Identidad Propuestas conceptuales en el marco de una

sociología de la cultura

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Identidad : propuestas conceptuales en el marco de una sociología de la cultura / Ricardo J. Kaliman...[et.al.]. - 1a ed. - Tucumán : el autor, 2006. 86 p. ; 22x17 cm. ISBN 987-05-1831-1 1. Sociología de la Cultura. CDD 306

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Identidad Propuestas conceptuales en el marco de una

sociología de la cultura

Texto preparado por Diego J. Chein y Ricardo J. Kaliman

Miembros del proyecto: Lorena Cabrera Andrea Paola Campisi Mariana Carlés Jorgelina Chaya Diego J. Chein Ricardo J. Kaliman (Director) Denisse Oliszewski Lisa Scanavino Fulvio A. Rivero Sierra Paula Storni

Proyecto “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”

Instituto de Historia y Pensamiento Argentinos Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Nacional de Tucumán

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Presentación

Las reflexiones y propuestas conceptuales recogidas en este documento son el resultado del trabajo colectivo de los miembros del Proyecto de Investigación “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”, que desarrolla sus actividades desde 1998 en el Instituto de Historia y Pensamiento Argentinos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán, con el apoyo de subsidios otorgados por el CIUNT, Consejo de Investigaciones de esta misma Universidad.1

El marco que aquí presentamos es el producto de una dinámica de trabajo desarrollada a lo largo de los años, mediante la cual ponemos en relación de mutua alimentación las discusiones grupales y las distintas investigaciones personales de cada uno de los miembros del proyecto. Las investigaciones individuales se encaran en el marco de las propuestas conceptuales colectivas, y a la vez las ponen a prueba, lo cual permite profundizarlas, precisarlas, cuestionarlas, reformularlas, de manera que vuelvan a ponerse a prueba en el posterior trabajo de investigación. En 2001, como fruto de esta dinámica, el proyecto produjo un primer documento en el que reseñaba propuestas conceptuales de índole más general, sobre los procesos de reproducción y transformación social y sobre el concepto de discurso en ese contexto. En esta nueva entrega, desarrollamos el modo en que

1 Dos de los miembros (Ricardo J. Kaliman y Diego J. Chein) son investigadores de carrera del CONICET. Varios de los integrantes del grupo han sido beneficiados, a lo largo de los años, con becas de distintas instituciones: del CONICET, Andrea Paola Campisi, Diego Chein y Fulvio A. Rivero Sierra; del CIUNT, Lorena Cabrera y Denisse Oliszewski; de la SECYT, Lorena Cabrera; y del programa de intercambio Linneaus-Palme, a través de un convenio con el Instituto Iberoamericano de la Universidad de Gotemburgo, Suecia, Mariana Carlés.

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proponemos que se articula, dentro de ese marco general, el concepto de identidad cultural.

A lo largo de todo este proceso, además de los miembros actuales del grupo, cuyos nombres aparecen en la portada de este volumen, han contribuido otros investigadores, de entre los cuales corresponde mencionar a Celina Ibazeta, Lucía Reyes de Deu y Leila Gómez, quienes prosiguieron sus estudios y sus carreras profesionales en Estados Unidos. Durante un año y medio, también colaboró Paz Torcigliani, estudiante de antropología de la Universidad Nacional del Litoral, radicada en Tucumán. Agradecemos asimismo a las Profesoras María Eugenia Bestani y Julia Stella por sus colaboraciones de distinto orden, así como su apoyo en las correcciones de estilo sobre una primera versión final del texto que ahora presentamos.

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Introducción

El interés por el concepto de identidad cultural ha cundido en los últimos años tanto en el terreno político como en el de las ciencias sociales, alrededor de tópicos recurrentes como los de la globalización, la multiculturalidad, los nacionalismos y los regionalismos o lo que a veces se da en llamar los nuevos sujetos sociales. Aunque muchas veces replantea o resucita discusiones de cierta data,2 es sin duda mucho más que una retórica de moda, no sólo porque hay procesos culturales que no pueden comprenderse sin hacer referencia a él, sino también porque la discusión en torno al concepto involucra cuestiones centrales para el esclarecimiento de la conducta de cualquier ser humano, en la medida en que se refiere a la posición que cada individuo adopta en su relación con los otros individuos con los que interactúa cotidianamente y en las que se ponen en juego sus proyectos, sus necesidades y sus deseos.

El concepto de identidad es una de las inquietudes básicas de la reflexión teórica del grupo de autores del presente documento, interesado en el estudio de los procesos de reproducción y transformación cultural en distintos grupos humanos del noroeste argentino, en la medida en que entendemos que en ese concepto se cifran las pautas de las posibles comuniones y distanciamientos a través de las cuales los actores sociales participan de la gestación y cambio de sus rutinas culturales. El objetivo de la exposición que desarrollamos aquí es el de presentar los resultados de estas reflexiones, como un aporte crítico a estas generalizadas discusiones y, al mismo tiempo, como una fundamentación de nuestras propias investigaciones personales, que, en definitiva, son las que han nutrido esas

2 Cf. un resumen de la “prehistoria” de estos debates en Lomnitz 2002. Sobre un panorama más extenso de las discusiones sobre el concepto de identidad, v. Cuche 2004.

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reflexiones y han puesto a prueba las propuestas conceptuales que han ido surgiendo de ellas.

En este esfuerzo, uno de los criterios epistemológicos que nos ha guiado ha sido el de dotar al concepto de identidad de un correlato empírico o, dicho de otra forma, dar una respuesta confiable y contrastable a la pregunta sobre el modo en que la identidad existe en la realidad, pregunta que, aunque resulta crucial para cualquier enfoque científicamente sólido, no encontramos claramente formulada y mucho menos contestada en la literatura sobre el tema. A menudo, parece presuponerse que esta respuesta es proporcionada por el sentido común y que podemos hablar de las identidades con la misma comodidad con la que nos referimos a cualquier objeto que se encuentre al alcance directo de la percepción, incluso cuando al mismo tiempo se reconoce todo lo contrario, sea porque se le atribuya cierta dimensión cuasimetafísica, sea porque se la conciba como una fábula urdida para manipular subjetividades.

Nuestra estrategia para la elaboración de ese concepto materialmente reconocible consistió en la articulación del concepto de identidad en un contexto más general, el de la dinámica de las subjetividades humanas en aquellos aspectos relevantes en relación con los procesos de reproducción y transformación social. Dentro de ese marco general, entonces, nos concentramos en los fenómenos relacionados con la identidad que específicamente nos interesan y que, en definitiva, no difieren, en cuanto fenómenos, de los que preocupan a muchos otros estudiosos. Este modo de razonamiento, a su vez, nos ha permitido, reconocer una serie de limitaciones en muchas de las aproximaciones al concepto de identidad, que presentamos, a lo largo de esta exposición, en la forma de cuestionamientos a los presupuestos implícitos o explícitos con los que se suele afrontar el estudio de esos fenómenos. El universo de las identidades socialmente activas, en cierto sentido, parece volverse más complejo a la luz de estas reflexiones. Al mismo tiempo, no obstante, esta complejidad puede resultar mucho más manejable si somos capaces, como hemos intentado aquí, de remitirla a ciertos conceptos básicos que permiten distinguir las variables relevantes, las dinámicas de la reproducción y transformación, y, en líneas generales, los aspectos comunes a los diversos procesos sociales en los que la identidad juega un papel significativo, así como las diferencias pertinentes entre ellos.

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El marco general al que nos referimos y en el que encuadramos estas reflexiones es un modelo de la dinámica de la reproducción y la transformación social, que hemos desarrollado en un documento anterior3, y al que remitimos a menudo a lo largo de esta presentación, aunque intentamos sintetizar sus contenidos en algunos aspectos, en los momentos en que nos ha parecido conveniente hacerlo para dotar a la exposición de un grado de claridad autónoma. Este documento, en suma, ha sido pensado para ser leído independientemente y confiamos que la exposición podrá resultar comprensible para quien así lo haga. Corresponde, sin embargo, dejar claro que la discusión argumentada y los fundamentos del marco sociológico están en otra parte y el lector queda invitado a consultarlos si el presente texto le despierta tal inquietud.

3 Citado en la bibliografía como Kaliman (Dir.) et al. 2001. En este documento, reseñamos asimismo nuestra postura epistemológica, y sus relaciones con otros marcos afines.

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Una definición inicial de identidad

Cuando hablamos de identidad, aludimos a las nociones o sentimientos de pertenencia de los agentes sociales a determinados grupos o colectivos humanos. Muchos estudios sobre identidad hacen referencia a esta propiedad, pero no siempre se precisan las consecuencias que tal postulación conlleva. Subrayemos, por lo pronto, que, así entendida, la identidad existe en las subjetividades de estos agentes y constituye un fenómeno social en cuanto es compartida por una pluralidad de actores. Definimos, entonces, identidad como una autoadscripcion en el seno de un colectivo, generalizada entre los miembros de ese colectivo. Un agente social dado entiende –no necesariamente de un modo consciente- que hay un grupo de agentes sociales que tienen tales y cuales rasgos comunes, y que él o ella forma parte de ese grupo. Eso es lo que llamamos una autoadscripción en el seno de un colectivo.4 Si esta autoadscripción es compartida por muchos agentes sociales, con referencia a un mismo colectivo, entonces tenemos una identidad.

Una identidad es, en consecuencia, una generalización sobre las subjetividades de un conjunto de agentes sociales. Este modo de caracterizarla, merece quizá, por poco usual, una aclaración algo más detenida. Significa que cuando un investigador

4 Las efectivas nociones o sentimientos de pertenencia que definen una identidad no implican necesariamente una elección resultante de una voluntad consciente, como el término autoadscripción puede llegar a connotar. Sobre la cuestión de la relación entre conciencia e identidad, volveremos en varios momentos a lo largo de este documento. Ver particularmente el apartado titulado “Identidad práctica e identidad consciente”.

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propone que existe cierta identidad, está sosteniendo que las cosas son en el mundo de cierta manera: está proponiendo que un grupo de seres humanos comparte un modo de interpretar la realidad y de actuar conforme a esa interpretación. Esos contenidos psíquicos (modo de interpretar la realidad, motivaciones para la acción) están de alguna manera dentro de lo que llamamos subjetividad de los agentes sociales. Cuando afirmamos que esos contenidos psíquicos son compartidos, estamos proponiendo una generalización, que tendría una forma aproximadamente como: “En todas las subjetividades de un conjunto de agentes sociales existe la noción de que existe un grupo que comparte tales y cuales rasgos y cada uno de esos agentes sociales se considera a sí mismo miembro de ese grupo”. Como toda generalización, puede estar más o menos equivocada. Puede ocurrir que no todos los agentes sociales sobre los que pretendemos que se extiende la generalización comparten realmente esa imagen del grupo o la correspondiente autoadscripción, o puede ocurrir que no compartan todos los rasgos comunes del grupo que nuestra generalización les atribuye. Una identidad es, en principio, una conjetura sobre la realidad, y sólo el examen empírico puede certificar su validez, orientar las precisiones que puedan hacerla más adecuada, o, incluso, desautorizarla del todo.5

5 En el marco que estamos asumiendo aquí, adoptamos el postulado de que cualquier explicación de la reproducción y la transformación social en general, y por consiguiente de las prácticas culturales en particular, debe necesariamente considerar la dinámica de las subjetividades humanas, en la medida en que estas subjetividades constituyen la realidad material sobre la cual generalizamos cada vez que proponemos cualquier afirmación sobre un hecho social, incluso si se trata de afirmaciones que aspiren a capturar propiedades estructurales de los procesos sociales. Ninguna pretendida “ley” formulada en sociología puede tener sentido empírico si no incorpora, en su misma formulación, el modo en que se realiza en, y a través de, las subjetividades de los agentes sociales materiales. Nuestra definición de identidad es coherente con este postulado, en la medida en que es una generalización sobre las subjetividades de un conjunto de actores sociales. La existencia efectiva de las identidades está dada por la presencia en esas subjetividades de nociones o sentimientos de pertenencia a ciertos colectivos que subyacen, como factores psíquicos, a una variada serie de acciones e interacciones concretas. En nuestro documento Sociología y cultura (Kaliman (Dir.) et al. 2001:7-14), desarrollamos el concepto de saber práctico, expresión que ayuda a caracterizar operativamente el objeto de estudio y con la que designamos el conjunto de factores psíquicos que subyacen a cualquier acción social y que permiten explicar el curso y la naturaleza de esa acción. Optamos por la palabra “saber” para marcar la diferencia con la “conciencia”, no sólo en el sentido de que el saber práctico no es necesariamente accesible a la conciencia, sino también porque entendemos que los conceptos de “saber práctico” y “conciencia” provienen de dos vías diferentes de acceso a los contenidos psíquicos y no, como se presupone en ciertos modelos psicológicos, estadios diferentes dentro de un mismo recorte.

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Conviene también enfatizar que no cualquier generalización sobre las subjetividades de los miembros de una sociedad se corresponde necesariamente con una identidad. Cierto es que hay un sentido de la palabra “identidad”, el de “equivalencia”, como en la expresión “identidad matemática”, que la emparentaría directamente con la idea misma de “generalización”. En esa acepción, habría identidad toda vez que se detectan elementos comunes o iguales en ciertas entidades por otra parte distinguibles empírica o lógicamente. Sin embargo, en la definición que acabamos de avanzar hemos dejado de lado esta posible interpretación tan amplia, ya que estamos especificando que los miembros del grupo deben compartir no cualquier contenido psíquico, sino la noción de que existe un colectivo y, además, el sentimiento de pertenencia a ese colectivo. En el contexto de los estudios sobre la identidad cultural, esta precisión no es trivial. En efecto, no es infrecuente el caso de investigadores, en el marco de la antropología o de los estudios culturales, que convienen en delimitar grandes grupos étnicos, por ejemplo sobre la base de una lengua común, o determinados hábitos culinarios, o incluso algunos conceptos religiosos, y luego presuponen una identidad común en un agregado humano que sólo es pertinente en función de ese criterio externo. Desde nuestra perspectiva, si los propios agentes no conciben ellos mismos la existencia de un colectivo y se inscriben a sí mismos en ese colectivo, entonces no cabe hablar de identidad. Nuestro enfoque descarta las identidades reconocidas “desde afuera”, que dicen más sobre las categorías vigentes entre los estudiosos que sobre las que subyacen realmente a las conductas sociales estudiadas.

Presentada esta definición inicial de identidad, conviene adelantar algunas precisiones, comentar algunas consecuencias y contestar algunos interrogantes que la misma puede suscitar. Varias de estas acotaciones exigen, sin embargo, un desarrollo más amplio, al que destinamos precisamente el cuerpo de este documento, por lo que aquí nos limitaremos a algunas observaciones introductorias, que nos permitirán redondear esta presentación.

La identidad, como la definimos, existe entonces, en el saber práctico de los agentes sociales. Algunas consideraciones más específicas acerca del concepto de saber práctico son desarrolladas en esta publicación en las secciones posteriores, especialmente en la que desarrolla las categorías de identidad práctica e identidad conciente, distinción derivada, precisamente, de ciertas conceptualizaciones sobre la dinámica de los saberes prácticos.

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La manifestación de las identidades Las identidades existen, materialmente, como “huellas mentales” en las

subjetividades, las cuales no son, por cierto, directamente perceptibles. ¿Cómo se ponen de manifiesto, entonces? Un análisis empírico sólo puede hacerse sobre rasgos de alguna manera “observables”. Si no es a partir de afinidades externas y observables, ¿sobre qué base es posible postular o examinar empíricamente la postulación de una identidad? Como señalamos arriba, no basta con observar que los agentes sociales comparten un rasgo para inferir que hay entre ellos identidad. Lo relevante es que además compartan el sentimiento de autoadscripción. La pregunta sobre cómo se manifiestan las identidades se refiere, entonces, a cómo se ponen de manifiesto estas autoadscripciones generalizadas. Por cierto, no se puede dar una respuesta única, sencilla y sistemática a esta pregunta. En última instancia, es la creatividad del investigador, una vez que tiene en claro lo que está buscando, lo que le permitirá reconocer o proponer posibles evidencias pertinentes para formular hipótesis o contrastarlas. Sin embargo, parece razonable adelantar algunas consideraciones generales que nos han resultado productivas y que servirán de ilustración sobre los modos de razonamiento que permiten sustentar las interpretaciones de los datos.

Las identidades pueden visualizarse empíricamente, por ejemplo, en las expectativas y códigos que los actores ponen en funcionamiento cuando se embarcan en acciones comunicativas.6 Existe una relación de implicación entre acción comunicativa e identidad, puesto que aquella necesariamente presupone no sólo la existencia de códigos compartidos sino también que los agentes mismos suponen que los comparten. Así, toda acción comunicativa involucra el supuesto de una identidad compartida, aunque sólo sea por el simple hecho de que los interlocutores tienen códigos en común. Las acciones comunicativas son, en efecto, interacciones en las que los mismos agentes se autoadscriben –y adscriben a sus interlocutores- en una comunidad; y, a partir de ello, ponen en juego códigos comunes y reconocen este conocimiento compartido. Por cierto, la acción comunicativa, aunque siempre pone de manifiesto una cierta identidad subyacente, puede, al mismo tiempo, poner en juego diferencias o alteridades. Una coplera de los Valles Calchaquíes, por ejemplo, que actúa en un contexto urbano, probablemente modifica en cierta medida su desempeño, para ajustarse a las

6 El concepto en el sentido de Habermas 1981.

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expectativas de su público,7 apuntando hasta cierto punto a algún modo de identidad. Sin embargo, esta misma estrategia revela que subyaciendo a esta interacción se encuentra la convicción de que ejecutante y público se inscriben en colectivos diferentes, tanto en la subjetividad de una como en las de los otros.

Pero las identidades también se ponen de manifiesto en prácticas y conductas que no son acciones comunicativas de este tipo o, incluso, en acciones en las que no hay ningún agente con quien interactuar. Cuando, por ejemplo, un telespectador en Argentina toma partido por la selección de fútbol de un equipo africano contra la de uno europeo (o a la inversa), lo hace movido por cierta simpatía aparentemente espontánea, pero que puede explicarse a menudo por cierta sensación de afinidad con los habitantes de un país del Tercer Mundo (o, alternativamente, de la “cultura occidental”). Claro está, si este fenómeno se registra en un solo telespectador, no podríamos todavía hablar de una identidad. Sin embargo, si notamos que se generaliza en un conjunto amplio de actores sociales, la hipótesis cobraría cuerpo. Así, una concepción identitaria se pone de manifiesto en una conducta que no implica una acción comunicativa directa con otro miembro del mismo grupo.

Muchos otros ejemplos serían imaginables: una acción de las así llamadas colectivas; el uso sistemático de ciertos signos; en fin, una variedad de conductas de distintos tipos pueden dar la pauta a un investigador de la existencia de un conjunto de autoadscripciones compartidas, a partir de la cual aventurar la generalización de una identidad. Por cierto, una fuente importante de datos es lo que los propios agentes sociales pueden decir al respecto. Sin embargo, esta fuente no es absolutamente confiable, ya que los agentes sociales no somos necesariamente conscientes de todas las identidades que pueden estar vigentes en nuestras subjetividades y aun de aquellas de las que tenemos conciencia, esa conciencia no es necesariamente una representación adecuada de lo que realmente está funcionando en nuestras subjetividades. La relación entre la conciencia y la identidad, de hecho, como nos ha mostrado la experiencia, plantea una serie de problemas conceptuales y metodológicos sobre los que adelantaremos algo un poco más abajo y nos detendremos en varios momentos a lo largo de este documento.

