Kant en la interpretación de Martin Heidegger

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La comprensióncorrecta de la interpretación heideggerianadelpensamientokantianoexige unasdeterminadasprecaucionesque im-pidan un desvíoen la orientaciónde quien recorrelas diversasetapasen que aquella interpretaciónse articula.

La primeracautelay la másobvia consisteen clarificar el motivoque determinala referenciafrecuentey profundaal pensamientokan-tiano en la obra heideggeriana.Por supuesto,nadamáslejos que unaexplicación erudita. La filosofía kantianano es para Heidegger«ge-lehrte(r) Gegenstand»,sino «gedachteSache»(cf. Aus der Erfahrungdes Denkens9).

Las ediciones y siglas de las obrascitadas son las siguientes:Aus der Erfahrung desDenkens,Pfullingen.Kant un das Problem der Methaphysik,Frankfurt a. M.. 4.’ cd., 1973 (K. M.)8cm und Zeit, 7! cd., Tilbingen, 1953 (8. Z.)Was ist das-dic Philosophie?,Pfullingen, 1956.Die Frage nacl-z den Ding, Tiibingen, 1962 (O.)Kant Thesejiber das 8cm en Wegmarken,págs.273-307 (1<. 7’.)Nietzsche,Plullingen, 1961, 2 vols.Vom Wesendes Grundesen Wegmarken,págs.21-71.Idcntitt¿t und Difterenz, Pfullingen, 1957.Vortrdge ¿md AulsULze, 3! ed., Pfullingen, 1967, 3 vols. (y. A.)Zur SachedesDenkens,Túbingen, 1969.Celassenheit,Pfullingen, 5.’ cd., 1977.Wegmarken,Frankfurt, a. M., 1967.Brie¡’ i4ber den fiumanismusen Wegmarken,págs. 145-194.Zeit und 8cm en Zar SachedesDen/ces, págs. 1-25.Der Satz vom Grund, 2t cd., Pfullingen, 1958.

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Como lo advierteHeideggeren el prólogo a la primeraedición deKant und das Problem des Metaphysik (cf. FC. M, XVI), la interpre-tación del pensamientokantianoque esta obra contienenació en co-nexión con Sein und Zeit. Estaconexiónno es casual,sino quese ins-cribe en sus raícestemáticas.Ya en el parágrafo64 de Sein und Zeit(PP. 318 y ss.)apareceunaimportantereferenciaa la nociónkantianade yo en comparacióna la de Selbst. Aprecia Heideggerla actitudkantianade mantenersedentro del ordenfenoménicoen cuantoal sen-tido del «yo pienso’>. Evita así Kant un error óntico; pero, no obs-tante, su pensamientose mueve dentro de la ontologíade lo substan-cial. El «yo pienso>’ es entendidocomo forma de la apercepción,peroKant mantieneal yo en el ordendel sujetocomo algo «vorhandenes»,ya dado de antemano.Para superarel aislamientodel sujeto hubierasido precisoampliar la noción del yo-pienso entendiéndolocomo yo-pienso-algo.Kant no vio el fenómenodel «mundo»de forma que el yose concibieracomo «yo-soy-en-un-mundo>’.Es pues,dentro de la crí-tica heideggerianaa la noción modernade subjetividad,a la distinciónentresubstanciapensantey substanciaextensa,en donde se inscribeel punto de partida de la relación entreHeideggery Kant.

Pero la segundacautela resideen el sentidoy modo con que Hei-deggerlleva a caboesacrítica. La crítica filosófica suelehabitualmenteentendersecomo un juicio que el crítico emite sobre un pensamientofilosófico que se halla frente a él como algo acabadoy definido. Pre-viamenteel crítico debeasegurarsede haberentendidocorrectamenteel pensamientoacriticar, todavez quefrecuentementeel discursofilo-sófico resultaoscuro.Si la interpretacióntienecomo punto de referen-cia el descubrimientode la verdaderaintención del autor juzgado, lacrítica se dirige a valorar esaintención, más o menos oculta o trans-parente,de acuerdocon lo queseala verdadmisma.No es nadanuevoadvertir queestaforma de concebirla relacióndel filósofo con los otrospensamientosfilosóficos es justamentela que Heideggerva a re-chazar de plano.

En estesentidono debemosdejarnosengañarpor el hechode queel mismo Heidegger dé a entenderque su interpretación de Kant seoponga a otras interpretaciones>concretamente>a la interpretaciónneokantianade la Crítica de la razón pura que ve en esta obra unateoría del conocimiento en relación con la ciencia de la naturaleza(cf. Davoser Disputation, en KM, p. 247). No trata Heideggersola-mente de oponeruna interpretaciónmás correcta,un descubrimientomás hondo de la intención subyacenteen el texto de la Crítica de larazón pura. Interpretacióny crítica, en la medida en que existan, sedan en función de una inserción en la historia que englobaal herme-neuta, al crítico y al objeto de la interpretación y del juicio. La his-toria aquí aludida no es la información objetiva acerca de lo que

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acontecióen el pasado.Comoes bien sabidola historia aquímencio-nadano es la «Historie’>, sino la «Geschichte».La historicidad, porla demás,no es tampoco la pertenenciamás o menosfáctica a unproceso,sino el hallarse situadobajo un cierto destino común («. -

geschichtliche,d.h. geschick-liche . .‘> Wasist das-diePhilosophie?18).Ya hemos aludido al tema de la subjetividad tal como apareceen laedadmoderna.Kant constituyeun momentodecisivo en la evoluciónde esa noción. La consideración transcendental,característicadelpensamientokantiano,suponeunamodificación radicalen el decursode una historia en la que Heideggerse ve implicado. Solo desde elgiro copernicanoestablecidopor Kant cabeentender el planteamien-to heideggerianode la filosofía en general y, muy en especial,el temade la subjetividad, como más arriba hemos indicado.

Heideggerno es un critico o un intérprete «objetivo’> de la tra-dición filosófica a la que él mismo pertenece.Estafalta de ‘objetivi-dad’ se traduceen la ‘violencia’ que se manifiestaen sus análisis dela tradición filosófica 2 No resulta difícil comprobar que las inter-pretacionesqueHeideggernos brinda resultanmuy discutiblessi nosatenemosa unaperspectivaobjetivista.En el casoconcretode su vi-sión del pensamientokantiano las observacionesde D. Henrich yE. Cassirer,entre otras, resultanconcluyentest Pero acontecequeel mismo Heideggerreconocela violencia con que su primera obrasobre Kant interpreta el pensamientodel autor de la Crítica de larazónpura. Pero,al mismo tiempo, hacenotar que las leyes de la filo-logia histórica no son las mismas que regulanun diálogo destinadoa fecundarel pensamiento.Estasson másvulnerablesy curiosamenteHeideggerreconoceno haberlascumplido. La autocríticaheideggeria-no no se refiere a la correccióny exactitud«objetivas»de su modode entenderaKant, sino a las deficienciasque su interpretacióncom-porta para la tarea de pensar(cf. Prólogo a la segundaedición deKM.)4.

