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CAMINOS DE LA HERMENEUTICA

Coleccin Razn y SociedadDirigida por Jacobo Muoz

JACOBO MUNOZANGEL MANUEL EAERNA (Eds.)

CAA/11N0s,DE LA HERMENEUTICA

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: Jos Mara Cerezo

Los autores, 2006 Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2006

Almagro, 3828010 Madridwvvw.bibliotecanueva.es

ISBN: 84-9742-5 19-7Depsito Legal: M-15.501-2006

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"Quin recibe una idea de m, recibe instruccin sin disminuir la

ma; igual que quin enciende su vela con la ma, recibe luz sin que

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Referencia: 3528

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NDICE

NOTA EDITORIAL .............................................................................. .. 11

INTRODUCCION, por jacobo Muoz .................................................. ._ 13

IENTRE LA OBJETIVIDAD Y EL DISCURSO

CAPITULO I.-LA HERMENEOTICA: ENROQUE O IAQUE MATE A LA TEORIADEL CONOCIMIENTO?, por scar L. Gonzlez-Ca_rta'n .................. .. 37

CAPITULO II.-ExI>ERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GA-DAMER. ALGUNOS PROBLEMAS, por julin Marrades .................... _. 71

CAPITULO III.-TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENEUTICODE IA EPISTEMOLOCIA, por Eugenio Moya ................................... ._ 97

II LENTRE LA INTERPRETACION Y LA CRITICA

CAPITUDO IV._I-IERMENEOTICA CRITICA: SEIS MODELOS, por javier Recas. 157

CAPITULO V.-ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA, por GermnCano ......................................................................................... .. 177

CAPITULO VI._RUPTURA DE RELACIONES Y EXCESO DE DEMANDAS. LAPOLEMICA GADAMER-HABERMAS, por Angeles Peromz .............. _. 211

10

III

NDICE

LA COMPRENSIN Y LOS COMPROMISOS VALORATIVOS

CAPITULO VII._ADGO MAS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRESIGNIFICADO Y DESACUERDO, por ngelManuel Fema .............. ._

CAPITUDO VIII.-TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DEVALOR EN EL USO DEL PASADO, por 1\/ica/a'.r Snchez Dur ........... _.

CAPITULO QUIEN PERIENECE EL LENGUAJE? WITrGENSTE1N, SEN-TIDO Y GENERO, por Stella Vil/armea ......................................... ._

235

265

299

Nota editorial

Hace ya tiempo que la hermenutica se gan Su propio y dife-renciado lugar en el atomizado paisaje de las tradiciones de pensa-miento contemporaneas. Pero, por razones relacionadas con su mis-ma sustancia filosfica, la hermenutica ha ido convirtindose paso apaso, tambin, en un interlocutor fecundo de los ms variados enfo-ques en el mbito de la filosofa, pese a la diferencia de resupuestosque pudiera mantener con ellos. Y esto orque, a fin (ig: cuentas, lamirada hermenutica aspira a comprender y, en esa medida, a con-vertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma lasideas del pasado y del presente (0 de ese pasado que gravita sobrecada presente y lo hace susceptible de comprensin en absoluto).A su vez, esos otros enfo ues no han podido por menos de hacersecargo de la interpelacin lermenutica, respondiendo a ella en todala gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporacin deherramientas y hallazgos interpretativos, a la crtica abierta, y hasta ladenuncia, de sus supuestos de partida.

Es en ese espritu de interlocucin polmica en el que se abordanaqu los caminos de la hermenutica, esto es, las diferentes rutas

osibles (en todo caso, algunas de ellas) que esta tradicin abre a la -ihsofa hoy, con el nimo tanto de explorar su trazado como de inte-rro arnos hacia dnde conducen. Los tres bloques temticos en quese ciistribuyen los ensayos que componen el libro recogen tres frentescruciales en los que, a nuestro modo de ver, han de sopesarse y diri-mirse las propuestas hermenuticas: en primer lugar, los aspectos ueataen a sus efectos sobre la categora de verdad y, en general, so(ire

12 ]ACOEO MUOZ Y NGEL MANUEL PAERNA

el discurso e istemolgico caracterstico de la Modernidad losca;en segundo Eigar, sus consecuencias para la viabilidad de una funcincrtica de la filosofa como parte constitutiva de su tradicin secular;y, or ltimo, las posibles derivas que, como resultado de Su actualinuencia, pudieran producirse en diversas temticas especialmentesensibles al problema de los valores en conexin con un cierto idealde racionalidad. Por supuesto, tal compartimentacin no pretendedar a entender que estos problemas puedan discutirse por separado;ms bien al contrario, Se trata de aspectos parciales y mutuamenteimplicados en la problemtica general que la perspectiva hermenu-tica plantea en nuestros das.