7 El ejemplo está tomado de casos analizados en Campisi 2001.

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Relevancia social de las identidades Nuestra definición inicial tiene, sin duda, un carácter amplio y abstracto.

Pretende ser lo suficientemente precisa para delimitar los fenómenos identitarios sobre la base de una realidad concreta y lo suficientemente amplia para abarcar la pluralidad de formas que los mismos pueden adoptar. Como se analizará con más detalle en la sección dedicada al carácter no limitado y múltiple de las identidades, las identidades que un agente social dado puede asumir en diferentes contextos –e incluso en un mismo contexto- son numerosas, y las clases de colectivos que delimitan pueden ser muy heterogéneas, sin subordinarse a una jerarquía unificadora ni derivarse deductivamente de variables pretendidamente universales. Así, por ejemplo, un mismo agente social puede asumir toda una serie de identidades heterogéneas, en tanto puede autoadscribirse a un grupo familiar, a un colectivo religioso, a un grupo étnico o nacional, etc., así como a toda una serie de posibles colectivos cuyo carácter más difuso y menos generalizable no les resta significación social y valor explicativo para los procesos de reproducción cultural.

Conviene observar, sin embargo, que nuestra definición sigue incluyendo ciertos procesos sociales que rara vez –si alguna, y no sin razón- atraerán el interés de los estudiosos de los procesos sociales. En efecto, el criterio de una autoadscripción compartida en las subjetividades de los miembros de un grupo social puede conducirnos a llamar “identidad” a grupos sociológicamente intrascendentes. Por ejemplo, determinados actores sociales pueden tomar en cuenta que comparten con otros el usar anteojos, e incluso pueden llegar a tenerlo presente como motivación de su conducta en un momento dado. Aunque la comprobación de este hecho podría legitimar la generalización de una identidad en el sentido en que la estamos definiendo, cuesta imaginar un contexto en el que esta concepción grupal tendrá relevancia para el estudio de conductas sociales generalizables e históricamente significativas, en el que, por ejemplo, los miembros del grupo actúen sistemática y regularmente en función de los intereses y las perspectivas de tal grupo. Entendemos, sin embargo, que nuestra definición no se invalida porque incluya estos casos. Simplemente, se trata de fenómenos que no estudiaremos porque no nos resultan interesantes. Piénsese que, sin embargo, podrían resultar eventualmente relevantes para otros estudiosos. En un sentido estrictamente teórico, ¿por qué no puede pensarse que un día los usuarios de anteojos se unirán en un gran colectivo con sus propios intereses y emblemas? En ese momento, incluso puedan volverse teórica e históricamente relevantes para todos.

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Fantasías aparte, para no dejar esta discusión librada a los malentendidos que surgen de las aparentes obviedades, dedicamos abajo un apartado a los criterios por los que entendemos que puede decirse cuáles son las identidades teórica y socialmente relevantes, para mostrar que, al fin y al cabo, las identidades que nos interesan para nuestras investigaciones son bastante aproximadas a las que interesan a la mayoría de los estudiosos del tema y que la amplitud de nuestra definición no aspira a incorporar una miríada de agrupaciones triviales, sino a consolidar conceptualmente nuestras reflexiones sobre procesos en cuya importancia social concordamos con la mayor parte de los estudiosos.

Identidad colectiva e identidad individual Hay un sentido de la palabra “identidad” en psicología que es diferente al que

estamos asumiendo aquí: se refiere a aquellos aspectos de la psique humana que tienen que ver con la unidad y la singularidad de un sujeto individual, en particular al autorreconocimiento de ese sujeto como único y particular. Se dice, por ejemplo, que la masificación, la moda, etc. provocan en los sujetos conflictos de identidad. El concepto de identidad cultural que estamos abordando aquí no se corresponde con este sentido de “identidad individual”, sino más bien, como surge de la definición antes presentada, apunta a una “identidad colectiva”, y no, por cierto, en el sentido de que un grupo humano pueda metafóricamente asimilarse a una psique individual, sino como una generalización de percepciones compartidas por un grupo de individuos.

A veces, uno encuentra todavía en la literatura sobre el tema ciertos deslizamientos de la metáfora que interpreta a una gran masa de individuos como una unidad psicológica, con su voluntad unificada, e incluso con una memoria común. Para nosotros, esto es, clara y materialmente, una metáfora. No hay ninguna evidencia de la existencia física de la “psique” de una colectividad. Sí existen, en cambio, materialmente, los individuos, cada uno con sus respectivas psiques, que ni siquiera son ellas mismas íntegramente coherentes (más bien, estamos llenos de contradicciones, de las que no siempre tomamos conciencia). Un posible contraejemplo serían ciertas situaciones en que un grupo de actores sociales actúa colectivamente como impelidos por una fuerza ciega. No nos referimos a prácticas sociales en las que cada actor adopta un determinado papel y tiene en cuenta las expectativas que los otros actores tienen sobre su conducta y al

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mismo tiempo pone en juego sus propias expectativas con respecto a la conducta de los otros. Estas prácticas pueden fácilmente explicarse en términos de subjetividades individuales. Pensamos, más bien, en acciones tales como un linchamiento, en el que los actores llegan a realizar o colaborar en acciones en las que no se hubiera embarcado sino dentro de la vorágine emocional del grupo. Sin embargo, ni siquiera en estos casos cabe la explicación de una especie de “psique colectiva”. Más bien, corresponde preguntarse por la naturaleza de los impulsos subjetivos, radicados en cada uno de los actores involucrados, que puede dar cuenta de estas conductas. Lo mismo cabe decir de la metáfora de la “memoria colectiva”. Si un grupo actúa hoy de maneras que pueden interpretarse como heredadas de prácticas o creencias que sus antepasados sostuvieron siglos atrás, la explicación de este fenómeno ha de realizarse, otra vez, en términos de procesos creíbles de transmisión de esas creencias de una subjetividad a otra y no asumiendo la existencia de una especie de “alma colectiva” y atemporal que “recuerda” a través del tiempo.

En algunos casos, se han propuesto ciertas relaciones entre las identidades individuales y las colectivas. Por ejemplo, que la identidad individual es el resultado de la sumatoria de las identidades colectivas en las que se inscribe un determinado individuo. No entraremos en estas discusiones aquí. Nos basta con subrayar que la propuesta que aquí estamos desarrollando apunta a la identidad colectiva, sin que eso entrañe ninguna consecuencia ni relación necesaria con los problemas relacionados con la identidad individual. Para nosotros, se trata simplemente de dos conceptos distintos que coinciden en la denominación, pero que pueden perfectamente considerarse por separado, incluso si se intentara desentrañar las relaciones que se establecen entre ambos.

Socialización e identidad Esto no quiere decir, por cierto, que el concepto de identidad que estamos

considerando no implique consideraciones psicológicas. De hecho, nuestra definición, al establecer que las subjetividades son el asiento material sobre el que predicamos la existencia de una identidad, nos lleva necesariamente a tener en cuenta algunos aspectos del funcionamiento de esas subjetividades, que aunque más no sea en términos operativos permitan analizar la reproducción y funcionamiento de las identidades. Adelantaremos aquí algunas de esas nociones, que serán tratadas con un poco más de detenimiento en el cuerpo del trabajo.

Las identidades son al mismo tiempo subjetivas y sociales. Entenderlas como realidades subjetivas no implica definirlas como fenómenos individuales o

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idiosincrásicos, así como asumir su naturaleza social no significa concebirlas como estructuras externas o anteriores a la constitución de la subjetividad de los agentes sociales concretos. Las identidades, como cualquier contenido cultural de las subjetividades humanas, son desarrolladas e incorporadas en las subjetividades de los agentes sociales en los procesos de socialización a lo largo de los cuales -procesando los datos que les llegan a través de la experiencia , por una parte, y del discurso, por otra-, los actores intentan coordinar su acción con las de otros y participar de un modo aceptable en la realización de prácticas sociales ya existentes.8 Precisamente esta tendencia del saber práctico a sintonizarse con lo que percibe como una regularidad externa y preestablecida de las interacciones sociales constituye el nudo central de los procesos de reproducción.9 La efectiva presencia de nociones identitarias relativamente homogéneas en una pluralidad de agentes es un resultado de los esfuerzos de sintonización de los saberes prácticos y, al mismo tiempo, constituye en sí misma uno de los factores cruciales para explicar los cursos y direcciones específicas que estos esfuerzos de sintonización adoptan en los agentes concretos.

Las identidades sociológicamente relevantes suelen implicar no sólo que se comparte la pertenencia a un grupo, sino también convicciones tales como las de que el grupo existe como tal, que tiene intereses compartidos y que hay ciertas conductas que conviene o que se deben seguir en función de la pertenencia a él. Arribar a una descripción plena y satisfactoria de todos estos rasgos presentes en las subjetividades de un grupo puede ser un objetivo ideal del estudio de un caso concreto. Sin embargo, llegar a él presenta serias complicaciones y a menudo debemos conformarnos con logros más bien parciales. Un problema recurrente es que los actores sociales pueden atribuir, conscientemente, y es incluso característico de ciertas identidades que así lo hagan, más rasgos comunes de los que los miembros del grupo realmente tienen. O, a la inversa, ciertos rasgos comunes pueden escapar a su conceptualización consciente. El análisis de un proceso identitario no podrá avanzar demasiado lejos si no logra distinguir entre los rasgos realmente compartidos por el grupo y los que sus miembros creen

8 Exploramos ciertas consecuencias conceptuales de este modo de incorporación de las identidades en las subjetividades en el apartado en el que trazamos la distinción operativa entre el discurso y la experiencia como factores en la reproducción de las identidades. 9 V. Kaliman (Dir.) et al 2001:13.

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compartir, y mucho menos si toma a estos últimos como representación adecuada de la comunidad en la que se cifra la identidad. En los hechos, cada uno de estos niveles, el modo en que los miembros del grupo imaginan al grupo y el modo como los miembros realmente son, juega un papel en la incidencia de las identidades en el proceso social, así como en los procesos de reproducción y transformación de las identidades mismas.

La diferencia entre las identidades realmente activas y vigentes en las subjetividades (que aquí llamaremos identidades prácticas) y las ideas que los agentes sociales puedan hacerse de ellos (a las que denominamos identidades conscientes) pone de relieve la importancia de lo que hemos llamado discursos identitarios, por los que entendemos todo tipo de texto mediante el cual se hace referencia de alguna manera a rasgos de las identidades. Algunos son más orgánicos y explícitos, otros se reducen a meros rótulos denominativos de un cierto colectivo. En otros casos, la referencia a la generalización de un colectivo puede incluso revelarse de manera más indirecta. Estos discursos identitarios, como queda dicho, en la medida en que expresan lo que es accesible a la conciencia de los agentes sociales, no representan necesariamente la naturaleza y rasgos verdaderamente activos en las subjetividades e, incluso, pueden llegar a agregar una coherencia o una esencialidad allí donde en verdad no la hay. Sin embargo, al mismo tiempo, sí pueden influir efectivamente en las autoadscripciones de los agentes, en tanto forman parte de las ofertas de su socialización. Los discursos identitarios, en consecuencia, tienen una importancia teórica y metodológica que justifica que nos detengamos en algunas de sus propiedades en el contexto de la exposición.

Entre la gran variedad de colectivos que nuestra definición de identidad comprende, nos ha interesado particularmente una distinción que, aunque operativa, arroja importantes consecuencias empíricas y conceptuales. Se trata de la distinción entre identidades concretas –aquellas que se refieren a grupos cuyos miembros se conocen entre sí- e identidades imaginadas –que incluyen miembros que nunca se conocerán mutuamente. Las identidades concretas –la familia, los amigos, los compañeros de trabajo- tienen una incidencia mucho más directa en los cursos de acción cotidianos de los actores sociales, a pesar de lo cual los estudios tienden a concentrarse en las identidades imaginadas –nacionales, étnicas, de clase. En la reproducción de las identidades imaginadas, los discursos identitarios constituyen una pieza fundamental. A menudo los estudiosos del tema confunden los discursos identitarios con las identidades socialmente vigentes en las

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subjetividades pertinentes. Pero esos discursos, no está de más insistir, no siempre representan fielmente a las subjetividades. Muchos de ellos no son sino el esfuerzo ideológico que ciertos sectores de la sociedad empeñan con el fin de conseguir un consenso favorable entre los otros sectores. Estos esfuerzos pueden tener mayor o menor éxito, pero, como insistimos a partir de nuestra definición inicial, la historia de las sociedades no es la historia de sus discursos, sino la historia de las subjetividades que interactúan en ellas y se influyen mutuamente, porque esas subjetividades son las que condicionan sus palabras y sus acciones. Y estudiar las identidades es enfocar el modo en que esas subjetividades alcanzan la mutua consonancia.

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Confrontación con otros conceptos de identidad colectiva

Un modo alternativo de introducir el concepto básico de identidad que hemos definido y caracterizado inicialmente en la sección anterior consiste en confrontarlo con dos conceptos, o más precisamente tendencias conceptuales, que podrían considerarse, en cierto sentido, diametralmente opuestos entre sí. Las respectivas limitaciones de estos conceptos nos permitirán argumentar las ventajas del que aquí presentamos. Hemos llamado a esas tendencias, respectivamente, la identidad como esencia y la identidad como ficción.

La identidad como esencia metafísica Una de las nociones de identidad colectiva más antiguas y difundidas, cuyas

primeras formas pueden rastrearse hasta nociones románticas como las del espíritu o el alma del pueblo, el Volksgeist herderiano,10 la concibe como una realidad, de cualidades metafísicas, independiente y previa a la subjetividad y a las prácticas de los agentes sociales. Esta noción de identidad apunta efectivamente a la pertenencia de los individuos a un grupo humano, y, en este sentido, remite a la problemática de las identidades colectivas que constituye el núcleo de nuestro interés, pero la adscripción identitaria se presupone mas allá de lo que efectivamente exista en la conciencia y en el saber práctico de los agentes sociales concretos. Se le atribuye a la identidad, de esta manera, una realidad que trasciende a los sujetos que la componen, de quienes se suele decir que le deben alguna forma de lealtad, como un imperativo moral que acaba usualmente por constituirse en el punto de referencia desde el cual juzgar (y no simplemente

10 Cf. Wilson 1973.

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comprender) los procesos de reproducción social y cultural, así como las formas concretas de socialización en las que se hallan involucrados los actores sociales.11

Esta noción esencialista de la identidad está particularmente vinculada a las identidades nacionales en los estados modernos. La necesidad de legitimar la unidad política de los habitantes de amplios territorios y de contrastarlas con las poblaciones vecinas impulsó recurrentemente a los intelectuales a postular raigambres espirituales y homogeneidades invisibles cifradas en abstracciones como las de la argentinidad, la peruanidad, la mexicanidad, etc. hipostasiadas en símbolos perceptibles como las banderas y los himnos nacionales. El esencialismo identitario alcanzó una enorme difusión y alcance en correlación con el desarrollo de estas formas de nacionalidad. Aunque cuestionado, persiste, muchas veces de un modo implícito, en numerosas aproximaciones actuales de los estudios sociales en general.12 Se manifiesta, por ejemplo, toda vez que se presupone una unidad nacional cuyos orígenes se remontan a un pasado lejano, muy anterior a la constitución del estado mismo, y, por cierto, a la difusión social de las nociones identitarias correspondientes. La expresión “aborígenes argentinos”, por ejemplo, se usa a menudo para referirse a los habitantes del territorio que acabó quedando bajo el control del estado nacional en períodos prehispánicos, lo cual resulta en un recorte arbitrario de la dinámica histórica de esas culturas, dictado por la presunción de una cierta homogeneidad esencial a lo largo del territorio nacional. Este tipo de prácticas responden, según entendemos, a la persistencia de una noción de identidad como una realidad metafísica que no se deriva de la

11 Estos rasgos de la perspectiva esencialista pueden encontrarse hoy en día muy a menudo en el contexto del folklore moderno. Por ejemplo, en Olmos (1999:xi): “Qué es el folklore sino el nutriente de la raíz-pueblo que se percibe aún sin verlo, como el olor del pan o de la madera o el cantar de un pájaro que escuchamos y no vemos. Una mirada que no nos abandona y recorre las distancias con la cercanía que da la pertenencia. Es la tierra hecha paisaje que nos mira, que nos espera a la vuelta de nuestros involuntarios olvidos y de nuestras pasajeras distancias.” O en Miranda Villagra (1996:50): “folclore es la vivencia expresiva, sobria y armónica de reluciente tradición, que como un fruto maternal transmuta hereditariamente a nuestros congéneres. […] Los pueblos que no valoran su tradición, perdieron en el camino su identidad. No saben amar lo suyo por mezquindad. Nunca jamás, podrán hablar de un ideal, de la memoria de un estandarte de libertad.” 12 En realidad, es sobre todo de un modo implícito que esta noción de identidad halla continuidad en estudios sociales actuales, ya que opera como un supuesto apriorístico no sólo no reconocido, sino, incluso, muchas veces negado explícitamente.

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comprobación de fenómenos concretos sino que la presupone antes de cualquier análisis efectivo.

En casos como éste, la perspectiva esencialista se aproxima decididamente a una concepción metafísica casi platónica, postulando una francamente insostenible dimensión de eternidad para nociones tan evidentemente históricas como la identidad nacional. Un extremo casi ridículo de esta presunción se alcanza cuando se deja esbozar –o simplemente se siente calladamente- un cierto orgullo por el hecho de que los dinosaurios más grandes de los que se tenga noticia fueron hallados en territorio argentino. En otros casos, sin embargo, se reconoce la historicidad de la esencia, como en el Blasón de plata de Ricardo Rojas, que traza su conformación a partir de las distintas vertientes que, según la interpretación de este autor, dieron lugar a la formación del estado.13 Esta versión sigue, sin embargo, presuponiendo el carácter metafísico de la esencia nacional, ya no eterna pero sin embargo siempre inaccesible a la percepción material y dotada de una fuerza y una dinámica independiente, anterior a los fenómenos y prácticas sociales concretos y comprobables.

La noción de identidad nacional ha llegado a constituirse para los estudios sociales, tanto para las líneas que la critican como para las que la asumen como tal, en una especie de paradigma de la idea de identidad esencialista. Es preciso, sin embargo, tomar en cuenta que muchos otros tipos de identidad (identidad étnica, identidad de género, etc.) también son frecuentemente concebidos de esta manera. Postular que las diferencias socialmente vigentes entre los géneros sexuales (la supuesta “intuición” femenina contra la supuesta “racionalidad” masculina o cualquier pretendida legitimación del patriarcado por imaginarias diferencias en las capacidades intelectuales entre los sexos) se derivan de sus diferencias biológicas no es sino otro modo de esencialismo, oculto bajo aparentemente fundadas racionalizaciones. Lo mismo puede decirse de los racismos en sus diversas formas, tanto los que denigran como los que ensalzan a ciertos grupos humanos, aunque se basen en falaces proyecciones desde las diferencias físicas hacia diferencias de otros órdenes. El valor argumentativo de cualquiera de estas pretendidas correlaciones descansa en la silenciada presuposición de que las semejanzas externas y perceptibles son el reflejo de homogeneidades internas e invisibles, pero reales.

El esencialismo es, desde nuestro punto de vista, científicamente inaceptable, desde el momento en que supone la incorporación de categorías cuya validez no es 13 Cfr. Rojas 1986.