Más adelante,Heideggervuelve a plantearseel valor de ciertospasajesde la obra kantiana. El mismo nos señala dos obras: fueFrage nacl-z demDing, 1962, y Kants TheseUber das Sein, 1963. EstasnuevasconsideracionessobreKant no son «retractaciones»de su pri-mera obra al modo usual de esta palabra.No hay rectificaciones almodo de un ajustemás precisoa la norma del texto, del sentidoli-

2 En cuanto a la «violencia» (Gewaltsamkeit,cf. Marx, fieidcgger und dicTradition, Stuttgart, 1961, pág. 116).

3 Cf. O. Henrich, Uber dic Einheit der Subjektivitdt. PhilosophischcRunás-chau, 3 (1955), págs.28-69; Cassircr,E.: Kant und das Problemder Metaphysik.Kant-Studien,36 (1931), 1, págs. 1-26.

Por lo demásya en el texto mismo, queno varía desdela primera edición,Heidegger afirma netamenteque «toda interpretacióntiene que emplear ne-cesariamente“violencia”» (pág. 196).

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teral, intentado por Kant. Cierto que su estilo interpretativo es más«objetivo» quizá, pero no reside ahí, en modo alguno, su importanciapara Heideggerni tampocoparanosotros

II

Lo importante del desarrollo de la interpretación de Kant porHeideggerreside en la incesanteprofundización de las posibilidadesde pensarque brindan los textos kantianos elegidos por Heidegger.Arranca ese proceso en la determinaciónproblemáticadel pensarmetafísicoen Kant. El «problemade la metafísica»—como advierteHeideggeren el prólogo a la terceraedición— es tanto el problemade que se ocupala metafísica,la preguntaacercadel seren su tota-lidad, cuantoel problemaen que se conviertela metafísicaen cuantometafísica,precisamenteen virtud del primer problema. Esto nosindica que la vinculación entre Kant y la metafísica no debe enten-dersecomo la relaciónentreel pensamientokantianoen su totalidady una partedel mismo, o entre el principio y unaconsecuenciamáso menososcura,que es precisodilucidar desdeel interior de eseprin-cipio que funda un sistema o contiene de antemanounas conclu-siones.

El esquemadirector de KM consisteen una exposicióndel pensa-miento kantiano>en la Crítica de la razónpura, comofundamentaciónde la metafísica,partiendode lo que es metafísica en la tradición,siguiendo por la ejecución de la tarea propuesta,revelandola raízoriginaria de la fundamentaciónkantiana y terminando por una re-petición del temainicial a la luz de la nueva originalidaddescubierta.

Como es sabidoHeideggerllega a la conclusiónde que la funda-mentaciónde la metafísica es una preguntaacercadel hombre en lamedida en que la preguntaacercade la esenciadel hombrenos reen-vía a la unidad de las facultadesdel «Gemiit» humano. Metafísicacomo transcendenciaimplica el accesodel ser finito, que es el hom-bre, al ser que se le presentacomo objeto (Gegenstand),ser al queno ha hecho surgir (entstehen).Este accesoobjetivo se basaen una

5 El estudio de las diversas fasesdel procesoheidcggerianode interpreta-ción de Kant ha sido objeto dc un importante trabajo de HansgeorgHoppe:«Wandlungenin der Kant—AuffassungHeideggers’>,en Ourchblicke,Frankfurta. M. 1970, págs. 284-317. El propio Heidegger hace referencia a este estudioen la cuartaedición de K. M. Heidegger,por lo demás,reconoceque al escri-bir K. M. buscabaen Kant un refugio que amparasela posición dc 8cm ¿mdZeit. Ello dio lugar a una modificación ajenaal punto de vista kantiano, aun-que condicionantedcl mismo, lo que implicó a su vez una «t)berdeutung»queHeidegger retiró posteriormente.

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síntesisveritativa, cuya última raíz es la imaginaciónafincadaen eltiempo.

Es importanteteneren cuentaqueHeideggerno se preguntaporlo queKant dice> sino por lo quesucede(geschieht)en su fundamen-tación (KM 208). El discursokantianoes relevante,no como precipi-tadode un pensamiento,sino como suceso.Se tratade una investiga-ción —no lo olvidemos— que nos debe llevar al pensamiento,y elpensamientono se nutre de la iteración más o menos modificada,clarificada, de otro pensamiento,sino, másbien, de marchar contrael pensamientomismo (Aus der Erfahrung des Denkens, 15). Identi-ficarse con el pensamientono es pensar; es preciso llegarseal acon-tecimiento mismo que se encubre en su fundamentación.Tal sucesoconsiste,segúnHeidegger(KM 208) en «que Kant, en el desvelamientode la subjetividad del sujeto, retrocedeante el fundamentopuestopor él mismo».Esteretrocesoseproduce,segúnHeidegger,en el pasode la primeraa Ja segundaedición de la Crítica de la razónpura. Launidad de la subjetividad fundada en la imaginación, tal como seexponeen la primera edición, especialmenteen la seccióndedicadaa la «Deduccióntranscendentalde J05 conceptospuros del entendi-miento»,cedeen la segundaedición a unafundamentaciónde tal uni-daden el entendimiento,modificándosesubstancialmente,no las res-puestasqueKant ofreceal problemade la posibilidadde la metafísica,sino el planteamientode la preguntamisma. Esta pregunta,como essabido,se reduceen el pensamientokantiano> segúnHeidegger,a lapregunta¿quées el hombre?(KM 200-201). Los conocidostextos deKrV A 804, E 832 y de los cursosde Lógica (VIII, 343), formulan lassiguientespreguntas: 1, ¿qué puedo saber?; 2, ¿quédebo hacer?;3, ¿quépuedoesperar?,y la cuartacuestión,añadidaen el segundode los textos citados, ¿quées el hombre?Estas cuestionesseñalanno sólo los interesesde la razóny los camposde la filosofía, sino queretrotraenla cuestióninicial de la crítica kantiana,respectoa la po-sibilidad de juicios sintéticosa priori en la metafísica,al tema de launidad de la subjetividadde la razón finita en cuantotranscendente,abiertaal ser que no es ella misma, pero desdesu finitud y sin re-nunciar a ella.

Lo quehacepensaren la lecturade Kantno es —entiéndasebien—la peripecia personalde Kant que modifica sus soluciones,sino elacontecimiento que se descubre a través de ese paso atrás. Esteacontecimiento consiste en que Kant descubrió la fundamentaciónde la metafísicaen la finitud del hombre.La metafísica,que pregun-tabapor el seren cuanto sery por el ser primero, sin resolverclara-mente la relación entre el ser y el ente, avanzahacia el conocimientode su misma naturalezacuandodescubreque la preguntaacercadelser, en cuanto ser, no del ente en general, la remite a la cuestión

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acercadel ser el hombre.Esta remisión se produceya que, pregun-tar por el ser es el resultadodel peculiarmodo de ser humano,paraquien el ser es algo patente ya, de antemano,respecto a todas lasdiversasy particulares formas de estar en medio de los entesque lecircundan o incluso del ente que es él mismo (KM 220-1). El hombrese define por esa previa y constanteaperturaal ser como expresiónde su propia finitud. Preguntarpor el ser es ejercerla finitud, y estafinitud es más originaria que el hombre mismo.

