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HORIZONTES DE COMPROMISO

50º Congreso de Filosofía Joven.

Granada 5, 6, 7, 8 junio 2013

COMUNICACIÓN: Magia.

“SOBRE EL SER-EN-COMÚN”

Keila Fernández Martínez

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INDICE

1. INTRODUCCIÓN. ................................................................................................ 3

2. ¿QUÉ ES COMUNIDAD?-Dimensión ontológica de la discusión

................................................................................................................................... 4

2.1. Frente a la concepción universalista tradicional de la comunidad ................. 4

2.2. La relación de la diferencia en la comunidad .................................................. 5

2.2.1. Rescate de lo diferente “singular” (concepto de «cualsea») y su raíz

deleuzeana ......................................................................................................... 5

2.2.2. El “entre”, nexo entre lo diferente singular .............................................. 6

2.2.2.1. Desde Agamben: el “entre”, la ética y la libertad .............................. 6

2.2.2.2. Desde Esposito: el “entre”, la deuda y el compromiso ...................... 8

2.2.2.3. J.-L. Nancy: la comunidad en el plano del éxtasis ............................. 9

3. CRÍTICA DE LA COMUNIDAD ACTUAL-Diagnóstico y crítica del presente. 10

3.1. Paradigma de crítica: Inmunidad ................................................................... 10

3.1.1. El concepto de Inmunidad ........................................................................ 10

3.1.2. Soberanía .................................................................................................. 11

3.1.3. Propiedad .................................................................................................. 11

3.1.4. Libertad .................................................................................................... 11

3.2. Crítica de fondo de Nancy. .............................................................................. 11

3.3 Modelo económico: capitalismo. ...................................................................... 12

3.3.1. Crítica. ...................................................................................................... 12

4. EXCURSO: NORMATIVIDAD ............................................................................ 12

4.1. Después del hombre ......................................................................................... 14

5. CONCLUSIÓN. ..................................................................................................... 15

6. BIBLIOGRAFÍA. ................................................................................................... 18

3

1. INTRODUCCIÓN.

El tema y objetivo central de mi trabajo es, mostrar la pertinencia junto a la necesidad,

hoy día, de plantear la pregunta acerca de la comunidad. En este caso he abordado esta

cuestión principalmente desde los herederos actuales del pensamiento de la diferencia,

los cuales proporcionan un nuevo marco de reflexión para este escenario

contemporáneo que tiene su origen en la modernidad.

Uno de los motivos que me han llevado a elegir este tema es el hecho de cómo la

humanidad ya ha demostrado que es capaz de llegar a su propia destrucción y

aniquilamiento, y considero que esto es una razón fundamental para repensar la

comunidad y replantear pensamientos tradicionales.

Realmente los hombres no hemos sabido comprender el significado de las esencias

comunitarias, y lo que hemos hecho ha sido absolutizar y exagerar esa identidad

comunitaria, pero aun no hemos llegado a captar el verdadero sentido del ser-en-común.

Otra de las razones que me ha llevado a escoger este tema es ese diagnóstico tan

intensamente crítico sobre nuestra actualidad en que coinciden la mayoría de las

corrientes filosóficas del siglo XX y principios del XXI. Diagnostican una época de

crisis, afirman que vivimos en un “mundo administrado”, en la que la falta de

fundamentos y la pérdida de la normatividad moderna degenera en un abandono de la

autonomía del ser humano en favor de mecanismos instrumentales, lo cual produce un

desarraigo respecto al “mundo de la vida”, todo lo existente es convertido en objeto al

servicio de la disposición técnica del mundo (ontología heideggeriana y hermenéutica

en general), como espacio en el que se impone una “sociedad de control” regida por

procesos de dominación (postestructuralismo, especialmente Foucault y Deleuze), etc.

Estos diagnósticos se refieren a la existencia occidental en su conjunto y al presente

como culminación de una decadencia. En cuanto autocrítica de una civilización,

expresan también la expectativa de un cambio cualitativo desde su interior. En tal

contexto de crisis, considero que resulta hoy necesaria y urgente una reflexión sobre

nuestra existencia comunitarial.