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susceptible de discusión, sino objeto de fe, lo cual anula la posibilidad de un debate que pueda extenderse más allá de cierto círculo de creyentes. Pero, como lo muestran los ejemplos citados, es también un procedimiento de contornos gravemente ideológicos, ya que atribuye a los productores del conocimiento, por su supuesto y exclusivo acceso a aquello que a los demás les está negado (es decir, la comprensión de la esencia) una capacidad de interpretación que, en última instancia, no sirve sino para legitimar arbitrariamente un determinado orden y jerarquía. Desde luego, el hecho de que esta noción de identidad sea tan cuestionable no autoriza a desconocerla. En primer lugar, porque, en innumerables casos, tiene una presencia efectiva en las subjetividades de los agentes sociales, con lo cual se vuelve parte insoslayable del objeto de los estudios identitarios. Y, por otra parte, porque, como hemos señalado ya, tienen también una presencia efectiva en las subjetividades de estos agentes sociales que somos los propios investigadores, quienes, en consecuencia, podemos reproducirla en nuestro trabajo. La advertencia contra el esencialismo resulta, en consecuencia, en un criterio metodológico de suma importancia, que supone la revisión permanente de las identidades que proponemos y su contraste con la realidad social que estamos estudiando.

La identidad como ficción En buena medida como una reacción contra los vicios epistemológicos y sobre

todo contra los riesgos ideológicos del esencialismo, pero también en estrecha consonancia con el rechazo postmoderno a toda forma de totalización, desde comienzos de la última década del siglo XX se fue generalizando, entre los estudiosos académicos y otros sectores intelectuales, una postura radicalmente crítica, que pone énfasis en la denuncia de la identidad como una construcción ficticia o falsa que los sectores dominantes de una sociedad elaboran y difunden para ejercer y legitimar su dominio.14 Aparentemente, la identidad nacional, difundida desde la constitución de los estados modernos, pero severamente debilitada por las nuevas concepciones de integración continental y la expansión globalizante del neoliberalismo, es tomada en este contexto intelectual como paradigma de cualquier forma de identidad. “Si la identidad nacional es ficticia, parece razonar esta crítica, entonces toda identidad lo es.” Dando un paso más 14 V.e.g. García Canclini 1995.

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allá, entonces, esta postura tiende a presentar a toda identidad como una construcción ficticia, arbitraria, totalizante e ideológica. La certera crítica ideológica de los supuestos esencialistas y sus funciones hegemónicas parece haber suscitado una generalizada sospecha y desconfianza en relación con toda manifestación identitaria.

Ahora bien, es cierto que resulta siempre pertinente preguntarse, en cada caso particular de una identidad que se esté estudiando, hasta qué punto la imagen del grupo que los agentes comparten se corresponde con los rasgos realmente presentes en todos los miembros del grupo. Como desarrollaremos más abajo, las “inadecuaciones” de las representaciones que se hacen los actores sociales de las identidades realmente activas en sus subjetividades son no sólo perfectamente factibles, sino a menudo históricamente reales y muchas veces atribuibles a lo que podría entenderse como manipulación ideológica. Sin embargo, no hay razón para suponer que todas las formas de identidad colectiva habrían de sustentarse en creencias arbitrarias, ficticias, ideológicas, etc. Por la misma dinámica de la socialización, existen grupos de seres humanos que comparten ciertos rasgos, y las concepciones identitarias socialmente vigentes pueden hacerse eco de esta comunidad. Existe la posibilidad lógica de este tipo de circunstancias y su realización empírica no es en absoluto excepcional.

Por otra parte, es asimismo cierto que en aquellas identidades que se sustentan en creencias de tipo esencialista y metafísica existe una alta probabilidad de que los rasgos comunes que se les atribuyen a los miembros del grupo no se correspondan con los que efectivamente poseen, o al menos no con los que todos poseen. El esencialismo mismo es ya, como queda dicho, una inadecuación, en la medida en que postula que existe una inexistente categoría metafísica. Sin embargo, como habíamos adelantado en el apartado anterior, esto no impide que la perspectiva esencialista influya efectivamente en las acciones concretas de los actores sociales. Puede ocurrir, y a menudo ocurre, que éstos, movidos por el imperativo moral que acompaña usualmente al esencialismo, intenten encuadrarse dentro de los parámetros fijados por la propuesta hegemónica y ocultar (y ocultarse a sí mismos) su diferencia adoptando ciertos símbolos que los acrediten dentro del supuesto “deber ser”. En estas situaciones, el esencialismo es “falso” en el sentido de que no se corresponde con la realidad de las subjetividades de los actores sociales, pero es “verdadero” en el sentido de que existe en las subjetividades de los agentes y condiciona efectivamente sus conductas, lo cual es, en última instancia lo que estamos intentando explicar.

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El concepto de “comunidad imaginada” de Benedict Anderson, si lo parafraseamos en términos propios del modelo teórico aquí asumido, puede considerarse un buen ejemplo de cómo se puede explicar el funcionamiento de una identidad nacional a partir de un conjunto de agentes que imaginan la nación como esencia.15 Toda una serie de acciones sociales nada ficticias (como las de acceder voluntariamente a participar de una guerra, arriesgar la vida en ella e incluso perderla) se explican, no en referencia a una entidad metafísica verdaderamente existente como la del espíritu nacional, sino justamente al hecho de que los actores han incorporado en sus procesos de socialización efectivos ciertas nociones y sentimientos de pertenencia a un colectivo imaginado en términos de nación, al punto que en algunos casos llegan a poner el que entienden como el bien de la nación por encima del suyo propio. La atribución de esencialismo a las identidades en las subjetividades de los actores sociales permite incluso explicar sus errores de apreciación, como en el caso de los intelectuales peruanos en la guerra del Pacífico, sorprendidos frente a la falta de “patriotismo” puesta de manifiesto por los indios que participaron de este conflicto. Su perspectiva identitaria esencialista los había llevado a presumir que el solo hecho de ser considerados ciudadanos peruanos garantizaba la incorporación, en las subjetividades de los indios, de las lealtades implícitas en lo que no era sino la perspectiva de los propios dirigentes. La derrota los puso frente a la realidad de que no sólo la fuerza de trabajo debía ser conquistada, sino también las subjetividades.16

En la concepción de toda identidad como ficción ingresan también ciertos presupuestos epistemológicos de los que el marco aquí asumido toma distancia. La perspectiva desde la que esa posición se formula tiende a presumir como principio indiscutido que cualquier categoría y cualquier generalización entraña una naturaleza totalizante y avasalladora de las diferencias. El rechazo al concepto de identidad, en estos casos, canaliza un cierto temor al gregarismo y, en última

15 Anderson 1993. 16 “La derrota [en la guerra del Pacífico 1879-1883] servirá para que algunos intelectuales, como Manuel González Prada, cuestionen a una república establecida a costa de la población indígena, sin haberle reconocido a éstos una efectiva ciudadanía. Pero muchos en otros escritores el efecto fue inverso: achacaron el fracaso y la frustración a la inferioridad del indio, al lastre que constituía para el desarrollo nacional. Chile venció porque tenía menos indios y más europeos que el Perú.” (Flores Galindo 1994:230). V. tb. Rivero Sierra 1997.

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instancia, una defensa de cierto ilusorio individualismo extremo. En nuestro marco, en cambio, entendemos no sólo que la producción de conocimiento es producción de generalizaciones, sino que ese tipo de operaciones constituye una estrategia definitoria de la adaptación, supervivencia y la conducta del ser humano. Las identidades son un tipo particular de generalizaciones entre todas las que son imprescindibles para la vida humana. Todos los actores sociales, incluidos los intelectuales postmodernos, se imaginan siempre a sí mismos como parte de diversos grupos, sin que eso entre en contradicción, necesariamente, con la celebración de la diferencia. Sin ningún afán irónico, podría decirse que un intelectual postmoderno de estas características reconoce como miembro de su mismo grupo a otro muchas veces, precisamente, porque reconoce los signos que delatan el esfuerzo por preservar y subrayar su propia especificidad individual.

En resumen, consideramos que la noción de identidad como ficción, si bien reacciona de un modo crítico y saludable en relación con la concepción esencialista de la identidad, tiende a los extremos inadecuados de concebir a todas las formas de identidad como nociones metafísicas y de subestimar profundamente la efectiva dinámica social de las mismas. No por el hecho de que ciertas formas de identidad se sustenten sobre creencias falsas éstas dejan de existir y tener visibles consecuencias.

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El sentido amplio de identidad y las identidades socialmente relevantes

La noción de identidad, como la hemos definido arriba, presenta un alcance tan amplio que puede considerarse, como corolario de esa definición, que en cualquier acción comunicativa se está manifestando alguna forma de identidad. Así, diríamos, por ejemplo, que hasta un hecho tan trivial, como el de que una persona se acerque a un desconocido en la calle y le pregunte la hora, involucra necesariamente la presunción y actualización de alguna forma de identidad. En efecto, en un caso como éste, la interacción se realiza sobre la base del supuesto por parte del agente de que el otro pertenece a una misma comunidad que él, al menos por el hecho de compartir una lengua y un sistema de medición del tiempo.

La extensa amplitud de la definición que proponemos parecería restar valor analítico y explicativo a la categoría “identidad”, en tanto cubre fenómenos sociales de muy dispar significación para la explicación de los procesos sociales. En realidad, estimamos que nuestra definición permite delimitar de un modo sucinto y preciso un campo de fenómenos, una problemática, con un correlato empírico claramente definido, y, al mismo tiempo, destacar el factor que, en el marco de los principios de teoría social que asumimos, constituye la clave ineludible para una aproximación adecuada al estudio de los procesos identitarios: las nociones de pertenencia a ciertos colectivos sociales que los mismos agentes manifiestan y reproducen en sus prácticas. Entendemos que, en definitiva, es precisamente la presencia en las subjetividades de los agentes sociales de estas nociones y sentimientos de pertenencia la que determina la existencia y constituye el

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fundamento de la dinámica de los procesos identitarios en general, tanto en los casos cuya relevancia explicativa puede considerarse prácticamente nula (e.g., en el de la identidad involucrada en la acción de preguntar la hora) como en aquellos que subyacen a procesos sociales de una alta significación social e histórica (e.g. las identidades de clase, etc.). ¿Hasta qué punto la aparentemente excesiva amplitud de la definición constituye una desventaja, frente a las ventajas conceptuales y metodológicas que nos ofrece?

Como podrá apreciarse en el desarrollo de esta publicación, hemos elaborado una serie de categorías que, tomando como punto de partida nuestra definición general, permiten articular un modelo analítico para explicar los procesos identitarios a partir de la identificación de algunas de las variables que consideramos fundamentales en su dinámica. Todas las categorías relacionadas con la identidad que aquí proponemos han sido elaboradas colectivamente en relación directa con las variadas investigaciones de caso que hemos venido desarrollando. Desde luego, tanto en la elaboración como en la aplicación de este modelo en relación con estas investigaciones concretas nos hemos enfocado en fenómenos identitarios que consideramos de cierto interés para los estudios sociales. No hemos estudiado, por cierto, ni la identidad de quienes comparten un sistema de medición del tiempo ni la de quienes usan anteojos. Lo que es preciso admitir, en este punto, es que la distinción entre fenómenos identitarios relevantes para los estudios sociales y aquellos que no lo son no se deduce mecánicamente de unos criterios nítidos ni objetivos. Podríamos afirmar, en principio, que la significación social de un cierto tipo de identidad guarda una estrecha relación con el valor explicativo que pueda tener para dar cuenta de ciertos procesos sociales. En el ejemplo que proponíamos más arriba, la detección de una identidad como la que supone el compartir un código lingüístico y unos criterios de medición temporal en esta interacción efímera resultaría escasamente relevante para los estudios sociales por el hecho de que de la misma no podrían extraerse mayores consecuencias más allá de la posibilidad de producir este tipo de interacción u otras similares.

Ahora bien, el valor explicativo y, en consecuencia, la relevancia social de las múltiples identidades que podemos reconocer no se sigue de cierto tipo de propiedades inherentes que puedan establecerse en abstracto, sino que se define puntualmente en relación con el curso y las necesidades del desarrollo de una investigación concreta, y ésta, a su vez, en el contexto de una realidad específica. Por su parte, la elección de un tema y una problemática de investigación está

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condicionada por un posicionamiento político. En efecto, el consenso y la discusión acerca de lo que resulta interesante o relevante estudiar no es ajeno a la lógica propia de los campos disciplinares académicos y al entramado de relaciones de poder que se constituyen en su seno. Nuestra experiencia como investigadores que producen en los márgenes de los centros mundialmente reconocidos nos advierte sobre lo frecuente que resulta el hecho de que los tipos de casos y las problemáticas a abordar se determinen en relación con definiciones de lo interesante que responden más a los criterios que los modelos y diagnósticos dominantes tienden a imponer, que a las necesidades y urgencias que se derivan de las realidades que nos rodean.

Creemos que un posicionamiento políticamente crítico en relación con esta lógica dominante de la definición de lo interesante puede fundamentarse al mismo tiempo desde un punto de vista epistemológico.17 En efecto, no se trata de un rechazo de los modelos dominantes generados en los centros académicos internacionales y de los parámetros que impone para la definición de lo interesante como una simple bandera política de resistencia por la resistencia misma (una especie de símbolo identitario), sino que la elección de aquellos casos que no parecen encajar de antemano con la representación de la realidad que proponen las propuestas teóricas dominantes es precisamente lo que se necesita para contribuir, no a la mera ratificación, sino a la puesta a prueba, a la modificación y la superación de los modelos conceptuales vigentes.

Podemos resumir las consecuencias de toda esta argumentación diciendo que entendemos que la investigación de casos y problemáticas vinculados más directamente con las urgencias de nuestras realidades más inmediatas, y no sólo los que sirven para ilustrar los modelos dominantes, responde al mismo tiempo a tres motivaciones, dos que podríamos considerar de índole política y una, de naturaleza epistemológica.

Desde el punto de vista político, esta elección apunta a producir conocimientos significativos para la comprensión y mejoramiento de la realidad en las sociedades de las que formamos parte, lo cual no implica desmerecer la importancia del conocimiento de la realidad de otras sociedades, pero sí subraya la importancia de articular comprometidamente el trabajo académico con los procesos sociales de los

17 V. Kaliman 1999.

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que forma parte. Al mismo tiempo, dando lugar a la segunda motivación política, el estudio de estos casos no se limita a la aplicación de categorías y modelos provenientes de los centros más influyentes en la distribución internacional de la producción de conocimientos, sino que aspira a desarticular los efectos indeseados de esa estructura de poder, revisando y reformulando constantemente esas categorías a la luz de los aspectos que puedan resultar específicos de las sociedades en las que vivimos.18 Esta misma operación nos conduce hacia la que podríamos considerar la motivación epistemológica de esta práctica. En efecto, la revisión y reformulación de las categorías y modelos no ha de interpretarse como una pretensión de una ciencia de validez meramente local, sino que pretende contribuir al avance de la producción de modelos teóricos más adecuados para la explicación de los procesos sociales, por lo menos mediante el esfuerzo de que ellos puedan dar cuenta, además de los casos en relación con los cuales se han suscitado, a realidades surgidas en otros contextos.

Sobre la base de este modo de concebir la articulación entre motivaciones políticas y motivaciones epistemológicas de la investigación hemos intentado proyectar la modalidad de producción de conocimientos de caso y teórico con la que ha venido trabajando este grupo de investigación, y a partir de la cual han surgido propuestas como la que presentamos en esta publicación. En efecto, concebimos al estudio empírico de casos puntuales y a la producción y revisión de modelos teóricos como dos aspectos inseparables del proceso de investigación. En este sentido, la elección de temas de investigación en función de las problemáticas específicas del medio social en que estamos insertos, y no a partir de criterios de definición de lo interesante que se derivan de las propuestas conceptuales dominantes, ha permitido movilizar permanentemente la reflexión dirigida hacia la producción de modelos teóricos más adecuados. Entendemos que una auténtica actitud científica es la que se desarrolla en la búsqueda de los modelos más adecuados para dar cuenta de la realidad, y no de la realidad más adecuada para aplicar los modelos. En este sentido, los casos abordados desde las investigaciones individuales de cada uno de los miembros del proyecto colectivo no han sido elegidos en función de la aplicación de alguna tipología o modelo general de la

18 Esto no implica reconocer, ni siquiera sugerir, que las categorías y modelos originados en las academias internacionalmente hegemónicas están debida y sólidamente fundados en las realidades sociales en las que se articulan. De hecho, podría decirse que una de las consecuencias –o los síntomas- de esta estructura hegemónica es precisamente la de que el trabajo intelectual en la periferia tiende a actuar bajo el supuesto de que esos marcos cuentan con un aval científico mucho más sólido de lo que en realidad es.

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identidad, sino que, por el contrario, los conceptos teóricos acerca de los fenómenos identitarios que aquí presentamos son el resultado del esfuerzo por adecuar la teoría en relación con las exigencias y las especificidades de las realidades concretas que estudiamos.

Una breve referencia a un ejemplo tomado de nuestra experiencia concreta en estos procesos de investigación puede ilustrar y aclarar esta posición.19 Como muchas otras categorías que, con una prolongada historia en el campo académico, han llegado a imponerse desde la mirada de los investigadores en ciencias sociales como entidades cuasi-naturales, la categoría “indio” remite a una construcción conceptual, muchas veces no reconocida como tal, que define un paradigma, un conjunto de rasgos pretendidamente objetivo, en relación con el cual no encuadra adecuadamente la mayor parte de los actuales grupos de poblaciones andinas de la región del noroeste argentino. Al menos tres modos de proceder, que consideramos inadecuados, han sido corrientemente actualizados frente a este desajuste de las realidades socioculturales más inmediatas con el paradigma de lo “indio”: desestimar su estudio en relación con la problemática identitaria, acentuar los rasgos que cuadran con la noción paradigmática e incluso deformar o sobreinterpretar otros para que así sea, o celebrar la dispersión presuntamente inclasificable como meras estrategias a través las cuales los agentes manipulan y utilizan (entran y salen de) las identidades establecidas.20 Un procedimiento alternativo, que consideramos más adecuado, es el de estudiarlas y atender a sus especificidades, no sólo porque es política y socialmente relevante hacerlo, sino también porque constituyen una ocasión ideal para la revisión de las categorías y los modelos vigentes, ya que revelan la insuficiencia de los estereotipos incluidos en ellos.

Así, a partir del estudio de estas realidades concretas y de los contenidos específicos de las subjetividades de los agentes involucrados, hemos podido llegar a reconstruir formas específicas de identidad, que no pueden reducirse a los paradigmas vigentes en la academia acerca de la identidad india. Por ejemplo, en la

19 Para un desarrollo más detallado del análisis de esta problemática que resumimos a continuación, ver Kaliman 1998. 20 Este último modo de interpretación, por cierto, también constituye un nuevo paradigma dominante acerca de las identidades, a partir de la crítica de paradigmas anteriores, pero, creemos, de una crítica insuficiente, que se ha visto envuelta finalmente en problemas similares a los que criticaba.

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zona de los Valles Calchaquíes, resulta conveniente postular la vigencia de una identidad a la que podemos llamar “vallista”, no porque este rótulo sea en sí mismo más apropiado para referir a sus especificidades, sino para contrastarlo con las ofertas de identidades “indias” y “criollas” que se les ofrecen desde “afuera”, y así poder dar cuenta de esa misma especific idad. En efecto, esa identidad “vallista” articula esas ofertas de una manera peculiar, junto con otros elementos propios de su historia, constituyendo un fenómeno singular y no reducible a ninguno de esos factores, ni que pueda tampoco representarse adecuadamente como un conjunto de estrategias a partir de las cuales los agentes se inscriben y se excluyen de esta identidad india paradigmática.21 No son sino formas particulares de identidad inscriptas en las subjetividades que no podían ser previstas antes de la investigación concreta.