Por estarazón la pregunta, ¿quéesel hombre?,se remite a la pre-gunta acerca del Dasein, a la pregunta acerca de la intelección delser (id. 233). Pero en esta intelección la finitud del Dasein «liegt inder Vergessenheit’>(id. 226), «yace en el olvido». Esto es un «Urfak-tum» metafísico. Sacar del olvido aquello que, paradójicamente,eslo más conocido (bekannt) es el punto de arranquede la ontologíafundamental.Es, frenteal «Urfaktum’> del olvido, el «Crundakt’>, cuyoresultadoes, más allá del simple conocer,un recordar«Wiederinne-rung>’, que, a tenor de su etimología, va a interiorizar lo recordado,es decir, va a hacerpresentelo recordadoen la más íntima posibilidadde esteúltimo (id. 227). Este recuerdoy superacióndel olvido tieneque orientarsea proyectarel ser del ente desdela raíz misma de lafinitud que es la temporalidad.La unidad del sujeto no radica defi-nitivamenteen la imaginación.Como vimos, la imaginación,facultadradicaly función unificadora, lleva a cabo la triple síntesisde aprehen-sión, reproduccióny recognición porque las tres se unifican en eltiempo (KM 190).

El tiempo es fundamentode la transcedencia,no en cuantoformadel sentido interno y, consiguientemente,de todas las representacio-nes sensibles,sino en cuanto autoafecciónpura~ Pero advierte Hei-degger que Kant, en su descubrimientodel principio fontal del co-nocimiento,no consideraa dicho principio en su capacidadde cons-tituir la transcendencia.Consideraral tiempo como forma (id. 194)está por debajodel descubrimientokantianocontenidoen la primeraedición de la Crítica. En este sentidocabria entenderla trayectoriade Kant como la de un paso adelanteen el descubrimientode la raízde la transcendenciaseguidode un retrocesoy de una recaída,portanto, en el olvido del ser. Al final de KM (237) Heideggerhacenotarque el propio Kant barruntó que los modos o caracteresfundamen-tales del ser —posibilidad, realidad y necesidad—no pueden serexplicados si sus definiciones son tomadassólo del entendimientopuro. De acuerdocon esta observaciónel ser escapaal entendimien-to puro. Pero Heideggerpiensaque la aportación de la sensibilidadno puedeconsistir en la adición de un elementomaterial a los con-

6 Los pasajesde KrV citados por Heideggerson 8 67, B 102.

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ceptospuros.La forma radical de la sensibilidades,sobretodo,auto-afección. Tiempo y «yo pienso» se identifican (KM 185). Así, pues,el descubrimientokantiano no consiste precisamenteen la necesi-dad de añadir al entendimientomás datos empíricos, sino en lareducción del entendimientomismo a la capacidad«temporaliza-dora».

En la interpretaciónheideggerianala función del entendimientono puederesolverseen un sistemade categorías,sino en unaunidadprevia, dentro de la cual se posibilita la aplicación de cada una deaquellas.

Este ámbito universal poseeun carácterpropio, no se disuelveen la suma de todos los conocimientos,sino que los funda previa-mente. Heideggerentiendeque ese es el ámbito del ser. Con ellovrncula a Kant con una tradición filosófica griega. A su entendereste punto ha sido oscurecidopor la visión epistemológica,o de lateoría del conocimiento,que ha ignorado el alcanceontológico dela crítica de la razón pura.

Ahora bien, el ser tal como la entiendenlos griegos es consisten-cia (Bestándigkeit)y presencia(Anwesenheit)(KM 233). La presenciapermanentedel ser, previa al conocimientode los entes, se ha en-tendido como un «a priori» cognoscitivo,y por ello como una priori-dadrespectode las determinacionestemporales.Advierte, sin embar-go, Heideggerquetal independenciarespectodel tiempo es aceptablesi se trata de la comprensiónvulgar del tiempo como mera sucesiónindefinida de «ahoras»(SZ 426). Otra cosaacontececuandoel tiempoes entendidoa otro nivel. Kant —con ventajasobre Hegel, como sedice en una advertenciade SZ 427— entiendeal tiempo como intui-ción pura, esto es,como unidadde la intuición formadoraen aquelloque dicha intuición forma e intuye (KM 169). Esta es precisamentela gran novedaddel pensamientokantiano. Desdeestenivel de intui-ción formadora es como el tiempo, resulta raíz de la finitud y tras-cendencia.La intuición, que se da así misma su objeto, al que forma,no está dependiendode algo previamentedado a ella como «vorhan-denes»(KM 168). Este tiempo originario, frente al vulgar, es la ima-ginación trascendental.Heideggerintenta unificar en el pensamientokantiano dos rasgosque la interpretacióntradicional «objetiva» habíaseparado: recepciónde objetos y constituciónde los mismos. Si elidealismo postkantiano había unificado, de alguna manera, ambosaspectos,lo habíahecho a beneficio de la razón, instancia superior,y, en todo caso, había ignorado que, tanto el Selbst, o el yo, comola realidadajenaaél, sehallanenglobadosdentro de la esferadel ser.Esta ignorancia venía preparadapor el retrocesokantiano que, alabandonarla unidaden el tiempo y en la imaginación,abrió camino

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a una visión racional absoluta, a una trascendenciano basadaenla finitud.

En su estudiosobrelas relacionesentreHeideggery Fichte, F. W.von Hermann’ subraya que, dejandode lado ciertas coincidencias,existe un punto que diferencia radicalmente la postura heideggeria-na. Frente al tercer principio de la «Grundíage»fichteana de 1794,que funda la limitación del yo, Heideggerentiende que tal acciónlimitante llega tarde. La finitud del ser del «Selbst>’ quiere decirser como ser-arrojado al existir. El proyecto (Entwurf) del Daseinno se adueñajamás de su propio estar arrojado (Geworfensein). Lafinitud del yo es primariamente la finitud de su existencia, en elsentido heideggerianode la palabra.

Lo que en la modificación de la primera a la segundaedición dela Crítica nos «da que pensar»es precisamentela dificultad que elhombre experimentapara mantener la afirmación de su finitud, in-cluso en su transcedencia.Kant considera que la metafísica es una«Naturanlage»,una disposición o —mejor— hábito natural; un há-bito que lleva al hombre desdedentro de si a preguntarpor lo incon-dicionado absolutamente.Kant ciertamenteniega que cl hombrepue-da rigurosamentesatisfaceresta inclinación hacia lo incondicionado.Pero no es ahí donde se produce la modificación reveladora.Es enel fundamentomismo de la unidad del hombre y de su relación alser. Kant deja a un lado la temporalidad como fundamentoy seapoyaen la unidaddel «yo iYienso» que se despliégaen lás categorÍas,principios constitutivos de la objetividad del conocimiento. Kantaceptaestehecho y ni siquiera nos ofreceuna articulación originariade ese conjunto de conceptospuros del entendimiento.Kant se con-tenta con mostrar su propia consistenciaobjetivante de la diversi-dad aportada por la sensibilidad. Ser hombre es, a este nivel, serun conocedor objetivo de la realidad fenoménica. Es de notar quetal solución kantiana no deja de ser, en verdad, un «factum>’, perocuya facticidad aparecedisimulada por la racionalidad de un ulte-rior empleo en las diversasciencias, racionalidad que se limita eisus pretensionessupraempíricascorroborando así su propia imagende mesura.Pero con esta solución, en que se separanlos aspectosfinitos y las pretensionesde infinitud, no se recoge la totalidad en suunidad y no se hacebrotar desdela finitud misma la actividad trans-cendente.Vuelven a esta posturaheideggerianamotivos de la crítica

F. W. von Herrmann “ Fichtc und Heidegger’>, en Ocr Idealismus ¿mdseine Gegenwart. Festschrift fiAr Werner Marx> Hamburg., 1976, págs. 231-256.Este interesanteestudio se basa en las lecciones inéditas de Heidegger delverano dc 1929, contemporáneasde K. M., que el autor ha tenido a su dispo-sicjon.

