tou garantizará la calidad energética del movimiento y nos permitirá desarrollar las líneas de fuerza óptimas para que la efectividad marcial futura del estilo esté garantizada.

EL QI GONG DEL HUNG GAR KUEN

Escrito por F. Soriano

sábado, 09 de octubre de 2010

El entrenamiento del Hung Gar Kuen se divide en diferentes apartados de trabajo que deben asumirse de forma paralela desde el comienzo de la práctica.

El trabajo de formas debe combinarse con el de aplicaciones suaves de sus técnicas, el desarrollo de habilidades de contacto, el endurecimiento y fortalecimiento óptimo del cuerpo, su mejora elástica, así como la comprensión y el dominio de la energética marcial del estilo.

Este último punto, a veces controvertido, es crucial para que el resultado ofensivo y defensivo de sus técnicas tenga el nivel de realidad exigible a cualquier sistema marcial.

Las bases filosóficas del estilo apuntan a un trabajo interior en paralelo al trabajo externo. Combinar el desarrollo de la estructura corporal para hacerla apta para la práctica con el desarrollo de la conciencia corporal, respiratoria, mental y bioenergética es un proceso arduo y maravilloso al que podemos entregarnos definitivamente de por vida.

El orden de estos trabajos, su progresión, el nivel de intensidad y de evolución dependen en gran medida de nuestra capacidad para integrar rutinas de trabajo efectivas en nuestro día a día. Un estilo tradicional nos exige práctica diaria, constante, incesante en entusiasmo y en voluntad de mejora.

Para desarrollar un buen nivel de habilidad general en cualquier estilo es preciso que integremos como entrenamiento todas las tareas cotidianas susceptibles de aportar algún detalle extra a nuestra preparación. Desde el endurecimiento constante en su justa intensidad, hasta la capacidad para observar el entorno sin estrés percibiendo el mayor número posible de objetos y personas a nuestro

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alrededor. Los gestos cotidianos domésticos también pueden ser integrados como parte de un plan de trabajo continuo en el sistema.

Evidentemente, este no es el eje del aprendizaje ni la fórmula secreta para acceder a un buen nivel de habilidad, pero mantener esta actitud de trabajo nos conecta con el espíritu del estilo que trabajará, consciente e inconscientemente, en nuestra mente hasta que forme parte de nuestro patrón vital.

El entrenamiento por su parte, al margen de este añadido que acabamos de citar, debe componerse de diferentes programaciones bien estructuradas. Estas estructuras de trabajo se deben ordenar en base a su importancia y al conocimiento real de su posible progresión en el tiempo y en sinergia con los restantes elementos del estilo.

El Hung Gar Kuen, como la mayoría de estilos de Kung Fu, parte de un paquete de trabajos básicos que se deben desarrollar:

1.- Acondicionamiento corporal general (movilidad, fuerza, elasticidad, agilidad, resistencia)

2.- Desarrollo de habilidades de contacto (dureza, reflejos, sensibilidad, unidad corporal y velocidad)

3.- Estudio de las técnicas del estilo (mano vacía y armas)

4.- Desarrollo de las habilidades de estilo (distancia, reactividad programada, ángulos de ataque y defensa, filosofía de ataque y defensa, alturas de trabajo, establecimiento de puentes internos y externos, movilidad y transformación de las técnicas)

5.- Desarrollo del Qi Gong del estilo para la evolución energética y su aplicación al contexto marcial

6.- Estudio de los conceptos morales y filosóficos de la práctica marcial

Centrarse en un único aspecto del conjunto de trabajos sería, sin duda, un error que se mostraría en el tiempo como una falta de evolución general del conjunto y de la maestría en el arte. Esta premisa no contradice la necesidad de entrar en detalle en el estudio de cada uno de los elementos reseñados.

Nos encontramos frente a una forma artística. Centrada en el desarrollo de las capacidades generales del individuo para acentuarlo como persona. Todo el trabajo marcial está dirigido a establecer un dominio del espíritu sobre el intelecto racional programado y sobre la energética corporal susceptible de afectación desde las emociones y desde el psiquismo. Los antiguos maestros otorgaron gran importancia a este elemento.

La energía o Qi domina el conjunto total de las acciones de cualquier persona. En el caso de un practicante de artes marciales, la determinación, la fuerza de voluntad, la claridad de decisión o la infatigable necesidad de desarrollar su arte, requieren una energética

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saneada, clara, establecida en sus correspondientes niveles de vibración, disponible en su justo contexto y con capacidad de almacenamiento, sublimación y movilización total en la estructura física y mental.

El trabajo de Qi Gong desempeña un papel fundamental en la práctica y debe abordarse desde el primer momento estableciendo la mecánica respiratoria acorde a las estructuras de movimientos y a la fase de la situación que nos exige el empleo de las técnicas (fases potencialmente yang o yin).

Aunque estudiaremos este apartado en profundidad, así como la metodología progresiva para insertarlo en el estilo, debemos siempre adaptar el nivel de nuestro trabajo a nuestro nivel real de práctica. El Qi Gong del estilo apunta muy alto y debemos comprender las fases del camino siendo pacientes a la hora de aceptar el natural ritmo evolutivo de nuestras capacidades internas y externas.

El trabajo del Qi Gong del Hung Gar Kuen no discrepa mucho del que se aplica en otros estilos de lucha que combinan lo externo con lo interno. El alumno comienza aprendiendo a respirar correctamente y a comprender de qué forma afecta esa respiración a su capacidad de disponer de fuerza, de resistencia, de tranquilidad, etc.

El vínculo entre respiración y mente es incuestionable. La meditación, como eje de toda inserción de hábitos de trabajo respiratorio, es fundamental a la hora de establecer un punto de partida para este desarrollo.

Estudiamos las fases respiratorias. El yin y yang de nuestro pulso y el yin y yang de la acción que ejecutamos, del gesto que expresamos. Adjudicamos un orden y una sincronización para que las fases de nuestra respiración y de nuestro movimiento coincidan. Desde este orden de sucesos ya establecidos, el practicante comienza a establecer niveles de respiración cada vez más profundos y más efectivos a nivel bioenergético.

La comprensión de la fase de retención del aliento, de redirección de la sensación energética que dicha retención proporciona, comenzará a enseñarnos la focalización mental de la energía desde una sensación vinculada al proceso respiratorio.

Movilizar el cuerpo y dinamizar el flujo energético allí donde la acción lo requiera será la siguiente fase del trabajo energético del estilo. Debemos llevar la energía a las zonas de impacto, a las zonas de movilización, a las zonas defensivas y, en definitiva, a cualquier parte de nuestro cuerpo que requiera una coordinación y un poder especial en una situación determinada.

En las formas en general, aunque ellas mismas nos exigen un orden respiratorio para mejorar nuestra condición física mediante su ejecución, existen espacios específicos en los que se insertan ejercicios de Qi Gong concretos. Nos muestran así una forma de autorregular nuestra energía en mitad de la acción,

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proporcionándonos una experiencia real de aplicación del Qi Gong en un contexto dinámico, ordenado e integrado en acciones de orden marcial.

El practicante de Hung Gar Kuen necesita desarrollar un nivel de potencia efectivo por medio de la capacidad para proyectar la energía en la dirección del ataque, necesita establecer una densidad energética defensiva extra en las partes de su cuerpo que pueden recibir impactos, precisa que su estructura de tejidos soporte tensiones y velocidades de movimiento que exigen una coordinación sutil muy precisa, a la que llegaremos por medio de la conciencia corporal profunda a la que nos da acceso el trabajo interno.

Toda esta parte del trabajo inicial de Qi Gong está vinculada con elementos externos de nuestra práctica, pero apuntamos a un nivel mucho más alto en las propuestas de trabajo energético del estilo, nos referimos a lo que ocurre en nuestro interior durante el combate.

Hemos encontrado un trabajo increíble de asociación en los segmentos superiores de este estilo. El Qi Gong evoluciona forma tras forma hasta llegar a trabajos de orden superior en los que se combinan sonidos, emociones, acciones, gestos y, en definitiva, todo aquello que afecta realmente al practicante en el momento de la acción.

En el Hung Gar Kuen se presta mucha atención a las vibraciones que llamamos emociones. Su vínculo con las vibraciones físicas producidas por el sonido de nuestras cuerdas vocales nos sitúa en una posición en la que podemos trabajar sobre ellas.

Cuando sentimos ira, miedo, preocupación, tristeza o euforia, nuestro campo bioenergético está en una vibración desordenada fruto de un impacto psíquico sobre el conjunto de nuestras partículas fundamentales. Los antiguos maestros eran muy conscientes de que la situación a la que nos enfrentáramos provocaría un tipo especial de orden racional, un pensamiento o una estructura de pensamientos que, en conexión directa con nuestra respuesta emocional, generaría una vibración que afectaría fundamentalmente a una parte física de nuestro cuerpo.

En la medicina tradicional china, este vínculo entre pensamiento, órgano y emoción iba mucho más lejos, conectando esta vibración desordenada con la mayoría de enfermedades que podía sufrir una persona.

Quizá si comprendemos que todo nuestro movimiento y nuestra estructura se componen de energía vibracional, podremos entender por qué le daban tanta importancia a la capacidad de emitir sonidos durante el entrenamiento. Partiendo de esta afirmación podemos preguntarnos ¿por qué entrenar sonidos que afectan a una emoción o a otra?

Las respuestas pueden ser múltiples y sin contradicciones. La capacidad de emitir un sonido con potencial de regulación sobre una

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emoción nos enseña progresivamente a controlarla. Si vemos el sonido como una reproducción de la emoción estaremos cayendo en el error de imaginar que nos encontramos ante un entrenamiento reproductivo sin sentido evidente.

La sistemática de las formas superiores del Hung Gar Kuen de emitir un sonido determinado a la vez que reproducimos interiormente una emoción, requiere que comprendamos la utilidad fundamental de esta acción para poder integrarla correctamente en la estructura física a la que ambos elementos afectan y a la recogida de datos experienciales de dicho ejercicio.

En el Qi Gong terapéutico que se utiliza en muchos sistemas bioenergéticos chinos se habla de seis sonidos curativos. Estos sonidos establecen una vibración para regular la circulación energética de un órgano. El contexto de su aplicación está carente de emociones, es decir, el practicante simplemente emite el sonido y establece un vínculo con la parte orgánica y energética a la que supuestamente afectará dicha vibración como elemento regulador.

En el caso del Qi Gong del Hung Gar, nos encontramos con algo un poco más complejo. Por una parte, la acción que estamos ejecutando posee un claro gesto marcial, sus movimientos representan elementos de una lucha, de un combate de sombras imaginario. Por otra, la expresión mental general del practicante de alto nivel reproducirá la emoción anexa a la situación; de forma que, aunque el combate es imaginario, su visión mental de la situación y su predisposición interna se adaptarán a la situación en niveles de máximo realismo. El objetivo de esta adaptación radica en eliminar las diferencias entre la estructura emocional reproducida en el entrenamiento y la que se establece de forma natural en un combate real.

Esta idea nos estratifica en niveles de maestría la aplicación de este tipo de Qi Gong sonoro. Podemos afirmar que nuestra capacidad de conectar con el espíritu de la situación depende, en gran medida, de nuestro nivel de introspección durante la ejecución de la forma. Nuestra concentración, nuestro espíritu, nuestra acción, van acorde a un instante reproducido de forma total, tanto en la dinámica gestual como en la respuesta psíquico-emocional ligada al gesto.

Estas asociaciones sólo pueden reproducirse cuando se ha alcanzado un gran nivel de aplicación en la técnica, un alto grado de control sobre nuestra energía así como un profundo conocimiento y dominio de nuestra capacidad de concentración.

La emoción se establece de forma intuitiva, es decir, a un nivel de velocidad psíquica que nos impide, si no disponemos de trabajos de raíz, anticiparnos a su génesis.

Al hablar de intuición nos estamos refiriendo a la capacidad de nuestra mente de realizar una enorme cantidad de procesos de evaluación y reflexión que escapan a nuestra consciencia inmediata,

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tan sólo recibimos con vínculos temporales perceptibles las conclusiones de dichos procesos, a esto le llamamos «intuición». Todo ocurre a una velocidad imposible de detectar y, por lo tanto, llega antes que cualquier acción consciente que nosotros asociemos a la situación.

Por este motivo, no podemos evitar la emoción de partida. Tan sólo si la estructura de fondo de todos esos procesos se encuentra debidamente organizada, la respuesta a la situación desde el plano intuitivo puede ser no emocional, es decir, puede estar reprogramada muy de base.

Para esa parte del trabajo abordaremos profundos ejercicios de meditación. Pero también, debemos establecer las pautas para regular los efectos de esa emoción o perturbación emocional en el momento en que surja evitando al máximo las consecuencias nefastas que ejerce sobre la técnica y sobre nuestra capacidad real de acción.

Para ello usaremos los sonidos. Respuestas programadas como contramedidas al surgimiento emocional adherido a un contexto determinado u otro. Cada uno de los sonidos practicados en el estilo y en su técnica concreta está vinculado a una emoción determinada y a un conjunto de órganos susceptibles de afectación.

El trabajo sobre los sonidos nos va a exigir, aunque nos encontremos en las fases iniciales de nuestro entrenamiento, comenzar a comprender nuestras emociones. Establecer lo que sentimos como natural y equilibrado y comprender la desproporción tanto en positivo como en negativo.

Aunque el trabajo de los sonidos nos enseña a regular la emoción durante la acción y nos proporciona un equilibrio bioenergético que redundará en una buena salud, no debemos cesar en nuestro propio conocimiento profundo. Accediendo a nuestro yo profundo podremos comprender de dónde surgen realmente nuestras emociones y de qué forma podemos disponer, de partida, de un fondo psíquico más claro, equilibrado y armonizado con nuestra naturaleza real.