21 En la mayor parte de los agentes sociales de muchos de estos casos, ni siquiera puede decirse que tengan incorporada una noción de lo indio del tipo que define el paradigma dominante.

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Multiplicidad y variedad de las identidades

De la definición que hemos avanzado de identidad, se deriva el corolario de que en un actor social dado coexiste una gran variedad de identidades, en un número que no puede fijarse previamente, que probablemente no puede ser fijado y que, muy probablemente, ni siquiera tenga sentido tratar de fijar. Estas consecuencias pueden no saltar a la vista inmediatamente y pueden diferir de las que se derivan de otras aproximaciones al mismo concepto, a veces expresamente, a veces sólo porque en esas aproximaciones no se ha prestado mucha atención a las cuestiones involucradas. Por ese motivo, las examinamos y desarrollamos en esta sección.

Que en un actor social están vigentes muchas identidades es un hecho que se comprueba casi inmediatamente apenas uno comienza a pensar en los grupos a los que uno mismo se adscribe y a los que se adscriben todas las personas que conocemos. Al mismo tiempo que nos sabemos ciudadanos de una nación, nos reconocemos dentro de algún género sexual, o como miembros de un grupo familiar, tenemos nuestros pares generacionales, formamos parte de varios grupos de amigos, nos identificamos como miembros de cierto grupo étnico y de cierta clase social, convivimos con nuestros vecinos en cierta área urbana o rural que puede distinguirse de otras. Igualmente, muchos somos hinchas de un determinado club de fútbol, profesamos cierta religión, o ciertas ideas políticas, nos vinculamos con distintos grupos relacionados con nuestras ocupaciones laborales, somos aficionados a determinado tipo de música y aun, dentro de ella, a ciertos intérpretes en particular, tenemos compañeros de estudio, etc. Cada uno de estos ejemplos, que podríamos multiplicar y subdividir, implica el reconocimiento de un cierto grupo con determinadas afinidades al que sentimos pertenecer y muchas de nuestras

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conductas se siguen de esa autoadscripción y de la concepción de que los otros miembros del grupo también se autoadscriben a él. Cada ejemplo, en consecuencia, remite a una identidad que forma parte de nuestro saber práctico y que coexiste con las otras, de maneras no siempre armónicas. Las perspectivas y cursos de acción motivados por nuestra adscripción a un grupo de amigos, por ejemplo, pueden entrar en colisión con los que están dictados por nuestra adscripción familiar en ciertas circunstancias, o los intereses de la empresa para la que trabajamos pueden chocar con los de la nación, si, por ejemplo, la empresa prefiere evadir el pago de impuestos, etc.

Podría pensarse que esta multiplicidad de identidades es una propiedad de las sociedades modernas, con su proliferación de variantes sociales y su acentuado incentivo a la individualización. Sin embargo, si pensamos incluso en los miembros de un clan o una tribu fuertemente endogámica, aun allí encontraremos por lo menos grupos generados en las divisiones sexuales, la división del trabajo, grupos generacionales, y, seguramente, muchas otras agrupaciones internas que tal vez no se aprecien a simple vista pero que surgirían ante cualquier indagación mínimamente preocupada por encontrarlas. La posibilidad de que un individuo, o un grupo de individuos, tengan una sola y única identidad puede considerarse una posibilidad lógica, pero que no resulta nunca realizada dada la diversidad intrínseca de la especie humana y las tendencias de cada individuo a agruparse con otros en función de sus propias perspectivas y aficiones.

A decir verdad, la multiplicidad de identidades en las que se inscriben los actores sociales no suele ser puesta en duda en los estudios sobre el tema. Esta propiedad no sólo no es negada, sino muchas veces afirmada explícitamente. Sin embargo, hay situaciones en las que, en la práctica, llega a dar la impresión de que se la olvida. Eso ocurre, por ejemplo, cuando se hace alusión a culturas muy diferentes a la del investigador, en cuyo caso éste tiende a lanzar una mirada homogeneizante sobre esas sociedades, a partir de las marcadas distancias que presentan con su propia experiencia en casi todos los aspectos de su vida social.22 Por cierto, este tipo de perspectivas sólo puede mantenerse mientras la mirada que echemos sobre esos otros no avance más allá de un nivel muy superficial. Sólo en esas condiciones puede llegar a pensarse que el ser indio, o el ser chino, imprime su huella y da el tono a todas y cada una de las actividades que los miembros de esas comunidades llevan a cabo. No obstante, en cualquier estudio que alcance alguna profundidad rara vez puede mantenerse por mucho tiempo este espejismo. 22 Un caso muy conocido lo constituyen las grandes generalizaciones de Benedict 1971.

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Ahora bien, si pocas veces nos encontraremos con posiciones que sostengan que entre los miembros de un determinado colectivo se ha configurado una identidad única, más común es manejar la posibilidad de que una de las múltiples identidades alcance tal importancia en sus subjetividades que llega a subordinar decisivamente a todas las demás.23 Esto parece ocurrir, por ejemplo, en relación con ciertas identidades religiosas, en las que los sacerdotes son ungidos con tal control sobre las subjetividades de la comunidad que se les otorga el poder de decidir por ellos en las opciones más importantes de su vida, de manera que incluso las agrupaciones familiares, los grupos de amigos, las diversiones, son legisladas según su criterio y, consecuentemente, en los términos que dicta la identidad religiosa por la cual los actores sociales a los que nos referimos aceptan una tutela semejante.24 En ciertos estados teocráticos exacerbadamente fundamentalistas, estas condiciones parecerían extenderse a toda una gran masa de población. Sin embargo, una observación detenida nos acaba mostrando que estos casos no son tan monolíticos como parecen y que de ninguna manera ponen en tela de juicio la propiedad de la multiplicidad de las identidades. Por lo pronto, la subordinación de las identidades, en los hechos, nunca es totalmente exhaustiva. Uno encuentra que en muchos casos la norma así planteada se acompaña de una relativa tolerancia

23 Ciertos marcos teóricos parecen proponer que esto ocurre necesariamente en todos los casos. Por ejemplo, algunas variedades de marxismo entienden que lo que podríamos llamar identidad de clase es el condicionante fundamental de las conductas socialmente relevantes (Cf. por ejemplo, en Kuusinen et al. 1960:154: “Unicamente esta teoría [la de la lucha de clases] nos permite ver los resortes ocultos que mueven todos los acontecimientos y cambios importantes que se producen en la sociedad de explotación”.) Incluso Bourdieu, que en otros aspectos parece más dispuesto que otros marxistas a reconocer la relevancia de otros tipos de identidades, encontramos que define el habitus, esto es el conjunto de predisposiciones para la acción y la interpretación, fundamentalmente en términos de clase (V.e.g. Bourdieu 1977, así como en el gran desarrollo de este concepto en Bourdieu 1998). No es seguro que este tipo de modelos impliquen realmente la anulación o la subordinación absoluta de todas las identidades a una sola, pero si efectivamente así lo hacen, es una postulación a priori. Optamos, por eso, en lo que sigue, por argumentar sobre la base del análisis de ciertas situaciones concretas en las que podría llegar a pensarse, e incluso podría proponerse, que en efecto esta subordinación se da. En principio, mostrar que aun en estos casos el principio de la multiplicidad de las identidades debe mantenerse, creemos, abona a favor de su validez y desalienta la postulación contraria. 24 Este ejemplo ha sido tomado de las investigaciones realizadas por Paz Torcigliani entre comunidades tobas radicadas en Rosario de Santa Fe, para su tesis de Licenciatura en la Universidad Nacional del Litoral.

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para una gran variedad de transgresiones y que, por otra parte, siempre se forman grupos identitarios con índices relativos de independencia. Incluso en los aspectos más controlados, la reproducción de la norma suele requerir el uso sistemático de sanciones de diverso orden para quienes la violan, desde castigos corporales o la expulsión de la comunidad, o incluso la muerte, hasta penas menores o meras condenas sociales, todos casos que ponen de relieve que las subjetividades no están en verdad absolutamente conquistadas por esa identidad hegemónica. Finalmente, la tendencia a la multiplicidad de identidades resulta una propiedad aparentemente tan propia de la especie humana que cualquiera de estas situaciones, incluido el extremo hipotético de un contexto social en el que una identidad única hubiera conquistado totalmente a las restantes, merecería en sí misma una explicación particular, que pudiera dar cuenta de tamaña singularidad.

Ahora bien, si la noción de una identidad única es más bien extraña en las aproximaciones vigentes, hay otro rasgo de las identidades que se deriva de nuestra definición inicial y que aparece en la formulación al comienzo de esta sección que no es de una aceptación tan generalizada. Nos referimos a que el número de identidades a las que puede adscribirse un actor social dado es imprevisible, así como a otro aspecto relacionado con éste, el de que la variedad de esas identidades se presentan en una variedad igualmente impredecible. En efecto, los estudios sobre cuestiones de identidad, aunque reconozcan la multiplicidad, muchas veces parecen reducirlas a un conjunto de categorías más o menos estables, dentro de las cuales cada actor podría clasificarse, como si los seres humanos se agruparan en términos de un conjunto finito de clases que pudieran establecerse deductivamente. Las categorías más tradicionales en posturas de este tipo son la nación, el género, la etnia o la raza, la clase social, la generación. A esta lista pueden agregarse, en algunos casos, la ocupación laboral o la religión. Y todavía, en otros casos, pueden admitirse otras categorías menos estandarizadas.

Nuestra definición, en cambio, es voluntariamente amplia, como comentamos arriba, precisamente para evitar que queden fuera de esta conceptualización una gran variedad de identidades que no podrían preverse si se insistiera en esta reduccionista y, en última instancia, arbitraria taxonomía previa. En nuestras investigaciones, por ejemplo, nos hemos encontrado con identidades que giran en torno a si los actores residen habitualmente en el campo o en la ciudad. No parece que fuera simplemente cuestión de agregar una nueva categoría a la lista, en la medida en que al menos en esta categoría podemos encontrar una variedad de casos intermedios, y de entrecruzamientos (rasgos de identidad campesina en

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habitantes citadinos, por ejemplo, por imitación o por herencia) y de ambigüedades (grupos de personas que pasan parte de su tiempo en la ciudad y en el campo como trayectorias que forman parte de su rutina regular). En realidad, esta ambigüedad y flexibilidad también podría aplicarse a varias, si no a todas las categorías tradicionales, como puede apreciarse si se considera, por ejemplo, dentro de la categoría de género, la variedad de formas identitarias (gays, transexuales, etc.) que cuestionarían cualquier pretensión de reducirla a una simple dicotomía de base biológica.

Por otra parte, otras identidades no parecen invitar a que se agregue una nueva categoría, en la medida en que parecen derivarse de aspectos culturales específicos de un tiempo y un espacio dado, y en que no implican necesariamente una clasificación exhaustiva de todos los miembros de una sociedad. Por ejemplo, las identidades de los hinchas de un club de fútbol, que se ponen de manifiesto en una variedad enorme de interacciones sociales de diverso orden, que van desde la burla en los ámbitos de trabajo hasta la suspensión de todo otro tipo de actividad, familiar, laboral e incluso política, cuando el club de los amores juega un partido importante. Conviene mencionar asimismo otras prácticas relacionadas con estas identidades, en las que se entrecruza de maneras peculiares con otras identidades. Los actos de racismo llevados a cabo por algunas hinchadas, por ejemplo, muestran que se sienten legitimados a sobreponer su pasión futbolera a cualquier otra consideración moral y política. En los campeonatos mundiales de fútbol, por otra parte, la afición futbolera se entrecruza con la identidad nacional, como se puede apreciar en el uso de los símbolos como la bandera o el himno. A pesar de todo esto, resulta difícil imaginar que un esquema universal de las categorías identitarias en las que todo actor social debería encuadrarse se decidiría a incluir la afición futbolística. Aunque pueda compararse con otros tipos de prácticas de otros momentos y lugares, son un hecho cultural históricamente y temporalmente localizado, que, además, no abarca de la misma manera a todos los miembros ni siquiera en las sociedades donde ha alcanzado mayor significación social, en las cuales encontraremos no sólo muchos simpatizantes tibios, sino incluso muchos actores sociales que ni siquiera pueden incluirse en ninguna agrupación desde este punto de vista.

Finalmente, los casos que hemos encontrado en nuestra investigación y que con mayor fuerza contestan a las pretensiones de una tipología a priori de las

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identidades son el de aquellas identidades que ni siquiera pueden remitirnos a categoría general alguna. De hecho, estas identidades probablemente hubieran pasado desapercibidas si hubiéramos insistido en mirar con las anteojeras de una taxonomía previa. Diego Chein ha estudiado, por ejemplo, las identidades que se forman alrededor de las categorías de atraso y progreso, en virtud de la influencia ideológica de la modernidad a través del aparato escolar en una zona rural de la provincia de Tucumán,25 categorías que tal vez, en condiciones semejantes, puedan ser aplicables a otros contextos, pero que no hubiera sido previsible en un esquema general apriorístico del tipo del que estamos criticando. De manera semejante, los pibes chorros, estudiados por Lorena Cabrera, adolescentes que participan de una cultura que incluye la práctica del delito, participan de una identidad que se pone claramente de manifiesto en sus valores, sus rituales y sus símbolos y que, sin embargo, no encuadra en ninguna de las categorías que podríamos haber imaginado previamente.26 La posibilidad incluso de descubrir estas, y muchas otras, identidades socialmente activas, se abre únicamente si el concepto de identidad se reduce a los términos con los que lo hemos presentado, sin agregar taxonomías fijas que, en última instancia, constituyen apretados encasillamientos de la complejidad de la condición humana, como si esta fuera un territorio ya previamente cartografiado, cuando es precisamente lo que apenas si estamos empezando a explorar para tratar de conocer.

25 Chein 2003a. 26 Cabrera 2006.

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Identidad práctica e identidad consciente

Como venimos insistiendo, un principio que guía nuestra aproximación es el de que cualquier afirmación sobre el funcionamiento de las sociedades humanas debe poder explicarse en términos de la dinámica de las subje tividades de los seres humanos, los actores sociales, en la medida en que estas subjetividades son la única realidad material sobre la cual estas generalizaciones pueden estar predicando algo. Proponer leyes, dinámicas o sistemas sociales que no puedan traducirse en términos de las subjetividades de los actores sociales reales y concretos implica postular una dimensión metafísica independiente, carente de todo tipo de contrastabilidad científica.

Las fronteras entre psicología y sociología se vuelven, con este postulado, relativamente borrosas. Por lo menos, cualquier generalización en el nivel sociológico debe incluir al menos algunos postulados psicológicos básicos, que no por operativos deben dejar de estar fundados debidamente y con la mayor cautela posible para no caer en nuevas mitologías y metafísicas. En esta sección y la siguiente, retomaremos algunos de los postulados que hemos desarrollado en la presentación de nuestro marco sociológico general,27 y revisaremos sus consecuencias y aplicaciones en relación con el concepto de identidad. Como veremos, de este examen se derivan ciertas importantes sugerencias metodológicas y conceptuales para el estudio de la identidad en el contexto de la reproducción y transformación sociales.

27 Ver Kaliman (Dir.) et al. 2001:7 y ss.

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La psique humana es, por supuesto, de una complejidad cuyas variables y fundamentos se pierden en la inescrutabilidad, a pesar de que la capacidad de reflexión y aprendizaje de la especie humana es superior a la de muchas otras que pueblan este planeta. Si no antes, por lo menos desde el desarrollo del psicoanálisis ha quedado en claro que las explicaciones últimas de las conductas humanas se encuentran en niveles mucho más profundos de lo que podemos alcanzar a vislumbrar conscientemente. Ahora bien, ¿cuál es la relación entre la conciencia y toda esa abigarrada madeja de fenómenos inconscientes? Una imagen quizá demasiado usual tiende a dar a esa relación la forma de un edificio de dos (o, según algunas líneas de trabajo, más) pisos, en cada uno de los cuales “se encontrarían” contenidos de la misma naturaleza, sólo que algunos, los del piso inferior, serían inconscientes, y los otros, los del piso superior, habrían pasado a la conciencia.28 Esta metáfora edilicia (o alternativamente, la de “cajas” en las que se distribuyen los contenidos), con su correlato de que “consciente” e “inconsciente” son estados diferentes de un mismo tipo de entidades, conduce a perspectivas erróneas, tales como las de que el esfuerzo cognoscitivo –o autocognoscitivo- consiste en convertir en consciente lo inconsciente, de una manera semejante al alma platónica “recordando” lo que había visto en el topus uranus antes de encarnar en el cuerpo.

La imagen que adoptamos aquí, mucho menos metafórica, y tal vez ni siquiera metafórica en absoluto, compara la relación entre lo consciente y lo inconsciente con la relación entre la conciencia y el mundo físico. En efecto, los seres humanos interpretamos los datos que llegan a nuestra conciencia desde el mundo exterior a través de los sentidos, apelando para ello a categorías de análisis y relaciones entre esas categorías que hemos incorporado en aprendizajes anteriores. Sobre esta base, podemos producir nuevas interpretaciones y quizá nuevas generalizaciones que pondremos eventualmente a prueba o no. Todos estos “contenidos de conciencia” son representaciones del mundo exterior y no, por supuesto, la incorporación del mundo mismo en nuestra mente, una verdad perogrullesca que está cifrada en frases como “el concepto de cuchillo no corta” o “el concepto de lluvia no moja”. Cuando decimos “representación”, estamos implicando precisamente que los conceptos con los que analizamos, interpretamos, y, en general, tomamos conciencia del mundo, son de una naturaleza diferente del mundo al que se refieren. Lo mismo puede decirse de cualquier generalización que

28 Esta imagen se encuentra incluso en Giddens 1995, cuando distingue entre conciencia práctica y conciencia discursiva, conceptos que, sin embargo, han inspirado la distinción entre saber práctico y conciencia que desarrollamos aquí.

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manejemos en relación con el mundo físico exterior: la teoría de la relatividad o el conocimiento de que el fuego quema no existen en el mundo exterior, sino, de alguna manera, en las subjetividades de los seres humanos.