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idealista a Kant, especialmenteel de acusar a Kant de haber deli-neado su crítica desdeun más allá de la finitud, no desde un Diosexplícitamente,pero sí, implícitamente,desde un «no mans land”,desde donde se contempla el «caso»humano como una especie deconocimiento«in genere»y que motiva adicionescomo la de «unsMensehenwenigstens»de la segundaedición (B 33). Paraquien pien-se desdela unidadoriginaria de la finitud esta observaciónes inútily desorientadora.

Heideggeren KM ve en Kant un pensamientoque dentro de lafilosofía modernade la subjetividad ha descubiertoque la finitudes más originaria que el hombremismo (KM 222), que la compren-sión finita del ser es fruto de esa misma finitud. La metafísica esalgo que acontece,no una mera disciplina racional. Es más unaforma de ser que una especulaciónacerca del ser. Ocurre, sin em-bargo, que al desconectaren la segundaedición la inteligencia desu raíz temporal, la metafísica propendea ser un pretendido dis-curso acerca del ser y la Crítica se convierte en un análisis de laposibilidad de juicios sintéticos «a priori». Lo que, dicho sea depaso, nos acerca a la visión neokantianaque Heidegger combatedenodadamente.

III

El segundogran texto heideggerianoacercade Kant es «Die Fragenach dem Ding’>. Publicado en 1962, su contenido remonta a uncurso profesadodurante el semestrede invierno 1935-6, en Friburgode Brisgovia.

La obra, tras un amplísimo estudio introductorio, sobre la pre-gunta acercade la cosa, pasaa comentarel capítulo de la Crítica dela razónpura titulado «Sistemade todos los principios fundamenta-les del entendimiento».

Entiende Heideggerque la preguntaacerca de la cosa es neta-mentehistórica,como histórica es la concepciónde lo «natural».Lacondiciónhistóricade la preguntanos obliga a considerarel procesoa lo largo del cual se generatal contenidoy el modo de la preguntaacercade la cosa.El interés de Heideggerpor el tema de la cosa enKant reside precisamenteen aquel sentido que la pregunta acercade la cosarecibegraciasa la meditaciónkantiana.Perouna vez máshay que advertir queno se tratade erudición,sino de historia «viva”(D 42). Y con este motivo Heideggernos ofrece una fórmula de suconcepción acerca de la hermenéutica,de la Auslegung. «Hacemosde nuestrapregunta la pregunta de Kant y, vicerversa,de la pre-gunta kantiana, la nuestra»(0 42). Y más adelanteañadeque no es

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preciso hablar sobre la filosofía kantiana, sino de «meternos»enella: «Wir versetzenuns in diese selbst»(D 43)t

La inserción del pensamientokantianoen la historia da por re-sultado que su preguntapor la cosa se lleve a cabo dentro de laactitud modernadefinida por la aplicaciónde la matemáticaal cono-cimiento de la naturaleza.Pero lo especifico de la matemática,enesta función, es que su objeto no es tomado de las cosas,sino quese poseede antemano.La concepciónmental, previa al conocimientode las cosas,determina el ámbito dentro del cual puedenapareceréstas.La ciencia modernase basaen este «proyecto»(Entwurf) ma-temático.No es tanto la ciencia matemáticacuanto la actitud histó-ricamenteestablecidade preguntar por la naturalezaconforme alproyecto matemático.Lo que vincula al investigadormoderno de lanaturalezaes la coherenciacon los propios principios; es una <cselbst-iibernommene(n)Eindung» (0 75) ~.

Fruto de esta peculiar«matematización»,y síntomade la modernaactitud, es la transformaciónde la cosaen «objeto’>. La cosase definepor su relación al sujeto como yo. El «cogito’> cartesianocontieneesencialmenteuna «posición» del yo, del sujeto del «cogito». Peroeste sujeto no debeserentendidocomo el casualy peculiar subjeti-vismo de este o aquel hombre. Tal degeneracióndel sujeto hacia«lo subjetivo» es algo muy distinto que ocurre cuando «su esencia»,la del yo, ya no es comprendida(begriffen), esto es desplegadaapartir de su origen según el ser (seinsmássig)»(0 8l)~~.

En el título de la obra kantiana más importante, Crítica de larazón pura, apareceel término «razón»,que lleva consigo la misiónde descubrir las categoríasconforme a la tradición del Xoyos aristo-

télico, pero unido a «pura» que, en su independenciarespectoa lodadoempíricamente,colocaa la razón enel ámbito matemáticoantesdescrito.

8 Como puede verse estas baseshermenéuticasson las que más adelanteformuló Gadameren Wahrheit und Methode.Bien entendido que Gadamervaa poner el énfasisen la fusión de concienciasmientras que Heideggerbasasuactitud en lo que posteriormente se denominará la «Seinsgeschichte»,peroque está operandode modo pleno desde sus primeras obras. Conocer la his-toria no es erudición sino dar unos pasoshaciael fundamentohistórico comodestino que nos arrastratambién a nosotros.

~ «Wo der Wurf des mathematischenEntwurfs gewagt wird, stellt sichder Werfer diesesWurfes auf einen Boden,der allererst im Entwurf erworfenwird» (D 75).

80 «Objectum”, correlativamente,deja de ser la ficción mental, en su acep-ción medieval, para ser lo fundado por el principio fundamental,por el sujetoen el sentido moderno. Por los demásnóteseen el texto transcrito la alusióna la perspectivadel ser (seinsmássig).Esta es la perspectivadesdela que defi-nitivamente Heideggerva a entendera Kant y que determinatambién las va-riaciones de su modo de comprensión.

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 47

Tras estosantecedentesse abre el nuevo capítulo que en la his-toria del pensamientosignifica Kant.

Se ha puesto de relieve, y así lo ha subrayadoespecialmenteHoppe en el artículo ya citado, queen D Heideggerse orientahaciala objetividad y su fundamentaciónen Kant. Se trata de perfilar elsentido de objeto como Gegenstanden la experiencia.Es el pensa-miento quien logra convertir lo dado en objeto, gracias a sus con-ceptos, que dotan a lo meramenteempírico de universalidady ne-cesidad (D 109). Análogamente, junto a la receptividad propia dela intuición, se pone de relieve la espontaneidaddel pensamiento(D 111). -

Estas observacionesheideggerianasson elementosrespecto a lamodificación en el punto de vista, bajo el que procede esta nuevainterpretaciónde la obra kantiana.No obstante,Heideggermantieneuna fundamentaciónde la razón en la intuición y sensibilidadpu-ras (D 115), si bien desaparecela unificación de la actividad delsujeto en la imaginación. La atención se dirige al peculiar y nuevosentido que la Lógica va a alcanzar en la Crítica de la razón pura.Ya no se pretendereducir a la imaginación y a la temporalidadlaactividad intelectual, cuanto descubrir de qué manera el entendi-miento puro se halla vinculado a la sensibilidaden su operaciónmásimportante: el juicio.