El decurso de esta investigación incluye tres ámbitos fundamentales que están

íntimamente entretejidos, uno de carácter teórico, otro de sesgo crítico, y un tercero de

4

carácter normativo. El primero de ellos se dirige directamente al concepto de

“comunidad”, en el contexto del debate actual, al desciframiento hermenéutico de

presupuestos ontológicos involucrados en dicho concepto, y al examen crítico de las

problemáticas concernidas en tal análisis. El segundo se desliza hacia una aplicación y

diagnóstico crítico de esta cuestión general, y sobre el problema de cómo la

autocomprensión hermenéutica que posee una comunidad se objetiva en formas

concretas. Y el tercero, se propone establecer un criterio normativo sobre el cual se abre

la posibilidad de establecer una nueva ontología política.

A continuación explicitaré, con más detalle, las ideas principales de cada uno de estos

campos de estudio y lo que suponen para la investigación.

2. ¿QUÉ ES COMUNIDAD?

Dimensión ontológica de la discusión

En esta primera parte de este ensayo nos introduciremos a la problemática en torno a

la noción de comunidad en el presente. Para ello comenzaré presentando la definición

de comunidad que se propone en el pensamiento de la diferencia frente a la concepción

universalista y tradicional. Estos autores rechazan cualquier fundamento universalista o

sustancialista, y frente a esto reconocen la diferencia y pluralidad en las relaciones

sociales. Su idea principal es establecer un nuevo concepto de “singularidad” frente a

virtual, en lugar de la tradicional oposición particular-universal. Aunque hemos de

aclarar que este reconocimiento de la diferencia no implica que acepten un atomismo en

el que los individuos sean seres independientes, sino que establecen un vínculo que une

esa singularidad con la totalidad, el cual en cada caso se aborda de un modo distinto

según los distintos autores.

2.1. Frente a la concepción universalista tradicional de la comunidad

Los autores pertenecientes a esa línea del pensamiento de la diferencia, como ya he

mencionado anteriormente, coinciden en oponerse a una concepción sustancialista y

racionalista de lo comunitario. Parte de este empeño implica, para ellos, esclarecer el

ser-en-común sin basarlo en un fundamento trascendental, estable y universal. Frente a

ello, pretenden mostrar que el ser de la intersubjetividad reside en las relaciones

5

inmanentes mismas que la conforman. Ello, por otra parte, lleva aparejado un rechazo

del universalismo formal de la tradición y una afirmación de la pluralidad y la diferencia

como constituyentes de la relación entre los sujetos.

La hipótesis de partida es que cada sujeto pertenece a la comunidad y es indesligable

de ella, es condición coesencial de nuestra existencia, no podemos separar ambos

conceptos. Somos juntos, es decir, no vivimos solos, y esto mismo es lo que nos permite

hablar de un yo, porque es lo que nos permite distinguirnos de otros, aunque todos

nosotros tenemos un mismo valor como ser-en-el-mundo. Lo que nos vincula o junta a

todos es el cum, y a su vez cada ser-en-común se define por una carga (que Esposito

llama munus del communis), consistente en que cada uno nos hacemos cargo de que

vivimos con o entre los otros. El cum es un respecto que nos pone juntos, pero no es

ninguna sustancia o propiedad, sino más bien una condición, y a la vez es lo que se

denomina sentido.1

Ahora bien, surge de inmediato un problema, a saber, el de indagar cómo se articula lo

diferente entre sí, cómo conforma sus vínculos. Rechazar el universalismo sustancialista

o formal no implica afirmar simplemente un atomismo de mundos sin conexión. A

continuación nos introducimos en esta problemática.

2.2. La relación de la diferencia en la comunidad

La siguiente cuestión por tanto será la de cómo ese pensamiento de la diferencia ha

intentado dar solución a esta problemática a través del concepto de singularidad para

evitar incurrir en un sustancialismo comunitario. El nexo que vincula la singularidad

con la diferencia, que en este caso no se trata de una regla universal, sino de un conjunto

de relaciones a las que llaman el “entre”. Pero cada uno de ellos definirá este intersticio

poniendo el acento en aspectos diferentes.

2.2.1. Rescate de lo diferente “singular” (concepto de «cualsea») y su raíz

deleuzeana

1 Este “cum” sería el “entre” mismo, la relación misma. Esto viene de Deleuze. La sociedad se define

como una retícula de fuerzas, y ese acontecimiento o entre es la relación entre esas fuerzas, pero no una

de ellas.

Ver: Sáez Rueda/De la Huiguera, Pensar la nada, Madrid, Biblioteca Nueva.