No hay razón para suponer que la percepción de nuestro mundo interior funciona de otro modo. Así como recibe y elabora los datos proporcionados por los sentidos, la conciencia recibe datos sobre fenómenos que ocurren en nuestro organismo y los interpreta con las categorías con las que cuenta para hacerlo y, con esos elementos, produce representaciones que no son el fenómeno psíquico mismo, así como el concepto de lluvia no es la lluvia misma. Así, es impreciso y equívoco decir que lo inconsciente se vuelve consciente. Es más adecuado entender que lo que se produce en lo que llamamos conciencia es un esfuerzo por representar los fenómenos psíquicos que son, en sí mismos, por definición, siempre inconscientes. O más propiamente, lo que ocurre en nuestra psique, como lo que ocurre en todo nuestro organismo, no es más consciente o inconsciente que lo que ocurre en el mundo exterior. Simplemente ocurre, y lo que llamamos “consciente” son las representaciones que intentamos producir de ellos.29

En consecuencia, lo que entendemos como saber práctico y lo que entendemos como conciencia no son categorías complementarias, que se definen por oposición mutua, sino conceptos que resultan de dos aproximaciones diferentes a la psique humana. El saber práctico es un nombre operativo para un aspecto central de nuestro objeto de estudio: el conjunto de factores psíquicos que subyacen y explican los cursos de acción de los actores sociales, la materialidad directamente relevante para el estudio de los procesos sociales. La conciencia, en cambio, es una función psíquica: es un factor, entre otros, de la dinámica de ese mismo saber práctico. Sabemos que la reflexión puede contribuir a la modificación de conductas (la función de la conciencia puede modificar el saber práctico), pero eso no debe hacernos olvidar el hecho de que la reflexión misma (i.e. la toma de conciencia de ciertos fenómenos psíquicos) es ella misma una conducta, lo cual equivale a decir que está involucrada, e incluso determinada, por la dinámica del propio saber

29 Esto es distinto, por supuesto, de traer a la conciencia recuerdos de experiencias concretas que pueden haberse olvidado. En ese caso, puede decirse que tiene sentido hablar de que algo inconsciente se vuelve consciente. No obstante, lo que nos interesa aquí es contrarrestar la ilusión de que la conciencia que tenemos de nuestros procesos psíquicos es más certera de la que tenemos del mundo exterior, sólo porque ellos ocurren “dentro” de nosotros.

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práctico. ¿De qué manera se producen estas respectivas incidencias? La respuesta no es inmediata ni sencilla, porque las relaciones entre estas dos instancias de análisis (conciencia y saber práctico) no se reducen a una mera transposición de contenidos de un piso a otro, sino que son variadas y complejas, y constituyen una pregunta abierta a la investigación empírica, antes que un modelo sencillo y disponible antes de comenzarla.

Podemos explorar algunas de estas relaciones llevando esta discusión general, válida en verdad para cualquier “contenido de conciencia”, al concepto de identidad. Para eso es que distinguimos entre identidad práctica e identidad consciente. Identidad práctica es la identidad que subyace a las conductas reales de los agentes y que es directamente relevante para los procesos sociales en los que participan, como parte del saber práctico de los agentes. Identidad consciente , por su parte, es, operativamente, aquella identidad de la que los agentes sociales son capaces de hablar,30 o, en términos un poco menos operativos, el modo en que los agentes comprenden (se representan) los componentes de sus subjetividades que aquí estamos capturando bajo el concepto de identidad.

Las simpatías y antipatías “espontáneas” que nos despiertan determinadas personas o grupos de personas y que muchas veces influyen decisivamente en nuestros cursos de acción, obedecen a las identidades prácticas, así como las distintas categorías en las que permanentemente estamos inscribiéndonos a nosotros mismos o a aquellos con los que nos involucramos en acciones comunicativas de diversa naturaleza obedecen a los impulsos de las identidades prácticas constituyentes de nuestra subjetividad. No podemos hablar de todas ellas con la misma soltura, a algunas a veces ni siquiera las hemos identificado conscientemente, y podemos tener incluso una idea muy equivocada y hasta internamente contradictoria sobre esas identidades prácticas. En los términos recién definidos, esto podría expresarse diciendo que las identidades conscientes de los actores sociales no coinciden necesariamente con sus identidades prácticas, o, aun con más precisión, que no las representan adecuadamente.

El interés sociológico apunta al reconocimiento y estudio de las identidades prácticas, porque, por definición, ellas son las que explican el curso de acción de los actores sociales. Su objetivo es, en consecuencia, intentar una representación

30 Cuando decimos que esta es una definición operativa, implicamos que nos da una propiedad suficiente, pero no necesaria. El que tengamos la posibilidad de hablar de algo no implica que lo hayamos hecho efectivamente ni que quienes nos escuchan interpreten lo que decimos exactamente de la misma forma que nosotros.

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consciente de ellas. La actividad científica no es sino un modo más sistemático, regular y riguroso de practicar el mismo esfuerzo de conciencia que ejercitan todos los seres humanos. Es por este motivo que la advertencia sobre el hecho de que las identidades conscientes no necesariamente constituyen una representación adecuada de las identidades prácticas alcanza particular significación metodológica, dado que, por cierto, toda aproximación inicial a un caso concreto se topará en primer lugar con las identidades conscientes que estén en funcionamiento en el conjunto social que se intenta estudiar y sobre las cuales, en consecuencia, sus miembros puedan hablarnos, pero que, como queda dicho, no han de confundirse con las identidades prácticas mismas. Otro riesgo metodológico, que suele pasar todavía más desapercibido, es la influencia de las identidades conscientes –y, para el caso, también las identidades prácticas- que el propio estudioso trae consigo mismo y que puede confundir entonces con un dato de la realidad cuando en verdad provienen de su propia subjetividad.31

Al mismo tiempo, el estudio de las identidades conscientes es insoslayable aun cuando el objetivo final sean las identidades prácticas, y ya no sólo para evitar la influencia de las primeras en el intento de reconocer y caracterizar las segundas, sino porque además entre unas y otras existen relaciones de diversa índole, que, de hecho, se siguen de las que se dan entre saber práctico y conciencia.32 En efecto, las identidades conscientes resultan de los esfuerzos de los actores sociales por conceptualizar identidades prácticas, aun cuando no se confundan con ellas. Por una parte, son entonces una vía fundamental de acceso a las subjetividades mismas donde radican esas identidades prácticas. Aunque metodológicamente obligado a tratar de contrastar por vías indirectas (que no sean las de su propio discurso) lo que el actor social dice de su identidad, es parte del estudio también conjeturar sobre las razones de las posibles inadecuaciones o imprecisiones de la representación, que pueden deberse a razones ideológicas o a que para un actor social es innecesario mayor refinamiento en función de sus necesidades cotidianas de comunicación e interacción, etc. Por otra parte, así como la reflexión sobre la propia conducta en general tiene la capacidad de afectar y modificar el saber

31 En este caso, por supuesto, las precauciones deben tomarse también contra la influencia de las alteridades incorporadas en la subjetividad del estudioso. Al concepto de alteridades nos referimos más adelante en este mismo documento. 32 Ver Kaliman (Dir.) et al. 2001:17-18.

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práctico (en maneras de las cuales, conviene subrayarlo, estamos lejos de poder dar cuenta de manera explícita y homogénea para todos los casos), las identidades conscientes son también seguramente un factor en la constitución, modificación e historia de las identidades prácticas.

La advertencia sobre las oscuridades en torno a este tipo de procesos es en realidad una advertencia contra un análisis apresurado que pretenda deducir las propiedades de las identidades prácticas de afirmaciones explícitas de los actores sociales o que suponga que la generalización y la difusión explícita de determinadas categorías puede eximirnos de la necesidad de escudriñar los fenómenos que están ocurriendo en las subjetividades a los cuales, naturalmente, el acceso es mucho menos expuesto y está sujeto a un continuo proceso de hipótesis e indagación. Una perspectiva más clara de esta problemática puede obtenerse incorporando algunas consideraciones sobre la formación y reproducción de las identidades prácticas, a las que pasamos inmediatamente.

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Discurso y experiencia en la reproducción de identidades

En líneas generales, podríamos reconocer dos tipos de fuentes en la formación de las categorías identitarias, como de cualquier otra categoría de los saberes prácticos de los agentes sociales: la experiencia y el discurso. Por un lado, están los datos que los actores sociales recogen de la experiencia directa de la realidad, y que, con mayor o menor conciencia, elaboran y procesan por su cuenta. Por otro lado, están las propuestas que el entorno social les ofrece explícitamente, a través del discurso verbal o de algún otro modo de comunicación. La distinción es, por supuesto, puramente analítica, ya que en la práctica ninguno de los procesos actúa con total independencia del otro: las propuestas conscientes son propuestas sobre la realidad, y siempre de alguna manera, tienen que encuadrar con los datos que proporciona la experiencia; la experiencia, por otra parte, no es tampoco absolutamente virginal, sino que está siempre orientada y mediada por categorías de diverso orden, entre ellas, en un lugar muy destacado, las que han sido propuestas conscientemente a través del discurso. Sin embargo, la distinción resulta pertinente y útil en la medida que cada una de estas fuentes proporciona distintos tipos de datos, y se sustenta en modos diferentes de vincularse con la realidad, lo cual permite distinguir dinámicas diferentes en el proceso de formación y reproducción de las identidades.

Las identidades nacionales son un ejemplo paradigmático de un tipo de identidad que necesariamente ha de derivarse de propuestas discursivas, en la medida en que su realidad no podrá deducirse nunca de la sola experiencia. El discurso sobre la identidad nacional ordena y semantiza las experiencias de la realidad, e incluso recurre –en verdad, necesita recurrir- a formas plásticas (como los símbolos

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nacionales) que pueblen la experiencia con encarnaciones de la unidad sobre la que se construye, generando vivencias sensibles de la unidad grupal. Por su misma naturaleza, sin esas “encarnaciones” y semantizaciones, la unidad no podría deducirse solamente de los rasgos que los actores sociales recogen de su contexto. En cambio, las identidades que se forman en relación con un grupo familiar (e.g. los que cohabitan en una misma vivienda), son un ejemplo de una identidad que se adquiere predominantemente por la experiencia. En todo caso, podría decirse que la categoría que se transmite discursivamente sobre la familia, acompañada o no de cualesquiera normativas particulares (“los trapos sucios se limpian en casa”, etc.), generalmente cumple la función de darle un nombre y una cierta interpretación al grupo cuya existencia y membresía se adquieren fundamentalmente sobre la base de la vivencia cotidiana.

Esta distinción operativa entre dos fuentes de adquisición de identidades no debe confundirse con la oposición entre identidad práctica e identidad consciente desarrollada en el apartado anterior. Podría pensarse erróneamente, por ejemplo, que dado que se es consciente de todo aquello que decimos mediante el lenguaje, la identidad consciente está ligada exclusivamente al discurso como fuente de la identidad. Sin embargo, toda identidad consciente que podemos vislumbrar a partir del discurso de un actor social dado se ha formado y se transforma siempre por la interacción de datos tanto de la experiencia como del discurso. En general, experiencia y discurso juegan su papel en la formación en las subjetividades tanto de las identidades prácticas como de las identidades conscientes. Hecha esta aclaración, observemos sin embargo, que tener en cuenta la distinción entre experiencia y discurso como fuentes de la configuración de identidades nos permite examinar con un poco más de detalle algunas de las complejas relaciones que podemos encontrar entre identidades prácticas e identidades conscientes, y a las que nos referíamos al final de la sección anterior.

Por una parte, analizar estas dos fuentes en el caso de una identidad específica nos puede dar pautas para intuir el grado de las posibles inadecuaciones de la identidad consciente con respecto a la identidad práctica. Tomemos de nuevo los dos ejemplos anteriores. El hecho de que la identidad nacional requiera necesariamente del discurso para ser incorporada por los actores sociales no quiere decir que la identidad nacional sea sólo una identidad consciente. El curso de acción de los actores sociales siempre dependerá del modo en que la identidad nacional se haya incorporado en el saber práctico, más allá de lo que el propio actor diga o piense conscientemente al respecto. En todo caso, lo que sí puede

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afirmarse es que, de no haber mediado el discurso, es decir la actividad consciente en relación con esa identidad, esta identidad práctica nunca hubiera sido incorporada en su subjetividad, pero esas manifestaciones discursivas nunca dejarán de ser un intento de representación, no necesariamente perfecto, del modo en que la identidad se ha elaborado en el saber práctico mismo. En muchos casos, los actores sociales aprenden a reproducir, incluso de buena fe, ciertos conceptos que se les han enseñado discursivamente sin que estos hayan llegado a incorporarse propiamente en su saber práctico, lo cual puede llevar a contradicciones de diverso grado entre el decir y el hacer. Con respecto a la identidad familiar, por su parte, el hecho de que pueda en teoría incorporársela sin mediación discursiva, no niega la posibilidad de que se genere un discurso sobre ella, es decir una identidad consciente, que de hecho usualmente se genera, tanto en el seno mismo del grupo familiar, como en prácticas discursivas desde otros puntos de la sociedad que proponen marcos interpretativos de la categoría “familia”. No obstante, es bastante probable que esas formas discursivas, y conscientes, no capturen toda una serie de rasgos que los actores han adquirido en la experiencia y que, por una razón u otra no tienen acceso a la conciencia y, en consecuencia, no emergen en el discurso ni en la identidad consciente.

Por otra parte, cuando ponemos de relieve que el discurso es uno de los factores que incide en la reproducción de las identidades, estamos hablando de un modo en el que las identidades conscientes (que son las que se transmiten en el discurso) pueden afectar el desarrollo de las identidades prácticas (las que están efectivamente vigentes en las subjetividades de los actores sociales). Sin contradecir lo expresado en el párrafo anterior, es conveniente complementarlo con la noción de que los respectivos discursos (el nacional y el familiar, en los ejemplos considerados) pueden afectar el curso de las respectivas identidades prácticas. El grado y eficacia de esa incidencia no es sencillo ni directo. El saber práctico no se modifica inmediatamente en virtud de un contenido de conciencia. Los procesos que llamamos conciencia son, como hemos visto, sólo una parte de los complejos procesos del saber práctico. Podemos entender muchas cosas de manera consciente con las que, sin embargo, nuestra conducta entra en contradicción, a veces sin que siquiera seamos conscientes de ello. El hecho de que nos hablen, e incluso hablemos nosotros mismos, de determinadas identidades, no quiere decir que éstas estén incorporadas en nuestra conducta concreta exactamente de la

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forma en que las conceptualizamos conscientemente. La eficacia de la influencia depende de muchos factores, tales como la posición del que propone la categoría discursiva, la insistencia con la que la misma se propone, la relación que guarda con la experiencia vivida y con anteriores experiencias, etc. pero también con la historia anterior del saber práctico, las categorías y los hábitos previamente incorporados y el grado de consolidación que hayan alcanzado, elementos que no sólo condicionarán la posible aceptación e incorporación de la nueva categoría, sino también el modo particular en que esta se interprete, que no ha de ser necesariamente idéntico al pretendido por el locutor.

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Discursos identitarios

Este parece un punto oportuno en nuestra exposición para desarrollar algunas consideraciones sobre el concepto de discurso, un término que se ha empleado y emplea en acepciones muy variadas, que muchas veces se confunden entre sí, lo cual se vuelve más complicado porque algunas de esas acepciones están a su vez acopladas a diferentes marcos epistemológicos y conceptuales. Corresponde, entonces, aclarar nuestra comprensión del término, además de introducir un concepto que nos ha resultado muy funcional en el estudio de las identidades, el de discurso identitario .33

En el curso de esta exposición, cuando hablamos de “discurso”, nos referimos primariamente a la puesta en uso del lenguaje. Conviene distinguir esta acepción de la que interpreta al “discurso” como el texto resultante de esta práctica, abstraído del contexto en que se lo produce o de las subjetividades que están poniéndose en relación en ese contexto, concepto para el cual preferimos sencillamente la palabra “texto”; así como del sentido, mucho más vago y general, que la palabra “discurso” ha alcanzado en el seno del postestructuralismo, el cual parece que sobrepasa los límites de lo estrictamente verbal para incluir virtualmente todos los fenómenos de la subjetividad humana.34

Hay un cuarto sentido de la palabra “discurso” para el cual, sin embargo, en algunos casos preferimos mantener la palabra, en la medida en que no parece que implicara concepciones del lenguaje contradictorias con la que nosotros estamos

33 Ver Kaliman (Dir.) et al. 2001:19-29. 34 Cfr. Castro 2004.

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asumiendo aquí. Nos referimos al sentido que alude a ciertos textos que articulan, de manera consciente y explícita, intentos de explicación de los procesos sociales, como cuando hablamos de un “discurso conservador” o un “discurso ambientalista”. En este caso, la palabra puede usarse, en plural, para hacer referencia al hecho de que ciertos textos concretos son vehículo de una perspectiva política o social específica (un “discurso”), que intentan organizar de manera consistente. Los ejemplos más típicos de estos discursos son los que quedan de manifiesto en los textos de los que podríamos llamar “ideólogos”,35 cuyos textos no son en realidad sino un desarrollo elaborado de lo que cualquier agente socia l puede realizar, y realiza con mayor o menor asiduidad, esto es, intentar explicar el curso de la subjetividad que subyace a sus cursos de acción.

Los discursos identitarios son entonces aquellos discursos, en esta última acepción, que hacen referencia a las autoadscripciones subjetivas a grupos. Incluyen desde extensos tratados producidos por intelectuales que se erigen en voceros del grupo hasta las frases aisladas o los simples rótulos emitidos por cualquier miembro del grupo. Son, según lo desarrollamos en las secciones anteriores, expresiones de la identidad consciente, que no representan necesariamente con toda adecuación a la identidad práctica tal como es, pero que sin embargo proporcionan pautas importantes para analizarla. Es interesante notar que muchos textos producidos en tono académico, e incluso desde el ámbito académico, por ejemplo si adoptan una perspectiva esencialista, resultan ser discursos identitarios antes que estudios sobre la identidad. En lugar de esforzarse por dar cuenta de las perspectivas realmente vigentes en las subjetividades de los actores sociales, se dedican a construir una imagen más o menos coherente de una identidad que dan por sentada como vigente y válida, muchas veces “denunciando” las conductas de los actores que no son leales a los imperativos que suponen derivados de esa identidad.

Los discursos identitarios producidos por los intelectuales, en efecto, son, conscientemente o no, y sobre todo cuando son pronunciados desde lugares con cierta capacidad de influencia, esfuerzos por inducir en las subjetividades una determinada imagen del grupo al que se refieren. Como hemos señalado ya, el

35 En uno de los sentidos en que aparece, por ejemplo, en La ideología alemana de Marx y Engels (Marx & Engels 1974) y que se difundió a lo largo de buena parte del marxismo posterior, para hacer referencia a autores de doctrinas explícitas, argumentadas y de pretensiones sistemáticas que se presentan como resultado de una reflexión intelectual regular sobre la realidad social e incluso sobre órdenes más ambiciosos de la realidad.

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éxito de este esfuerzo depende de una variedad de factores que deberían considerarse en el análisis de cada caso concreto. A menudo, como en el caso ya considerado de las identidades nacionales, los actores sociales pueden llegar a adoptar y reproducir esos mismos discursos, sin que ello implique que han incorporado coherentemente todas sus consecuencias en el saber práctico. El estudio de estos discursos identitarios, por este motivo, participa más que nada del análisis de las coordenadas ideológicas en una sociedad dada. A través de ellos, podemos deducir cuáles son las representaciones favorecidas por las instancias de poder de una sociedad, las mismas que intentan difundir en las subjetividades del conjunto de sus miembros. Las observaciones realizadas al final de la sección anterior, sobre las distancias y proximidades entre las identidades prácticas y las conscientes, constituyen, desde este punto de vista, variables relevantes para el estudio de los procesos ideológicos.36

36 Aquí la palabra “ideología” se refiere ya no al sentido que le dan Marx y Engels en La ideología alemana, sino más bien al tipo de análisis que el propio Marx desarrolla en “El fetichismo de la mercancía”, en el tomo I de El capital (Marx 1972), y en el que se hace alusión al carácter social de las representaciones mentales con las que los actores sociales interpretan la realidad y que provienen tanto de su experiencia como de las propuestas interpretativas que se le han inculcado.