CuriosamenteHeideggervuelve a fijarse en los rasgosdiferencia-les entre la primera y la segundaedición de la Crítica, pero, en estecaso, para notar que el conocido pasajesobre la lógica aristotélica(E VIII) no debe entendersecomo la confirmación de su plenitudy perfección, sino como el punto de arranquede una transforma-ción radical de dicha disciplina (D 117). Tal transformaciónno lallevó a cabo Kant, ni era capaz de hacerlo,a pesarde haber descu-bierto el punto de partida,porque tal tareahubiera implicado «saltarsobre su propia sombra», esto es, superar su propio lugar en elproceso histórico. Y, sin embargo, dar ese salto es algo que «tieneque querer” todo filósofo 11

La noción de juicio como relación (VerlThltnis) de sujeto a pre-dicado, es sustituida por Kant por la de acción de llevar los cono-cimientos dados a la unidad de la apercepción.Es importante notarque esta nueva concepciónliga el conocimiento al yo. Como conoci-miento tiene ya una referenciaal objeto a través de la intuición queproporcionaobjetos. Pero lo importanteen el juicio es lo que Hei-

Es otra alusión a la vinculación histórica de todo pensamiento.Comoadvierte Heideggerno es un problema psicológico,antropológico. Se trata delo que en otros lugares aparececomo fundamentode la historia del ser: eldesvelamientode lo oculto en que consistela presenciadel ser. Y, de algunamanera,el ser mismo. «Die Seinsgeschichteist das 5cm selbst und nur dieses”(Nietzsche,II, pág. 489).

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degger denomina«Ichbezug».«Bezug» no es simple referencia,sinovínculo que liga los conocimientosal yo como poío de atracción.Esta es la apercepción.La apercepciónañadea la percepciónde loobjetivo la percepcióndel Ichbezug y del yo mismo.

La lógica kantiana, como se ve, superala noción tradicional delógica en la medida en que la relación entre conceptosse sustituyepor la relación al yo. La lógica formal cede paso a la transcedental.Pero lo que Heideggerentiende por transcendental,en sentido kan-tiano, es aquella consideraciónque se dirige no a los objetosmis-mos 12 ni al pensamientocomo mera representaciónde la relación(Beziehung) entre sujeto y predicado, sino al ascenso(tlberstieg) yal «Hezug» como atracción hacia el objeto en cuanto tal atracción(D 138).

La importancia de esta actitud heideggerianaes evidente. Trans-cendentales el accesoal objeto, al Gegenstad,que se identif lea conla cosa (Ding) 13 La transeendentalidadno .se liga al «a priori» sub-jetivo como tal, sino en cuanto fundamentode la objetividad, de lacoseidad.Este accesoy ‘eBezug» con la cosa es un «a priori’> sinté-tico. De ahí que Heideggerdiga que toda ciencia tiene sus pre-jul-cios, «Vorurteile’>, que son juicios sintéticos «a priori» (D 141). ParaHeidegger la síntesis contenidaen los pre-juicios no se constituyeentre dos conceptosextrañosentresí. Lo «totalmenteotro» que Kantdice en FC. r. V. (A 154, 8 193) no es otro concepto,es justamentelo«otro>’ respecto al concepto, o sea, el objeto (D 142). La fundamen-tación de esta síntesisreside en el principio supremode los juiciossintéticos, «las condiciones de la posibilidad de la experienciaengeneral son, al mismo tiempo, condicionesde la posibilidad de losobjetos de la experiencia».

Al final de este desarrollo se comprendeque Kant está dentrode la corriente que constituye el pensamiento moderno, toda vezque es el pensamientoquien determinala realidad.

El estudio pormenorizado de los diversos principios sintéticosremite a una peculiar conclusión, si nos atenemosa las demostra-ciones que la segundaedición de la Crítica ha añadido a la formula-ción de cada principio”. Esta conclusión es que todas las pruebasson de estructuracircular de modo abierto y necesario.

‘2 Para Heidegger, intérprete de Kant, la objetividad del objeto se identi-fica con la “coseidad»de las cosas (Dingheit des Dinges).

13 En cuanto a la noción de transcendental según Heidegger,véase ltom

Wesendes Grundes,págs. 35 ss. También en esteestudio hay una amplia alu-sión a Kant en relación con la idea de mundo. El resultadofinal consistecnque, para Kant, «mundo» alude a los hombres en sus relaciones (Bezilge) alente en su totalidad concreta (cf. 51).

14 A excepción del caso de los Postuladosdel pensamientoempírico en ge-neral que, como advierte Kant (A 219, B 266) no aportan nadaa la determina-ción del objeto, sino solamenteexpresanla relación a la facultad cognoscitiva.

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 49

La circularidad nace del principio supremo del movimiento sin-tético. La posibilidad de la experiencianace de la unidad de intui-ción y entendimiento.Los principios no hacen sino explicitar estaunidad. La experienciase presuponea los principios. Pero la expe-riencia se constituyegracias a los principios. Heideggeralega el tes-timonio de Kant (A 737, B 765) a este respecto,pero añade unapeculiar perspectiva.La circularidad es un rasgo de la experienciano solo legítimo, sino, graciasal cual, semanifiesta,o se abre(eréff-net), el contenidodel circulo mismo. Heidegger llama a ese ámbitoabierto (Offene), «das Zwischen» (D 188). Ese «entre» media entrela cosay nosotros.

Por de pronto, resulta importantepercatarseque Heideggeriden-tifica «Offenes»y «Zwischen»,lo «abierto»y el «entre”. La aperturase vincula con la peculiar unidad entre nosotrosy las cosas.Ni elhombrea solas, ni las cosasseparadas,proporcionanla luz capazde abrir el contenido de la experiencia.Pero el «entre’> implica unaespecialunidad. No es una colaboraciónentre dos puntos extremos,sino una dimensiónnueva que sobrepasaa los extremos.Nos move-mos entre el hombrey las cosasy, de hecho, gran parte de nuestraactividad oscila entre estos dos poíos. Pero no es una oscilación loque el «Zwischen’> quiere decir, porque ambos extremos no son laúltima y definitiva referencia. Al contrario, el «entre» nos remitemás allá de las cosas y más atrás de nosotros mismos (D 188-9).«Vor-griff ist Riick-wurf». Esta dimensión excedea las cosas y alhombre. La pregunta por el hombre reenvía a una cuestión muchomás amplia que el hombre mismo. Al final, el segundo libro sobreKant superalas eventualesaparienciassubjetivistasy antropologis-tas que en el primer libro pudieran quedar.Pero es precisorecono-cer que el abrupto final de «Die Frage nach dem Ding» deja ensuspensoqueseaese«Zwischen>’ cuyaluz transformano sólo la pers-pectiva meramentecrítica y epistemológicade la Crítica de la razónpura,sino que llega a superarel planteamientode la relaciónhombre-cosas.

IV

Es en el artículo «Kants Thesefiber das Sein» donde aparecelafórmula que designa esa nueva dimensión. Es el ser. La epistemolo-gía quedó superadaen la metafísica,desde el punto de vista delhombre, y ésta, a su vez, por la ontología.

A partir de la noción kantiana de ser ‘~: «Ser . - - es solamentelaposición de una cosa o de ciertas determinacionesen sí mismas»

‘~ Traducimos ‘Sein» por «ser».

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(A 598, B 626), Heideggerconcluye la distinción entre el uso lógicoy el óntico del ser (KT 283). Pero con esa distinción no aceptaunparalelismoque nos llevase a pensarel ser como posición absoluta,frente a la posición relativa del ser como cópula del juicio, a unabsolutismopleno del ser. «(Kant) piensaexistenciay ser ‘en rela-ción a las potenciasde nuestroentendimiento’» (KM 284). Heideggerconfirma esta actitud kantiana a partir de la doctrina acercade lasmodalidadesdel ser—posibilidad,existenciay necesidad—,tal comose exponeen la Crítica de la razón pura.