EL TAOISMO I

Escrito por F.J. Soriano

domingo, 15 de junio de 2008

El pueblo chino, complejo, hermético en tantos campos y en su pasado; un pueblo difícil de abordar por la idiosincrasia de su cultura y las particularidades que han hecho que, hoy por hoy, conocer su profundidad haya supuesto un enorme esfuerzo a los estudiosos que han pretendido hacerlo. Su lenguaje, complejo y con muchos dialectos (en China conviven más de 55 nacionalidades diferentes) resulta de difícil acceso. Sus gobernantes, caprichosos y crueles en ocasiones, brillantes y magnánimos en otras, hicieron que mucha de la información recopilada por sus eruditos fuese víctima de persecución y posterior destrucción.

Este panorama nos hace preguntarnos: ¿qué es tan particular

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en esta cultura? ¿Por qué lo que les llega del exterior es de inmediato absorbido y adaptado a su particular forma de ser? ¿Por qué lo suyo es tan característico y tiene una personalidad tan marcada?

Plantearse estas cuestiones nos lleva, de forma inevitable, a intentar comprender su forma de pensar, artífice real de todas las peculiaridades de su cultura. Indagar en esta forma de pensar, a su vez, nos conduce a conocer un tipo de filosofía diferente. Estudiamos una forma de pensamiento que conjuga disciplinas y aspectos religiosos y místicos sobre una base filosófica y mitológica que ha influido todo lo chino y, a su vez, ha sido influenciada por los hechos y corrientes que han cruzado este país a lo largo de su historia.

Nos referimos al taoísmo, una de las corrientes filosóficas y religiosas de China. Las restantes corrientes religiosas y filosóficas que existen en este país presentan características claras, que demuestran una influencia directa o indirecta del taoísmo.

Existe una importante literatura especializada sobre taoísmo. Para abordar su estudio debemos modificar nuestra forma habitual de aproximarnos en estudios de tipo historiológico, para comprender que estamos ante una sociedad muy diferente a la nuestra y, por lo tanto, podemos intuir que sus sistemas religiosos y filosóficos también lo serán. En China, religión y sociedad persisten de la mano desde el principio de los tiempos. El concepto de religión como tal ya no existe en China y, en los últimos años, se ha optado por utilizar la palabra Zongjiao que puede traducirse como «doctrina sectaria».

Una gran parte de los templos erigidos en la China imperial se correspondía al culto de Confucio y en su caso a los sacrificios del imperio. Estos cultos estaban lejos del pueblo llano al que se le mantenía en una cautelosa distancia. Cohabitaban con estos templos los de origen budista y con la mayoría de templos que se atribuía a la religión del pueblo (en muchos casos relacionada con el antiguo chamanismo).

Lo que mejor define la religión en China es precisamente su indefinición, una indefinición que se superpone a la del término Tao. El concepto Tao en sí mismo, base de esta forma de pensar, es inabarcable por el razonamiento. Las escuelas filosóficas de la antigua China tenían una conciencia aproximada de este término y era, en la mayoría de los casos, el eje central de sus doctrinas, las cuales eran definidas por las reglas y los principios a los que obedecían.

El Tao no puede ser descrito pero todos los pensadores taoístas lo afirman como el principio de todo. En el taoísmo el punto de partida es el cuerpo y la realización del individuo en sus misterios se lleva a cabo a través de la búsqueda de él en nuestro interior.

Si intentamos situar el taoísmo en el tiempo, veremos que resulta imposible por no existir documentos históricos que nos den a ciencia cierta esta aproximación. No encontramos estos datos en el libro principal de esta doctrina, el Tao Te King. La inexistencia de datos históricos y personales en este libro nos lleva a comprender su intemporalidad y la valía de su contenido a lo largo de las diferentes épocas.

Se le atribuye su escritura a un personaje cuyo origen y realidad se funde entre la mitología y el folclore popular: Lao Tse.

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Todo lo relativo a este personaje resulta impreciso. En la transmisión oral y en escritos muy posteriores a su virtual existencia, se cita que nació con ochenta y un años de edad. Según la costumbre china, la gestación de un niño dura diez meses puesto que el punto de inicio que se utiliza para calcularla es el momento de su concepción y no el día de su nacimiento. El darle un año al periodo de gestación coincide con los cálculos de los chinos sobre los diez meses lunares que equivalen a un ciclo solar completo. En la tradición, los hombres excepcionales tienen una gestación de doce meses y los grandes sabios de dieciocho. Algunos autores indican que esto es una forma metafórica de situar a Lao Tse en tiempos inmemoriales.

Lao se puede traducir como «viejo» y Tse como «niño» o «maestro filósofo». En algunos escritos se le nombra como Lao Dan (Anciano de Orejas Largas). El historiador chino Sima Qian (145-86 a. C.) nos presenta en sus Memorias Históricas a un Lao Tse como maestro que, en efecto, existió en el contexto histórico.

Abordaremos un estudio mucho más concreto sobre Lao Tse y el Tao Te King en un artículo posterior. Sin embargo, citarlo como eje del taoísmo resulta imprescindible para comenzar nuestra singladura por esta filosofía.

La historia del taoísmo es muy confusa. Está llena de lagunas de información y sus orígenes se hunden en lo más profundo de la historia del pueblo chino, sin que existan rasgos históricos fehacientes que nos permitan una aproximación historiográfica justa. Algunos autores citan hechos y personajes con gran naturalidad y confianza sobre la existencia de esos sucesos y esas personas. No obstante, tenemos que saber que no existe ningún libro que aborde la historia del taoísmo a través de las diferentes épocas.

Las causas a las que podemos atribuir esta carencia documental son diversas y las iremos vislumbrando a lo largo de este primer artículo.

Resulta innegable que el taoísmo bebe de las fuentes del chamanismo chino, cuna de sus principios, práctica y creencias. Es por este motivo que todo estudio, de mínima seriedad, sobre lo que se conoce del taoísmo comience en este punto de partida. Sin embargo, nuestros conocimientos sobre este particular también son muy limitados y lo único que nos permite determinar la ascendencia chamánica de algunas particularidades del taoísmo se centra en comprender que magia, superstición y misterio se funden en lo más recóndito del taoísmo.

Los primeros testimonios que nos presentan los inicios del pensamiento chino se remontan a la civilización Shang y se corresponden a restos arqueológicos de caparazones de tortuga y omóplatos en los que se encontraban diferentes inscripciones que obedecían a fines adivinatorios u oraculares.

Esto nos da una idea de una práctica o unas creencias religiosas en las que el ser humano intenta la comunicación con algo superior que conoce lo venidero. Los rituales y las doctrinas que utilizaban estos interlocutores del cielo nos resultan, en un grado superlativo, desconocidos.

El descubrimiento arqueológico de estos

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restos oraculares responde en gran medida a circunstancias azarosas. En la medicina tradicional china, se utilizan los denominados plastrones de las tortugas para la elaboración de un medicamento contra la malaria, se les conoce como «huesos de dragón». Estos plastrones son los petos ventrales de las tortugas y el proceso para obtener el medicamento comienza con la trituración de éstos. En 1899 un experto en textos antiguos llamadoWang Yirong tuvo conocimiento de estos caparazones oraculares cuando uno de sus familiares se apercibió que algunos de estos plastrones llevaban inscritas una serie de grafías desconocidas. Wangempezó a coleccionar caparazones de tortuga con estos textos inscritos y concluyó en sus investigaciones, junto con las de otros eruditos coetáneos suyos, que aquellos símbolos eran una forma arcaica de la escritura china de su tiempo.

En 1928 se fundó la Academia Sínica que envió un equipo de excavación a Xiaotun, lugar en el que se suponía el origen de estos restos. Entre los años 20 y 30 aparecieron, fruto de estas excavaciones, más de 100 000 fragmentos con inscripciones. En su mayoría eran caparazones de tortuga y omóplatos de bóvidos.

Los textos descubiertos en estos caparazones eran muy variados. Tras investigar sus significados, se encontraron en ellos descripciones muy diversas, pero algunas no dejaban lugar a dudas: los Shang realizaban una forma de proceso oracular. El sistema consistía en una fórmula para confirmar las predicciones de los adivinos. Estas predicciones eran escritas en los caparazones de las tortugas para aplicarles con posterioridad un objeto caliente hasta que el caparazón se resquebrajaba. Las grietas que se producían eran interpretadas para dar validez a la predicción.

Hallamos en esto restos de una actividad adivinatoria similar a la del chamanismo de otras culturas (runas, huesos, piedras, etc.). Quizá lo que nos aporte a nivel representativo es que podemos situar, desde un punto de vista histórico, los comienzos del diálogo con lo oculto, un diálogo que llegaría a desembocar en una religión del pueblo.

En los ritos taoístas que conocemos en la actualidad, así como en los elementos interiores de los templos de los pueblos, se utiliza mobiliario similar al encontrado en las excavaciones de la cultura Shang. Los pebeteros adornados con dibujos denominados Taotie, que se asemejan a los diseños espirales y caóticos del taoísmo posterior, aparecen como elementos insustituibles en los ritos taoístas. Existen restos arqueológicos, datados en el siglo III antes de Cristo, en los que se han hallado pebeteros de bronce con una montaña invertida en su interior (boshanlu) y que se han relacionado con prácticas meditativas. En estas prácticas, el adepto intenta representar en su mente, mediante la visualización continuada del objeto, una montaña sagrada en la que descubrir los secretos de la inmortalidad, uno de los pilares ideológicos del taoísmo.

El interés por la inmortalidad queda constatado en los numerosos manuales sobre higiene corporal y ejercicios energéticos atribuidos a sectas de origen taoísta. Este interés por preservar la vida

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se refleja en una figura mítica y emblemática de la cultura china: el Emperador Amarillo.

Se le sitúa en el tercer milenio antes de nuestra era y, en la mitología china, ocupa el lugar de civilizador que trajo numerosos conocimientos a esta cultura. Entre ellos está el de la forja del metal. En esta mitología se le atribuye a Lao Tse la transmisión de este arte al Emperador Amarillo. Es evidente que, por orden cronológico en lo que nos ha llegado sobre esta supuesta figura, resulta improbable que el Lao Tse presente en las Memorias Históricas de Sima Qian (145-86 a. C.) tenga algo que ver con el Huanglao (Viejo Maestro) que conversaba con el Emperador Amarillo.

Sobre estas figuras se fundamenta la visión cosmológica del Tao que apareció en el siglo IIIantes de nuestra era. Desde entonces comienzan a aparecer en tumbas, inscripciones y objetos relativos a la búsqueda de la inmortalidad. Sudarios con representaciones grabadas de la ascensión a los cielos del fallecido y copas, así como contratos en los que aparecen símbolos que, a modo de contraseña, permitían a los fallecidos entrar en el paraíso.

Estos elementos arqueológicos certifican una actividad previa que algunos historiadores han llegado a citar como de gran esplendor filosófico. Nos referimos a las épocas Chunqiu («Primavera y Otoño», 722 a 481 a.) C. y Zhanguo («Reinos Combatientes», 481 a 221 a. C.). Estas épocas se caracterizaron a nivel político por ser de una gran inestabilidad, pero a la vez, de gran libertad, una libertad que permitió que surgieran numerosas escuelas de pensamiento. De nuevo, en los textos del historiador Sima Qian encontramos referencias a la existencia de cien escuelas. De éstas, las seis principales eran: la confuciana, la taoísta, la legista, la moísta, la del yinyang y la nominalista.

La taoísta no fue una de las principales, quizá por la premisa de sus representantes que centraban toda su filosofía en torno a la figura del Tao. En sus comienzos, los primeros taoístas fueron letrados ocultos (yin shi), desencantados de la realidad social impregnada de males. La mayor parte de estos problemas humanos se atribuía a los gobernantes, origen y causa de la mayoría de los males que aflige a la humanidad. Es quizá por esto que el taoísmo se muestra como antítesis de las otras escuelas de pensamiento predominantes en la época, los confucianos y los legistas.

Es ya en la dinastía Han (206 a. C.-221 d. C.) cuando se introduce en la corte esta corriente de pensamiento que no llega a germinar víctima de la introducción del confucianismo como la ideología del estado de la mano del emperador Wu (140-86 a. C.). No podemos identificar este declive de influencia sobre el estado como el declive propio del taoísmo como filosofía o religión. De hecho, se cita ésta como una de las causas por las que el taoísmo entró a fondo en las poblaciones rurales y se fundió con las religiones locales. De aquí parte la fusión entre las diferentes corrientes y la concreción en un primer movimiento denominado «Movimiento de los Maestros Celestes».

La importancia de este movimiento es crucial en el desarrollo de una cadena de acontecimientos que nos permite conectar las

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diferentes épocas del taoísmo. Su origen son las supuestas revelaciones que Lao Tse realiza a Zhang Ling, primer «maestro celeste». Muchos autores citan éste como el momento en el que se crea el taoísmo como religión viniendo a renovar lo transmitido por los maestros anteriores a este momento histórico. Nos encontramos ante un linaje sucesorio que se ha perpetuado hasta la época actual y ha sobrevivido a la entrada de las grandes religiones en el continente asiático.

Víctimas de la presión que las tropas extranjeras ejercieron en la parte norte del país hasta concluir con su conquista parcial, los maestros celestes se vieron obligados a desplazarse al sur de china en el que aún existían escuelas que conservaban los antiguos secretos del taoísmo de la época Han. De este encontronazo cultural, en la segunda mitad del siglo IV de nuestra era, nace el movimiento denominado Mao Chan que atribuye sus orígenes a las revelaciones recibidas por una familia importante del sur de china. Estas revelaciones se realizan por medio de médium que contactan con los poderes divinos y reciben sus enseñanzas y consejos por medio de visiones y escrituras de inspiración celestial.

TAIJIQUAN Y LENTITUD

Escrito por F.J. Soriano

viernes, 01 de octubre de 2010

Tai Ji Quan y lentitud

La lentitud como característica de los estilos internos en las artes marciales chinas

El porqué de la lentitud de movimientos expresada en las formas del Tai Ji Quan es objeto de múltiples historias y conjeturas. Es difícil situar un momento en el tiempo y en el espacio en el que la lentitud se introdujo como una característica indiscutible de la práctica de algunos estilos internos como el Tai Ji Quan (TJQ).

