“El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de alguna

manera el ‘ser ahí’, lo llamamos ‘existencia’. Y porque la definición de la esencia de

este ente no puede darse indicando un ‘qué’ de contenido material, sino que su esencia

reside en que no puede menos de ser en cada caso su ser como ser suyo, se ha elegido

para designar este ente el término ‘ser ahí’, que es un término que expresa puramente

el ser.”1

Creo que sería una injusticia motejar como típicamente medieval al problema de

los universales. Tal vez esto sea cierto en los términos en que fue planteada la cuestión

en aquella época tomando como referencia central a la lógica aristotélica. Pero creo que

a partir de Platón se trata de una pregunta que atraviesa toda la Historia de la Filosofía

La respuesta de Boecio resulta, sin lugar a dudas, una reformulación de la

respuesta aristotélica. Recordemos que, según Gilson, uno de los principales objetivos

de la obra de Boecio era conciliar la filosofía platónica con la aristotélica. Mi intención

al abordar este tema es relacionar la reflexión sobre los universales con concepciones

ontológicas más amplias.

Bertelloni sostiene que “para Boecio esa dimensión ontológica se limita al

conjunto de semejanzas de naturaleza presentes en los individuos y universalizadas

mediante la actividad sintética del intelecto” 2. Ya hemos dicho que Boecio se ubica en

la línea planteada por Aristóteles: el conocimiento parte de los entes concretos que

tienen plena autonomía ontológica, en evidente contraposición con la posición

platónica. Esta línea tendrá su coronamiento en la noción ontológica del esse tomista.

Me resulta curiosa la posición de Boecio en La consolación de la Filosofía. Allí

el filósofo retoma la teoría platónica de la verdad: Bien, Felicidad, Ser, Verdad son los

fundamentos ontológicos de los entes concretos. Incluso los artificios que utiliza para

llegar a estas Ideas son símiles de aquellos puestos en escena en los diálogos platónicos.

Mas sostuve que me resultaba esto curioso, no contradictorio. Evidentemente, Boecio

no era ningún improvisado y, esta aparente contradicción, se explica por el problema

que todo filósofo cristiano ha tenido por conciliar alguna de las dos grandes metafísicas

griegas con la noción judeocristiana de creación ex nihilo.

1 HEIDDEGGER, Martin, “El ser y el tiempo”, introd., trad. esp. y notas de José Gaos, FCE, México, 1951.2 BERTELLONI, Francisco, “Nota sobre la tipología onto-gnoseológica del universal en el segundo comentario de Boecio a la Isagogué de Porfirio”, Universidad de Buenos Aires, pág. 12.

Más grave aun será la dificultad con la que tropezarán siglos más tarde los

escolásticos musulmanes. Y no es para menos ya que el hecho de contraponer una

cosmología como la propuesta por la Metafísica de Aristóteles con el Corán dará como

fruto las complicadas reflexiones de un Avicena y hasta veremos al mismo Santo Tomás

de Aquino, en sus primeros textos (V.B.: De ente et essentia), tener serias dificultades

en conciliar la metafísica aristotélica con la Biblia.

Para Boecio el problema era menos complejo por haber prescindido por

cuestiones históricas de la obra del estagirita. Si bien en el campo de la lógica ha

resuelto la cuestión de los universales de la forma ya señalada más arriba, no se había

despegado todavía de la tradición filosófica cristiana inaugurada por los padres

capadocios que especulaba con las metafísicas de corte platónico y neoplatónico y las

escrituras sagradas.

Hasta la aparición de los filósofos árabes, el problema de los universales se

había mantenido en un estado de estancamiento. Lo puramente real eran las Ideas y, la

más real de todas, según la tradición neoplatónica era la del Uno. Vemos cómo Boecio,

siguiendo la filiación agustiniana, se deshace por demostrarnos la contingencia y la

falacia de los bienes terrenales que no sólo no son bienes, sino que siquiera nos brindan

aquello mismo que su nombre mienta. Aun en el marco de un pensamiento cristiano que

no puede condenar r a los entes de este mundo a ser malos en sí (ya que la creación, por

ser obra divina, es necesariamente buena), estas filosofías los relegaban al plano del no

ser, o de no ser plenamente. Las cosas tienen su origen en la creación y su fuente

ontológica es el mismo pensamiento divino.

Avicena, trabajando sobre las ideas de Alfarabí y Alkindi se vio rodeado de

múltiples dificultades para darle una solución a la dependencia metafísica de los entes

de Dios y, a la vez, establecer su status ontológico pleno. Por eso introduce las nociones

de causa eficiente (que no debe confundirse con causa motriz), necesario per se y

necesario ab alio. Sin embargo, su lectura de Aristóteles estaba contaminada por textos

neoplatónicos que los traductores no habían podido diferenciar correctamente. Para

Avicena la cuestión no estaba aun del todo clara: tomaba, por un lado, la teoría

gnoseológica de la abstracción del intelecto agente pero, por otro, sostenía tres planos

posibles para considerar a la esencia: el fáctico (el ente es algo particular y concreto), el

gnoseológico (el universal en la mente) y, finalmente, el plano metafísico (la esencia

considerada en sí misma –la quididad es tan sólo la quididad-). Como señalábamos, la

intromisión de nociones neoplatónicas es evidente. A pesar de basarse en la gnoseología

aristotélica, reconoce un plano metafísico digno de ser calificado como platónico.