La referenciaal entendimientoimplica que el ser y la existenciano queden excluidos de la filosofía kantiana, como pretendenlosneokantianos(KT 291). El entendimiento,sin embargo,no debe en-tenderseal nivel de la función unificadora del juicio o de la posición(Satz) unificadora que en los juicios emitidos puedeobservarse.Hayque remontarsea la unidad de la quenacetodo eso, a la unidaddela síntesisoriginaria de la apercepción(KT 287-8). A partir de esaunidad se constituye la lógica y la filosofía transcedental.El ser yla posición del mismo proceden del entendimiento, considerado aeste nivel, toda vez que el ser del ente se ha convertido para Kanten la objetualidad (Gegenstándlichkeit)del objeto (Gegenstand)dela experiencia(KT 289-90). Los diversosmodos de ser son los diver-sos modos de objetualidad. El entendimientoobjetiva, esto es, ponelo que la sensibilidadda (KT 290). La reducción del ser a la obje-tualidad no es simplcmcntc su eliminación, sino una corrección dela antigua interpretación del ser como substancia(KT 291).

En todo caso el ser y sus modalidadesaparecencomo predicadosno reales,pero sí predicadosde alguna maneradel objeto, que pro-cedende las exigenciasque nuestro modo de conocer impone. Estemodo de conocer se refiere a la necesariaintervención de la sensi-bilidad para llegar a poner un objeto. Las modalidadesdel ser nopuedendeterminarsesin referencia a la afección de la sensibilidad.La distinción entre posible y real procede de la subjetividad y delpeculiar modo de conocerhumano.Heideggeralude al famosopasajede la Crítica del juicio parágrafo 76, donde,como es sabido, se llegaa decir que para un entendimiento intuitivo y originario no habríalugar a una consideraciónde lo posible. Lo real seríael único objetodel conocimiento humano. La mera posibilidad es resultado de unmodo imperfectode conocerla realidad.

La cita de Schclling (KT 297), la continuidad observada entreKant y Hegel (id. 292) y la reflexión final sobre la reducción delser al conceptoabsoluto,son indicios de una cierta voluntariavincu-lación de Heidegger a la tradición idealista. Pero estas referenciasquedanreforzadasal percatamosdel giro que Heideggeradoptaen

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 51

busca de un sentidomás profundo de la consideraciónkantiana delser como posición a partir de la p. 299.

El giro consiste en una profundización del sentido de la rela-ción entre pensamientoy ser. Como puede advertirse, ya desde«Die Frage nach dem Ding» el tema de la relación entre pensa-miento y ser es el eje de la interpretación heideggeriana:el pen-samiento como constituyente del ser como objeto. Ahora, Heideg-ger introduce un nuevo pasajede la Crítica. Este pasajees el apén-dice de la Analítica Trascendentalque lleva por título Anfibologíade los conceptosreflexivos (A 260, E 361 ss). En el estudio refle-xivo de los conceptos,a fin de averiguar el lugar cognoscitivo al quepertenecen,podemosllegar a establecerlas basesquepermiten com-parar conceptos que se nos aparecencomo ligados entre si. Preci-samentela relación materia-formaes uno de los casos.Kant acudea esta relación para explicar las diversas funciones que la sensi-bilidad y el entendimientoejercen en el proceso cognoscitivo. Através de las modalidadesde esa relación obtiene Kant las modali-dadesde ser. Es obvio, por tanto, que la reflexión trascendentalso-bre la relación materia-forma incide en la noción misma del ser.Así resultaríaque el ser se determina,en su intrínsecarelación alpensamiento,por una doble reflexión. Ser se dice por relación alpensamiento,y esa relación, es, a su vez, determinada por otrareflexión.

La intención kantiana en el texto aludido era precisar, desdeel punto de vista de la filosofía trascendental,el sentido de la com-paración entre conceptos que el filósofo intelectualista (Intellek-tualphilosoph)colocabaen el mismo terreno.La distinción entre la‘substantia-noumenon’y la >substantia-phaenomenon’modifica esen-cialmente el punto de vista de la filosofía precrítica. Con ello Kantintroduce una Tópica trascendental(A 268, E 324), cuya misión esevitar los erroresque se siguendel desconocimientode la naturalezapeculiar de cada uno de nuestrosconceptosen función de su lugaren el conjunto de las facultades cognoscitivas.Conforme al realis-mo básico, que subyace a la crítica kantiana, la reflexión tópicaasegurala independenciade la cosa-en-síen su incognoscibilidadfren-te a los conceptosdel entendimientohumanounido a la sensibilidad.Pero la perspectivaheideggerianaes distinta. Para Kant reflexionares volverse hacia el sujeto, dejando intacto el contenido objetivo.ParaHeideggerreflexionar va a significar deslindar el lugar propiode un contenido cognoscitivo: «erórtern». Con ello no sólo se clan-fica (erláutern) ‘quoad nos’ un concepto,renunciandoa precisarsualcanceen la realidad, como haría Kant, sino que tal clarificaciónexpone la esenciamisma de lo que se trata. Con ello llegamos a

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descubrir que definir al ser como posición es colocar al ser en laesferade la subjetividad y de sus accionesoriginarias. Y esto ha deentenderseen el nuevo sentidoque Heideggerda a las palabrasdeKant. Ser como posición no es una expresiónque disminuya la pre-tensión de una ontología dc pensar el ser en su radical indepen-dencia y autonomía. Ser es posición llevada a cabo por el sujeto y,

paralelamente,predicadode un sujeto en la proposición (Satz).Heidegger da un salto en el desarrollo de su comentario para

acudir al lenguaje o, dicho de modo más «heideggeriano>’,al len-guaje provoca el salto en virtud de una señal (Wink) que envía alintérprete.Heideggerrecuerdala etimología españolade «ser», «se-dere”. El ser es asentarse,y de ahí se pasaa la morada donde seasienta, donde se permanece,donde se está presente junto a... Elser como presenciaalumbra la idea de posición confiriendo a la ac-ción «ponente>’ del sujeto la virtud de «establecer».El ente es lopresentey el ser es la presenciaque en él se manifiesta.

Heideggeradvierte que la relación entre pensamientoy ser hasido estudiadadesde Parmenidescomo una relación de identidad.Pero «identidad” no significa igualdad,sino, en todo caso, una mu-tua pertenenciacuya naturalezaes preciso dilucidar I6

De lo que hasta ahora hemos visto se deduceque el vínculo queune ser y pensamientose funda en la relación que el ser como posi-ción dice al conocimiento intelectual empírico. Pero también he-mos visto que la actividad intelectual,el pensamientoaludido, pue-de enfocarsecomo simple o como doble reflexión. En el primer caso(KT 305) el pensamiento«pone» el ser del objeto. Esta posición,que Kant refiere a la afirmación existencial de un objeto, Heideg-ger la entiende como la constitución del horizonte previo, dentrodel cual pueden darse afirmaciones existencialesconcretas.Se tra-ta de un caso más de la peculiar inflexión, que Heideggerproduceen la filosofía kantiana. Las determinacionesgnoseológicas,críticas,que Kant descubreen el ejercicio de las facultades cognoscitivasse convierten en un ámbito previo, en una «Vorgabe’>, que ostentauna peculiar independencia.Así la crítica se convierte en una onto-logia. Heidegger respeta la distinción kantiana entre crítica y sis-tema filosófico, pero revela que la crítica es algo másqueunainves-tigación previa al servicio de un ulterior sistema.La crítica es unaontología fundamental. Cuando a lo largo del proceso del pensa-miento heideggerianoel ser adquiere la relevancia máxima frentea las posicionesiniciales, ya se comprendeque la doctrina kantiana

¡6 Sobrela identidad de pensamientoy ser, cf. Identitdt ¿md Difterenz, pá-ginas 17 Ss.