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Identidad concreta e identidad imaginada

Presentamos en esta sección una tercera distinción que guarda cierta relación con las que venimos desarrollando (identidad práctica e identidad consciente, discurso y experiencia como fuentes de la identidad), pero que no se confunde tampoco con ninguna de ellas. Trazamos esta tercera distinción, que, como veremos, importa sugestivas consecuencias metodológicas y suscita interesantes reflexiones, entre las que hemos llamado identidades concretas, por un lado, e identidades imaginadas, por el otro. Las primeras son aquellas que se refieren a grupos con los cuales el agente interactúa directamente y a cuyos miembros conoce personalmente uno por uno, por experiencia directa. Un grupo familiar, los compañeros de trabajo, los compañeros de escuela, un grupo de amigos, etc. constituyen ejemplos de estas identidades concretas. En cambio, el agente social no conoce a todos los miembros de los grupos definidos por las identidades imaginadas, aunque tenga ciertas ideas sobre los rasgos que las constituyen como grupo y, por supuesto, la idea de que existen otros miembros del grupo además de aquellos a los que conoce personalmente. Las identidades nacionales, o las étnicas, son un ejemplo de identidades de este tipo. Un agente social dado puede saber que es argentino, por ejemplo, o indio, y sin duda conoce a otros individuos que son argentinos e indios y con los cuales comparte la adscripción correspondiente. Pero, al mismo tiempo, sabe –imagina- que existen muchos otros individuos que también pertenecen a estos grupos aunque no los conoce personalmente y sabe –imagina- que comparten los rasgos propios de los miembros de esos grupos. De hecho, esa propiedad, la de que hay otros miembros del grupo a los que tal vez nunca llegue a conocer, es incluso parte del conocimiento que tiene de esa identidad, o sea que el carácter de “imaginada” que le estamos dando es parte del conocimiento incorporado en el saber práctico de los actores sociales.

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Como adelantábamos, esta tipología no debe confundirse con la distinción, desarrollada en el apartado anterior, entre el discurso y la experiencia como fuentes de la formación de las identidades. Es cierto que las identidades concretas, por su misma naturaleza, tienden a formarse a través de la experiencia directa, mientras que las identidades imaginadas requieren inevitablemente de la información proveniente del discurso, ya que, por definición, no conocemos por experiencia propia a todos sus miembros, de modo que sólo podemos imaginar su existencia en función de lo que otras personas nos cuenten. En realidad, hasta podría postularse que la propuesta discursiva de que el grupo existe es una condición de posibilidad para que empecemos siquiera a imaginarlo. Sin embargo, esto sólo se refiere a grados de incidencia de las fuentes de formación: como ocurre en relación con cualquier identidad, también en el proceso de formación tanto de las identidades concretas como las imaginadas, experiencia y discurso se alimentan mutuamente.37 La distinción entre identidades concretas e imaginadas, en efecto, no se refiere al modo en que ellas se forman en las subjetividades de los agentes sociales, sino que clasifica estas identidades en función del grado de concreción con que su membresía se define.

La distinción entre identidades concretas e imaginadas no debe confundirse tampoco, por cierto, con la que trazábamos antes entre identidades prácticas e identidades conscientes. Tanto las identidades concretas como las imaginadas existen como identidades prácticas, y están, por lo tanto, en la base de los cursos de acción que siguen esos agentes, y tanto unas como otras son objeto –o por lo menos son pasibles de ser objeto- de representaciones conscientes, más o menos adecuadas a esas identidades prácticas. Es cierto que las identidades concretas, en

37 A pesar de lo que pueda pensarse, hay identidades concretas que se forman inicialmente a partir del discurso. Por ejemplo, un grupo musical puede formarse porque uno de sus miembros convoca a los demás, que no se conocen entre sí. En el momento de comenzar a funcionar, la identidad concreta ya tiene vigencia, a pesar de que no ha habido experiencias compartidas entre los miembros del grupo. Los compañeros de grado en una escuela o un colegio son ya una unidad, institucionalmente formulada, con un número restringido y establecido de miembros, aun antes de que los miembros comiencen a compartir experiencias y a formar una imagen más especificada de sus características grupales. Por cierto, aun en estos casos, serán siempre las experiencias compartidas las que acaben dando las propiedades específicas de la identidad. Pero estos ejemplos muestran que el discurso puede jugar un papel importante en las identidades concretas, y que por lo tanto, estas no deben asimilarse sencillamente a la experiencia como fuente de la identidad.

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la medida en que funcionan, se reproducen y se transforman en la experiencia cotidiana, suscitan usualmente mucho menos reflexión que las identidades imaginadas, y por lo tanto, pueden incluso vivirse desapercibidamente, mientras que las identidades imaginadas, por lo mismo que requieren tanta actividad discursiva para formarse, e incluso para fortalecerse, parecen requerir siempre al menos una forma consciente bastante desarrollada. Sin embargo, la distinción entre identidades conscientes y prácticas no es una taxonomía sobre el conjunto de las identidades vigentes en las subjetividades de los agentes sociales, como sí lo es la que trazamos entre identidades concretas e imaginadas, sino una distinción entre modos en que cada una de esas identidades es vivida en un agente social dado.

Sin duda, podemos encontrar muchos casos en los que los límites entre estas categorías de identidades concretas e imaginadas se vuelven borrosos. En realidad, podrían postularse diversos grados de concreción entre estos dos extremos que hemos opuesto de manera tan taxativa en nuestra definición. Tomemos, por ejemplo, el caso de los estudiantes de una carrera universitaria en la que ingresan anualmente entre 80 y 100 alumnos, como es el de la carrera de Letras en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. Es probable que muchos de ellos lleguen a conocerse entre sí, pero sin duda eso sólo puede garantizarse para ciertos subgrupos, por ejemplo los formados por estudiantes que ingresaron juntos y que comparten el cursado de las materias año por año. La identidad de los estudiantes de toda la carrera, ¿es concreta o imaginada? No parece fácil responder esta pregunta, y eso seguramente tiene que ver con un cierto grado de indefinición en la aplicabilidad de estas categorías, y revela su carácter más operativo que explicativo.

A pesar de ello, la distinción sigue siendo muy importante, sobre todo porque la rutina cotidiana de los agentes sociales se desarrolla siempre y necesariamente en relación directa con los compañeros de grupo de las identidades concretas. En los hechos, sus cursos de acción están predominantemente condicionados en términos de su articulación en esos grupos, cuya composición y naturaleza, a su vez, están permanentemente retroalimentándose de esa experiencia. Después de todo, entre los distintos factores que pueden ser pertinentes para las decisiones relacionadas con esos cursos de acción, ocupan un lugar central aquellos que tienen que ver con las reacciones, expectativas, juicios e incluso cursos de acción de los individuos con los que se involucra en acciones comunicativas concretas, y en una medida mucho menor con lo que tiene que ver con aquellos individuos o grupos abstractos cuya existencia imagina.

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Es importante observar aquí que la incidencia de las autoadscripciones en las identidades imaginadas sobre la conducta, de todos modos se actualiza siempre en las interacciones con individuos concretos. Y muchas veces, esa actualización se produce precisamente a través de la mediación de una identidad concreta. Por ejemplo, un miembro de un partido político de nivel nacional o internacional puede actuar en función de los intereses y prospectivas de ese colectivo imaginado al que pertenece, pero en sus cursos de acción concretos pesarán más directamente las interacciones y expectativas de los miembros de la representación de ese grupo (la filial partidaria local) con los que tiene contacto directo y comparte ciertos espacios y ciertas experiencias, en su ambiente cotidiano. Podríamos decir, en términos generales, que estamos en este caso en presencia de identidades concretas que se articulan, de diversas maneras, en identidades mayores, imaginadas. De hecho, a veces esta articulación puede realizarse en diversos niveles, cada uno con un menor grado de “concreción”. En el caso antes citado de los estudiantes universitarios, por ejemplo, las identidades concretas de los estudiantes de primer año de Letras, los de segundo, etc. participan al mismo tiempo de la identidad de todos los estudiantes de Letras de esa Facultad, y así sucesivamente, hasta alcanzar, eventualmente, la identidad de los estudiantes universitarios de todo el país, esta sí, definitivamente, una identidad imaginada. Por cierto, en determinadas ocasiones los cursos de acción pueden explicarse en términos de su relación con este último “archi”-nivel identitario. Y, sin embargo, en última instancia, esa incidencia se concretará en términos de la relación cotidiana y directa con los miembros de los grupos más concretos y la interpretación predominante en ese grupo de la “macroidentidad” imaginada tendrá mucho más efecto que cualquier perspectiva general que pueda enunciarse en los términos globales de esa “macroidentidad”.

En consecuencia, el análisis y la generalización de cualquier proceso social que nos interese estudiar, si quiere alcanzar un nivel aceptable de capacidad explicativa debe incluir necesariamente a la s identidades concretas en las que los agentes sociales relevantes se sitúan y en función de las cuales organizan su conducta, incluso si el foco del interés del estudio apunta a las identidades imaginadas dentro de las cuales, a veces, esas identidades concretas se articulan. Posiblemente el hecho de que las identidades imaginadas requieren tanto esfuerzo discursivo, mientras que las identidades concretas pueden pasar desapercibidas como tales (o

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al menos no se ponen de manifiesto en una actividad discursiva tan sostenida y profusa) contribuye a que los estudios sobre las identidades tiendan a concentrarse en las identidades imaginadas y, sobre todo, al discurso sobre esas identidades, y, en cambio, a desatender las identidades concretas, o, en todo caso, a considerarlas un fenómeno independiente, objeto de la dinámica de grupos antes que de la sociología general. Se producen así grandes generalizaciones que no sólo no garantizan su aplicabilidad en los análisis de los grupos reales y concretos, sino que además es muy poco probable que, con esa perspectiva de análisis, se obtengan instrumentos conceptuales para el momento en que se pretenda comprender la dinámica particular de esos grupos y los cursos de acción concretos de los actores involucrados.

La distinción que proponemos entre identidades concretas e identidades imaginadas es, como lo reconocíamos, operativa. Sin embargo, como vemos, tiene la virtud de poner de relieve que la reflexión teórica sobre los temas que nos preocupan debe incorporar las variables pertinentes para articular la conducta de los hombres reales y concretos en el proceso social en general, y no deducirla de grandes abstracciones previas. Porque no son las abstracciones las que hacen la historia, sino los hombres reales y concretos.

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Alteridad

Como hemos visto, el concepto de identidad implica un “nosotros” en el cual se incluyen determinados actores sociales. ¿Qué pasa con el “ellos” respecto de ese “nosotros”, con la “alteridad” de esa identidad, o, en general, con “los otros” respecto de esos actores sociales? En principio, no parecería estrictamente necesario que nos ocupáramos de este punto, ya que, por definición, los “otros” no pertenecen al grupo articulado en una identidad, y por lo tanto no son el tema que estamos aquí desarrollando. Sin embargo, en los estudios acerca de la identidad de las últimas décadas se manifiesta una tendencia bastante generalizada a plantear la cuestión de la identidad como una problemática inseparable y hasta derivada de la cuestión de la alteridad. Por otra parte, referencias a la identidad abundan en otro terreno de estudios, el de las construcciones imaginarias del otro, que han sido y son una sostenida preocupación política y académica y sobre todo, objeto de usualmente bien intencionada crítica ideológica. En esta sección no nos proponemos definir y establecer un concepto propio de alteridad, sino sencillamente plantear las reservas y distanciamientos pertinentes en relación con nociones de alteridad actualmente muy difundidas, así como señalar nuestro punto de vista acerca de los aspectos que en el marco del heterogéneo y desigual campo de fenómenos que se estudian bajo el rubro de “alteridad” resultan más relevantes y significativos para la comprensión de los fenómenos identitarios. En líneas generales, como trataremos de mostrar, entendemos que, en efecto, algunos aspectos de lo que suele entenderse bajo el nombre de “alteridad” son pertinentes para el estudio de las identidades, pero no de la manera ni en el grado en que se presupone en muchas aproximaciones.

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Como hemos señalado en más de una ocasión a lo largo de esta publicación, entendemos que toda afirmación válida acerca de las acciones y los procesos sociales debe fundarse en generalizaciones adecuadas acerca de los contenidos efectivos de las subjetividades de los agentes sociales concretos, que constituyen la realidad empírica fundamental en los fenómenos que estamos tratando de explicar. En consecuencia, desde nuestra perspectiva, sólo tendría sentido hablar de alguna forma de alteridad si con ello se hiciera referencia a alguna categoría efectivamente presente en el saber práctico de los agentes sociales. En este sentido, la cuestión de los fenómenos a los que usualmente se hace referencia mediante el término “alteridad” se inscribiría en una problemática más general, la de la existencia de categorías en el saber práctico, si entendemos la alteridad como el conjunto de las categorías mediante las cuales los agentes sociales delimitan y definen grupos a los cuales no pertenecen.

En ciencias sociales, usos muy difundidos del término “alteridad” conllevan muchas más implicaciones que éstas. En algunos estudios, parece haberse convertido en un punto de partida generalizado la afirmación de que la identidad se define siempre en relación con una alteridad.38 Esta afirmación puede recibir diferentes interpretaciones, pero en el marco de la tradición de pensamiento iniciada por el estructuralismo (y prolongada en buena medida por el postestructuralismo) la misma implica un modelo semiótico según el cual las categorías se definen y delimitan en relaciones de mutua oposición. Sobre la base de estos supuestos, la afirmación de que una identidad se establece siempre en relación de oposición con la alteridad se interpreta como que ambas se definen necesaria y simultáneamente por las relaciones internas de un sistema semiótico. Este axioma, inspirado en las propuestas de Saussure para el estudio de la lengua y, eventualmente, de otros sistemas semiológicos, resultó -y todavía, por cierto, resulta para muchos- atractivo porque promete una elegante simplicidad en los modelos que supuestamente darán cuenta de los códigos comunicativos y una autonomía disciplinaria para la lingüística y la semiología en general. Pero ni Saussure ni la amplia población de sus seguidores dedicaron mucho tiempo a reflexionar sobre si ése es efectivamente el modo en que funciona la mente humana. La simplicidad es, por cierto, una propiedad deseable de cualquier modelo científico, pero sólo una vez que se ha fundamentado convincentemente su adecuación empírica. Un breve razonamiento nos permitirá argumentar que en este nivel, la contrastación empírica, 38 Tal parece ser, por ejemplo, el principio que propone Landowski 1997 tanto para las identidades colectivas como las individuales.

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las predicciones “semioticistas” fracasan, al menos en lo que se refiere a las categorías de identidad y alteridad.

En el modelo que proponemos, las categorías identitarias, como cualquier categoría de relevancia para el estudio social, son realidades del saber práctico de los agentes que se generan y definen en relación con una praxis y unos contextos específicos. La alteridad, tanto como la identidad, sólo tienen sentido en cuanto representen contenidos efectivamente existentes en el saber práctico e involucrados contextualmente en la producción de ciertas acciones y manifestaciones discursivas concretas. En la perspectiva “semioticista”, si se aplica rigurosamente, si un actor social concibe un grupo al que pertenece (una identidad), al mismo tiempo debería delimitar otro grupo al que no pertenece (una “alteridad”), e, inversamente, si delimita un grupo al que no pertenece (una “alteridad”), automáticamente se inscribiría a sí mismo en otro al que sí pertenece (una identidad). Sin embargo, los hechos desmienten estas predicciones. Un agente social puede saber que otros no pertenecen a su grupo identitario sin que eso implique ninguna categoría de grupo o colectivo con la que se los clasifique. Asimismo, un agente puede clasificar a otros en una categoría de grupo sin que conciba a ese grupo de “otros” en relación específica con sus propias identidades. Por cierto, es probable que en algunos casos, ambas operaciones coincidan: que un actor defina al mismo tiempo un grupo al que pertenece (una identidad), en oposición a otro grupo al que no pertenece (una “alteridad”). Examinaremos a continuación cada una de estas tres posibilidades.

Los otros con respecto a una identidad Algunos usos del término “alteridad” remiten al hecho de que los agentes

sociales, que se autoadscriben a ciertos grupos, tienen conocimiento de la existencia de otros agentes que no forman parte de alguno o algunos de los mismos. En muchos casos, contrariamente a lo que propone la perspectiva que hemos llamado “semioticista”, esa “otredad” no es concebida en el saber práctico de los agentes en función de una categoría de grupo específica.

Para explicar lo que queremos decir, tomemos, por ejemplo, un tipo de identidad concreta como lo es la identidad familiar. Cuando en una sociedad occidental moderna un agente, que efectivamente posee una identidad familiar, desarrolla actividades como las relacionadas con el ámbito laboral, generalmente se relaciona

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con otros que no pertenecen a su familia. Pero probablemente resultaría inadecuado interpretar estas acciones como si en ellas estuviera involucrada permanentemente una noción de alteridad en relación con la propia identidad familiar (una especie de grupo “no-mi-familia”), como si el agente al interactuar estuviera activamente reconociendo esta exclusión y la actualizara en estas interacciones. En realidad, es más adecuado interpretar sencillamente que la identidad familiar, como una de las tantas identidades que el agente actualiza según los contextos, no tiene, desde la perspectiva del mismo, ninguna relevancia en relación con este ámbito de interacciones, y, en este sentido, tampoco tendría ninguna relevancia la postulación de una alteridad familiar para explicar las mismas.

Es cierto que hay contextos diferentes en los cuales la exclusión cobra relieve. Por ejemplo, cuando el mismo agente se halla involucrado en una cuestión que considera que debe ser resuelta en familia, y decide no hablar del tema porque se encuentra presente alguien que no pertenece a ese colectivo. En ese momento, el reconocimiento de la alteridad de ese otro actor con respecto a la identidad familiar resulta significativo, como un elemento efectivamente actualizado en la interacción. Sin embargo, esto muestra que la activación de una identidad está condicionada por factores contextuales y no que la identidad familiar se ha definido en relación con una supuesta alteridad “no-mi-familia” ni mucho menos que esa alteridad “no-mi-familia” tenga alguna existencia en absoluto.39

Emplear, en el marco de nuestro modelo, el término “alteridad” para hacer referencia a este tipo de casos no puede sino remitir a un sentido bastante trivial: el conocimiento por parte del agente de la existencia de individuos que no pertenecen a su grupo identitario. De hecho, la consideración de este sentido de alteridad sólo puede tener alguna pertinencia para la explicación de la dinámica de las identidades en relación con ciertos contextos muy específicos en los que la identidad en cuestión es efectivamente relevante. Insistir en la perspectiva “semioticista” implicaría forzar la interpretación de las conductas de los actores sociales para poder encontrar que en cada interacción en la que se involucran están poniendo en juego todo un conjunto de categorías de alteridades correspondientes a todas y cada una de sus identidades. Supondría postular que en cada caso el actor social

39 Como señalamos en Kaliman (Dir.) et al. 2001:11-12, el saber práctico es internamente heterogéneo en muchos aspectos e incluso es posible, y corriente, que las categorías que ponga en funcionamiento en un contexto dado sean contradictorias con las que pone en juego en otro contexto. El caso que estamos analizando sería sólo un ejemplo más de esto.

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está teniendo en cuenta que la gente con la que se relaciona no pertenece a su familia, ni fue compañero suyo en el colegio, ni pertenece a ninguno de sus grupos de amigos, ni gusta de la misma música, etc.

Tomando como punto de partida la perspectiva de los agentes sociales, podemos afirmar entonces que las identidades pueden definirse en el saber práctico sin que necesariamente sean concebidas en relación de oposición con una alteridad. En estos casos, la operación mediante la cual los agentes consideran efectivamente la exclusión de otros agentes en relación con estas identidades sólo tiene sentido cuando la actualización de estas identidades resulta relevante.