Si observamos algunas diferencias evidentes entre las ramas Wai Jia y Nei Jia de las artes marciales chinas, podremos aseverar que la lentitud ocupa una parte importante de la caracterología de la segunda clasificación.

Esta característica evoluciona en formas y alternancias diferentes en cada estilo, rama o sub-rama estilística que nos dispongamos a observar.

Si fijamos nuestra atención en el TJQ del estilo Yang simplificado, observaremos que el ritmo de movimientos en general es uniforme, lento y continuo. Entra en contraste esta característica cuando observamos la ejecución de una forma del estilo Chen en la que, ocasionalmente, estos ritmos evolucionan en velocidad y discontinuidad, sin por ello perder su esencia filosófica y marcial.

Si nos fijamos en otros estilos tales como el Xingyi Quan o el Bagua Zhang, observaremos que los ritmos de ejecución de sus formas son

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un poco más ligeros y continuados manteniendo, en algunos casos, los cambios de intensidad de forma oportuna en las terminaciones técnicas y reservando cierto grado de lentitud en las transformaciones entre una técnica y la siguiente.

En otros estilos como el Yi Quan, la lentitud es superior llegando a ocupar la base del entrenamiento del estilo la práctica quietud absoluta de la estructura motriz del cuerpo en la posición de abrazar el árbol o Zhang zhuan.

En otras vertientes como en el Nei Jia Quan, los cambios de ritmo contrastan con la lentitud previa al movimiento explosivo, mostrándose como constante a lo largo de la ejecución de su estructura técnica o forma.

Todo esto nos da un poco que pensar respecto a la relevancia de la lentitud como elemento fundamental característico de los estilos internos enmarcados en la idea de Nei Jia. Sin embargo, en orden de análisis, lo justo sería estudiar los procesos de entrenamiento de cada uno de ellos para obtener una imagen más precisa y justa del conjunto del estilo y de la utilidad o manifestación de la lentitud para su desarrollo evolutivo.

Ritmo y existencia

En el TJQ, hablar de lentitud implica en gran medida hablar de conciencia. Las primeras fases del aprendizaje en cualquier modalidad deportiva o de carácter biodinámico implican ausencia de velocidad para la comprensión oportuna de las características concretas del movimiento.

Vamos despacio cuando no conocemos bien la propuesta de movimiento y un poco más rápido a medida que nuestro conocimiento se hace más profundo y evoluciona en nuestra estructura psicomotriz.

Relacionamos por lo tanto lentitud a aprendizaje y velocidad a desarrollo y comprensión. Sin embargo, es preciso que trascendamos esta conceptualización reduccionista de un elemento tan importante en el conjunto de lo que estamos movilizando en el TJQ.

Veamos con detenimiento algunas características generales del universo que nos rodea y de nuestra forma de aproximarnos a su conocimiento.

Si fijamos la vista en los planetas, estrellas, galaxias y todos los elementos que forman el macro-universo en el que existimos, veremos que los tiempos cíclicos son enormes en virtud al tamaño y magnitudes que están implicadas en el movimiento.

A medida que vamos reduciendo el volumen de la materia a analizar, veremos que la velocidad de sucesos evoluciona considerablemente. Si hablamos de velocidad, tenemos que establecer cierta relatividad para la percepción ya que estamos enfocando todo este análisis del

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movimiento desde la consciencia humana.

Podemos observar tranquilamente el movimiento de la luna y constataremos de inmediato que, desde nuestra observación, se trata de un movimiento muy lento y continuo apenas perceptible a simple vista. Sin embargo, la luna se mueve a 3.700 Km/h, una velocidad considerable si la comparamos con nuestras capacidades humanas.

Sin embargo, cuando vamos reduciendo el volumen de la materia, vamos observando que, en su constitución fundamental, la velocidad aumenta sin descanso hasta llegar a las velocidades que se producen en el mundo atómico de difícil precisión pero de magnitudes cercanas a la velocidad de la luz.

Podríamos deducir que en la dirección reduccionista de la materia la velocidad se incrementa hasta sus límites físicos posibles.

¿Qué tiene esto que ver con la lentitud y la práctica del TJQ?

Los maestros de la antigüedad resaltaban la existencia de un microcosmos en el ser humano. Somos partículas celestes que obedecen en su conjunto a leyes celestes. La influencia gravitacional o radiactiva del universo configura todo nuestro movimiento exterior e interior.

Aunque resulta difícil precisar la forma en que lo hace, sí podemos afirmar que lo hace y el estudio de estos sucesos derivados nos marca una tendencia a confundir el qué con el cómo.

Todo lo que ocurre en nuestras vidas está marcado por el tiempo y el espacio en los que esta denominación discurre de forma manifestada. En la antigua cultura china se habla deuniverso posterior como referencia al mundo manifiesto en el que existimos de forma consciente.

Esto nos somete a unas leyes inevitables de las que el hombre no para de buscar escapatoria. Lo hace intentando desgranar la estructura final de esta trama, desde la física y las matemáticas, el ser humano intenta descifrar el cómo del universo diseñando una y otra vez diferentes explicaciones lógicas que le permitan anticiparse a los sucesos en cálculos fijos que terminamos dictando como leyes.

Pero realmente, al margen de la ciencia más actual, estas leyes o enunciados científicos discurren en una dirección equivocada a la comprensión profunda de nuestra existencia. Hemos desterrado el cielo como opción u objetivo a alcanzar, en su sentido más figurado, para centrarnos en el profundo estudio estructural de la materia.

Lo más irónico de todo este proceso, si se me permite señalarlo de esta forma, radica en el hecho, claro y evidente, que está certificando la misma ciencia en sus límites de observación de que lo que subyace a todo esto no es más que vacío. Resulta extraño y a la vez consolador el que, después de tanta investigación, el círculo se cierre en lo

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definitivamente inexistente.

Realmente el resultado era previsible tal y como auguraban los antiguos maestros taoístas que desarrollaron el concepto de Tao y de Yin/Yang. El ciclo de lo existente finaliza en el punto de inexistencia para volverse a manifestar de nuevo en un ciclo sin final de alternancias de llenos y vacios, un mensaje que ya va sonándonos familiar.

Cuerpo, mente y espíritu

Nuestra consciencia, nuestro pensamiento racional y nuestra esencia espiritual, entran en conflicto como elementos interdependientes en un análisis estructuralista y organizativo de sus características individuales.

Cuerpo, mente y espíritu han sido obligatoriamente segmentados para proceder a un análisis minucioso de cada uno de ellos. La equivocación de enfocar al ser humano como un ente mecánico repleto de causas y efectos medibles, mesurables en sus elementos individuales, queda patente en la dificultad para enlazar los conocimientos derivados que, de cada estudio segmentado, se van obteniendo.

La integralidad de los elementos que configuran a la persona es indiscutible para las antiguas tradiciones. En el Taoísmo alquímico se habla de un proceso de unión y de comprensión de los elementos alquímicos que nuestra mente es capaz de distinguir del magma que llamamosSer.

Esta unión no está sujeta a tiempos ni velocidades, es una simultaneidad constante de interacciones determinantes para dar la peculiar individualidad a la manifestación energética de cada persona.

Las técnicas que pretenden comprender, desde otro enfoque, el propio sentido existencial o las causas y porqués de la existencia humana y su consciencia, indagan en una observación más sutil y en desarrollar las capacidades inherentes al ser humano cuando estos elementos permanecen juntos.

Somos seres físicos, seres mentales y seres espirituales. Todo ello en una misma matriz de difícil disolución. Sin embargo estos elementos, que vibran en su conjunto como ser unificado, son influenciados por un orden predominante, una jerarquía hegemónica de unos sobre otros que acaban oscureciendo una parte muy importante del conjunto.

Podemos apreciar con claridad la existencia de personas guiadas absolutamente por sus impulsos más primitivos, pendientes en exclusiva de alimentarse, excretar y reproducirse. También observamos personas dedicadas en exclusiva a elaborar razonamientos, sobre razonamientos que, a su vez, obedecen a otros razonamientos que no terminan nunca, en un claro ejemplo de

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predominancia racional sobre el resto del ser.

No es ajeno lo espiritual a esta tendencia y nos encontramos a personas que mantienen una nula actividad vital dedicadas en exclusiva a experimentar su contexto espiritual, sentados en meditación hasta que su cuerpo y su razón se destruyen definitivamente.

Todo esto nos muestra un panorama evolutivo segmentado que no puede dar respuestas, en su ángulo cerrado de observación, al contenido global del ser humano.

Para ello se requiere una unidad completa de todos los elementos en una explosión comprensiva que integre cuerpo, mente y espíritu como observador consciente de la sutileza experimentable del ser.

Lentitud igual a torpeza, velocidad igual a eficacia

Nuestra capacidad de percibir, de ser consciente, se ha reducido considerablemente al fijar la mirada en los mundos externos que la física investiga. Desde los astros hasta el mundo sub-atómico, la observación sigue indiscutiblemente hacia fuera. Estamos arrastrados por las grandes velocidades sin percibir que, sólo en la lentitud, la consciencia tiene todo su potencial.

Estamos contagiados de esta observación y nuestro mundo evoluciona en velocidad y complejidad. Parece que emulamos inconscientemente las características de los elementos que estamos estudiando en el universo.

Lo que denominamos pensamiento es objeto de estudio desde tiempos muy remotos. Necesitamos pensar para existir en un universo que requiere nuestra acción psíquica y motriz para la supervivencia. Decir lo contrario sería obviar lo fundamental del ser humano.

Para hacerlo hemos comprendido que, determinadas situaciones de la vida, requieren una acción en los máximos rangos de velocidad que podamos asumir.

Esta velocidad en los procesos mentales para percibir, cuantificar y valorar, tomar decisiones y determinar la acción a seguir, guía desde tiempos inmemoriales nuestra supervivencia en un mundo plagado de peligros y riesgos a los que, como especie animal, hemos tenido que enfrentarnos.

Hemos aprendido a ser rápidos de pensamiento y rápidos de acción. Sin embargo, no hemos sabido diferenciar las situaciones que requerían realmente esta velocidad de acción y pensamiento, estableciéndolas como una pauta evaluable en la valoración global del individuo.

Una persona que es capaz de pensar con rapidez y actuar de forma determinante es muy útil a todos los elementos productivos de

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nuestra sociedad. Si fijamos detenidamente la atención a esto veremos que mantener este ritmo es muy interesante para ciertos sectores de poder de nuestra estructura social.

Sin embargo, la lentitud aparece asociada a elementos de torpeza, de incapacidad, de falta de evolución. Realmente, en el entorno en el que estamos y las leyes que rigen nuestro mundo social y cultural, esta afirmación resulta del todo coherente.

¿Cómo encajamos pues la necesidad de ralentizar la vida? ¿Qué justifica que nuestro pensamiento que ha evolucionado en complejidad y en velocidad deba reducir este ritmo?

Volvamos de nuevo al análisis de nuestra estructura racional y de lo que llamamos mente.

Velocidad y estructura mental

Nuestro pensamiento opera en un orden y velocidad que vienen, desde nuestro nacimiento, determinados por el volumen de estímulos recibidos, las estructuras de referencias que utilizamos para concretar nuestros parámetros vitales y, en gran medida, por las imposiciones educacionales sujetas a cantidades de conocimiento y a tiempos para su adquisición y asimilación. También juegan un papel importante las estructuras genéticas y bioenergéticas del individuo que desarrolla su psique así como muchos otros elementos de difícil determinación.

Todo este empuje, todo este volumen de influencias, sobrecarga la dirección evolutiva del individuo que opta por la integración social, acepta la normativa que se le impone en rangos de evolución para, finalmente, encuadrarse a sí mismo como un tipo de personaje sujeto a los modelos fijados por miles de estudios encasilladores y limitantes de la realmente infinita diversidad de manifestaciones del ser.

Este rango de influencia, afecta considerablemente a nuestro proceso racional que empatiza de forma absoluta emulando los requerimientos de pensamiento rápido racional para estar a la altura de las reglas generales del juego.

Sin embargo, la característica principal de este tipo de pensamiento, la característica fundamental del pensamiento racional ordinario es la de proporcionarnos elementos útiles para el desarrollo profundo de la persona desde la observación pausada y continua de los sucesos que acontecen ante ella.

Para ello dispone de su propio ritmo, un ritmo calificable como lento, pero que magnifica los contenidos de nuestra experiencia hasta tal punto que, lejos de confundir nuestro sentido, nos acercan a la comprensión real del universo manifiesto y de los órdenes lógicos que operan en este plano vibracional.

Estamos inmersos en un universo que vibra en su conjunto. Lo hace en un infinito orden de velocidades y magnitudes que tienen su coherencia extrahumana y que obedecen a un orden superior de

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estructuración. No es humano, no es perceptible racionalmente. Su magnitud nos supera sobremanera y no es preciso intentar llegar racionalmente a él ya que el límite de lo uno contrasta con la magnitud de lo otro.

Esta velocidad asumida, de forma errónea, como natural en nuestra vida cotidiana, termina por agotar las energías generales de la persona. Nuestra mente, exigida de un alto rendimiento, aumenta su volumen de procesos e implica todo el potencial para el auto crecimiento y evolución bioenergética individual, en el establecimiento de procesos de alto rango en un mecanismo con otras funcionalidades que no le corresponden.

Vida y consciencia

En nuestro cuerpo existen una serie de funciones que denominamos autónomas y que, según nuestra ciencia médica, se definen como gobernadas por el sistema nervioso autónomo (simpático, parasimpático y entérico) que opera al margen de nuestra conciencia. Nuestro cuerpo desarrolla una serie de funciones fundamentales para nuestro mantenimiento vital, pero apenas las percibimos o tenemos capacidad de acción sobre ellas.