6

Agamben propone el concepto de cualsea, mediante el cual podrá rescatar una nueva

idea de singularidad compatible con toda universalidad. Con esta nueva idea lo que

pretende Agamben es proponer una nueva alternativa frente al poder liberal y soberano,

para ello pasemos a citar como define el propio autor el concepto cualsea:

“El ser, que es así, irreparablemente, es su así y solo su modo de ser (…) Así

significa: no de otra manera (…) Tal cual” 2

El ser tal cual no consiste en un predicado o propiedad, pero tampoco es diferente de

ellos. La existencia de cada cosa es la exteriorización de un tal cual, por eso dice

Agamben que “existir significa: cualificarse”3, y ese ser tal cual de cada cosa será la

idea. Pero el ser así de cada cosa no es simplemente esa realización cosica exterior, sino

su ser así, algo eterno. Según Agamben, “cualsea” es singularidad pura. No tiene una

esencia o identidad fijada sino que se determina en relación a sus posibilidades.

La salvación no consiste en una simple lucha por el control del Estado, sino que lo

que hemos de superar es la disolución de lo concreto en la abstracción de una ley

cualquiera o regularidad formal. Sólo presuponiendo este desenmascaramiento podemos

enfrentarnos al caso concreto del poder estatal. Y esta es la finalidad que estos autores

poseen al intentar despejar la noción de singularidad Cualsea .4

2.2.2. El “entre”, nexo entre lo diferente singular

Una vez mostrado el concepto de lo singular en su diferencia hay que aclarar el modo

en que se vinculan. He de remarcar otra vez más, que para estos autores el vínculo no

consiste en una regla universal o trascendental, sino que ese vínculo es la relación

misma entre lo singular diferente, el “entre”.

2.2.2.1. Desde Agamben: el “entre”, la ética y la libertad

Agamben es tendente a comprender el lazo entre lo singular, en la comunidad,

haciéndolo arrancar de la condición ética que pertenece ya a lo singular mismo.

Según este autor, hay ética porque el hombre es posibilidad. Toda ética está basada

sobre la base de que ningún hombre tiene o debe realizar una esencia concreta, porque

2 Agamben, 2006 b, p.79

3 Ibid, p. 83

4 El concepto cualsea que define Agamben podemos decir que es heredado de la distinción “virtual-

singular” de Deleuze, o al menos bastante similar.

7

entonces no tendría sentido hacer un discurso ético ya que todas las acciones estarían

ya de antemano determinadas. 5

“El ser más propio del hombre es ser su misma posibilidad o potencia”6

El bien y el mal, lo impropio y lo auténtico, son indesligables, cada parte de uno

implica a su vez parte del otro.7

La potencia de ser tiene como finalidad pasar a acto, y la potencia de no ser se queda

en ella misma como potencia. El cualsea tiene la propia potencia de su impotencia,

porque toda potencia puede ser tanto de ser como de no ser, por ejemplo dice Agamben

que un pianista puede elegir o bien tocar su piano o no hacerlo sonar.

Si el pensamiento fuese solo la potencia de pensar un inteligible , entonces cada vez

que pensáramos un determinado inteligible pasaría ya al acto y sería inferior al objeto

mismo. Pero el pensamiento ha de ser pura potencia, es decir, potencia también de no

pensar , intelecto posible.

“Es la propia pasividad, la pura potencia propia (de no pensar)”8

El hombre es tanto potencia de ser como de no ser, y esto es lo que hace posible un

discurso ético, ya que al tener la posibilidad de elegir puede luego tener mala conciencia

por no haber hecho lo correcto en ese caso.9

Aquí, ligado a la ética también entra en juego el concepto de libertad, que consiste en

la realización de la singularidad, en que la singularidad pueda realizar su potencia. El

espacio propio sobre el que puede moverse libremente cada singularidad cualsea se

5 Esto podría estar ligado a la concepción femenológico-existencial de Heidegger: Dasein como

posibilidad, proyecto.

6 Agamben, 2006 b, p.41

7 Esto podría estar relacionado con la lógica de Derrida según la cual no existe un límite decidible entre

los elementos de la lógica binaria que conforma nuestro logocentrismo. Cfr. Movimientos filosóficos.

Desplazamiento de la lógica oposicional.