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 53

del ser se convierte en un punto de referencia de máximo valorpara delinear la propia postura heideggeriana.

Frente a la interpretación del pensamientocomo reflexión sim-píe ya vimos que el pensamientopuede entendersecomo reflexiónde la reflexión. Gracias a esa doble reflexión Kant pasaa exponer(austegen) los diversos modos de ser. El pensamientono sólo definelos límites del ámbito del ser, sino también articula su contenido.El pensamientose convierte en órganon del ser del ente (KT 305).

Conocida es, sin embargo, la enemiga de Heideggera una con-cepción del pensamientocomo órganonque manipuleel ser o pre-tenda manípularlo. Por esta razón no nos puede extrañar que, alfinal de este laboriosoproceso,Heideggerse preguntesi el ser quepercibimos en el «comienzo»del pensamientogriego puedaidenti-ficarse con el ser como posición, más exactamentecomo «estarpuesto>’ (Gesetztheit)en la posición (KT 305-6), la respuestaes ne-gativa, aun cuandohaya un cierto parentescoentre ambas formasde concebirel ser. El parentescose expresóya antes (id., 303-4) alconsiderar que el ente como ÓroKr«LEvov es lo presente,de modopermanente,que, por otra parte, es «subiectum», y por ello dicereferenciaa la acción de poner, «ponere>’, «setzen>’, esto es, posi-ción, «Setzung”.

Pero entoncesel pensamientoque estáunido al serno puedeserel pensamientoque mide y calcula el ser, pero no desde el ser mis-mo, sino aquél en que el ser mismo se muestra a sí mismo. Y así,al mismo tiempo, ofrece al pensamientolo que verdaderamenteesdigno de pensarse.Pero lo más digno de ser pensadoes precisa-mente lo que, en lo ya pensado,no ha sido aún pensado.Al fina]de la conferencia«Was heisst Denken»(VA II, 17) se nos dice queel origen esencialdel ser del enteno está pensadoy que todavía noha llegado a ser, para nosotros, digno de ser pensado.Con ante-rioridad reconoceHeideggerque hace tiempo que pensamos,en lamedida en que nos representamoslos objetos en una objetividaden que divisamosal ser en el ente. Pero lo que todavía no nos hasido dado a pensares el origen esencial del ser.

Aquí se nos dice que lo digno de pensarsees el «es”. Pero lomás digno de pensares si el ser mismo es o si simplemente,y aúnpermaneciendoverdadero, resulta que «hay ser», «el ser se da» (Esgibt Sein), pero no que el ser sea. Precisamenteporque el ser noes ente, por eso es por lo que el ser no es. Sólo cabria pensarenesa donacióny a quién se refiere ese dar.

Contra semejanteconclusión Heidegger recuerda la afirmaciónde Parménides:ia—rt -~~p dvaL. En ese casoel ser sería como quienconfiere la pi-esencia,«das AnwesenheitGewáhrende».Lo que a su

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vez consagra la tautología intrínseca al ser: «presencia(la) pre-sencía» -

Es obvio que Heidegger,en este último momento,se niega —enconformidad con su más primigenia y radical actitud filosófica—a introducir aquí una explicación. La explicación (Erklárung) nosllevaría en alas de la lógica de un ente a otro. Con ello, sin em-bargo, ocultaríamos la radical preguntaacerca del ser cayendo enla metafísica.Aceptandola tautología antes referida,el ser se nosmuestrasin fundamento. El es fundamentoque a ningún otro seremite. El ser se manifiesta a nosotrosy nosotrosno debemospre-guntar ¿por qué?, sino simplemente permaneceren el fundamentoque brinda, dejando atrás el ¿por qué? y aceptandoel ser «mien-tras’> sea (cf. Da Satz vom Grund, 205 ss.) ‘~. Como dice Goethe:«Du Imite dich ans Weil und frage nicht Warum” («Mantenteen elmientrasy no preguntespor qué»).

Sería equivocadointerpretar esta tautología y la correspondien-te aceptaciónde la presenciadel ser como un abandonoescépticoo una huida dictadapor el temor a la angustiosarepetición infruc-tuosa de una pregunta incapaz de ser satisfecha.La afirmación tau-tológica del ser es reconocimientode la presencia,no del todo des-veladadel ser. Es abandonono de la tarea,sino abandonode sí comoentregaa la realidad, «Gelassenheitzu den Dingen», que, al mismotiempo, es aperturaal misterio, «Offenheit fui- das Geheimnis”. Mis-terio porque se mantieneel sí y el no, el desvelamientoy el oculta-miento en la presencia(cf. Gelassenheit,23 ss). Pero de esto habla-remos más adelante.

y

El planteamientokantiano de la relación entre pensamientoy serdesembocaen algo que Kant mismo no pensó. Heideggerreprochóa Kant su retrocesoante el descubrimientode la unidad de la sub-jetividad en la imaginacióny, a través de ella, en el tiempo. Ahora,

~ Sobrela citada expresiónde Parménidesvéase: «Zeit und Sein”, en ZurSachedesDenkens,pág. 8. Dc acuerdo con este último texto las palabrasdeParménidespuedentraducirse por «Es gibt 5cm» en el sentido fuerte de laexpresiónalemana,esto es, no como simple «haber»sino como «dar» con po-der, «vermógen”.

IB Heidegger entiende que la pregunta ¿por qué? (warum) introduce unmovimiento infinito en el pensamiento,que suprime todo reposo y no ofreceapoyo alguno (íd., pág. 206). Por el contrario el término alemáncorrespondien-te a «porque” es «weil,’. «WeB”, forma abreviadade «dieweilen», sería origi-nalmente,no «porque»,sino «so lange als”, «mientras tanto que». Como puedeverse el término «weB” así interpretadosuprime el movimiento sin fin de laexplicación causalen favor de la aceptaciónde la pi-esencialidad.

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 55

en cambio, no hay tal reproche,sino una confrontaciónentre unaconcepcióndel ser como posición, esto es, como actividad del suje-to en el seno del conocimientoempírico,que es el peculiary carac-terístico del conocimientohumanoy finito, y el ser como presen-cia que se autofunda.

Es evidente que la confrontación parece, a primera vista, unaoposición neta entre actitudes que no puedenreconciliarse.Heideg-ger no lo ve así del todo. Mantieneabiertala posibilidad de que tantola actividad ponentecomo la misma objetualidad,condición de ob-jeto, pueden entendersecomo una inflexión (Abwandlung) del sercomo presencia.En ese caso Heideggerno vacila en afirmar que latesis kantiana acercadel ser, el ser como posición absoluta,perte-neceríaa lo que en la metafísicapermanecesin ser pensado(KT 307).Pero es evidentequeesto no está,sin más, en la tesis kantiana.

La posibilidad, y aun el camino, para ver en la tesis kantianauna Abwandlung de la idea de ser como Anwesenheithan aparecidoya antes. Tal forma de entender la tesis kantiana significaría unaprofundización del sentido de la misma. Pero cabe preguntarsesies lícita tal intervención. La licitud no se refiere a la pertinenciao impertinencia de una intromisión «desdefuera» que el eventualhermeneutapodría intentar. Heidegger entiende que el pensamien-to no puede escogersus objetos caprichosamenteni tampoco de-jarse llevar por relacionesfundadasen el acontecerhistórico mássuperficial y anecdótico. Antes hemos recordado un texto heideg-geriano (VA II, 17), que nos advierte que el origen del ser no hasido aún pensadoni ha llegado a ser pensablepara nosotros.