Para Aristóteles hubiera sido impensable plantearse la pregunta acerca de la

existencia de los entes. Para él los entes eran ya existiendo, el mundo era increado. En

cambio, en la gran mayoría de los filósofos medievales, se dio una esencialización de la

existencia. No estamos diciendo que Aristóteles haya sostenido al “ser” en su forma

verbal como principio ontológico de los entes, sino que simplemente no se ocupó de la

cuestión por imposibilidad histórica. Es más, incluso sostuvo que la palabra “ser” es una

categoría vacía. Volvamos a Avicena; para éste, el ser posible sólo adviene a la

existencia por una causa eficiente, que no es otra que el Necesario. Por eso la existencia

es definida como un accidente de la esencia.

Creo que un pensamiento donde los universales son considerados como reales

(aunque incorpóreos y subsistiendo en el ente) y, donde se sostiene una causa eficiente,

será necesario cosificar la palabra ser. La solución de Boecio sería una objeción a esto,

pero no si queremos reflexionar sobre su doctrina toda y encontrarle una coherencia

global. No son compatibles, en lo que a esta cuestión respecta, la teoría de la

abstracción del intelecto agente con las ideas divinas. Averroes se inclinó, finalmente,

por declarar la doctrina de la doble verdad.

Para Heiddegger el fundamento de la existencia óntica de los entes es,

precisamente, su falta de fundamento. Toda la fenomenología se acomoda en esta línea.

En nuestro agonizante siglo las filosofías han vuelto, en este sentido, a la posición de no

preguntarse acerca del fundamento del mundo. Por eso es que para un Husserl se

ausentan las problemáticas del fundamento ex nihilo, aunque sí sigue el camino de los

medievales con su Wessenschau. La teoría de los universales es uno de los más osados

intentos del pensamiento humano por aprehender las leyes metafísicas de los entes.

Si bien planteándolo en otros términos, fue Platón quien le asignó papel tan

fundamental al lenguaje, Nietzsche sostiene que todas estas especulaciones son,

justamente, productos de la seducción que opera el lenguaje sobre los filósofos; un afán

intrínseco del hombre por establecer regularidades, por asimilar lo desconocido y

traducirlo en sus propios términos. Pero considero que Nietzsche, frente a lo que el

designa como “lucha de interpretaciones”, omite escandalosamente la importancia de la

experiencia del hombre frente a los entes en esas “interpretaciones”.

Conclusión:

Es a mi entender mucho más fructífero trascender el plano de la discusión lógica

en lo que respecta a la cuestión de los universales relacionándolo con la experiencia

gnoseológica del hombre y con las metafísicas de los filósofos que abordaron estos

problemas para ver desde una perspectiva más amplia con qué problemas se enfrentaron

estos pensadores al intentar compatibilizar ideas tan disímiles como ser, por ejemplo, la

de creación ex nihilo con la de la plenitud ontológica de los entes concretos.

No es que así cerremos la cuestión ni mucho menos, pero sí quisimos intentar

mostrar escuetamente cómo la reaparición de la metafísica aristotélica en la edad media

provocó un giro radical en esta cuestión hasta entonces encarada tan sólo desde la lógica

de éste con la metafísica platónico – cristiana.

Hemos omitido casi por completo alguna mención del status del lenguaje. En

primer lugar porque en la escolástica tardía, el descrédito que sufrió progresivamente el

lenguaje fue provocando una escisión que luego sería aun más radicalizada en la

modernidad: las dudas sobre el lenguaje traen como consecuencia, tarde o temprano, el

descrédito de las especulaciones metafísicas.

Pero la modernidad no está tan lejos de esta famosa querella como ella misma

pretende: a la oposición que realiza un Kant entre el plano nouménico y el fenoménico

y, a la imposibilidad de conocer al primero, no podemos menos que señalarle que está

suponiendo la existencia de ese plano metafísico de esencias, insondable para el

espíritu.

El universal conlleva la cosificación de la palabra ser y, la formulación de una

teoría de los universales a pesar de querer alejarse del realismo platónico, implica

inscribir al conocimiento en el registro del orden. Implica, también, el despliegue de

concepciones metahistóricas, es decir, de significaciones ideales que finalizan por

anular la experiencia viva del hombre. Creo firmemente que, más que intentar filosofar

sobre la veracidad de la concepción de la esencia, se debe intentar reflexionar sobre el

surgimiento de éstas y rastrear históricamente cómo van entrechocándose entre sí.

Para cerrar, me gustaría plantear la siguiente cuestión: ¿es a través de la

abstracción que el hombre elucida sus conceptos? ¿o no será más bien que los conceptos

condicionan la percepción “natural” del hombre?

Universidad Nacional de Rosario

Facultad de Humanidades y Artes

Escuela de Filosofía

Cátedra de Historia de la Filosofía Medieval

Curso 2000

Profesora Titular: Dra. Silvana Filippi

J.T.P.: Lic. Roberto Cassazza

Trabajo Práctico nº 2: Análisis lógico-filosófico del problema de

los universales

Alumno: Federico Donner

Nº de legajo: D-0954/7

Año 2000