8 Agamben, 2006 (1), p.37

9 Esto tiene relación con el nihilismo. La potencia presupone la impotencia, el ser, el no-ser. Todo ello

implica que el ser humano está abierto, y sobre una falta de fundamento (se proyecta aquí el nihilismo

hidedeggeriano)

8

denomina solaz (agio), “es aquel libre uso de lo propio 10

. Pues la existencia es ethos,

actitud y modo de hacerse: “manera”

“Es un ejemplar, esto es, una singularidad cualsea” 11

El cualsea es un singular que a su vez vale para todos los casos de su género, por

tanto no es ni individual (o accidental) ni universal (o necesario). El cualsea se genera

continuamente a sí mismo según su propio modo de ser, por eso no podemos definirlo

bajo una esencia concreta. Su ser tiene la libertad propia para ir determinándose bajo su

voluntad, su existencia es un ethos, y es lo que garantiza la felicidad verdadera a cada

hombre.

“Ética es la manera que no nos sucede, ni nos funda, sino que nos genera”12

Por tanto en esta concepción, lo singular mismo, el individuo singular concreto, al ser

inherentemente libre de esa forma, que implica realizarse, hacerse a sí mismo en

devenir, y también al poseer la vocación ética de realizar posibilidades, al ser eso así,

resulta que tiene que entrar en relación con el otro. Y es esa relación mima, de

singularidades haciéndose a sí mismas y afectándose entre sí lo que constituye el

intersticio, el “entre”.

2.2.2.2. Desde Esposito: el “entre”, la deuda y el compromiso

Como veíamos en el parágrafo anterior, Agamben explica el “entre” poniendo el

acento en la libertad, mientras que como veremos aquí Esposito enfatiza el compromiso.

La tesis general de Esposito es que el «entre» que une y separa es un deber

compromiso recíproco 13

.

“Por tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une, no una propiedad,

sino justamente un deber o una deuda” 14

El munus es algo que une a los sujetos de la comunidad, pero no como propiedad

sino como un deber, un don-a-dar que descentra al sujeto de su propio y lo hace salir

10

Agamben, 2006 b, p.26

11 Agamben, 2006 b, p.29

12 Agamben, 2006 b, p.30

13 Cfr. Communitas, p. 21-34

14 Esposito, 2007, p.29

9

fuera de sí mismo. Pero la comunidad no es solo esa unión de individuos o un lazo

colectivo, sino que es un modo de ser constitutivo del hombre. Esa constitución pone

unos límites al sujeto que le impiden encerrarse sobre sí mismo y lo determina, pero a

su vez supone un riesgo ya que el sujeto ha de protegerse y evitar disolverse en ese

común.

2.2.2.3. J.-L. Nancy: la comunidad en el plano del éxtasis

La idea principal de Nancy consiste en repensar la común unidad como ser singular

(en el plano del éxtasis: no inmanencia) frente a lo individual y absoluto.15

La comunidad no puede consistir en un simple conjunto de individuos, sino que ha

de ser lo que se denomina el clinamen del individuo (el ser en común). Esto consiste en

una inclinación del uno al otro, para evitar un individualismo sin ninguna relación. Pero

sin embargo el ser moderno de la comunidad se presenta en un único ser, como algo

absoluto lo cual hace imposible la realización de una verdadera comunidad.

El éxtasis es lo que nos muestra la imposibilidad de un ser o inmanencia absoluta de

la comunidad, por tanto es un tema que ha de estar siempre ligado a la noción de

comunidad. Según Nancy el éxtasis es lo que define la imposibilidad ontológica y

gnoseológica tanto de una individualidad absoluta como de una pura colectividad. El

concepto que ha de entrar en juego es —una vez más— el de singularidad, frente al de

individualidad, porque el ser singular pertenece al plano del éxtasis, que aclararemos a

continuación.

La comunidad tiene lugar en la relación con el otro, es mi “yo” que se halla en los

otros, de ahí la imposibilidad de su propia inmanencia. Yo solo puedo tomar conciencia

de mi mismo como tal a través de los otros, en la comunidad, en la intersubjetividad y

comunicación con los otros. Pero la comunidad misma no puede ser un sujeto ya que

ella misma no puede tomar conciencia de sí.

Por tanto, para Nancy la comunidad no es esa posición de nuestra existencia, pero no

se trata de ningún predicado del ser, sino que el sujeto es arrojado a esa existencia. El

ser no es una propiedad común a todos sino que más bien es en común. No hay nada

más común que el ser, todos somos, lo que compartimos es el ser.