El presente volumen recoge los resultados de una investigacinen torno a las relaciones entre hermenutica y epistemologa propi-ciada por la DIGYCIT1. La mayora de ellos fueron presentados ydebatidos en un seminario que tuvo lugar en el Departamento de Fi-losofa IV de la Universidad Complutense de Madrid durante el cur-so 1998/1999.

JACOBO MUNOZ Y NGEL MANUEL FAERNA

1 Proyecto I-Iermenutica y epistemologa (PB 98-0828), coordinado por ]a-cobo Muoz.

Introduccin

IACOBO MUOZ

Si en algn contexto de la losofa contempornea ha tenidopoca vigencia el programa, bien tentativo, bien supuestamente reali-zado, de problcmatizam la unidad de la filosofa con la tradicin, esen el de la hermenutica. Entre las pretensiones de sta no figura,desde luego, y contrariamente a lo que ocurre en otras importantescorrientes, la de la absoluta falta de supuestos. Y ello por razonestanto esenciales -esto es, connaturales al proyecto hermenutico-como histricas.

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14 JACOBO MUNOZ

confrontacin lcida y paciente con un discurso potico proinda-mente des1/elador l mismo.

La hermenutica se congura, pues, en sus primeros (y largos)pasos relevantes, al hilo de las necesidades y exigencias de la transmi-sin lingstico-literaria de la tradicin; concretamente, de la encar-nada en las religiones del libro, en cuyo marco ha resultado siem-pre tan importante determinar la relacin entre la letra muerta y lapalabra viva, as como en la jurisprudencia. Lo que equivaldra, porejemplo, a algo as como descifrar niveles de signicado. La herme-nutica medieval adscriba cuatro a la Biblia: literal, alegrico, tropo-lgico (moral) y ana gico (escatolgico). Que los hitos del procesode profundizacin cfoctrinal de la hermenutica hayan coincididoprecisamente con los momentos en los que esa relacin con la tradi-cin entr en crisis, esto es, con los momentos en los que por una ra-zn u otra se sinti la necesidad de replantear la cuestin crucial de laexgesis exacta de los textos transmitidos -sin excluir, por su uesto,la de los (posibles) cnones (hermenuticos) de validez genera))_, tie-ne su lgica profunda. Lo que ah est en juego son, ciertamente,momentos histrico-culturales de un proceso coincidente con el de laprogresiva elevacin a conciencia filosfica explcita, a lo largo de laModernidad, de la problemtica metodolgica. Entre ellos habraque citar el correspondiente al paulatino rechazo del mtodo alegri-co: presente todava en Orgenes y Agustn, se ver poco a poco mar-inado por arbitrario hasta que, en tiempos del Humanismo y de

. Reforma, resuene la llamada a la letra de las Escrituras. O el mo-mento de desvo respecto de la autoridad exe tica de la tradicindogmtica, con el nuevo nfasis reformista en fa necesidad de inter-pretar la Biblia desde su propio contexto y a la luz de sus propios ne-xos interrelacionales de sentido. O el de la conversin misma de ladoctrina de la interpretacin, incipientemente generalizada, en uncaptulo de la lgica, como es el caso, por ejemplo, en la influyen-te sistematizacin de Christian Wfolf.

***

A partir de este contexto teolgico _o, en otro registro, jurdi-co_, y profundizando en sus connotaciones filolgicas, retricas,gramaticales (en el sentido de la gramtica antigua) e incluso deuna incipiente semntica general avant la lettre, desarroll su traba-jo fundacional Friedrich Schleiermacher (1768-1834), notable telo-go luterano experto en Platn. Alzndose sobre tal legado, Schleier-macher convirti la hermenutica en un haz de tcnicas y reglas