Los otros como grupo Por lo general, las aplicaciones más corrientes del término alteridad presuponen

el hecho de que los agentes sociales perciben y clasifican a otros en función de categorías que recortan colectivos sociales a los cuales ellos mismos no pertenecen. Pero, como señalábamos, no existe ninguna razón para presumir que el establecimiento y la aplicación de estas categorías de grupos deban definirse y delimitarse en relación con las identidades de los agentes, es decir, en relación con las categorías de grupo que delimitan colectivos a los que el agente se autoadscribe. Estos casos tienen particulares connotaciones sociales y políticas, ya que incluyen aquellas imágenes en las que se sustentan actitudes discriminatorias contra determinados grupos y, en otro nivel, la legitimación de políticas de conquista y dominación.

Analicemos un ejemplo. Para comprender y explicar toda una serie de acciones discriminatorias de las que suelen ser objeto individuos de nacionalidad boliviana (o de origen boliviano) en la localidad de Lules (Tucumán, Argentina) es necesario tomar en cuenta que los agentes discriminadores aplican una categoría mediante la cual delimitan un grupo al que son ajenos (los “bolivianos”) y al que atribuyen una serie de características negativas.40 Pero sería inadecuado presumir a priori que estos agentes delimitan, definen y aplican la categoría “bolivianos” en contraste y en oposición con una identidad nacional propia, la de “argentinos”. Cuando estos agentes califican, por ejemplo, a los “bolivianos” como “sucios”, ello no implica que conciban como un rasgo de los “argentinos” el ser “limpios”. Seguramente estarían incluso dispuestos a reconocer, que, en efecto, no todos los argentinos son 40 V. Rivero Sierra 2002 y 2006.

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“limpios”. Pero eso sólo si se les preguntara, ya que para ellos ese dato no es pertinente, puesto que la vocación discriminatoria se preocupa por definir las características del grupo estigmatizado en sí, y no en oposición necesaria a otro grupo al que ellos sí pertenecen. La operación es inversa, pero paralela a la que analizamos en el apartado anterior. Definir a un grupo al que no se pertenece implica, lógicamente, que uno mismo no es parte de ese grupo, pero no que se está caracterizando a su propio grupo por oposición, ni siquiera que se está teniendo particularmente en cuenta las propiedades del propio grupo al que sí se pertenece.

Entre las categorías que se integran en el saber práctico de los agentes sociales existen innumerables (e impredecibles) clasificaciones de los colectivos humanos. Y, en efecto, además de las identidades, los agentes clasifican a los otros como miembros de diversos grupos a los cuales ellos no pertenecen, aunque no necesariamente conciban a estos colectivos en relación de exclusión o contraste con alguna identidad propia. Muchos estereotipos sociales, como el del caso mencionado, constituyen categorías de este tipo, que, sin duda, cobran una importancia fundamental para la explicación de las interacciones sociales en general, ya que constituyen la base a partir de la cual los agentes suelen atribuir a priori ciertas propiedades a los otros y actuar en consecuencia. La estigmatización y la discriminación son parte de esas conductas y, por lo tanto, no puede desmerecerse la importancia social y política de su estudio. Lo que queremos subrayar aquí, y precisamente para desembarazar a ese estudio de presupuestos arbitrarios, es que no hay una relación directa y necesaria entre esas alteridades (prácticas y conscientes) y las identidades prácticas y conscientes de los agentes involucrados. En el ejemplo arriba esbozado, diríamos que no resulta en absoluto pertinente involucrar la problemática de la identidad nacional de los agentes discriminadores para explicar sus conductas.

Sin embargo, es posible señalar un tipo de relación indirecta (y no, por ello, poco relevante) que este conjunto de casos puede tener con la problemática de las identidades. Esta relación se hace visible si consideramos, en el ejemplo propuesto, la dinámica de las identidades de quienes son víctimas de esta discriminación. En efecto, la población de origen boliviano que habita en la localidad de Lules se reconoce como parte de un grupo minoritario de esta sociedad a partir de su origen. No podemos subestimar los efectos que el conocimiento y el padecimiento de estos estereotipos acerca de su grupo tienen sobre los modos en que elaboran, reproducen y transforman su identidad. Como en el caso de muchas otras identidades de grupos minoritarios, numerosos aspectos específicos de las

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identidades a las que se autoadscriben no podrían explicarse adecuadamente sin tener en cuenta el hecho de que estos estereotipos existen y se reproducen en dicho contexto. En los procesos en los cuales estos agentes de minorías conforman y transforman sus identidades es imprescindible considerar la incidencia de estos estereotipos. Los modos en que se saben calificados por otros y las acciones de discriminación concreta de las que son objeto pueden ser muy relevantes para explicar tanto ciertas actitudes concretas de negación u ocultamiento de esta identidad, como de otras tantas en las que se intensifica la afirmación de estas identidades y/o se desarrollan acciones de resistencia.

Identidades y alteridades que sí parecen definirse mutuamente Los dos tipos de casos analizados en los apartados anteriores ponen en

evidencia lo inadecuado de concebir a las identidades y las alteridades en el marco de una relación necesaria de oposición en la que ambos términos se presupondrían mutuamente. Pero, aunque no necesario, es sin duda posible que se dé esta definición mutua. Examinaremos entonces aquellos casos en los que la concepción de la propia identidad se formula en contraposición con un colectivo ajeno y claramente delimitado y definido.

El hecho de que la identidad se defina en contraposición con una alteridad (no en un sentido lógico y abstracto, apriorístico, sino como algo que efectivamente se concibe así en el saber práctico) nos indica algo significativo en relación con este tipo de identidades en particular, ya que no constituye un rasgo de las identidades en general y no se trata de una relación presupuesta por nuestro modelo. Sería necesario indagar en las condiciones sociales específicas de emergencia y reproducción de un número significativo de este tipo de identidades para avanzar una hipótesis en relación con las supuestas características comunes del mismo. En este contexto, sólo señalaremos un posible camino de reflexión al respecto a partir del análisis de un ejemplo concreto.

La alteridad en relación con la identidad comunitaria de los agentes más viejos de la comunidad de Amaicha del Valle cobró dos formas distintas en momentos históricos diferentes. Antes de que, por la acción socializadora de las instituciones formales de educación, se difundiera en la comunidad entre las generaciones más recientes un modelo identitario ideológico que calificaba muchas de las prácticas culturales locales como “atrasadas”, la alteridad para los agentes de esta

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generación anterior no era concebida como un grupo de agentes identificables, con ciertos rasgos definidos, sino simplemente como los que no pertenecían a la comunidad y eran diferentes en términos generales. Sería este un típico caso de los examinados en el primer apartado. Ahora bien, cuando las generaciones más jóvenes internalizaron el “modelo identitario del progreso” y abandonaron efectivamente muchas prácticas que eran percibidas por los más viejos como parte de los rasgos de la identidad comunitaria, los agentes de esta generación mayor generaron un discurso identitario en el que los rasgos que concebían como característicos de su identidad comunitaria comenzaron a ser presentados como propios en una explícita relación de oposición con los rasgos que atribuían a los más jóvenes.41 En este momento, podemos hablar de una alteridad entendida por los propios agentes como algo sustancialmente definido y opuesto a una identidad.

Si indagamos en la transformación de las condiciones en que esta identidad comunitaria se reproducía y buscamos una relación con la efectiva emergencia de esta nueva forma de concebir y manifestar la alteridad cobra relieve un hecho significativo: la alteridad que ahora los más viejos conciben en contraposición con su identidad comunitaria no remite a una otredad general y abstracta, sino a un referente concreto representado por unos agentes (las generaciones más jóvenes y escolarizados de la comunidad) que, incluso desde su perspectiva, pero en un sentido y un alcance más amplio del que recortan en su discurso identitario, también pertenecen a la misma comunidad. Desde este punto de vista, puede afirmarse que la clasificación de la que ahora derivan al mismo tiempo una identidad (el “nosotros” de los más viejos) y una alteridad (el “ellos” de las generaciones más jóvenes) se opera sobre un universo concreto que los contiene a ambos (y, en este caso, sólo a ambos): el universo constituido por la actual población de los amaicheños. No se trata sólo de que, en un sentido lógico, las categorías de una clasificación suponen una categoría universal que las contiene, sino fundamentalmente del hecho de que la contraposición del “nosotros” de los viejos y el “ellos” de los jóvenes es efectivamente vivida de un modo conflictivo en toda una serie de prácticas e interacciones sociales en las instituciones de la comunidad en general y de la familia en particular.

Ante el análisis puntual de este caso, podríamos tentarnos con la hipótesis de que la identidad y alteridad se definen mutuamente sólo cuando los dos grupos están al mismo tiempo encuadrados dentro de una identidad mayor, positiva y activamente definida. Sin embargo, no parece conveniente aventurarnos en una 41 V. Chein 2003b.

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generalización demasiado ambiciosa y especulativa. Por el momento, nos conformamos con subrayar que un conocimiento acabado de estos fenómenos sociales no puede ignorar las relaciones e interacciones sociales concretas, los conflictos específicos y efectivamente vividos en los que la contraposición de una identidad y una alteridad puede arraigar.

Discursos “alteritarios” Una práctica muy difundida en los estudios culturales de las últimas décadas,

pero por supuesto también en otros ámbitos disciplinarios, como las ciencias políticas o la sociología misma, es la denuncia de ciertas construcciones discursivas perpetradas por instancias de poder sobre grupos que domina o aspira a dominar. La crítica de estos discursos intenta mostrar que, a través de esas construcciones, se busca legitimar la hegemonía real o pretendida, denigrando al colectivo subordinado para justificar, por ejemplo, la acción civilizadora de los conquistadores, o para achacar el estado presente de cosas de la población dominada, en verdad provocado por el sojuzgamiento a que han sido sometidos, a sus propias “limitaciones” innatas o culturales.42 Objetos paradigmáticos de esta crítica son los diversos discursos sobre el indio que legitimaron la conquista española, luego retomados y reformulados con intenciones semejantes durante el período republicano en Hispanoamérica, o las construcciones de las poblaciones nativas del imperio inglés, sobre la que echan sus dardos los críticos postcoloniales, como en Orientalismo, de Edward Said.43 En analogía con los discursos identitarios de los que hemos hablado arriba, podríamos llamar a estos textos “discursos alteritarios”, en la medida en que construyen una imagen de un colectivo ajeno al del autor del texto, pero que, como los discursos identitarios, aspiran a difundir en las subjetividades, desde posiciones influyentes, esa imagen del otro.

Sin embargo, la cuestión merece un análisis más detenido, para el cual conviene comenzar situando estos discursos en una perspectiva un poco más amplia. Los discursos sobre el otro no son necesariamente denigratorios. Podríamos recordar, por ejemplo, la imagen que Mariátegui da de los indios del Perú, cuya organización social considera superior a la que predominaba en las sociedades capitalistas

42 Un panorama general de diversas modalidades que adopta esta actitud en el discurso crítico latinoamericano y latinoamericanista puede consultarse en Palermo 2005. 43 Said 2002.

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europeas,44 y eso a pesar de que el intelectual peruano nunca viajó a la sierra ni contaba con estudios antropológicos serios y detenidos en los cuales fundar sus generalizaciones “etnográficas”. De la misma manera, podríamos traer a colación los textos de muchos intelectuales insatisfechos con la cultura occidental que insisten en encontrar en otras culturas las virtudes de la que la supuesta modernidad los ha privado, comenzando por el bon sauvage de los románticos, siguiendo por el “primitivismo” de algunos surrealistas, hasta llegar al ecologismo que algunos encuentran prefigurado y todavía vigente en las culturas indígenas latinoamericanas. El aspecto común en todos estos casos es que parece que puede defenderse de manera muy convincente que la construcción del otro no obedece tanto a una consideración detenida de los rasgos específicos de esa cultura ajena al locutor sino a una argumentación que pone en juego valores cuyo sentido se encuentra dentro de la dinámica específica de la sociedad del propio locutor.

De hecho, lo mismo puede decirse de los discursos alteritarios arriba mencionados. Las categorías con las que se realiza el análisis, y, en particular, los juicios de valor implicados en ellos, encuentran su sentido dentro de la dinámica de los grupos de poder desde los cuales se los produce (y a los que están, al menos en primera instancia, destinados). En efecto, lo que la crítica ideológica denuncia y busca desentrañar en ellos es, precisamente, este funcionamiento, sobre la base de que la construcción del otro no está interesada por ese otro, sino precisamente viciada por los prejuicios y los intereses propios de los productores de los textos, contenidos que encuentran el sentido dentro de su propia cultura y no en la ajena de la que supuestamente hablan.

Por cierto, no puede desconocerse que en todos estos casos hay, de todos modos, una referencia explícita a culturas ajenas. Desde este punto de vista, pueden interpretarse como formas de la alteridad a la que nos hemos referido arriba bajo el título “Los otros como grupo”, lo cual quiere decir que eventualmente pueden tener una utilidad instrumental indirecta, pero no desdeñable, en el estudio de las identidades de los grupos a los que se refiere, en la medida en que, sobre todo porque son emitidos desde posiciones de poder y por lo tanto con capacidad de influencia, pueden llegar a incidir, incluso con toda su modalidad derogatoria, de distintas maneras y en distintos grados, en las subjetividades de los propios miembros de los colectivos estigmatizados. Esta incidencia es la materia de que se ocupa fundamentalmente, en realidad, la mayor parte de lo que se conoce como “postcolonialismo”, cuando a veces se lo distingue del análisis de los discursos 44 Mariátegui 1976.

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colonialistas mismos, que quedarían encuadrados, en consecuencia, dentro de la “crítica al colonialismo”.45

Conviene en este punto detenernos un momento a notar que también son discursos sobre los otros la mayor parte de los estudios que los científicos sociales producimos sobre las culturas. Un postmoderno escepticismo, tomando como inevitable la lógica que la crítica ideológica revela en los discursos “alteritarios” colonialistas, tiende a descreer de la posibilidad de que los estudios con pretensiones científicas puedan realmente desembarazarse del lastre que supone la cultura en que han sido producidos, arrastrando en consecuencia los mismos prejuicios e intereses.46 Creemos que se trata de un riesgo que, efectivamente, no debe menospreciarse. Como hemos señalado arriba, muchos textos que se presentan como científicos no son sino discursos identitarios disfrazados con terminología científica o simplemente amparados por una posición académica institucionalmente autorizada. Y la misma consideración se aplica a los casos en los que los académicos hablan no de su propia cultura sino de las culturas ajenas.

Sin embargo, si se extreman los límites entre las culturas al punto de concebirlos como infranqueables, no sería siquiera imaginable la crítica ideológica de la que han sido y siguen siendo objeto los discursos “alteritarios” arriba mencionados. La posibilidad de arribar a un conocimiento científico de culturas a las que no pertenecemos depende de la constante revisión de las categorías y los criterios con los que se analizan los datos que la realidad nos proporciona. A lo largo de este texto, por ejemplo, hemos llamado la atención sobre distintos aspectos metodológicos que apuntan en esta dirección, como cuando argumentamos que no es válido sostener que hay una identidad sólo porque se reconozcan, desde afuera, rasgos comunes entre ciertos actores sociales mientras no se pruebe al mismo tiempo que, además, esos actores sociales comparten en sus subjetividades la autoadscripción a ese grupo; o cuando advertimos contra la incidencia que pueden tener en la interpretación de la realidad las identidades (y las alteridades) prácticas y conscientes que los propios investigadores llevamos en nuestras subjetividades. En realidad, todo el trabajo de reflexión y precisión conceptual que venimos realizando y cuyos frutos estamos exponiendo a lo largo de este documento aspira a contribuir, precisamente, a que el conocimiento sobre el otro –y, en definitiva, 45 V.e.g. Aschcroft et al. 1989. 46 Argumentación que puede encontrarse esbozada por ejemplo en Geertz 1997.

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también sobre nosotros mismos-47 pueda producirse sin la interferencia de otros intereses que no sean los del esclarecimiento de la realidad. De esta manera, este apartado, a la vez que nos permite examinar la difundida práctica del análisis de los discursos alteritarios y ponerla en relación con nuestra propuesta, vale también como un modo de poner de relieve la confluencia de las dimensiones política y epistemológica a la que aspiramos en nuestro trabajo empírico y teórico.

47 En efecto, sería ingenuo pensar que el trabajo se simplifica demasiado cuando el investigador se ocupa de una comunidad a la que él o ella misma pertenece. Como hemos señalado arriba, la identidad práctica no está disponible inmediatamente a la conciencia y nuestras interpretaciones y conjeturas sobre lo que ocurre en nuestra psique no son sino esfuerzos de representación que pueden ser más o menos adecuados. Así como el investigador “externo” debe precaverse contra sus prejuicios e intereses propios con respecto al grupo que estudia, el investigador “interno” también debe prevenirse contra los intereses afectivos que lo ligan al grupo en cuestión y que pueden, evidentemente, afectar sus esfuerzos de representación consciente.

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Colofón

El conjunto de categorías que proponemos para la indagación de los fenómenos identitarios ha sido desarrollado colectivamente a partir de la discusión de los casos concretos de cada una de las investigaciones puntuales que hemos venido desarrollando. Nuestra percepción del carácter insuficiente de los conceptos con que contábamos para dar cuenta de los fenómenos identitarios constituyó el verdadero incentivo para la búsqueda y la formulación de nuevas categorías más precisas y adecuadas. La dialéctica permanente entre la indagación de casos empíricos concretos y la producción de conceptos teóricos representa, desde nuestra perspectiva, un modo de llevar a la práctica de la producción de conocimientos una concepción epistemológica auténticamente materialista. Desde una posición muy próxima al materialismo cultural propuesto por Raymond Williams48 y, en buena medida inspirada en éste, intentamos eludir el riesgo, siempre presente en las ciencias sociales, de cualquier forma de idealismo. Intentamos aplicar esta precaución no sólo evitando las formas más evidentes del fetichismo intelectual de las ideas y los conceptos, sino también atendiendo a la más sigilosa de las formas de idealismo, por la cual se reflexiona con categorías cuyos alcances y límites empíricos no se definen con precisión sino que se suponen fácilmente reconocibles o evidentes por sí mismos. También este tipo de indefiniciones, a nuestro entender, no hacen sino ocultar que esas categorías, en última instancia, llegan a ser concebidas como parte de la realidad misma y no como lo que en realidad son, un ordenamiento racional de la experiencia, y en 48 Williams 1980.

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consecuencia se les atribuye una dinámica propia, incluso en aproximaciones que se proclaman como materialistas.

En consecuencia, nos hemos determinado a tomar como punto de partida de nuestro razonamiento y de nuestra argumentación una delimitación precisa del modo en que las identidades existen en las subjetividades de los agentes sociales y sobre esta base se articulan en las prácticas e interacciones sociales concretas.49 Por cierto, en absoluto pretendemos contar con un modelo exhaustivo y definitivo del funcionamiento de la subjetividad del agente social, pero entendemos que sólo si tenemos siempre presente la relevancia de los modos concretos en que en realidad operan socialmente las subjetividades podremos avanzar hacia la construcción de modelos teóricos más adecuados para explicar los procesos sociales en general. Encaminados desde este posicionamiento epistemológico y teórico, nuestra definición inicial de identidad nos proporciona un correlato empírico explícito e identificable: un componente social de las subjetividades humanas dado por la existencia comprobable en ellas de la noción o el sentimiento de pertenencia a cierto colectivo. Las ventajas de la formulación de conceptos acerca de la identidad con una nítida y estricta referencia empírica no se reducen a las facilidades que, en efecto, conlleva su aplicación, sino que involucran también el hecho de que se ofrecen de un modo más abierto y explícito a la evaluación de su validez a través del contraste con los fenómenos empíricos y a la crítica teórica de sus alcances y limitaciones.