“El sentido del ser no es común – sino que el en-común del ser transita todo el

sentido”16

15

Cfr. La comunidad desobrada, p. 16-21

10

3. CRÍTICA DE LA COMUNIDAD ACTUAL.

Diagnóstico y crítica del presente.

En este segundo bloque, abordaré la parte crítica de este ensayo. En primer lugar,

presentaré el paradigma contemporáneo centrado en la noción de Biopolítica, la cual

constituye el eje central de toda reflexión acerca de la comunidad o diagnóstico actual.

Para ello me centraré en la inmunización, porque esta constituye el nexo entre la

Biopolítica y la modernidad, y analizaré las principales categorías en las que se reviste

este paradigma de protección negativa de la vida.

3.1. Paradigma de crítica: Inmunidad

En el paradigma contemporáneo nos encontramos con una noción central que marca

el inicio de una nueva reflexión de la comunidad, la Biopolítica, que consiste en una

superposición entre el ámbito de la política, o del derecho, y el de la vida.

La inmunización es una categoría clave para entender la relación o nexo entre la

Biopolítica y la modernidad, porque es una dinámica inmunitaria de protección negativa

de la vida en la que la biopolítica revela su génesis específicamente moderna

3.1.1. El concepto de Inmunidad

El paradigma de inmunización es la clave principal que revela la génesis de la

biopolítica en la modernidad. El término inmunidad está en estrecha conexión con la

idea de que el poder y la vida están ligados de forma inmanente.

La Biopolítica tiene dos polos: vida y ley (bíos y nómos). Esposito muestra que

ambos opuestos son conectados a través de la inmunidad17

, y no solo de modo

yuxtapuesto (como ocurre en la Biopolítica) sino que los relaciona en una unidad común

que no sería posible sin ellos. En este modelo inmunitario, el poder y la vida son ligados

sin la necesidad de un poder exterior. La vida es protegida desde ese poder, pero no de

un modo directo, sino que se tara de una protección negativa, la vida es preservada a

través de aquello que a su vez la niega y suprime (de modo semejante a la vacunación).

Una de las más influyentes figuras de inmunidad es la concepción de la soberanía,

usada dar respuesta a todo el problema moderno de autoconservación de la vida. Y esa

16

Ibid, p. 156

17 Cfr. Bíos, p.73-74

11

misma dialéctica negativa que enlaza a los individuos con la soberanía se aplica a otras

categorías políticas, como es el caso de la propiedad.

3.1.2. Soberanía

La soberanía es un dispositivo inmunitario mediante el cual la vida garantiza su

autoconservación negándose a sí misma. Es una instancia trascendente pero creada por

nosotros a la que quedamos sometidos para garantizar la conservación de la vida.

Los sujetos llegan a un acuerdo y elaboran un contrato libre y voluntario, pero al que

quedarán sometidos una vez creado (y no pueden oponerse a éste ya que sería ir en

contra de sí mismos). Se trata de una especie de instancia trascendente que queda fuera

de nuestro control, a pesar de ser sus creadores.

3.1.3. Propiedad

El derecho de propiedad se halla estrechamente ligado a la vida, es consecuencia y

condición de la perpetuación de la vida, pues cada uno refiere necesariamente al otro.

La vida y el cuerpo son la propiedad primordial que se prolonga en el trabajo.

3.1.4. Libertad

En la modernidad el concepto de libertad sufre una reconversión, y se comienza a

expandir cada vez más esa noción de «libertad negativa». La libertad positiva consiste

en el poder del individuo de ser amo de sí mismo, es una relación entre el sujeto y su

voluntad. Es el dominio del sujeto sobre sí mismo, y de no estar sometido a disposición

de los otros. La libertad negativa está ya en relación no con un modo de ser, sino con el

derecho a poseer algo propio. Desde esta perspectiva la libertad es entendida como el

derecho de todo súbdito a ser defendido de aquello que amenace su autonomía

individual. Este es el nuevo concepto de libertad moderna como apropiación de lo

propio, pero el cual impide pensar la libertad en su esencia como libertad positiva y

originaria.

3.2. Crítica de fondo de Nancy.

Nancy, que describe este escenario en el que nos encontramos como la creación de

una nueva realidad global revestida de fatalidad y ausencia de libertad. La principal tesis

12

en la que Nancy basa su crítica es que el mundo no está sometido a ley o soberanía

exterior, sino que él mismo es su ley y sentido.