Todo esto ocurre en un orden natural. No tenemos acción sobre partes de nosotros que operan a un nivel diferente de interrelaciones y de inercias bioenergéticas. De poder hacerlo, seguramente no dispondríamos de espacio en nuestro pensamiento ni para poder leer un libro o desarrollar elementos como el lenguaje.

Llegados a este punto, podemos concretar que la vida va a manifestarse seamos o no conscientes de cómo lo hace y sin intervención alguna de nuestro proceso racional en el suceso vital.

De igual forma, nuestra energía mental consciente, racional, opera de cara hacia el exterior en nuestra determinación del entorno y en nuestras interrelaciones con él. Podemos entonces definir la existencia de un elemento de actuación interior y un elemento de relación exterior.

Sin embargo, todo este análisis se está haciendo desde un enfoque de utilidad de la vida. Marcamos para qué sirve cada parte del sistema centrándonos en la utilidad práctica en un orden racional determinado.

Vamos a intentar por un momento cambiar esta perspectiva e intentemos imaginar el sentido que tiene todo esto para que nuestro ser, en su conjunto, evolucione. Podríamos pensar que nuestros procesos físicos ocurren sin intervención de nuestro pensamiento racional para que nuestro ser no tenga que ocuparse de su propia existencia biológica. De la misma forma imaginemos que nos plantea un orden sutil de emanaciones que permiten que podamos ser conscientes de lo que ocurre a nuestro alrededor, nos permite maravillarnos del vuelo de una mariposa o de un amanecer.

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La observación consciente es sin duda el objeto de la mayor parte de las prácticas psicofísicas enfocadas al crecimiento, evolución y unificación global del ser en un mundo de polaridades manifestadas.

De ser así ¿por qué acentuamos la velocidad de nuestro pensamiento?, ¿por qué asumimos interminables tareas de deducción agotando nuestras energías y creando una estructura biológica enferma a futuro?

Consciencia e intuición

De la misma forma que nuestra materia biológica dispone de una parte autónoma y otra relegada a las decisiones del ser que la ocupa, nuestra mente dispone de un proceso autónomo que opera a gran velocidad para mostrarnos conclusiones derivadas de enormes procesos informativos y deductivos realizados al margen de nuestra conciencia.

Podemos entonces deducir que disponemos de un sistema autónomo mental que se ocupa de organizar la funcionalidad operativa de nuestra mente y de aportar las conclusiones y determinaciones oportunas para valorar positiva o negativamente una situación. A esta sensación y certeza conclusiva la llamamos intuición.

La intuición como proceso mental obedece a un proceso profundo de gran velocidad y gran capacidad abarcadora que se sustrae del consciente para mostrarle el resultado de sus conclusiones. No necesitamos saber que al borde de un precipicio podemos caernos cuando, sin haber visto el precipicio, la orografía del terreno, la calidad del aire, la reverberación del sonido, su eco en los árboles, los mensajes de la naturaleza en general, gritan a los cuatro vientos esta posibilidad y, nuestra mente, activa este proceso de percepción y decisión con una carga final entregada en forma de certeza, nos lleva a constatar finalmente que hicimos bien en detener el avance en la montaña.

La intuición no falla tanto como la razón. La tenemos relegada como el resultado inconsciente de valoraciones soñadas o equivocadas que tienen una absoluta relación con experiencias positivas o negativas de etapas anteriores de nuestra vida.

Nosotros sin embargo, podemos desarrollar esta intuición con la simple acción de no ponerle trabas, con la confianza de que realmente no podemos asumir el volumen de procesos que ella conlleva desde nuestra estructura racional. Podemos evitar suplantarla con un mecanismo de mucho menos poder o de una funcionalidad natural completamente diferente.

Ésta, nuestra razón, está preparada para observaciones lentas, razonamientos de observación y de confirmación de los sentidos, de las experiencias profundas, de la sensitividad de lo orgánico que nos forma.

Evolucionamos por lo tanto en una dirección equivocada anulando lo

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autónomo para intentar, en un alarde de inconsciencia, gobernar racionalmente todo lo que nos rodea. Esta manifestación de prepotencia de nuestro ego frente a las fuerzas de la naturaleza dificulta la evolución natural y saludable del individuo que termina agotando sus energías generales en procesos desproporcionados para las partes que las realizan.

Quizá no nos damos cuenta (somos inconscientes) de que anulando la intuición, desubicándola y restándole el poder que le corresponde, nos quedamos tan desprotegidos como si nuestro sistema inmunológico dependiera de nuestra percepción de los virus que entran en nuestro cuerpo para activarse y defendernos de ellos.

Debemos reorganizar jerárquicamente la utilidad de nuestro ser en su conjunto para darle a cada parte de los procesos que nos forman el justo volumen de trabajo y adecuación de funciones, sin exigencias extra de velocidad ni de cantidad.

El Tai Ji Quan como elemento equilibrador

En el TJQ, la primera propuesta es centrar la mente en el Tan Tien, o lo que es lo mismo, evitar la dispersión del pensamiento para centrarla en una única observación indiferenciada y no discriminativa de nuestro propio centro energético. A partir de este punto, observar las fases respiratorias, sentir los llenos y vacios de nuestro cuerpo, visualizar nuestras propias manos moviéndose con lentitud, sin más proceso mental implicado en el acto que el de la pura observación sin deducciones, es el contenido de la práctica en sí misma.

La evolución de los movimientos, su aparente complejidad, no buscan otra cosa que determinar el rango total y absoluto de movimientos de nuestra estructura psicomotriz global. Sin límites impuestos por órdenes superiores o inferiores. En absoluta relación con un movimiento constante de nuestra bioenergía en su discurrir orgánico. Avanzamos lentamente sin prisas, sin expectativas, movilizando todo nuestro organismo mientras nuestra razón se dedica a observar y a comprender las sensaciones que operan en nuestro interior, sensaciones de bienestar, de placer, de resistencia, de permanencia, de existencia.

Ser consciente de la existencia de forma pura, sin divagaciones ni procesos justificadores que no son la experiencia existencial en sí misma.

El TJQ requiere lentitud porque sólo en la lentitud podemos observar con precisión lo que está ocurriendo. Sólo en la lentitud del viaje podemos apreciar un paisaje que se desfigura a medida que nuestra velocidad aumenta.

Dejamos que la intuición exista de forma autónoma y aumentamos la energía que disponemos para ella robada anteriormente por nuestro ego racional. Disponemos a nuestro cuerpo en estructuras unificadoras que le permiten regular sus impulsos energéticos en el orden respiratorio y cardiovascular que la alternancia de presiones

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generales le propone.

Estudiamos también el contacto con otras personas, percibimos su energía conscientes de que nuestra intuición tiene la capacidad de analizar todos los elementos que está escuchando, el resultado de su expresión, de su tensión, de su temperatura, de su emanación intencional bioenergética y mental, su distorsión o orden espiritual. Todo ello ocurre de forma autónoma y a una velocidad inimaginable, de forma que lo que nuestra razón consciente percibe es una intuición abrumadora de la realidad humana que tenemos delante de nosotros.

Nuestra biología, en este orden de sucesos naturales, entra en sintonía con nuestro orden de pensamientos y se liberan las puertas al espíritu que se manifiesta en todo su esplendor sin necesidad de justificaciones, de razones, de explicaciones del por qué o el cómo de su existencia. Simplemente aparece y podemos experimentarlo y observar la forma en la que afecta a nuestro pensamiento y a nuestra biología material.

Sin duda, el TJQ es un camino para evolucionar hacia el equilibrio y para reconducir el despilfarro energético que los parámetros equivocados de una sociedad enfocada hacia lo externo están provocando en nuestra propia forma de concebir nuestro mundo exterior e interior.

Es preciso reconducir este volumen global de procesos, es imperante que nuestra mente, nuestro cuerpo y nuestro espíritu restablezcan su interacción natural a través del ritmo y funcionalidad que les corresponde para que podamos experimentar la existencia de forma sana y feliz.

EL CHEN SHI TAIJIQUAN

Escrito por F.J. Soriano

domingo, 15 de junio de 2008

Desde Wang Tsung Yueh a Wang Xi An. El Tai Chi de la familia Chen I Este estudio puede hacerse desde algunas perspectivas muy áridas, algo que no entra dentro de lo que pretendemos. Situar las raíces del TJQ en las montañas de Wu Dan sería tan injusto como excluir de ellas el I Ching o el Tao Te King. Hablar de Wu Dan en el TJQ es hablar de leyenda. Las primeras referencias escritas que existen sobre entrenamiento interno en las artes marciales se encuentran en el Epitafio para Wang Cheng Nan escrito por Huang Tsun Hsi (1610 – 1695) un famoso historiador de la dinastía Ming. Tanto en esta obra como en la de su hijo Huang Pai Chia, Métodos de la escuela interna de boxeo (discípulo de Wang Cheng Nan) se habla de «invertir los principios delShaolín» tal como describe Douglas Wile en su libro Clásicos Perdidos del Tai Chi, de finales de la Dinastía Chi´ng. Una vez más nos encontramos con la idea de oposición a lo externo.

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Esta escuela interna difiere en la técnica marcial de cualquier estilo de TJQ y, por lo tanto, nos quedamos con los conceptos que recoge, los cuales perviven latentes en el TJQ de la familia Chen. Según Wile, Huang Pai Chia reconstruye en su tratado la línea de transmisión desde Wang Cheng Nanhasta Chan San Feng, pero también confirma su abandono del arte y el final de esta transmisión. No es hasta después del siglo XVIII cuando volvemos a disponer de documentación que habla de un estilo suave de lucha. Chang Nai Chou también comparte principios propios de las características internas del arte pero difiere en lo que a técnicas se refiere. Esto nos presenta un panorama de transmisión de conceptos a través del tiempo no parejos a una transmisión de técnicas antiguas. Existen referencias sobre el Nei Jia Chuan en la región de SimingShan que nos arrojan algo de luz sobre los conceptos recogidos por Huang Pai Chia. Hemos podido ver algunos elementos de esta estructura en la persona del Maestro Wang Bo, heredero de esta tradición marcial, y podemos comprobar que en ella existen innegablemente elementos que pueden situar en un origen más tardío que Chen Wang Ting los conceptos recogidos por los actuales estilos de TJQ. Tenemos algunos de los personajes de la historia, pero no tenemos la historia completa. Teorizar puede ser un buen camino para concluir algunas posibilidades. No podemos saber a ciencia cierta de qué fuentes se nutre Chen Wang Ting para convertir un estilo externo del sur de China (Sung Tai ZhuChang Chuan) en la quintaesencia de las artes marciales, en cuanto a conceptos y sutilidad. Albert Liu en un artículo escrito el 19 de junio de 2002 relativo al desarrollo del Liu He Ba Fa, nos detalla una línea de transmisión que conecta a Wang Tsung Yueh con Chen Wang Ting. En su artículo nos cita a un prominente maestro de artes marciales llamado Chen Bo que nació al final de la dinastía Tan y falleció en la dinastía Song. Vivió 109 años. Se le conocían varios nombres y fue amigo de famosos filósofos de la era: Chen Chao, Chen Yi y Zhu Xi. Escribió el libro Tai Ji Tu Shuo(La teoría del diagrama Tai Chi) y desarrolló el Liu He Ba Fa, también llamado por sus descendientes «la forma del agua». Tuvo dos discípulos: Jia De Shen y Li Dong Feng. Ambos transmitieron la esencia del arte a Chang San Feng, cuyo nombre taoísta era Yu Xu Zi, que vivió durante la dinastía Sung. Residió en las montañas Hua, en el noroeste de China y allí desarrolló durante muchos años su propio sistema. Más tarde viajó a la región central de China y vivió en las montañas de Wu Dan donde llevó vida de ermitaño. Según Albert Liu, Chang San Feng era experto en kung Fu de Shaolín. Después de contactar con la línea de transmisión de Chen Bo, modificó su entrenamiento y se centró en las prácticas internas.

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Concluyó cuatro principios sobre su sistema: «Primero, controlar el movimiento con el reposo; segundo, conquistar la dureza con suavidad; tercero, vencer la rapidez con la uniformidad y cuarto, superar lo mucho con lo poco.» El heredero más importante de esta tradición durante la dinastía Ming fue Wan Zong Yue (Wang TsungYueh) quien a su vez transmitió el arte a dos discípulos: Chen Zhou Tong, nativo del sudeste de China y Jiang Fa, oriundo del norte de China, que difundió el sistema por las regiones del norte. Este Jiang Fa es el supuesto maestro que transmitió los conceptos internos a Chen Wang Ting. Durante la dinastía Ming, en la época de Wan Li (1573-1620), el sistema interno de lucha de ChangSan Feng llegó a Chiao Pao, una aldea cercana a Chen Jia Gou, de la mano de Jiang Fa. La forma en que tuvieron lugar los hechos varía según las distintas versiones publicadas por diferentes autores. Según Albert Liu, Wang Tsung Yueh se dirigía al condado de Zhen Zhou en la provincia de Henan. En su viaje, pasó por la aldea de Chiao Pao de la que era originario Jiang Fa. Allí pudo ver a éste practicando artes marciales y se quedó impresionado por su habilidad. Después del encuentro, Wangllevó a Jiang Fa a Shanxi para aprender con él. Siete años después Jiang Fa volvió a la aldea de ChiaoPao y allí enseñó, entre otros, a Chen Wang Ting. Esta historia puede o no ser verídica, es evidente que las interpretaciones tanto de escuelas como de maestros, artífices personales de la transmisión oral de estos orígenes, puede estar tergiversada. Esta dificultad para concretar nos lleva a los documentos existentes en los que se detallan los principios del arte. Estos textos denominados clásicos del Tai Chi nos han llegado desde la familia Yang, estilo que abordaremos en futuros trabajos. Estos “clásicos” se componen de cinco textos. Wile supone que estos textos son los que Yang Lu Chan llevó a la capital y que fueron publicados en 1912 por Kuan PaiI. Desde Wang Tsung Yueh a Wang Xi An. El Tai Chi de la familia Chen II La dificultad que entraña el estudio del Tai Ji Quan (TJQ) es evidente para todo aquel que se inicia en su práctica. A veces, este estudio pasa por diferentes etapas que, desde el punto de vista del estudiante, van desde lo incomprendido a la comprensión; y desde el punto de vista del estudioso, van desde la historia y la materia hasta la pura esencia del arte y su comprensión intuitiva. El TJQ no es un arte marcial cualquiera, sin desmerecer por supuesto la complejidad y efectividad de cuantos estilos han perdurado hasta nuestra época. Se trata de algo mucho más complejo de lo que, a simple vista, se puede apreciar.