INTRODUCCION 1 5

tericamente razonadas y fundamentadas para la comprensin e inter-pretucin de las objetivaciones textuales. Su independizacin respectode antiguas vinculaciones dogmticas y ocasionales uedar consu-mada en lo que, con toda coherencia, ha sido percibido como el pri-mer movimiento unir/erralizador de la hermenutica. Desde ese mo-mento, el genuino objeto material de la disciplina -a saber, elsentido de tales objetivaciones, sus fuentes y sus contextos posibilita-dores y plausibilizadores- pasaba a reclamar un lugar terico pree-minente. El giro protagonizado por Schleiermacher motiv, claro es,una influyente respuesta, que si por un lado hundi sus races en unhumus romntico-organicista de contornos fuertemente dibujados,por otro no poda por menos de remitir a la fase incipiente de esaran revolucin historio rca del Siglo xtx que, a la vez ue buscaba

fos fundamentos -o, afmenos, unos fundamentos poszles- de lahistoria como ciencia, propugnaba una /ermeneutizacin de lo /visi-rica: es decir, una nueva atencin inter retativa al nexo que, a la ma-nera de un todo superior e ineliminabfe, forma la historia universal,ese gran libro oscuro en cuyo marco adquieren y ostentan a untiempo su sentido verdadero, aunque no por ello menos relativo, losobjetos individuales de la investigacin histrica. En resumen, y parailustrar este ltimo aspecto del proceso que nos ocupa: el principio,tan caracterstico del estadio teolgico de la hermenutica, Se ' elcual la comprensin de lo individual presupone el contexto glotlndelas Sagradas Escrituras en la misma medida en que la aprehensin deste presupone la captacin de aqul, quedaba convertido en postu-lado hermenutico con rendimiento historiogrco universal, supe-rando de este modo su funcionalidad originaria. Un principio quenos pone ante una suerte de re/acin circular entre el todo y las partes(relacin sobre la que ya llam la atencin, por cierto, la retrica an-tigua, a propsito del lenguaje aceptado como perfecto, y que Lu-tero canoniz en su formulacin teolgico-metodolgica, como hizocon otros principios no menos representativos).

Pero la aportacin de Schleiermacher al acervo histrico-evolu-tivo de la hermenutica no se venca todava -como ocurra enDroysen, por ejemplo- del lado historiogrfico, ni buscaba ro-gramticamente -como ms de medio siglo des us har su iii-grafo, Dilthey- fundamentar terica y metodofgicamente unasciencias del espritu en las que la historia ju ara un papel ms 0menos central. Consciente de que en materia ge comunicacin, in-terpretacin y comprensin lo usual -esto es, el malentendido- esprecisamente lo que debe ser evitado, Schleiermacher, cuyos instru-mentos conceptuales originarios hundan sus races en la teologa y

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la filosofa, trabaj ftmdamentalmente en la elaboracin de unametdica hermenutica coherente y organizada: ese canon de reglasde interpretacin (o tcnicas) gramaticales y sicolgicas con quebusc resolver el problema de la comprensin t textos: es decir, dehechos lingsticos -hablados o escritos- estructurados, pertene-cientes a un gnero y dotados de un estilo que peda ser com ren-dido en cada caso en su singularidad. Entre las condiciones did po-sibilidad de tales hechos figuraban, de acuerdo con una duplicidadllamada a dar mucho juego en el futuro, el sistema lingstico mis-mo (el orden de los signos) los individuos concretos dadores desentido (el orden del sujeto del habla). Esta ltima dimensin -lade la individualidad intransferible, lmite y agui`n a un tiempo delsistema sgnico universal- fue la que, sobre tocfo desde el punto devista de su relacin creativa e innovadora con la primera, atrajo conms fuerza la atencin de un Schleiermacher el a la general inspi-racin romnrica de su momento histrico, que no dejaba de sertambin el de la paulatina emer encia de la tesis de la irreductibleno-generalidad, 0 de la relatividd, del ensamiento, al hilo de laquiebra poshegeliana de la (antes tan influyente) consideracin dela instancia de la autoconciencia como garanta de un posible saberabsoluto llamado a presentarse en alguna suerte de consumacinde la historia.

Por lo dems, este vuelco de la atencin de Schleiermacher debeser considerado en paralelo a su paulatino abandono de la tesis de laidentidad entre len je y pensamiento, tanto menos problemticacuanto mayor sea eftuilibrio mantenido entre los dos olos de eseuniversal individual ue era para l el lenguaje. Considerando queel lenguaje transformaiba e individualizaba externa o fenomnica-mente lo que era producido interna o idealmente (esto es, el pensa-miento), Schleiermacher -con quien acostumbra identificarse elestadio romntico de la hermenutica- pas a centrar todo el focode la atencin interpretativa en el modo como en tal proceso de ex-teriorizacin -proceso creativo y nada mecnico, por supuesto-vena a revelarse lin "sticamente la especificidad individual del au-tor estudiado. De ailsu concepto de comprensin como repeticinreproductiva de una produccin ideal o conceptual -potica, enel mejor de los casos- originaria, estilsticamente individualizada,sobre la base ltima de la congenialidad de los espritus. Una repe-ticin viva en la que el momento adivinatorio se volva central, aligual que la carga emptica misma, la fascinacin por el genio y logenial -cumbre de la creatividad estilstica en cuanto facultad in-conmensurable de libre combinatoria- 0 la paulatina aceptacin

INTRODUCCION 17

del carcter artstico, en ltimo trmino, de la operacin hermenu-tica.