Un mundo es una pluralidad de mundos, pero el mundo no está sometido a una ley o

soberanía exterior sino que su ley se halla ya dentro de él mismo. El mundo no es

tampoco algo que ya este dado sino que es esa propia creación. Y justicia es aquello que

que a cada existente le corresponde como tal en su coexistencia con otros existentes.

«El mundo es en sí mismo la ley suprema de su justicia: no el mundo dado y tal cual

es sino el mundo en cuanto surge, congruencia propiamente incogruente» 18

3.3 Modelo económico: capitalismo.

3.3.1. Crítica.

La principal crítica al capitalismo es que allana lo singular (es identidad frente a

diferencia). Las singularidades ya no pueden formar una sociedad porque no disponen

de identidad alguna, y este es el mayor atentado contra la humanidad. Por eso lo

relevante no es la singularidad como tal, sino su inclusión en una identidad cualsea. El

modo de producción capitalista nos crea un mundo en el que la política y la vida son

convertidas en mero espectáculo, en la que la economía mercantil puede dominar la

percepción colectiva y comunicación social.

Hoy día podemos ver esto mismo en los spots publicitarios que ya han comenzado a

usar el cuerpo humano de modo manipulado, para causar una impresión de sincronía y

semejanza ignorando las diferencias. Esto supone una pérdida de lo individual y

genérico (de lo concreto, del aura), no es más que una emancipación y mercantilización

4. EXCURSO: NORMATIVIDAD

En este tercer bloque abordaré el criterio de normatividad presente también en este

pensamiento de la diferencia. Como veíamos en un comienzo, estos autores se

distinguen por una renuncia a todo universalismo, sin embargo a pesar de esto son

18

Nancy, 2003, p. 150

13

capaces de realizar una crítica normativa sin necesidad de apelar a criterios universales.

Este criterio de normatividad tiene a la base la filosofía nietzscheana.19

Nietzsche es el pensador que lleva el concepto de inmunidad moderna a su pleno

desarrollo, y muestra su poder negativo y destructivo. Nietzsche busca en el origen de

las cosas no una esencia fija o identidad, sino todo lo contrario, la alteridad y

multiplicidad. Con esto se opone a todo el orden que se le ha asignado a la sociedad

durante siglos. Esto también es aplicable a las categorías jurídico-políticas: libertad,

igualdad, derecho. Nietzsche cree que el Estado moderno no es más que un conjunto de

fuerzas y formas de poder que buscan dominar unas sobre otras. Él propone comenzar

por representar al ser desde él mismo, desde su elemento vital. Y esto también se aplica

a la política, porque el carácter constitutivo de la vida es político, y el bios no es más

que ese principio que da forma a la vida.

Nietzsche, con su expresión “Gran política”, hace referencia a esa conexión de vida y

poder. Nietzsche retoma la concepción tradicional de Estado como política de los

cuerpos y sobre los cuerpos. La materia de la política es el cuerpo, y por tanto la política

será la forma de esos cuerpos. El poder dentro de los cuerpo es infinito, está en una

continua batalla, por eso afirma que la forma de la vida es la lucha.

La idea principal es que la normatividad radica en la crítica negativa de procesos de

debilitamiento, de fuerzas reactivas. Nietzsche estaba convencido de que los valores

tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas

débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el

conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses.

Afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los

tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su

retrato del hombre por venir, el “superhombre”. Según sus teorías, las masas (a las que

denominaba “rebaño”, “manada” o “muchedumbre”) se adaptan a la tradición, mientras

su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre

siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón.

Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro

prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el

sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador

de valores, un ejemplo activo de “eticidad maestra” que refleja la fuerza e

19

Cfr. Bios, p. 125-175

14

independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano, excepto de

aquellas que él juzga vitales.

Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la “voluntad

de poder”20

. Ésta no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo,

algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía

del superhombre, en su creatividad y su coraje. Nietzsche en la obra de estos autores.

La idea principal que se pretende mostrar aquí, es que la normatividad radica en la

base de esta crítica negativa de procesos de debilitamiento, de fuerzas reactivas, y frente

a esto se proponen unos nuevos valores que afirmen la vida.