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Las personas que abordan su estudio llegan a él por diferentes motivos: buscar una gimnasia suave, un ejercicio aparentemente místico, una meditación en movimiento, un método para mejorar o mantener la salud, etc. Todas estas causas no dejan de ser las puertas de entrada a algo más denso que requiere una vida entera de estudio para vislumbrar su magnitud. Muchas han sido las personas que han dedicado toda su vida a incorporar conocimientos y descubrimientos sobre la práctica constante y, en su transmisión, han enriquecido progresivamente lo que, en un periodo germinal, podía ser una base mucho más concreta y menos cargada de conceptos. Quizá una buena forma de proceder al estudio que pretendemos en este artículo, al margen de los elementos históricos que inevitablemente tendremos que tocar, puede ser la de detallar aspectos de la filosofía subyacente en el conjunto de técnicas que forman la parte tangible o visual del arte. A partir del conocimiento de esta filosofía, quizá sea más claro el cuerpo real del arte, del estilo que pretendemos conocer por medio de la unificación de todos los elementos que nos componen; mente, cuerpo y espíritu, todos ellos unificados por medio de la energía (Chi) cuya comprensión puede ser el fin último de la práctica. Chen Wang Ting y el arte marcial de la aldea de los Chen El estilo Chen de TJQ ha sido definido por muchos como el más marcial de todos los que existen en la actualidad. Esto no deja de ser una visión muy limitada e injusta tanto para el propio estilo Chen como para todos los demás. Es cierto que la estructura y los ritmos de movimientos del estilo dejan más latente sus implicaciones marciales, pero no debemos olvidar que los restantes estilos que existen en la actualidad: Yang, Wu y Sung, derivan de forma directa o indirecta del Chen. También la práctica que podemos ver en la actualidad resulta una evolución, cuando no un desarrollo, de unas formas más antiguas de las que posiblemente sólo quedan sombras de lo que antaño pudieron contener o ser. El historiador Tang Hao fue el primero en establecer una línea de desarrollo del TJQ que conocemos en la actualidad en la aldea de la familia Chen y de la mano de Chen Wang Ting pero... ¿quién era ChenWang Ting? Perteneciente a la novena generación de la familia Chen, vivió entre dos dinastías — finales de la dinastía Ming (1368-1644) y principios de la dinastía Qing de origen Manchú (1644-1911). Según los anales del condado de Wen, Chen Wang Ting sirvió como oficial en la provincia de Shandong desde 1618 hasta 1621 y estuvo como oficial al cargo de la guarnición del condado de Wen en 1641. Su formación militar quizá justifica que estuviese familiarizado con un

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personaje de suma importancia en la historia de las artes marciales chinas, el general Qi. Tang Hao estableció una similitud evidente entre las 29 técnicas inventadas supuestamente por Chen Wang Ting y las 32 técnicas del libro del general Qi, Qi Ji Kwang. Este texto, que se presenta como un enorme compendio de técnicas marciales, integra un conjunto de 16 estilos pugilísticos diferentes que el general Qi determinó como los sistemas más eficaces para la formación marcial de las milicias en el combate sin armas. Otro historiador, GuLiu Xin afirmó en sus trabajos que el general Qi compiló en una estructura básica las 32 técnicas más eficaces de estos 16 estilos. Estudios posteriores han desvelado que, aunque la importancia del trabajo del general Qi es muy relevante en la formación del estilo Chen, las conclusiones tanto de Tang Haocomo de Gu Liu Xin estaban parcialmente equivocadas. En 1918 se publicó en Shanghai un libro llamado Quan Jing. En él se incluyen dibujos de las 32 posturas o técnicas originales del Sung Tai Zhu Chang Chuan (Boxeo largo del primer emperador de los Sung). Esta publicación ha desmontado las teorías expuestas con anterioridad de que las 32 posturas de este estilo son a la par idénticas a las recogidas en el libro del general Qi y, por lo tanto, las 29 posturas o técnicas de Chen Wang Ting pueden derivar de este estilo. No obstante, la materia que resulta interesante analizar no es tanto el nombre de cada técnica o el estilo en el que se originan, sino los principios que recoge el estilo en su interpretación y en sus bases. La diferencia entre el TJQ y otros estilos no reside en la técnica ni en la forma en que se ejecutan. Si analizamos estas técnicas una a una, veremos estructuras muy similares en algunos otros estilos de Wu Shu. Esto no quiere decir que unos estilos hayan plagiado a otros. Es más productivo encauzar las investigaciones en la línea de un núcleo central común para la mayor parte de los estilos y deducir su evolución y sus características inherentes a partir de las circunstancias históricas, sociales y culturales que han podido intervenir durante su desarrollo. Tendríamos que tener en cuenta la proximidad geográfica de la aldea de la familia Chen al monasterio de Shaolín del norte. En sus investigaciones, el historiador y maestro de TJQ Gu Liu Xin realizó una comparación entre las técnicas de palo de la familia Chen y las del monasterio de Shaolín y pudo concretar que ambos sistemas compartían las mismas teorías y los mismos métodos. Si esto pudo ocurrir con el trabajo de un arma, por qué no con el trabajo de mano vacía. En esta lógica basamos la teoría de que la proximidad de estilos de combate geográficamente cercanos condiciona su desarrollo e influye en ellos de manera determinante. En el caso del estilo Chen de TJQ, su cercanía al monasterio de Shaolín ha podido influir en la inclusión y

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también en la adaptación de técnicas observadas en los estilos practicados en el monasterio, quizá tanto como la idea de contrarrestar estos estilos de lucha eminentemente externos. Esto no deja de ser una teoría que puede tomar cuerpo, a tenor de las conclusiones de los historiadores.Chen Zhi Ming, miembro de la familia Chen que acompañó a Tang Hao en sus investigaciones en ChenJia Gou, también escribió en uno de sus libros que las técnicas de palo de la familia Chen provenían de las técnicas de este arma en el monasterio de Shaolín. Por lo tanto, fijar el punto de partida de un análisis sobre los orígenes del TJQ que conocemos actualmente en la aldea de los Chen ofrece, dentro del maremagno de información existente, una referencia sólida en la que confluyen teorías, estilos y textos. Estaríamos entrando a analizar el resultado de una evolución en un momento concreto, en vez de hacerlo sobre las semillas que originaron este instante evolutivo de las artes marciales. El TJQ se nutre de técnicas marciales muy antiguas, técnicas que han llegado desde la lejanía de los tiempos hasta esta pequeña aldea en la que tomaron forma, se estructuraron, se filtraron y se sintetizaron a partir de unos principios casi herméticos cuyos transmisores no conocemos a ciencia cierta. Es cierto que apenas existen escritos teóricos en la aldea de los Chen anteriores a 1900 y también es cierto que esto puede dejar libertad de opinión en cuanto a los orígenes del TJQ, sin embargo, tampoco existen documentos de fuera de la aldea que nos ofrezcan una información que nos aleje de este lugar en nuestras conclusiones. Tendríamos que dejar de lado el análisis de las técnicas concretas recogidas en el estilo Chen de TJQ para adentrarnos en los principios del arte desde la información que nos transmiten los maestros de las diferentes escuelas existentes en la actualidad, para comprender que los principios del arte, tan diferentes a los de los estilos externos de los que supuestamente proceden sus técnicas, se nutren de una filosofía milenaria que confluye con el arte en este lugar de la provincia de Henan y desde allí, crece como un árbol plagado de ramas hasta nuestros días.

EL SHUAI JIAO

Escrito por F.J. Soriano

domingo, 15 de junio de 2008

Cuando hablamos de Shuai Jiao, no nos referimos exclusivamente a un estilo de combate de los muchos que existen en la historia marcial de China. Estamos ante uno de los pilares más antiguos de las artes marciales que data de los orígenes mismos de esta cultura.

Junto con la danza, la lucha es una de las primeras manifestaciones

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socioculturales del ser humano, reproduciéndose al margen de la distancia entre sociedades, culturas o ideas. El hombre ha luchado desde sus comienzos y, en la mayoría de sociedades, esta lucha ha sido sometida al esquema y al estudio, con la finalidad de afinar su desarrollo hasta los niveles más elevados.

En China, una nación en la que las artes marciales se encuentran entrelazadas con su filosofía, su medicina, su astrología, toda su cultura en conjunto, el Shuai Jiao se nos presenta como el reflejo vivo de los orígenes de la marcialidad cultural de todo un pueblo.

El primer vestigio que hemos podido encontrar data de las épocas inmediatamente posteriores al mítico emperador amarillo (Huang Di), denominada época de los estados combatientes (464-221 a.C.), en las que se practicaba una danza llamada Jiao Di, que conmemoraba las victorias de este emperador sobre Zhi You, el dirigente de la otra tribu que competía por la posesión de la cuenca del río amarillo. También se la denominaba Jiao Li. El carácter Jiao puede ser traducido como «cuerno» mientras que Di significa «resistir» y Li significa «fuerza». Se cree que originalmente, estos luchadores portaban en la batalla cascos con cuernos y que los utilizaban para ensartarse unos a otros durante la batalla, táctica que utilizaban igualmente aun careciendo de este objeto militar. La idea de resistir estos ataques o ser fuertes a través de estos cuernos queda implícita en el contenido de la danza y sus connotaciones militares.

Se han encontrado vestigios de sus antecedentes en restos arqueológicos correspondientes a la dinastía Quin (221-207 a.C.) en un peine de madera en el que se puede presenciara dos luchadores y un árbitro.

Se supone que las primeras competiciones oficiales ocurrieron en los albores de nuestra era, siendo presenciadas directamente por el emperador.

No es hasta la dinastía Tang cuando tenemos claras muestras de este sistema codificado para el combate bajo el nombre de Xiang Pu. El ideograma que forma la palabra Xiang nos aporta el significado simbólico de algo realizado mutuamente, al tiempo que Pu, el segundo ideograma de esta forma de lucha, significa "golpear" o "caer". En esta dinastía, el emperador Xhuang Zang perdió una villa en liza con Li Cunxian, un campeón de Xiang Pu de la época.

Las primeras referencias bibliográficas se corresponden al periodo comprendido entre el 960 y el 1270 de nuestra era (dinastía Song) de la cual data el libro Jiaoli Ji (libro de la lucha) en el que se recogen historias y técnicas relativas al arte del Shuai Jiao, asimismo se incluyen en el libro las teorías del arte.

La semejanza entre algunas técnicas de Shuai Jiao y algunos estilos de combate japoneses pone de manifiesto la clara influencia recibida por

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estos estilos de este sistema de lucha originario de China. Existen datos de expertos de Shuai Jiaoque viajaron a Japón a enseñar el sistema y de ellos, surgieron alumnos que fundaron posteriormente escuelas tradicionales de Ju Jitsu.

En la dinastía Manchú, la última dinastía antes de la revolución que convirtió a China en República, el Shuai Jiao se estructuró sus técnicas y reglas tal y como las conocemos en la actualidad. Numerosas escuelas datan de aquella época en la que se cree que sólo en la escuela de la corte se contaba con más de 300 luchadores.

En la actualidad, se celebran en China competiciones nacionales cada cuatro años y existe un sinfín de pruebas deportivas durante todo el año y con una periodicidad constante, tanto a nivel local como provincial.

En cuanto a la estructura del Shuai Jiao, vemos que al igual que le ocurre a la mayoría de los estilos de Wu Shu, se compone de técnica de Da (técnicas de golpeo con las manos) Ti (técnicas de golpeo con las piernas) Na (técnicas de control y luxación) y Shuai (técnicas de proyección). Esta clasificación nos refleja un poco el contenido del Shuai Jiaocomo sistema de lucha en el que tiene una especial importancia el capítulo correspondiente a las proyecciones. Para ello en su esquema fundamental, se entrenan los desplazamientos, las caídas (Daodifa), los agarres (Shoufa) y las diferentes técnicas de golpeo y proyección.

En China nos encontramos con diferentes formas de Shuai Jiao y de escuelas, como ocurre con los restantes estilos. Estas escuelas cuentan con sus técnicas propias desarrolladas interiormente, pero que compiten con otras en un marco de posibilidades y reglas idéntico, con independencia de su estructura básica.

El trabajo de las técnicas del Shuai Jiao moderno se desarrolla de pie, a diferencia de estilos como el Judo o el Ju Jitsuque, disponiendo de técnicas de proyección, también incluyen en su repertorio técnico opciones de lucha en el suelo. Este esquema técnico se divide en 36 técnicas agrupadas en cuatro niveles. El combate en esta forma de Shuai Jiao se desarrolla con chaqueta (Dalian), lo que permite un conjunto de técnicas de agarre.

Existen también pruebas, habitualmente amistosas, en las que los combatientes pelean a la forma clásica, es decir, con el torso descubierto y pantalones cortos. Esto obliga a que los agarres se concentren en determinadas áreas del cuerpo. Su repertorio técnico es muy similar al del Shuai Jiao que podemos ver en las competiciones excepto que en éste, las técnicas de lucha en suelo no sólo están permitidas, sino que se cuenta además con un arsenal técnico muy interesante para esta distancia de combate.

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COMPLICIDAD EFECTIVA

Escrito por F.J. Soriano

miércoles, 09 de febrero de 2011

Si queremos trascender las eternas y estériles cuestiones sobre qué estilo es mejor, qué técnica es superior a otra o cuál es el mejor maestro, tenemos que posicionarnos en un punto crítico muy diferente al habitual.