El conjunto de categorías propuestas para dar cuenta de los fenómenos de identidad no representa un modelo que intente explicar los mismos de un modo abstracto y a priori, sino que pretende constituirse en una herramienta teórica capaz de echar luz sobre las dinámicas específicas de los diversos casos concretos y orientar la mirada sobre los factores que, según nuestras indagaciones, se revelan como más pertinentes para ello. Más que explicar de antemano en abstracto cómo funciona siempre la identidad, nuestras distinciones conceptuales buscan llamar la atención sobre las especificidades de las distintas formas de identidad, evitando los preconceptos que no hacen sino reducir y pasar por alto la diversidad real y la complejidad característica de los fenómenos identitarios. En este sentido, el marco teórico que proponemos tiende a evitar toda una serie de reduccionismos y confusiones frecuentes en los estudios de las identidades: la confusión de ciertos

49 Parece importante señalar, asimismo, que, en nuestra comprensión del materialismo, y en oposición a ciertas formas de positivismo con las cuales a veces se confunde el materialismo en general, entendemos que la subjetividad humana es una realidad empírica.

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rótulos externos aplicados a determinados grupos con las identidades reales de esos mismos grupos, la reducción de las identidades a discursos identitarios, la confusión entre la comunidad de rasgos culturales en un grupo y la existencia efectiva de una identidad en tanto noción de pertenencia a dicho grupo, la reducción de las identidades a ideologías o ficciones hegemónicas y totalizantes, el carácter desapercibido de las identidades concretas, etc.

Asimismo, las categorías que hemos presentado a lo largo de esta publicación, si bien no ofrecen una explicación anticipada y abstracta para aplicar a casos concretos, tienden a orientar la mirada del investigador para dar cuenta de los mismos. Así como la sencillez de nuestra definición de identidad busca poner en primer plano el componente crucial de la producción y reproducción de todo fenómeno social (los contenidos de las subjetividades de los agentes sociales), también la formulación y el desarrollo de categorías analíticas más específicas, como identidad práctica e identidad conciente, identidad imaginada e identidad concreta, etc., pretende señalar los tipos de factores que desempeñan un papel fundamental en la dinámica de las diversas formas de identidad.

A modo de cierre, retomaremos algunas de las nociones fundamentales que hemos desarrollado en esta publicación para facilitar una visión de conjunto y para ilustrar a partir de investigaciones concretas algunas de la s direcciones en que las mismas pueden orientar la búsqueda de explicación de los fenómenos identitarios.50

La distinción entre identidad práctica e identidad consciente, más que una clasificación de tipos de identidad, constituye una herramienta analítica que permite discernir, a partir de su recíproca relación con recortes diferentes de la subjetividad social humana (el saber práctico y la conciencia, en términos de nuestro modelo del agente),51 los modos diversos en que las identidades pueden vincularse con la producción de las prácticas sociales en general. Mientras el concepto de identidad práctica remite a las nociones de pertenencia a colectivos directamente involucradas en la producción de las conductas de los agentes sociales, a las categorías de un saber actuar que no deben confundirse con las del discurso y la

50 Desde luego, como revela la lectura de esta publicación, las cuatro categorías retomadas a continuación no son las únicas que proponemos, sino que se articulan con un marco más amplio de conceptos y posiciones teóricas. Sin embargo, consideramos que son representativas de los aspectos más novedosos y nucleares de nuestro modelo acerca de las identidades. 51 Kaliman (Dir.) et al. 2001: 6-18.

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conciencia, el de identidad conciente remite a las representaciones conscientes a través de las cuales los agentes sociales intentan dar cuenta de sus identidades prácticas. En definitiva, cualquier indagación que busque explicar los procesos sociales de producción y reproducción de las prácticas tendrá como objetivo central reconstruir las identidades prácticas, pero ello no quiere decir que las identidades concientes constituyan una especie de residuo superestructural e innecesario para la investigación. Por el contrario, no sólo adquieren una importante significación desde un punto de vista metodológico por el hecho de ser más directamente accesibles, sino que, por un lado, la reflexión consciente acerca de nuestras identidades constituye uno de los factores que pueden conducir a la modificación de las identidades prácticas, y, por otro, la existencia misma de una identidad conciente puede indicar ciertas articulaciones específicas de los procesos sociales a partir de los cuales la misma emerge y se reproduce. Podemos ilustrar el modo en que estas categorías pueden orientar la mirada del investigador con algunos ejemplos concretos.

Como ya señalamos a propósito de ejemplificar nuestros puntos de vista acerca de la alteridad, entre los pobladores de mayor edad de la localidad de Amaicha del Valle (Valles Calchaquíes, Tucumán) se ha podido constatar la presencia recurrente y generalizada de ciertas representaciones concientes acerca de lo que definiría una identidad amaicheña. En el marco de esta identidad conciente, los miembros mayores de la localidad caracterizan lo propio de la comunidad como un conjunto de saberes, costumbres y valores que identifican como “las cosas de antes” y que, según su percepción conciente, las generaciones más jóvenes habrían tendido a abandonar. Pero este modo conciente de delimitar la identidad de la comunidad, que excluye a las generaciones más jóvenes, no debe confundirse con una efectiva identidad práctica que, en efecto, los incluye. En toda una serie de acciones concretas desarrolladas por estos agentes subyace una noción de la comunidad y de sus alcances que abarca las generaciones recientes y no se corresponde con el alcance y la caracterización de esa identidad conciente. Pero, dado que el surgimiento y la reproducción de una identidad conciente son en sí mismos procesos sociales, constatar su presencia nos conduce a indagar las condiciones sociales específicas que propiciaron la reflexión y la elaboración de un discurso articulado acerca de la pertenencia a cierto colectivo. En el caso que estamos refiriendo, esta indagación ha revelado la emergencia de un conflicto intergeneracional relativamente reciente a partir de un cambio de nociones y valores de las últimas generaciones escolarizadas que ha tendido a socavar las

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posiciones de saber que los más viejos solían ocupar antes en la comunidad. En este sentido, puede afirmarse que la reflexión que hizo emerger estas representaciones identitarias concientes ha sido motivada por la experiencia de los mayores acerca de esta crisis y se articulan con una identidad práctica generacional configurada en el marco de este conflicto intergeneracional.52

Como decíamos más arriba, identidad práctica e identidad conciente no son categorías que clasifiquen las identidades, sino que remiten a aspectos y dinámicas diferentes de la subjetividad en relación con los cuales pueden desplegarse nociones identitarias. Así, por ejemplo, tanto los fenómenos de una identidad nacional como los de una identidad familiar pueden involucrar al mismo tiempo nociones de identidades prácticas y de identidades concientes. Para dar cuenta de ellos adecuadamente, es necesario distinguir la dinámica de los discursos nacionales y familiares del funcionamiento en las acciones concretas de las delimitaciones efectivamente operantes, capturar los posibles ajustes y desajustes entre estos planos y las formas específicas en qué, a partir de sus modos diferentes de anclaje en la subjetividad, se articulan recíprocamente en el proceso social integral.

A diferencia de este par de categorías, la distinción entre identidad imaginada e identidad concreta sí establece una clasificación de las identidades, o al menos, una polaridad en relación con la cual podemos situar cada caso concreto. Así, por ejemplo, de una identidad nacional diremos que se trata de una identidad imaginada, mientras que una identidad familiar constituye un caso típico de identidad concreta. La distinción en este caso pone de relieve rasgos contrastantes de las nociones identitarias a partir de los cuales es posible derivar modos de articulación social diferentes, formas distintas de reproducción y funcionamiento social. Decimos de una identidad que es imaginada cuando el colectivo al que se adscribe rebasa los límites de la experiencia posible de cualquier agente social, cuando la extensión en 52 Para un desarrollo más exhaustivo de este caso, cfr. Chein 2001. Éste es sólo un ejemplo que ilustra el necesario anclaje de las identidades concientes en las prácticas. La emergencia de una identidad conciente implica una actividad reflexiva cuyas motivaciones arraigan en las condiciones de la práctica social misma, no sólo en los casos en que, como en el ejemplo referido, los agentes sociales se ven enfrentados a resolver situaciones especialmente problemáticas, sino incluso en aquellos casos en los que la reflexión puede parecer más espontánea y libre, como la que es propia de la actividad intelectual. Esta apariencia sólo se puede sostener sobre la base del desconocimiento de que la afición reflexiva que estas actividades involucran está en sí misma definida y motivada socialmente.

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el espacio y en el tiempo de la comunidad de pertenencia impide la posibilidad del conocimiento por trato directo de sus miembros. Sostener una identidad imaginada implica tener la noción de un colectivo que no hemos podido experimentar, la noción de un grupo en el que necesariamente imaginamos la pertenencia de otros integrantes que no conocemos ni llegaremos a conocer. En contraste con esta noción, una identidad concreta es aquella que involucra la noción de pertenencia a un colectivo que resulta accesible a la experiencia de sus miembros, cuya extensión incluye a miembros que tienen experiencia los unos de los otros por trato directo. Incluso, la dinámica socia l de una identidad concreta suele involucrar situaciones típicas en las que la experiencia del grupo mismo como totalidad es accesible, reiteradas situaciones en las que los miembros del colectivo se reúnen como tal.

La constatación de una identidad imaginada orienta nuestra indagación hacia ciertos factores específicos y pertinentes porque supone un modo particular de articulación social: dado que la noción de un colectivo de este alcance no puede adquirirse a partir de la experiencia, la misma implica la existencia de un discurso identitario cuya difusión estaría en la base de la socialización de los agentes en este tipo de identidad. Ilustraremos el modo en que el concepto de identidad imaginada orienta la investigación a partir de un ejemplo real. En nuestro país, el estudio de las letras del folklore moderno (entendiendo por tal, operativamente, el vinculado a los medios masivos), en su mayoría elaboradas por autores de origen urbano y consumida por públicos urbanos, revela una insistente y regular referencia a espacios, tipos y costumbres característicos del ámbito rural. No podríamos dar cuenta de esta regularidad sin considerar una identidad imaginada que se reproduce a través de ellas y que está en la base de la definición y la legitimidad social de la práctica cultural misma: la identidad nacional. Tanto desde la producción como desde la recepción, la práctica misma del folklore moderno vinculado a las industrias culturales se concibe como manifestación auténtica del espíritu nacional. En tanto identidad imaginada, su emergencia y reproducción suponen la presencia de un discurso identitario que propone la pertenencia a un colectivo que escapa a las posibilidades de la experiencia. Para explicar su dinámica social es preciso partir de la constatación e identificación de el o los discursos identarios que la promueven. Y en el caso del ejemplo que nos ocupa, la aparente paradoja de la identificación de sectores urbanos con lo rural a través de las letras de folklore se explica a partir del hecho de que el discurso identitario nacional ampliamente difundido e involucrado en la definición de esta práctica cultural propone una representación de la argentinidad que remite al ámbito de lo rural. Según este

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discurso identitario, la esencia de la nación se hallaría en el espacio, los tipos y las costumbres del campo.53

Constatar la existencia y extensión social de una identidad imaginada es sólo el punto de partida para una indagación más profunda y nos permite orientarnos en esta indagación, ya que acerca de la misma podemos preguntarnos: ¿con qué discurso o discursos identitarios se vincula esta identidad imaginada?, ¿en qué contexto social se ha generado y difundido este discurso?, ¿qué agentes e instituciones lo difunden?, etc. Aunque de hecho juegue un papel central y articulador de la dinámica de una identidad imaginada, los discursos identitarios no constituyen el único factor que incide en ella, y por ello, es necesario plantear otros interrogantes en relación con cómo este discurso es adoptado, resignificado y aplicado por diversos grupos sociales, cómo se articulan sus nociones y valores con las experiencias y las prácticas concretas de un sector de la sociedad. De no tener en cuenta estas articulaciones específicas, en el caso de las letras del folklore, por ejemplo, no podríamos dar cuenta de las efectivas diferencias acerca de esta misma identidad nacional que dividen y/o enfrentan dentro del campo del folklore moderno tanto a los distintos grupos de autores como a las audiencias.54

Distintas investigaciones particulares han tendido a mostrar que, en muchos casos, las identidades imaginadas se articulan con, y se reproducen o refuerzan a través de, la dinámica de ciertas identidades concretas. Un ejemplo ilustrativo podría ser el de la reciente incorporación, adaptación y reproducción de una identidad imaginada india en la localidad de Quilmes (Valles Calchaquíes, Tucumán).55 Actualmente, los representantes de la comunidad india organizada de Quilmes expresan y difunden un discurso identitario articulado y sistemático acerca del origen indígena de la población, discurso que soporta la noción de un colectivo de pertenencia que supera en el espacio y el tiempo las posibilidades de la 53 Una discusión más detallada de este proceso está desarrollada en Kaliman 2004. 54 Así, por ejemplo, la imagen de la vida rural no se presenta de igual manera en todos los cultores del folklore moderno. Contra la perspectiva idílica y autosatisfecha que predomina en textos herederos del discurso criollista difundido desde la oligarquía terrateniente en las primeras décadas del siglo XX, otras voces, como las de Atahualpa Yupanqui, nutrido en el irigoyenismo, o la de letristas surgidos durante los 1960, de otras extracciones ideológicas, se subraya el carácter sufrido de esa vida e incluso, en algunos casos, la protesta contra la desigualdad social. Ver al respecto los análisis en Kaliman 2003 y 2004 (capítulo III). 55 Para un desarrollo más detallado de la investigación de caso que aquí citamos cfr. Reyes de Deu 2001.

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experiencia y que constituye un referente común en la elaboración de una reflexión conciente de los habitantes de la comunidad acerca de su identidad. Pero la reciente introducción y el actual arraigo de este discurso y de la identidad imaginada que involucra operaron sobre la base de una identidad comunitaria que ya se había generado tiempo atrás. Desde tiempo atrás, la autoadscripción práctica al colectivo experimentado como el conjunto de los quilmeños constituía un factor de significativa importancia en muchas de las acciones desarrolladas individualmente y en conjunto por los habitantes de la localidad. La noción y los sentimientos de pertenencia a este colectivo directamente experimentado por sus miembros constituye un caso de identidad concreta. La constatación de una identidad concreta indica un modo de articulación social diferente del que es característico de una identidad imaginada, y orienta la mirada del investigador hacia otros factores que resultan más significativos en relación con ella: la experiencia de las relaciones concretas como fuente central (aunque no excluyente) de la emergencia, la reproducción y la transformación de la identidad. De allí que resulte de central importancia preguntarse por las experiencias que generan, transforman y reproducen la noción misma de la existencia del grupo y el modo en que se lo concibe. En efecto, en el caso de este ejemplo, antes de que llegaran a concebirse a sí mismos como indios, los campesinos de la localidad debieron enfrentar la expoliación del pago de un arriendo a un propietario común externo a la comunidad. Hace unas pocas décadas, los quilmeños coordinaron una estrategia de resistencia frente a esta expoliación negándose en conjunto a pagar el arriendo. La cercanía en el espacio, la reproducción cotidiana de complejas redes de relaciones e interacciones que los vinculaban y, sobre todo, la percepción de una problemática compartida y el consecuente desarrollo de estrategias colectivas hicieron emerger y fortalecer una identidad concreta referida a la comunidad. Incluso más allá de la problemática del arriendo, antes de concebirse a sí mismos como indios los quilmeños reconocían en la práctica toda una serie de características como propias de la población de la localidad. La introducción del discurso identitario indio y la construcción de una identidad imaginada a partir del mismo encontraron un campo fértil en estas condiciones previas, dado que en buena medida legitimaba y legalizaba su justo reclamo por la propiedad de las tierras.56 Toda una serie de

56 Cabe señalar que en nuestro país, en los últimos años, se han multiplicado los casos de poblaciones locales cuyo reclamo por la propiedad de la tierra se articula con la reivindicación de su origen indígena a partir de la reciente presencia de un nuevo marco legal que los contempla. La comunidad de Quilmes tal vez sea una de las pioneras en la articulación de este tipo de estrategias en la actualidad.

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nuevos rasgos se incorporaron a su autopercepción conciente a partir de esta identidad imaginada, pero también el discurso mismo se adaptó y recogió nuevos contenidos específicos sobre la base de la identidad concreta anterior. Difícilmente pueda sobrestimarse la importancia que la dinámica social en torno a esta identidad concreta, la de las relaciones e interacciones que constantemente conforman y confirman la existencia del grupo, tiene para la reproducción y el arraigo de la identidad imaginada india.

Pasar por alto la existencia de las identidades concretas, muchas de ellas sin un discurso articulado que las ponga de manifiesto y a veces sin una categoría discursiva que las designe, conlleva, desde nuestra perspectiva, una pérdida muy significativa para la explicación adecuada de los procesos de producción y reproducción social y cultural. La pertenencia a grupos concretos articulados a través de relaciones e interacciones directas y frecuentes y el propósito de mantener y reproducir esta pertenencia opera frecuentemente como punto central de sostén no sólo de identidades más abstractas y discursivas sino también de creencias, valores y conductas en general.

Asimismo, atender de un modo materialista a la dinámica social de las identidades en todas sus formas y manifestaciones abre la posibilidad de dar cuenta de muchas de las articulaciones de los procesos sociales que trascienden la perspectiva y la voluntad de los agentes individuales, alejándose de antiguas nociones metafísicas como las de un espíritu esencial y colectivo, y, al mismo tiempo, evita la apelación a modelos abstractos e idealistas como los que postulan un sistema social autorregulado que trasciende a la experiencia material y empírica. Los colectivos de pertenencia no constituyen realidades cuya objetividad trasciende la materialidad de las acciones e interacciones humanas, como entidades supraindividuales que desde alguna existencia exterior a las percepciones y acciones concretas se impone sobre ellas y las determina, pero tampoco constituyen meras ficciones siempre pergeñadas para recubrir y encubrir un proceso social real conflictivo, lo cual equivale a concebirlos nuevamente como otra forma de exterioridad. Las representaciones identitarias, prácticas y concientes, concretas e imaginadas, veraces e ideológicas, inciden directamente en la producción y reproducción las proximidades y distancias, las inclusiones y exclusiones que, desde dentro de la trama material de las acciones e interacciones, articulan la objetividad histórica de los colectivos humanos.

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Indice

Presentación............................................................................................. 4 Introducción.............................................................................................. 6 Una definición inicial de identidad........................................................... 9

La manifestación de las identidades.....................................................12 Relevancia social de las identidades.....................................................14 Identidad colectiva e identidad individual..............................................15 Socialización e identidad .....................................................................16

Confrontación con otros conceptos de identidad colectiva .................. 20 La identidad como esencia metafísica..................................................20 La identidad como ficción ...................................................................23

El sentido amplio de identidad y las identidades socialmente relevantes............................................................................................................ 27

Multiplicidad y variedad de las identidades ......................................... 33 Identidad práctica e identidad consciente ............................................. 39 Discurso y experiencia en la reproducción de identidades .................. 45 Discursos identitarios ............................................................................ 49 Identidad concreta e identidad imaginada ............................................ 52 Alteridad................................................................................................. 57

Los otros con respecto a una identidad ................................................59 Los otros como grupo.........................................................................61 Identidades y alteridades que sí parecen definirse mutuamente ..............63 Discursos “alteritarios”.......................................................................65

Colofón.................................................................................................... 69 Referencias ............................................................................................ 78