En la realidad se enfrentan dos tipos de fuerzas: activas y reactivas, las fuerzas

positivas y las debilidades (en tanto que fuerza negativa de la voluntad de poder). Del

mismo modo, la inmunización es necesaria para los hombres, porque frena ese instinto

de expansión que le lleva a negar la propia vida. Pero a su vez es algo perjudicial en

tanto que impide su desarrollo y expansión. Ambos extremos están inevitablemente

ligados y en continuo conflicto

Según Nietzsche, los débiles están envueltos por el miedo lo cual hace que tiendan a

protegerse de todo lo que les amenaza. Pero por el contrario, los fuertes crecen y

continuamente buscan expandirse aun poniendo en juego su propia vida. Y por eso el

resultado de esto es un proceso de degeneración al que Nietzsche llama nihilismo. Esa

decadencia que se halla en la sociedad, como ya decíamos no es algo que podamos

eliminar o suprimir, pues se trata de un juego de fuerzas en continuo conflicto. Por

tanto, de lo que se trata más bien es de luchar contra el contagio de nuestras partes sanas

del organismo.

4.1. Después del hombre

La solución Nietzsche a ese proceso de decadencia que acontece en nuestra sociedad

es afirmar y potenciar las fuerzas afirmativas. Para él la enfermedad del hombre no solo

supone una negación de la vida, sino que a su vez es lo que hace posible que el hombre

20 Nietzsche en su obra Así habló Zaratustra (1883-91), expuso algunas de las tesis fundamentales de su

pensamiento más maduro, tras haber realizado una serie de fulminantes críticas contra la cultura burguesa

de su tiempo.

15

luche contra ella para ganar en salud y eso le hace más fuerte, ambas fuerzas se

necesitan recíprocamente.

Pero a diferencia de la modernidad, en Nietzsche no se trata de proteger el poder

político establecido, sino la supervivencia de la propia especie, «desplaza el nivel de la

inmunización del plano de las instituciones al de la vida efectiva» 21

5. CONCLUSIÓN.

El objetivo principal que se ha propuesto en el presente trabajo tiene por horizonte el

análisis y replanteamiento, tanto de la noción teórica de “comunidad” como de la

nervadura experiencial que la conforma y de las formas institucionales que la integran o

expresan en el presente. Semejante investigación está orientada desde un punto de vista

filosófico-ontológico, es decir, apunta a despejar los presupuestos que subyacen a la

forma en que nuestra actualidad comprende, tematiza y ejerce el ser de la praxis humana

en cuanto comunitaria e institucionalmente articulada.

La mayoría de las corrientes filosóficas del siglo XX y principios del XXI coinciden,

a pesar de sus diferencias de perspectiva, en un diagnóstico intensamente crítico sobre

nuestra actualidad, como época de crisis. Ésta ha sido diagnosticada como “mundo

administrado”, se produce un desarraigo respecto al “mundo de la vida”, por el cual

todo lo existente es convertido en objeto al servicio de la disposición técnica del mundo

como espacio en el que se impone una “sociedad de control” regida por procesos de

dominación.

Estos diagnósticos se refieren a la existencia occidental en su conjunto y al presente

como culminación de una decadencia. En cuanto autocrítica de una civilización,

expresan también la expectativa de un cambio cualitativo desde su interior. Ese quicio

entre crítica y propuesta de nuevas posibilidades constituye hoy una de las claves

fundamentales del escenario filosófico.

En tal contexto de crisis, considero que resulta hoy necesaria y urgente una reflexión

sobre nuestra existencia comunitaria e institucional. La crisis, en efecto, posee una

expresión en el ser con-vivencial de la comunidad, en la forma en que la sociedad se

21

Esposito, 2006, p.164

16

percibe a sí misma, en el modo en que estructura y organiza sus cauces de acción y

expresión. Vivimos instalados, por ello, en un “ser en común” que demanda una

autocrítica respecto a sí mismo y una revitalización de sus potencialidades.

Siguiendo las líneas maestras de los diagnósticos globales del presente y

reconduciéndolos al estudio concreto del ser de la comunidad, la hipótesis de trabajo

que anima esta investigación es la de que nos encontramos, al menos en el mundo

occidental, en un modelo de existencia comunitaria que tiende a cerrarse sobre sí,

blindándose al cambio cualitativo y obliterando la posible apertura a una forma de vida

y organización intersubjetivas capaces de “abrir mundo” o “hacer mundo”, es decir, de

transformar el modo en que se autocomprende la comunidad humana en sus vínculos y,

paralelamente, la comprensión del mundo que dicha comunidad porta. El “cierre” está

condicionado por una multitud de procesos globales cuyo análisis solicita una

renovación (procesos de “racionalización del mundo de la vida” -M. Weber-, de

“normalización panóptica” (Foucault), de “conversión del mundo en imagen”

(Heidegger), etc.