Aceptemos de entrada que la efectividad en el combate depende de tres factores fundamentales: la acción adecuada en el momento adecuado y en la forma adecuada. Momento (tiempo), acción (técnica) y forma (habilidad), dependen por completo de la capacidad del artista marcial de trasladar el trabajo realizado en la escuela al contexto lleno de violencia y de imprevisibilidad de la lucha real.

Estos dos elementos, la violencia y la imprevisibilidad, deben eludirse en las primeras etapas del entrenamiento. En estas etapas iniciales resulta crucial que la técnica y su habilidad se desarrollen de una forma clara y limpia. La interiorización de los parámetros de movimientos de la técnica y la adaptación al contexto binómico del entrenamiento exigen un tiempo de ejecución y una claridad de parámetros absoluta para que éste sea efectivo.

La paciencia como eje, la fe en el estilo que ha sobrevivido a una selección natural a lo largo de toda la historia de las artes marciales tradicionales, la perseverancia y constancia en la práctica, serán nuestros adalides para llegar a un momento del entrenamiento que nos permita incluir elementos contextuales más cercanos a una situación de combate real.

Las técnicas de los estilos tradicionales nos exigen una serie de transformaciones físicas y una serie de transformaciones psíquicas durante todo el periodo inicial del entrenamiento. Lo que aparentemente es imposible en las primeras fases de la práctica acaba revelándose en el tiempo como una realidad incuestionable. Estas transformaciones se dan progresivamente en un contexto de entrenamiento coherentemente evolutivo. Para mantener esta evolución debemos profundizar en el trabajo individual y, sobre todo, en el trabajo por parejas. Resulta fundamental establecer un rango de complicidad con nuestro compañero de práctica para acercar la técnica al contexto en el que finalmente será aplicada.

Recuerdo una magnífica exhibición de Aikido en una gala de artes marciales en París hace ya muchos años. La brillante ejecución del maestro que realizaba el combate libre con sus alumnos parecía un hermoso baile en el que todos bailaban al son del maestro.

Después de aquella exhibición comentábamos entre amigos el alto nivel de complicidad que debían asumir los alumnos con el maestro para no dañarle en sus ejecuciones y para lograr aquel enorme nivel de armonía y belleza dinámica. Aquella exhibición no podía medirse en términos de efectividad marcial visto desde el plano puro del combate, se estaba mostrando el desarrollo dinámico de la técnica y la capacidad de entender al oponente desde sus gestos más imperceptibles reaccionando en consecuencia. Una verdadera demostración de habilidad sobre el punto crítico del entrenamiento

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en cualquier sistema. La interiorización de la técnica presente en el estilo se realiza

a través de innumerables repeticiones en solitario. Después, esta técnica evolucionará al colocarla frente a otra persona que nos ataca de una forma concreta, con una distancia concreta y con una intención concreta. Estos elementos prefijados nos permiten asentar una imagen que evoluciona desde una distancia a un acercamiento. Nos permiten percibir de forma repetitiva una dinamización de la estructura que se nos aproxima hasta lograr un punto de contacto lleno de sensaciones en las que discurrirá la técnica sobre la que estemos trabajando.

El tacto, la posición de recepción de brazos y de piernas, la coordinación corporal completa en la expresión de la técnica y la evolución en los conceptos de ataque y defensa, se suceden una y otra vez sin más intención inicial que la de acomodarnos a esa imagen y a esas sensaciones. La repetición progresiva en el entrenamiento logrará que nos familiaricemos progresivamente con la idea y detalles del contexto para que, años después y ante una situación similar, surja de forma automática la respuesta tanto tiempo trabajada.

Cuando detenemos el instante de la ejecución de la técnica para estudiarla en el ámbito de la escuela, aparecen muchas posibilidades diferentes a la que la técnica nos plantea. Cierto es que, para un mismo ataque recibido, podemos establecer cientos de aplicaciones diferentes, algo que queda latente dada la gran cantidad de estilos y las diferentes propuestas técnicas que nos ofrecen para una misma situación.

Sin embargo, debemos elegir una idea a desarrollar, debemos centrarnos en las propuestas de nuestro estilo. Cuando detenemos el tiempo de la acción para estudiarla y observarla, no debemos caer en el error inicial de visualizar otras posibilidades. Devuelta la técnica a su velocidad real nos daremos cuenta que ya no caben tantas posibilidades y que tenemos que tener una muy clara para poder hacer frente a la situación.

El nivel de complicidad de nuestro compañero durante esa ejecución debe ser total. Creo que, en el entrenamiento habitual, todos nos hemos encontrado con situaciones en las que, en el último momento de la ejecución de la técnica, el atacante varía unos grados el ángulo de ataque con una intención diferente a la inicial. Esto crea un conflicto en el entrenamiento que debemos analizar detenidamente porque retrasa en gran medida la efectividad del mismo y genera dudas sobre la efectividad de la técnica trabajada.

Cada técnica que se practica ocurre bajo unos parámetros concretos. El compañero que realiza un ataque a una zona específica no debe cambiar el ángulo en el tramo final de la técnica ya que, en la acción real, esta posibilidad no se presenta. Resulta vital que tanto el atacante como el receptor del ataque estén de acuerdo en fijar estos parámetros para evolucionar en su interiorización. El contexto real de la lucha y el arduo trabajo sobre las formas de mano vacía, nos permitirán realizar las adaptaciones concretas al momento real al que nos enfrentamos.

La mutua empatía durante el trabajo por parejas en el

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entrenamiento, no sólo desarrolla la capacidad de interiorizar de forma efectiva la técnica, también desarrollamos gracias a ella la capacidad progresiva de escuchar al oponente en la distancia. Los gestos sutiles, aquellos que aparentemente no percibimos en el atacante, quedan reflejados en nuestro inconsciente de una forma determinante para el desarrollo de nuestra intuición combativa. Escuchamos la respiración, las fases del impulso, las rotaciones articulares, el movimiento de la ropa, el cambio en la mirada, los cambios de peso y un largo etcétera de detalles aparentemente imperceptibles que se van fijando poco a poco en nuestra percepción sutil.

Esto nos lleva a un punto intuitivo dentro de la técnica que nos permite adecuar los ángulos y potencias de forma automática en el instante de su aplicación.

Si nuestro compañero durante el entrenamiento suele variar su ejecución en los últimos momentos de la secuencia técnica, los impulsos inicialmente registrados a niveles inconscientes, no se corresponderán de forma lógica con la acción final y, por lo tanto, nuestro entrenamiento perderá realidad y efectividad al haberse transformado el eje inicial real de la aplicación. Estaríamos en ante una situación similar a la del virtual disparo de pistola cuyo proyectil va variando el curso de su trayectoria inicial para capturar el movimiento de la víctima.

Debemos razonar sobre esto e intentar evitar durante el entrenamiento cualquier intención de vencer al compañero o de cambiar lo que la técnica del estilo nos propone para una situación específica. Estas pequeñas variaciones, la mayoría de las veces inconscientes, perturban el trabajo de años y empañan la efectividad real del estilo que trabajamos.

También resulta extremadamente importante no confundir este tipo de complicidad con acuerdos tácitos para que la técnica parezca funcionar. El acuerdo real es realizar la ejecución completa, sin variaciones que no podrían darse en circunstancias reales de tiempo y espacio, para permitir que el compañero que la recibe encuentre la estructura propia que le permita visualizar la técnica en su contexto de aplicabilidad.

Si esta no se manifiesta, seguramente habrá algún detalle que podríamos estar pasando por alto. Es a nuestro maestro o profesor a quién compete revisar cada situación concreta para plantear las adaptaciones oportunas.

Las técnicas en las artes marciales tradicionales no son estructuras fijas blindadas en términos de centímetros y gramos de fuerza, son parámetros de movimientos adaptables al contexto. El artista debe interpretarlas en su propia estructura física y mental para hacer su propia y unipersonal ejecución. Pulir este diamante en bruto es, en gran medida, una de las funciones de nuestro entrenamiento.

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LA UTILIDAD DEL TAIJIQUAN SIMPLIFICADO

Escrito por F.J. Soriano

lunes, 23 de noviembre de 2009

Dentro de los estilos del Tai Ji Quan (TJQ) y obviando las necesidades de reconocer como principales los trabajos de las familias marciales Chen, Yang, Sun y Wu, así como sus correspondientes relaciones por genealogía, podemos reconocer una corriente de trabajo que ha superado con creces las expectativas de los objetivos marciales de sus primeros creadores.

Podríamos hablar de un Tai Ji sin el «Quan» en tanto que la finalidad de esta nueva forma de entender la práctica aboga más por el descubrimiento de conceptos profundos, que tengan repercusión en el equilibrio físico y mental del practicante, en detrimento de la interiorización de patrones marciales de respuesta autónoma y concreción de un contexto de defensa personal, alejados en gran medida de las necesidades profundas de nuestra sociedad actual.

El TJQ es una de las grandes creaciones del ser humano en el ámbito del trabajo corporal. Pocos sistemas han reunido un corpus teórico tan integrado y capaz de representar elementos tan diversos de una misma cultura.

En el TJQ se aglutinan, a través del movimiento del cuerpo y dentro de estructuras prefijadas, los conceptos fundamentales de una filosofía aparentemente tan abstracta como el taoísmo; los principios fundamentales y la coherente organización de la medicina tradicional china (MTC) como sistema preventivo y, en ocasiones, curativo de numerosas dolencias; la visión cosmológica de un sistema que establece toda una filosofía de lo humano como resulta ser elI Ching, y otros muchos elementos propios de esta milenaria cultura relacionados con su ancestral simbología, su caligrafía ideogramática o su numerología.

Estas nuevas perspectivas no nos ponen frente a un nuevo modelo de TJQ, ni abandonan los principios ancestrales recogidos en los estilos tradicionales. Simplemente se centran en recoger todos estos elementos y afinar al máximo sus estructuras para que, pese a una carencia de posibilidades de evolución marcial por la mera práctica ocasional, aporten el resto de componentes que hacen del TJQ un sistema integral, para la recuperación del ser humano en todos los planos que lo conforman o le afectan.

Los principios de la mutación de lo existente, las relaciones entre lo material y lo sutil, la comprensión de las conexiones que provocan una conciencia unificada y un cuerpo integrado como parte indivisible de ésta, entre otros, son los méritos que podemos adjudicarle a un paquete de trabajos espectaculares en lo que podríamos denominar una arqueologíaactualizante y no destructiva de sistemas psicofísicos tradicionales.

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El ser humano del siglo XXI ha desarrollado un enemigo mucho más peligroso que todos a los que se hubiesen podido enfrentar en la antigüedad los diseñadores germinales del sistema. Estamos en la época de la autoagresión. Las enfermedades de tipo autoinmune, el estrés, la desnaturalización social de la vida, la ausencia de patrones morales mínimos desde los que abordar la comprensión coherente de lo que somos; en definitiva, el caos que hemos provocado en nuestro organismo, desde los mensajes perturbadores de una televisión siempre presente hasta la alimentación que nos acompaña en esas visualizaciones condicionadas, repletas de elementos irreconocibles por un organismo que se esfuerza por adaptarse a un agua repleta de otras cosas, a un alimento fruto de la química humana, a un aire plagado de gases y partículas y, sin ánimo de extendernos más en la descripción del panorama, una actividad laboral que dista mucho de producir en el ser humano lo que podríamos denominar simplemente «realización».

Esta autoagresión es constante y comienza a revelarse como una plaga que alimenta todo lo nocivo que finalmente tendrá potencia de exterminio sobre el ser humano. Algo que, si volvemos la vista a los antiguos sistemas de sabiduría, podremos en gran medida parar.

Las soluciones globales pasan inevitablemente por soluciones de tipo individual y personal. El ser humano debe evolucionar interiormente y tomar conciencia de su responsabilidad para consigo mismo. Somos seres de responsabilidad y la primera que tenemos es la de la supervivencia. En un contexto social, esa supervivencia depende completamente de nuestra capacidad para interactuar con el entorno humano que nos rodea a través de un dialogo evolutivo y consciente sobre principios de justicia y equidad.

Este diálogo debe comenzar con nuestro cuerpo, con nuestro ser en todos sus estratos. Conectar las divisiones impuestas por la cultura y la evolución de la raza humana, que señalan al individuo como una agrupación de elementos individuales, ha sido una de las premisas de los antiguos sistemas psicofísicos. La integración en un único ser de los elementos que nos dan la vida: energía (material o sutil), consciencia y espíritu, entendiéndolo todo como un magma único que se expresa en múltiples direcciones, desde nuestra real centralidad interior, es el paso inevitable para que ese centro se expanda en un área evolutiva, que englobe todos estos elementos y que trascienda las fases primitivas del ser en la que, pese a que nos cueste reconocerlo, aún nos encontramos.

Seguimos siendo seres humanos en guerra, seguimos aniquilando especies, seguimos pisando los derechos de los demás en pos de los nuestros. Somos un mundo de primeros, segundos y terceros que no evolucionan por la incapacidad de todos de darnos cuenta que finalmente somos un mismo grupo que pretende sobrevivir y no a costa de todo.

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El TJQ, dentro de lo que nos pueda suscitar en una primera impresión visual, es una de las formas más activas que podemos encontrar para comenzar esta reconstrucción. Una reconstrucción que tendrá que ir desde lo más primario y fundamental (la materia) a lo más sutil (el espíritu).

Sus técnicas se adentran en estructuras psicomotrices y biodinámicas óptimas para el descubrimiento de nuestra real conciencia corporal. En ese juego de movimientos entran también en juego las bases anatómicas y sus límites naturales, no para agredirlos o para incrementarlo en desproporciones de difícil equiparación psíquica. Tan sólo se trata de liberar los impedimentos que nos atenazan e impiden que nos movamos con libertad.

Sólo al movernos libremente, nuestra mente puede expresarse en sus reales límites a través del gesto (rostro, manos o cuerpo unificado). Estos movimientos están pensados a su vez para que, en interacción con el sistema bioenergético descrito en los fundamentos de la MTC, podamos descubrir de forma natural los flujos de dicha energía, sus correspondencias orgánicas cuando no, sus manifestaciones ocasionales en forma de calor o sensaciones nunca antes abordadas.