***

Esta centralidad del texto opera igualmente en la hermenuticadiltheyana, pero ahora en otro marco y con otros objetivos. Pues lo

ue Dilthey toma como texto por descifrar es, sencillamente, el mun-do histrico.- un mundo comprensible, entre otras razones, por ser denaturaleza textual, esto es, por venir dotado de un sentido que espe-ra ser ledo. El oganon cientfico-espiritual de tal lectura es, obvia-mente, la comprensin; una comprensin ue incide sobre las ma-nifestaciones en que la vida se fija de modo duradero, pasando de lossignos a las vivencias originarias que los hicieron posibles, reconstru-yndolas y revivindolas internamente sobre la base -como es tpi-co de esta tradicin tan fuertemente culturalista- de una conge-nialidad que no duda en subrayar su rentabilidad hermenutica, y

ue permite adjetivar dicha comprensin como empatica [einl1-index Verste/aen].

Si en una primera fase -la fase sicologista de Dilthey- lacomprensin lo era de individualidads, de randes figuras, deeventos psquicos que se dan en una vida entenida como la suma yla condicin ltima de posibilidad de todos ellos, de nexos psquicosvividos, en fin, en el alma, en una segunda apuntar a instituciones,incluidas las estatales, a objetivaciones, a sistemas culturales y suespritu, a obras y complejos entendidos como totalidades entrecuyos elementos existen relaciones internas semnticamente definito-rias y que reclaman, como los textos mismos, el recurso hermenuti-co al juego circular entre un todo que da sentido a las partes y unaspartes que dan sentido al todo. Se tratara ahora de nexos histricos,no vividos ni experimentados por sujeto individual alguno, con laconsiguiente sustitucin de los sujetos reales, empricos, or sujetoslgicos. Con ello recuperaba Dilthey, en cierto modo, elpemritu ob-jetivo /egeliano, a la vez que abandonaba la antigua perspectiva ego-cntrica de remota inspiracin cartesiana, abriendo, por otra parte,una tensin que no desaparecera ya en su obra. Para este Dilthey tar-do, los fenmenos del mundo humano e histrico, objeto de lasciencias del espritu -entre las que inclua a la historia, la econo-ma poltica, la ciencia del derecho y del estado, la ciencia de las reli-giones, el estudio de la literatura y de la oesa, del arte figurativo yde la msica, de la visin del mundo y dit): los sistemas losficos, y,finalmente, la psicologa- eran oljetiuaciones del espritu: objetos en

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los que el espritu se conoce a s mismo retrotrayndolos, retradu-cindolos a la vitalidad espiritual de la que surgieron. La concienciahistrica -que, en este contexto poshegeliano, de ningn modopuede tomarse ya como aguijn para una Ilosofa de la historia capazde deducir o de construir de modo puramente racional, apririco,la historia del mundo- astune los datos que el proceso histrico le

rocura exactamente como lo que son: manifestaciones de la 1/ida defit que proceden, una vida de estructura en definitiva hermenuticaque se autocomprende al hilo del ejercicio dela operacin compren-siva misma, y que, dada la centralidad que adquiere en esta herme-nutica de corte a un mismo tiempo /aistoricista y oitalista, engloba ydesborda la distincin sujeto/objeto.

En suma, el mundo histrico o mundo vivido, ese mundo quehacemos y con el que nos encontramos, est formado y conformadopor el espritu humano, como bien supo ya Vico. De ah que, lejos de

oder ex licarlo desdeiera, por recurso a causas y no a fines, a legali-formidzufes y no a nexos interrelacionales de sentido, como con sumundo externo hacen los cientcos de la naturaleza, estemos con-denados a comprenderlo desde dentro. Y de ah tambin que en la vi-vencia, esa unidad ontoepistmica crucial en que el joven Dilthey ci-fraba la certeza inmediata, no quepa distinguir propiamente entre actoy contenido (el acto de hacerse uno car 0 de algo, pongamos por caso,y aquello de lo que uno se hace cargo; salvo al precio, claro est, deforzar -como an tendra tiempo de hacer un Dilthey preocupadoya or las consecuencias relativistas de su enfoque, y deseoso de ver-da