En Gelassenheit,49, Heidegger indica que, desde el punto devista del pensamientorepresentativotrascendental,hemos ascendi-do al horizonte total, al que denominacomo el arcaísmo«Gegnet»,esto es, la libre amplitud y distancia que albergatodo lo cognosci-ble. La trascendenciacomo actividadhumanaha logradoya sus pro-pósitos,y Kant pudiera considerarse,como se indica en KT 307, alfinal, la cumbre desde la cual se contemplan las dos formas dedeterminar qué sea el ser, característicadel pensamientoocciden-tal, el ser como Óroxstú6at, la subjetualidad y el ser como con-

cepto absoluto, el ser de la filosofía especulativo-dialéctica.Estosson los antecedentesy la más grandiosaconsecuenciade la filoso-fía kantiana, al nivel del sucederhistórico, que podemosregistrarpor la vía de una hermenéutica«objetiva>’.

Pero lo que Heideggersugiereal final de su peculiar hermenéu-tica no es eso. Ciertamentenos indica el peculiar e importantepapelqueKant ha desempeñadoen la historia del pensamientooccidentaly sus relacionescon otras orientaciones.La misma postura filosó-

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fica del último Heideggerpuedeser estudiadaa partir de los ante-cedentesque en esa tradición filosófica puedendetectarse‘~.

Lo importantede la contribución kantiana a juicio de Heideg-ger reside en que «posición>’ (Gesetztl-zeit)y «objetividad>’ (Gegen-stándiglceit) aparecencomo modificacionesde la presenciadel ser.

La tesis de Kant pertenecea lo que permaneceimpensadoentoda metafísica. En esa misma medida supera el olvido del ser quecaracteriza a aquélla. Ha sido la exposición de las modalidadesdelser lo que ha manifestado el alcancede la tesis kantiana, ya quetal exposición se ha logrado medianteuna doble reflexión sobre larelación entre pensamientoy ser. La primera reflexión reduce elser al pensamiento,en cuanto que el pensamientoindica el ámbitoen donde se da el ser. Pero la segundava más allá del horizonte,es el instrumento que exponeel serdel ente. PeroKant no es cons-ciente de ese tránsito de una actitud trascendentala una ontología.En la historia del serno son los filósofos, sino el ser mismo quiendebe considerarsesujeto de su propia manifestación.Pero tambiénes verdad que la exposición que Kant nos ofrece lleva a cabo unapeculiar penetraciónen el tema de la relación entre pensamientoyser. Este tema, que apareceen los alboresde la filosofía griega, re-cibe la peculiar inflexión del subjetivismo moderno. En ese sen-tido la obra kantianaes el exponentemáximo de la mentalidadmo-derna. Pero también en Kant aparecenlos primeros rastros dc unasuperación de ese mismo subjetivismo.

La interpretaciónheideggerianade Kant corre paralelaa la evo-lución misma del pensamientoheideggeriano.El «Kantbuch», ‘Kantund das Problem dcv Metaphysik’ es una interpretaciónde la Críticade la razón pura a la luz de «Sein und Zeit”. Por eso se ve en Kantuna fundamentaciónde la ontología,pero bajo el prisma del hombrey de la temporalidad.Cierto que la temporalidad permaneceen laactitud heideggerianatras la «Kehre». Pero el ser como presenciadesdeel que se interpreta a Kant en el artículo de «Kant Ihese Uber

9 Véase, por ejemplo, la obra de Ryosuke Ohashi: Ekstase¿md Gelassenl-zeit,Miinchen, 1975 en dondese estableceel paralelo entreSchelling y Heidegger a]hilo de los términos empleadosen el titulo. En ambosautoreshay un internode atenderen la pregunta¿porqué?,evitando la reduccióndel sera una razóndialéctica o a una lógica calculadora.Pero Schclling mantiene una voluntadde sistema a pesar de su fracasopor alcanzarlo. Heidegger renunció ensegui-da al sistema, como renuncia a la filosofía como pensamientofuturo <Bric(Uber den Humanisinusen Wegrnarken,pág. 194).

En cuanto a Hegel no olvidemos que la supresión de la pregunta « ¿porqué?»en favor del “mientras tanto que» apareceen fasescomo «Es ist, wei!es ist» (Wiss. Logik, II, pág. 182).

En cuanto al tema del juego que apareceen Der Satz von Grund, pág. 186,y que es utilizado para exponerel ser como «Abgrund»y para dar un mismosentido a la actividad divina en la frase de Leibniz allí citada, nóteseque -yaapareceen Hegel (Ph. desGeistes,pág. 20).

Kant en la interpretación de Martin Heidegger 57

das Sein» tambiénmantieneuna relacióncon la temporalidad~. Peroaquíel tiempoya no radica en el Dasein.Sery tiempoacontecen.Y laconsecuenciaes que, al contrario, el hombre perteneceal aconteci-miento (Zeit und Sein24), y por eso mismo, el acontecimientole llevaa su íntima peculiaridad.

El tiempo es el «donativo” (Gabe) del «es gibt”, cuya donaciónguarda,delimita y hace verdad el ámbito en donde se otorga la pre-sencia(Id., 18). y el tiempo en sí mismo, previamentea toda medicióndel mismo, es lo abierto (O//ene) que se manifiestaen el entrelazadode llagada (Ankunft), pretérito (Gewesenheit)y presente.Lo cual,a su vez, nos muestraque el tiempo es una proximidad (Náhe)que ensuacercamientoretieneun pasadoy niegapresenteal futuro (íd., 14-&)Este no es el tiempo de la primera interpretación heideggerianadeKant.

Lo que, en todo caso, aparecemanifiesto es la voluntad de Hei-degger por asociara Kant en su propia evolución o en la progresivaclarificación hacia la ontología fundamentaly, al fin, en el descubri-miento del ser como presenciaque se ofrece y se retrae al mismotiempo. Y precisamenteen esa revelación-ocultamientose encuentratambién la explicaciónde las actitudes kantiana que revelan el ser,pero, al mismo tiempo, lo ocultan. Desdeun punto de vista de histo-riografía filosófica convencionaldiríamosque Kant descubrela on-tología a partir de supuestoscríticos y epistemológicos.Desde unanálisis conceptual descubreKant la insuficiencia de tal método yrecaba la necesidadde los factores sensibles.Más adelante,en l.areflexión acerca de las relacionesentre pensamientoy ser, descubrelas modalidadesdel ser. Pero, llevado de la mano de ese ser que essimultáneamentepresenciay ocultamiento, Kant no se coloca en elplano del ser, sino en el del ente, y su instrumento filosófico sigueadherido a la representación.Para Heideggeresto no es una torpezade Kant. Es el inevitable resultadode la peculiarforma de aparicióndel ser que sólo así puedemostrarseen un entendimiento finito. Es,frente a la historiografíaconvencional, una lectura de Kant a la luzde la «Seinsgeschichte».

José María Artola Barrenechea

20 «Sein wird als Anwesenheitdurch die Zeit bestimmt». «Zeit und Seir¡,,en Zur Sache des Denkens, pág. 2.