La acción unificada de las fases de movimiento y la aplicación de una lógica respiratoria serán la base que hará que, en una lentitud programada y voluntaria sin represión, consigamos calmar un corazón fuera de ritmo y una mente infinitamente preocupada por lo externo. Curiosamente, en la MTC el binomio mente/corazón se estima como un tándem interrelacionado con gran repercusión sobre el ser en todos los niveles.

Este movimiento lento, coordinado con la respiración, en un estado de calma voluntario, en una biodinámica diseñada para organizar nuestras estructuras corporales con una lógica constructiva y sensible a la circulación bioenergética, puede ser el instrumento idóneo para abordar la búsqueda del equilibrio que tanto necesita el ser humano de nuestro tiempo.

Una mente tranquila es una mente que reflexiona con coherencia si existen unos principios y conceptos fundamentales de lo que significa ser una persona y convivir entre personas. Aceptar, ceder, comprender o escuchar son palabras habituales en el vocabulario de una sesión de TJQ, independientemente de su finalidad marcial o terapéutica.

Un cuerpo movilizado correctamente es un cuerpo que nos permite llegar a nuestros objetivos. Un centro estable es un punto de partida desde el cual toda nuestra vida puede reorganizarse y poner cada cosa en el sitio que le corresponde, de acuerdo con nuestra real naturaleza, esa que tan sólo podremos descubrir cuando los condicionantes que nos enmarcan en patrones humanos predefinidos

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hayan finalmente desaparecido.

En una sesión de TJQ de lo que denominamos «Tai Ji simplificado», el alumno se enfrenta con numerosos retos desde el principio. Quizá uno de los más importantes es el de asumir o aceptar que el ritmo al que se van a ir produciendo las transformaciones esperadas no es el previsto. Transformaciones que ocurrirán dentro del marco evolutivo natural que le corresponde a cualquier evolución del cuerpo.

El pelo no crece cuando nosotros queremos o al ritmo que prevemos, las nubes o el viento no discurren por el cielo según nuestro interés, todo ocurre dentro de un ciclo natural que, unas veces se ajusta a nuestras expectativas y otras no.

De partida, pues, tenemos que aceptar que las cosas son como son y que la paciencia será nuestra primera asignatura pendiente en constante desarrollo.

Las expectativas deberíamos aparcarlas para poder sorprendernos día a día con las experiencias que vamos obteniendo. Dejar de expectar es dejar de producir elementos desde nuestra limitación para poder dejar entrar otros a los que todavía no podemos anclar ninguna parte experiencial previa.

Sorprenderse forma parte del aprendizaje del TJQ. Muchas personas señalan, después de una sesión, que nunca antes se habían dado cuenta del poco equilibrio que tenían o de lo difícil que les resultaba repetir con el brazo izquierdo los movimientos realizados anteriormente, y sin ninguna dificultad, con el brazo derecho. El calor en las manos, la sensación de vibración en las piernas o la repentina calma y serenidad que invade nuestro ser pueden ser algunas de las experiencias normales en una práctica realizada de forma correcta.

Todas estas sensaciones nos llegarán de igual forma desde el TJQ simplificado simplemente porque su denominada simplificación ha sido una real adaptación realizada por grandes maestros eruditos del arte. Estos maestros, en su profundo conocimiento de los cimientos del sistema, ha desechado elementos de entrenamiento cuya finalidad potencial era la autodefensa, dando relevancia a otros elementos de la práctica tan influyentes como son el tiempo de realización, la economía de espacio, la complejidad psicomotriz de los diferentes elementos corporales implicados en la realización de la técnica, pero sin deshacer las referencias nemotécnicas impresas en los títulos de las técnicas, sus esquemas corporales alternos, la lógica de la respiración y los conceptos filosóficos del trabajo individual y por parejas, elementos de incalculable valor para objetivos relacionados con la salud.

En este tipo de práctica es preciso disfrutar el entrenamiento. Es necesario abordar el trabajo como un momento delicado en el que nos dedicamos a realizar tareas delicadas sobre nosotros mismos sin

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tensión, sin preocupación, sin expectativas, sin competir, llenos de la armonía que la ausencia de todas estas perturbaciones nos podría provocar.

En su desarrollo no exento de esfuerzos, el practicante no se encontrará sólo con sus limitaciones psicomotrices, su ritmo acelerado o sus expectativas indeseadas, también tendrá que realizar un intenso ejercicio de memoria corporal y visual para adaptarse a las fórmulas de captación de los movimientos y de aprendizaje general que el TJQ requiere. Tendrá que memorizar las técnicas, los enlaces, los límites de amplitud de los movimientos, las respiraciones correspondientes a cada fase, las direcciones del movimiento y la singularidad de cada técnica, para ser capaz de identificarla dentro del grupo ordenado que resulta ser lo que en el TJQ se denomina «forma» o, como lo denominan los chinos Tao Lu.

Estas formas ricas en número y variedad de técnicas, con una amplia oferta de direcciones y desplazamientos, son señaladas como coreografías que requieren unas exigencias mínimas de comprensión y memorización. Es a partir de esta memorización cuando la integración paulatina y constante de conceptos se produce sin descanso.

Por todo lo expuesto, entendemos que el planteamiento del aprendizaje del TJQ no se basa en una acumulación de conocimientos memorizados, se trata más bien de una acumulación de experiencias interactivas que transforman profundamente al individuo hasta convertirlo en un elemento organizado en base a su propia naturaleza, esa que las condiciones que mencionamos al principio, se han empeñado en distorsionar.

Todos estos trabajos para el aprendizaje deben tomarse como una referencia propia de cada sesión de entrenamiento en la que el esfuerzo en cualquier sentido (memorización, concentración, trabajo físico, elongación, coordinación psicomotríz, etc.), es la única garantía de prosperidad del trabajo, a la vez que la base donde aplicar los principios que queremos consolidar (relajación, paciencia, ausencia de expectativas, comprensión, interacción, dominio, equilibrio y felicidad).

LA PRÁCTICA CONTINUADA DEL TAIJIQUAN

Escrito por F.J. Soriano

lunes, 23 de noviembre de 2009

Los comienzos siempre resultan difíciles, aunque se trate de algo que decidimos hacer por voluntad propia sin más compromiso que nuestro propio interés. Al iniciarnos en el Tai Ji Quan (TJQ), contamos con la energía extra que nos proporciona, por un lado, el entusiasmo natural por lo novedoso y, por el otro, la curiosidad por adentrarnos en un mundo nuevo,

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tanto de sensaciones y experiencias como de expectativas desconocidas. El abordaje del estudio del TJQ no resulta fácil. Estamos ante un sistema que requiere, como todos los estilos marciales en general, mucha práctica y constancia para su desarrollo. Parafraseando el octavo hexagrama de[M1]l Ching[1], asumiremos que precisamos tener elevación, duración y perseverancia para adentrarnos en este sistema y poder comprender su magnitud real, algo que parece no ser deseado así por todo el mundo. Esta dificultad con lo que nos encontramos al comienzo del entrenamiento y la práctica, va acompañándose, progresivamente, de cuestiones que nos surgirán en la medida en la que nuestras energías de sensaciones, experiencias y novedades, se vayan agotando precisamente por su necesidad de trascendencia a otros niveles. En este orden de cuestiones, podríamos sintetizar dos de ellas que, ante todo, deberían ser resueltas para poder mantener la energía psíquica precisa para que nuestro esfuerzo diese los frutos que esperamos de él. En primer lugar nos preguntamos ¿qué busca realmente el practicante actual de TJQ? y, en segundo lugar ¿qué necesidad real de introducirse en los contenidos más profundos de este sistema tiene alguien que pretende, exclusivamente, unos beneficios para su salud a partir de la práctica? El practicante «tipo» de nuestro tiempo es muy diverso y sería extremadamente complejo definir un patrón de intereses comunes en la práctica del TJQ, al tratarse de un elemento con tantas líneas de interpretación diferentes. Pero, omitiendo esta intención de definición, sí podemos observar que algunos de los intereses mayoritarios, en las personas que se aproximan a los centros en los que se imparte esta modalidad, son los de mejorar su salud, combatir el estrés, moverse pero sin demasiado esfuerzo físico y, en la misma línea, disfrutar de un movimiento estéticamente agradable y apacible. Podemos ver que todos estos puntos van en una dirección muy definida que parece antagónica frente a las imágenes que proyectan sobre la práctica los antiguos manuscritos de este arte marcial. Todos los grandes maestros de nuestro tiempo coinciden en afirmar que la práctica rutinaria de los movimientos simplificados del TJQ proporciona enormes beneficios para la salud y que, realmente, no se requiere un estudio en profundidad del sistema para que estos beneficios se produzcan. Esta afirmación no entra en conflicto con la visión de los maestros más ortodoxos que, en su práctica diaria, insisten en la necesidad de integrar los conceptos del sistema en todos aquellos elementos de nuestra vida que sean susceptibles de adoptarlos. Podríamos concretar que el practicante actual está preocupado por mejorar su calidad de vida y que, en la información que se ha difundido hasta ahora del TJQ, éste se presenta como un sistema óptimo para mejorar en este sentido, lo cual es realmente cierto.

▬ Volvamos a la segunda cuestión: ¿Qué necesidad real hay de profundizar o ir más allá de una práctica ocasional? Veamos, si nuestro entrenamiento cumple el objetivo propuesto a

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través de un par de sesiones de entrenamiento guiado a lo largo de la semana, seguramente no tendremos que responder a este punto, bastará con mantener la constancia en el trabajo y punto. Sin embargo, en el caso de que la práctica continuada nos presente cuestiones más profundas, seguramente tendremos que abordar la cuestión para generar las respuestas motivadoras precisas; aquellas que guíen nuestra energía psíquica en el camino del esfuerzo hasta la comprensión y motivación real de nuestra búsqueda. ¿A qué nos referimos entonces? Básicamente precisamos introducirnos en el sistema en la medida que nuestra práctica nos lo vaya requiriendo y, este requerimiento, tendrá mucho que ver con los efectos que, a todos los niveles de nuestro ser, producirá el simple trabajo estructural, corporal y respiratorio del TJQ. En esta lógica, bastaría dejar que las cosas ocurriesen y, a partir de ahí, responder con naturalidad a los estímulos del entrenamiento, tanto al nivel de mantener la práctica, como al nivel de determinar un mayor compromiso con nuestra búsqueda personal dentro del entrenamiento. Quizá el único requisito que para ambas cuestiones sería exigible, tanto en la práctica habitual sin profundizaciones, como en el estudio concienzudo de las raíces más profundas, sería la constancia en el entrenamiento como condición fundamental para que el resultado sea satisfactorio a nuestras pretensiones iniciales. Aunque tiene un sentido metafórico, muchos maestros coinciden en afirmar que un día de práctica es un día que ganamos en evolución y un día sin práctica equivale a 10 días de pérdida. Esta afirmación no es realmente una exageración. Toda la teoría moderna del entrenamiento deportivo apunta en esa dirección y, en cualquier caso, siempre se recomienda una constancia en el entrenamiento para conseguir una mejora de rendimiento y una progresión en los objetivos fijados por medio del sistema utilizado para entrenarnos. El TJQ es un entrenamiento, con muchas finalidades, muchas posibilidades, mucha cultura y sociedad a sus espaldas, pero no deja de ser un entrenamiento en el que el reencuentro con el ser real que somos aparece, en latitudes elevadas, como el máximo objetivo de la práctica marcial. Por este motivo tenemos que plantearnos si, realmente, podemos o no permitirnos el lujo de mantener una constancia de entrenamiento de tan sólo dos horas o tres a la semana y, sobre todo, revisar realmente qué tipo de excusa nos estamos poniendo para evitar el relativo esfuerzo que este tipo de entrenamiento requiere. La práctica no tiene descansos al igual que la vida no para de transformarse siguiendo las leyes de la naturaleza. Realmente no hay un motivo para dejar de practicar, no hay una excusa que justifique que dejemos de dedicar a nuestro interior dos o tres horas a la semana. Todas las horas que dediquemos al entrenamiento serán productivas para abordar otras actividades con más agilidad física y mental, con mejor estado de salud y con más ilusión y alegría. Todo lo que invirtamos en desarrollarnos interiormente son futuras píldoras que

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evitamos tomar para el estrés, el insomnio, la tristeza, la depresión y otras muchas dolencias que, con un poco de esfuerzo, pueden evitarse. ¿A qué se debe pues el absentismo que se sufre en muchas escuelas tradicionales de práctica? En numerosas conversaciones entre profesores de diferentes estilos, hemos podido observar que existe una crítica de base a la actitud del practicante occidental. El hecho de que seamos una cultura que se basa en novedades, cambios de moda, evolución estética, transformación vertiginosa de los valores sociales y económicos, nos hace proclives al abandono de todo aquello que parezca ser una rutina o, en última instancia, que plantee la energética motivacional en plazos relativamente reducidos. En boca de algunos grandes maestros, somos unos continuos comenzantes. Aunque la palabra no sea muy acertada, su finalidad define perfectamente nuestro estado de compromiso, no ya con cualquier práctica, sino con nosotros mismos. Lejos de extremismos y obsesiones, deberíamos afrontar la realidad de lo que somos: seresimpermanentes pero con necesidades continuas. No podemos dejar de beber y de comer, de respirar, de dormir ni de relacionarnos. Nuestra vida está plagada de rutinas imprescindibles en el contexto de lo existencial. Introducir otras rutinas a veces se ve justificado bajo un estipendio remunerativo. Trabajamos ocho horas al día por un sueldo, estudiamos otras tantas para conseguir un empleo o desarrollamos una profesión que tendrá, incluso en los casos más vocacionales, un interés de manutención para la vida. Realmente, si nos paramos a pensarlo, las rutinas que somos capaces de mantener son aquellas que nos aseguran una economía y, por ende, una supervivencia. Llegados a este punto, resultaría casi imprescindible, lejos de todo dogmatismo, plantearse las cosas desde otro punto de vista. El ser humano está vivo, necesita moverse, respirar, sentir, evolucionar en lo físico y en lo psíquico. La vida no puede ser una mera supervivencia cuando la consciencia nos ha invadido hasta este punto. Comprendemos, sentimos, somos conscientes, una realidad que, citando a Teilhard de Chardin, nos configura como un fenómeno existencial en el contexto del universo. Todo estos atributos, todas estas pretensiones de conciencia, no pueden quedarse en las superficies de lo que nos venden, no pueden resumirse en un comprar y vender desde que nacemos hasta que nos morimos. Necesitamos fortalecer otros valores que nos permitan vivir más sanos y felices, que nos ayuden a comprender la real naturaleza del ser humano que, en última instancia, no es ni bueno ni malo de raíz, es ante todo un ser que decide lo que quiere ser. Este libre albedrío deberíamos ejercerlo desde la comprensión de nuestra real naturaleza, nuestro real sentido y nuestras reales necesidades, para poder caminar libremente en la dirección que esa naturaleza y sentido nos marcan. No sabemos exactamente a dónde vamos, pero sin ninguna duda «somos» y marchamos de forma consciente por la vida. El Tai Ji Quan, como cualquier arte marcial tradicional, no se nutre de un compendio técnico a partir del cual aprender a destrozar a otras