INTRODUCCION 1 9

en que en Sery tiempo se arguye la insuciencia de unas ciencias delespritu no fundadas en una previa analtica existencial o analticadel ser-ah [Dasein] -el lugar en el que, segn Heidegger, hay quebuscar la ontologa fundamental-, este desplazamiento lo es, muyen primer trmino, de la metodologa a la ontologa. Una operacinreforzada en su coherencia por la redenicin del comprender queahora ropondr Heidegger en ese nuevo y decididamente radical ni-vel delpser-ah en el que haba optado por situarlo: como uno de susexistenciales. En la medida en que el ser-ah es, en cada caso, lo quepuede ser -esto es, proyeccin de(posibilidades, unas asumidas, otrasno-, es un ser que por fuerza ha e incluir la comprensin de dichasposibilidades. As pues, por comprensin -una comprensin exis-tencial, que cabe interpretar como el ser de la localizacin del ser-ah- habr que entender ahora el ser existencial del propio poder-ser del ser-ah mismo, y tal como ese ser se abre en s mismo el dndedel ser que es ser con l. Perda as fuerza la habitual identificacin delproblema con una de sus vertientes ms visitadas -la de la polmicaentre una comprensin desde dentro, instrumento metdico central delas ciencias del espritu, y una explicacin desdezera, que cumple esamisma funcin en las ciencias de la naturaleza- y se abra un nuevoespacio: el de la pre-estructura existencial de la compresin, una com-prensin que, en cuanto modo del ser-en-el-mundo humano, vieneya presupuesta para la propia constitucin de los datos de experienciay, con ello, para cualquiera de las respuestas posibles a la pregunta porel que formulada desde la teora del conocimiento. Se introduce, pues,a propsito del oomprender, una diferencia decisiva entre un simpleconcepto metdico -todo lo rndamental y fundamentante que seuiera- y un rasgo ntico original de la vida misma, deudor de esa

fiituridad existencial del ser-ah a la que Heidegger ha dedicado algu-nas de sus pginas ms influyentes.

Por lo dems, Heide er no dud en ver a Dilthey como el pre-cedente directo de esta ragtcalizacin de la hermenutica que l mis-mo protagoniza. Acentuando la bsqueda diltheyana de un funda-mento en y para el vitalismo, Heidegger no dej de sealar comoobjetivo de su predecesor llevar la vida a comprensin losfica,asegurando, a la vez, a esta comprensin un fundamento hermenu-tico a partir de y en la vida misma. De acuerdo con este enfoque,la hermenutica en cuanto autoilustracin de este comprender ha-bra sido, para un Dilthey ms prximo a Heidegger de lo ue tien-de a pensarse, slo derivativamente una metodologa de lafiistoria.

***

20 ]ACOBo MUNOZ

A partir de este nfasis heideggeriano en la pre-estructura exis-tencial de la comprensin, y de la consiguiente concepcin de stacomo forma originaria de realizacin del ser-ah en cuanto ser-en-el-mundo (un ser que es poder-ser y posibilidad), Gadamer pasar adefinir la hermenutica como empresa centrada ante todo recisa-mente en el examen de las condiciones en que tiene lugar fi com-prensin; la cual no ser, por tanto, uno ms entre los varios modosde comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio ser-ah [Dasein]. No sin consecuencias importantes. Por un lado, los ob-jetos de la hermenutica ya no sern para Gadamer piezas concretasde naturaleza (ms o menos) textual, sino una relacin. Y, en la me-dida en ue a sus ojos esta relacin se maniesta en la forma de la trans-misin dle la tradicin -dela que la propia comprensin es un even-to (o un acontecer)- por la mediacin del lenguaje, se consumaaqu el giro lingstico de la hermenutica, en cierto modo -peroslo en cierto modo- anticipado ya or Heidegger. Por otro, abun-dando en la naturaleza histrico-ontoligica de su enfoque y llevandohasta sus ltimas consecuencias el proceso de universalizacin de lahermenutica, Gadamer utilizar este concepto para designar el ca-rcter indamentalmente mvil del ser-ah, que constituye su finitudy su historicidad, y que abarca, en consecuencia, el todo de su expe-riencia en el mundo. En el caso de Heidegger, el medio histrico dela autointerpretacin del ser en la autointeleccin del hombre y en suinteleccin del mundo era, en efecto, tan precisa como ex lcitamen-te, el lenguaje. As pues, la consideracin gadameriana dial lenguajecomo hilo conductor del viraje ontolgico de la hermenutica tie-ne una lgica genealgica profunda. Baste como prueba esta brevelista de objetivos extrada del acervo hermenutico gadameriano:conseguir con el otro no tanto una identicacin em tica, comopretendi la hermenutica romntica, cuanto un acuero en la cosa,segn el modelo del dilogo; hacer la experiencia de sentido que tie-ne lu en toda comprensin; traducir; comprender textos, que nodeja user una operacin que tiene los mismos rasgos que la situa-cin en la que se promueve y consigue el acuerdo (o entendimien-to); interpretar, incluyendo esa forma de interpretacin que es la re-produccin artstica, etc. En un momento tardo de su carrera,Gadamer precisara con las siguientes palabras el sentido de esta ge-neralizacin: hermenutica es una expresin o un concepto quetena inicialmente un sentido muy especial: el arte de la interpreta-cin de textos. Mis propios trabajos han intentado probar que el mo-delo representado por la interpretacin de textos es, en realidad, unmodelo vlido para nuestra entera experiencia del mundo. En este