Por eso considero que dicho “cierre” debe ser estudiado desde sus raíces ontológicas,

conducido a un diagnóstico y crítica concretos, y de una forma tal que permita

vislumbrar los cauces pertinentes en nuestro presente para el alumbramiento de un ser

comunitario de carácter abierto, lanzado a la permanente renovación y al continuo

esfuerzo por poner en vigor la capacidad para crear y generar nuevas formas de relación

entre los seres humanos y, a la par, nuevas formas de entender lo real. Pues sobre esta

base ontológica han de ser prefiguradas las formas fácticas y tangibles de coexistencia,

de organización política y de articulación institucional. Y en la medida en que el ser de

la comunidad, por un lado, y los cauces de organización política y de configuración del

poder, por otro, nos parecen inseparables, este proyecto se encamina hacia la apertura de

las posibilidades críticas y transformadoras de la filosofía cuando adopta la forma de

una “ontología política”.

La destrascendentalización y eventualización de la noción de comunidad, situados en el

escenario actual, implican, al menos, abordar los siguientes problemas, que atraviesan

todo este planteamiento emergente:

a) El problema de la exterioridad del ser-en-común. El nexo intersubjetivo ya no se

entiende aquí desde parámetros trascendentales. Se critica la persistencia de una

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“interioridad” en el espacio del nosotros trascendental y se plantea una idea de

comunidad que es ya ex-puesta en la exterioridad de su propio curso inmanente.

b) El problema del sujeto de la comunidad diferencial y el estatuto de la soberanía.

El sujeto tiende a ser entendido en términos, no de identidad, sino de relación de

diferencias proteicas y cambiantes. Es necesario profundizar en el sentido del “entre” o

“intersticio” mismo que une y separa, pues éste toma el relevo de un sujeto universal-

trascendental. En tal sentido, implica un compromiso con el problema del nihilismo,

dado que tal intersticio, en cuanto “distancia vinculante”, puede ser interpretado como

una especie de nihil productivo que “hace comunidad” y, al unísono, “hace mundo”. Al

mismo tiempo, es necesario indagar la noción de “soberanía” en una comunidad

concebida de este modo: ¿cuál es la nueva forma de sujeto soberano?

c) El problema de la normatividad. Es éste un problema central, pues el modelo que

tomamos en consideración renuncia al utopismo regulador o al universalismo ilustrado

y, sin embargo, se resiste al relativismo. Tal coyuntura parece conducir al problema de

una normatividad de carácter deconstructivo y a una noción de “crítica” que opera por

des-obramiento (en términos de J.-L. Nancy), nociones normativas que hoy se vierten

de modos diversos y que están necesitadas de un análisis preciso y de una

problematización filosófica que valore su contraposición al modelo universalista-

trascendental.

Me gustaría finalizar aclarando que este trabajo tan solo constituye el bosquejo de

una plataforma de investigación mucho más amplia y exhaustiva, pero este sería un

objeto de investigación que rebasa los límites de este artículo.

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6. BIBLIOGRAFÍA.

Fuentes

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occidental, Valencia, Pre-textos.

— (2006b), La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos.

ESPOSITO ROBERTO, (2006), Bios. Biopolítica y filosofía, Madrid, Amorrortu.

— (2007), Communitas. Origen y destino de la comunidad, Madrid, Amorrortu.

NANCY, J.-LUC (2001), La comunidad desobrada, Madrid, Arena.

— (2003), La creación del mundo o la mundialización, Barcelona, Paidós.

Otros

DEBORD, G., La sociedad del espectáculo, Valencia, Pre-textos, 1999

DELEUZE, G. (1996), El bergsonismo, Madrid, Cátedra [Orig.: Le Bergsonisme, Paris,

PUF, 1966]

— (1988), Diferencia y Repetición, Gijón, Júcar, 1988 (= DR) [Orig.: Difference et

répétition, París, P.U.F. 1969]

— (1989), Lógica del sentido, Barcelona, Paidós (= LS) [Orig.: Logique du sens, París,

Minuit, 1969]

SAEZ RUEDA / DE LA HIGUERA., Pensar la nada, Madrid, Biblioteca Nueva.