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personas. Como sistema busca en las raíces más profundas del ser humano su naturaleza real, nos enfrenta a través del movimiento consciente, de la respiración consciente y del enraizamiento en un presente que discurre sin interrupciones, con lo que realmente somos. Lo que podemos ser es una constante que se perpetúa a través del día a día de nuestra vida. Vamos y venimos, pero lo humano permanece y evoluciona a través de unos valores que cada vez se pierden más en la amalgama de novedades con la que nuestra sociedad nos bombardea. No debemos verlo como algo negativo, pero sí necesitamos preservar nuestra realidad interior para no vivir a merced de estas tendencias que no tienen que ver con el ser humano realmente; tienen que ver con una sistemática de ventas y productividad que difiere mucho de las necesidades reales de cualquier persona normal. Practicar a diario, no sólo es un acto de voluntad y motivación; es una apuesta por nuestra capacidad de decidir y de instaurar patrones en nuestra vida que nos ayuden a desarrollarnos. Un día de práctica es realmente un día ganado a la desidia. Es un día empleado en demostrarnos a nosotros mismos que realmente somos los que decidimos. Es una hora en la que, lejos de cualquier tendencia, estamos dónde queremos estar, en la convicción de que el tiempo empleado en ello es un elemento de refuerzo para nuestra búsqueda real en la vida. No practicamos exclusivamente para ser más fuertes, valientes y decididos. Practicamos a diario para sentirnos en conexión con nuestro cuerpo. No hay descanso en nuestra necesidad de sentirnos reales, como no puede descansar nuestro corazón en el trayecto que dura la vida. Comprender este vínculo entre la naturaleza incansable de nuestro corazón y el sentido de nuestra motivación existencial en la vida nos aportará toda la energía que necesitamos para vivirla en felicidad, en salud, en amistad y en desarrollo personal a través de una práctica como el TJQ.

[1]

El texto más antiguo de la cultura China en el que se interpretan los

movimientos cíclicos de la energía en su discurrir por el universo

manifestado. Su lectura puede tener un enfoque como oráculo y otro de

conocimiento y sabiduría sobre todas las condiciones que afectan a la vida de

los seres humanos. La versión en castellano más extendida es la del sinólogo

Richard Wilhelm, en cuyo texto se acompañan comentarios explicativos para

comprender la profundidad de los 64hexagramas arquetípicos de los que se

compone el texto.

¿POR QUÉ ESTUDIAR ARTES MARCIALES?

Escrito por F.J. Soriano

domingo, 15 de junio de 2008

Camino buscando algo que desconozco y con el paso de los días

sigo sin encontrarlo, continúo buscando y andando tras lo

desconocido, finalmente ante el desconsuelo de no encontrar

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nada, lo comprendo. Sin la búsqueda no hubiese recorrido

ningún camino.

Lo cierto es que esta pregunta resulta mucho más compleja de lo que puede parecer a simple vista. Intentaré evitar al máximo la retórica explicativa, pues a veces no sirve ésta más que de complicación en un entendimiento que siempre debe tender hacia la simpleza de conceptos. Resulta indudable que vivimos en una sociedad en la que el individuo goza de unas libertades y una legislación que garantiza la seguridad de todos y cada uno de nosotros. En tal situación ¿por qué abordar el estudio de un sistema marcial? El origen de las artes marciales en sus diversas facetas presenta un importante desarrollo a partir de la idea de la supervivencia. Quizá sea éste el factor más determinante a la vez que, según algunos estudiosos, ha servido de ley de selección natural de los estilos de lucha en tanto que, el arte que no permitía a su exponente la supervivencia, desaparecía con su portador frente al que le había superado y vencido. Particularmente no pienso que esto sea del todo cierto ya que, no sólo es atribuible una victoria en una contienda a la superioridad técnica de un estilo sobre otro, sino a la interpretación individual que sobre un estilo determinado realiza un púgil. En este orden, sería tan importante el estilo como el individuo. Por lo tanto, la evolución de las vías marciales que conocemos en la actualidad, siempre ha tenido como factor determinante la supervivencia tanto del maestro como de su sistema, ligados en una fusión estilo/persona que, irremediablemente, aglutinaba los destinos de ambos en una misma contienda. Con este razonamiento, la nueva sociedad —de supuesta seguridad— en la que vivimos, debería entorpecer el normal crecimiento y la selección natural de los estilos que no están sometidos de una forma tan feroz a esta selección natural. Quizá el contexto ha cambiado y por ello, también han cambiado los enfoques para desarrollar las artes marciales. Ahora no se hace precisa la demostración de la validez tanto del practicante como del estilo en una situación real, se somete al razonamiento de la lógica el entrenamiento, cada movimiento, técnica, gesto y voluntad implícita en la práctica, presuponiendo el practicante la validez de las fórmulas que ha decidido ejercer. Es más, me atrevo a afirmar que, valorar en términos de efectividad el estilo de lucha practicado obedece a una valoración muy pobre de su propia estructura, ya que se excluye el factor humano del conjunto de jueces de valoración que deben emitir el dictamen concluyente del

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estudio. La lucha, el arte y el individuo son una tríada de elementos fusionados, mancomunados, solidarios e indivisibles en cualquier valoración que se pretenda realizar sobre el tema y, por lo tanto, es aquí donde debemos encontrar los motivos por los que decidimos abordar una práctica como la nuestra, sin un sentido aparente para la supervivencia social del individuo. Hablamos de supervivencia social cuando en realidad deberíamos referirnos a supervivencia global. ¿Acaso no es sobrevivir el tener la capacidad de mantenerse físicamente sano en un ambientepolucionado y con unos hábitos sociales nefastos para nuestra naturaleza? ¿No podemos hablar de supervivencia al no sucumbir, en todas nuestras relaciones humanas, al miedo hacia una personalidad superior que nos intente dominar en el entorno laboral, familiar o social? Superar nuestros miedos siempre resulta una forma de supervivencia, no desde un enfoque de inconsciencia, pues no hay valentía en quien desconoce el riesgo o el peligro que corre al abordar una situación determinada. El dar a nuestra persona la capacidad de jugar a un juego que nos ha seguido durante toda la existencia de la humanidad, permite una gran ayuda psicológica para superar una situación social en la que esa faceta de nuestra humanidad tiende supuestamente a perderse o permanece latente en un interior cada vez más desconocido. Por lo tanto, preguntarnos qué nos lleva a iniciar una práctica marcial debería ser una cuestión individual que cada persona se debe realizar en virtud a los acontecimientos particulares de su vida, y sobre todo, por los acontecimientos mentales que le lleven a realizarse esta pregunta ya que la misma implica, de forma subyacente, la respuesta. Vencer. Ésta es, en síntesis, una respuesta del todo plena de significado puesto que en ella confluyen cuantos argumentos queramos plantear para iniciar el estudio de las artes marciales. Vencer los miedos propios para poder percibir la realidad de un presente que muchas veces se escapa en el tren de nuestros temores, desviando lo real de nuestra percepción para presentarnos otra, en muchos casos ficticia, que sea menos dolorosa para la imagen que tenemos de nosotros mismos. Practicar un arte marcial es iniciar el combate con uno mismo en todos los territorios de nuestra geografía humana. Se trata por una parte de concentrar nuestras más primarias esencias e interpretarlas sin la intervención del razonamiento para conseguir, a través de la comprensión de nosotros mismos, comprender nuestro significado y responder a preguntas tan complejas que nuestra mente no puede responder de forma lógica. Decidimos una práctica y el significado que le otorgamos individualmente a esa tarea ocupará casi la totalidad de lo que seremos capaces de conseguir a través de ella.

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¿Es lógico entrenar durante horas, sufrir diferentes tipos de dolor corporal y mental, vencer límites que mentalmente se hayan enquistados para el impedimento de una evolución quizás inevitable? Sí, lo es en el momento en que al inicio de la práctica una respuesta sin palabras surge en nuestro corazón y nos informa que hemos tomado por fin el rumbo correcto en nuestras vidas. Lo es en el instante que comenzamos a sentir la seguridad que nos aporta una práctica marcial tradicional. Se solidifica en nuestro corazón y en nuestro pensamiento cuando somos capaces de comprender que, a través de un gesto desarrollado quizá hace miles de años, diferentes mecanismos corporales asociados a nuestra mente se ponen en funcionamiento para obrar un cambio, el cambio de la persona que pasa a flote por la vida a la persona que es capaz de nadar y elige la dirección de su naturaleza real. Es muy probable que existan otros sistemas que consigan lo mismo pero, indudablemente, las artes marciales han demostrado a lo largo de la historia, ser un camino sólido y estable para el desarrollo personal del individuo, al margen de la efectividad de sus técnicas de lucha. Decidimos entrenar artes marciales porque queremos vencer nuestras propias debilidades y evolucionar a seres humanos completos. El Hombre es un Dios asustado, cuando fallece el miedo, sólo queda Dios.

LAS ARTES MARCIALES Y LA VIDA DIARIA

Escrito por F.J. Soriano

domingo, 15 de junio de 2008

Me levanto, desayuno, voy al trabajo, almuerzo, sigo trabajando, regreso a casa y convivo durante unas horas, después duermo hasta volver a levantarme. A veces la peor condena es la propia existencia carente de lo inesperado.

Vivimos fuera de la naturaleza por completo. Nuestra vida está saturada de comodidades que facilitan nuestra existencia, o al menos eso creemos. Vivimos para consumir, consumimos porque otros precisan que lo hagamos para que ellos puedan vivir mejor. A su vez nuestras vidas se tornan monótonas, distorsionadas de la realidad que otras culturas viven en el día a día.

Creemos que el progreso, en sí mismo, es poder disponer de un vehículo, tener trabajo, tener una casa y familia; creemos que el progreso es el fin mismo de nuestras vidas, pero ¿nos sirve a nosotros el progreso o somos nosotros sus siervos?

En este entorno en el que sería preciso reflexionar sobre nuestra actuación vital diaria, las artes marciales juegan un papel importantísimo en mantener viva una parte de nosotros. No

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pensamos que la práctica de las artes marciales pueda ayudar a la existencia diaria de forma alguna, o quizá sí lo pensemos, pero tenemos que preguntarnos de qué forma lo hace.

El estudio de los estilos antiguos nos lleva a comprender las mentes de las personas que los crearon. La creación de un arte marcial obedece a la necesidad de poder mantenerse con vida en una situación de disputa física con otra u otras personas. Esta necesidad, otrora tan latente, se duerme entre los convencionalismos sociales implantados en nuestra actualidad. Pero la violencia sigue existiendo en nuestro interior. Somos luchadores, cazadores cuyo instinto, en la mayoría de los casos, duerme plácidamente el sueño de la civilización moderna.

Me he planteado en ocasiones que puede ser un error mantener con vida este instinto de supervivencia física a través de la violencia en vez de dejarlo desaparecer del todo. Esa es la eterna discusión sobre la existencia o inexistencia de guerras, de haber o no haber ejércitos. Ahora no creo en esa disertación. El ser humano no puede erradicar su violencia por la simple razón de que él es una forma de energía violenta que domina o intenta dominar. El estudio de las artes marciales es una forma de comprender nuestras violencias y aprender a gobernarlas mientras somos capaces de respetar las acciones de otros, con la proporción oportuna a la energía que se nos proyecta.

Encontramos anuncios de periódicos que nos informan que un individuo ha matado a otro en un altercado de tráfico o que una mujer ha muerto a manos de su marido en una discusión. Esto es el resultado de negar la existencia de algo que está y que, con el detonante oportuno, surgirá de una forma catastrófica, de no enfrentarnos previamente a la necesidad de aprender a detectar los detonantes y aplicar el razonamiento necesario para diluir sus consecuencias.

Explotamos, sí, pero... ¿cuántas veces nos enfrentamos a estas detonaciones a lo largo del día? Muchas que no son expresadas, en muchos casos reprimidas antes de que salgan. En la práctica marcial exponemos delante de nosotros todos estos argumentos y los trabajamos, siempre de la mano de un buen instructor que nos ofrece con claridad la dureza de la situación.

No podemos permitirnos el lujo de pasar por alto algo tan importante como la aplicación de los más profundos conceptos de las artes marciales a la vida que nos ocupa, porque es el camino para la convivencia, para la tolerancia de los demás que también somos nosotros mismos. Para ser balanzas de una sociedad en constante desequilibrio y para implantar fórmulas de pensamiento controladas en situaciones de desequilibrio emocional provocadas, sin lugar a dudas, por el desenfreno vital que nos rodea carente de cualquier tipo de valores.

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