INTRODUCCIN 21

sentido la hermenutica tiene una funcin losca genuina, univer-sal. No es, pues, simplemente una ciencia auxiliar, como tantas vecesse ha considerado hasta hoy _una ciencia auxiliar de la teologa o dela jurisprudencia 0, incluso, de la ciencia de la literatura. No an fal-tado crticos de Gadamer que han recordado que entre las connota-ciones profundas de esta operacin --al hilo de la cual, en definitiva,ha venido a subrayarse el presunto carcter ontolgico-universal de lahermenutica a costa de su originaria consideracin metodolgica(siquiera sea en el sentido, algo ms sustantivo de lo usual en otroscontextos, que tiene la palabra mtodo en el universo intelectualdiltheyano)_ figura cierto desvo, muy propio, por lo dems, detodo este paradigma, res ecto de los usos metacientcos normalesdel trmino ciencia. Algo que, en mayor o menor medida, late yaen el propio ttulo de la obra central de Gadamer, Verdady mtodo;pues aqu se parte de una supuesta contradiccin -o, al menos, unaradical diferencia- entre el conocimiento adquirido por los caminosmetdicos de la investigacin cientfico-positiva y una verdad quequedara ms all de la ciencia y que, en su o inin, slo resultaracognoscible en analoga con las realidades del) arte y de la cultura.Una verdad, en fin, cuyo espacio gentico sera el del eterno dilogoy la siempre renovada interpretacin. Interpretacin ue slo puedeefectuarse, claro est, desde unos prejuicios ineliminables respecto delos cuales lo nico que nos cabe es subrayar su naturaleza producti-va o su fertilidad.

Desborde o no esta vocacin de universalidad los lmites de lametodologa, lo cierto es que la hermenutica se presenta principal-mente como un modo de hacer orientado a la comprensin y estu-dio de las objetivaciones de la actividad cultural humana --tomadasde acuerdo con el modelo del texto-- y de su sentido. Y ha tendido,generalizando su desi nio, a hacer posible una inteleccin de las po-sibilidades y normas el ser-en-el-mundo. Esa inteleccin es, en cual-quier caso, co-inteleccin, toda vez que lo que realmente busca esacuerdo acerca de y en torno a sus objetos, incluidos los que tienensu humus y su espacio operativo originario en el pasado. Con elloha podido pasar a convertirse, con toda lgica, en una bsquedaprogramada de comunicacin dialgica de las generaciones actualescon las del pasado por la va de la transmisin y mediacin -siem-pre lingstica o, en cualquier caso, semitica- de tradiciones. Sinque su inters haya dejado igualmente de incidir sobre las formasajenas de vida, sobre culturas y civilizaciones extraas, otras, culmi-nando todo ello en su obvia autopercepcin, por supuesto, como elmedio idneo para dar cuenta de las crisis y transiciones que ocu-

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rren en dicha mediacin y de sus efectos mismos en el curso de la(s)historia(s).

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As pues, el giro lingstico de la hermenutica puede -y talvez debe- interpretarse como fidelidad a los orgenes. Entre sus re-sultados gura, con todo, una atencin relativamente nueva a datosbsicos como el de las implicaciones del hecho mismo de poseer unlenguaje: la posibilidad, nada menos, de autorreflexin y autocon-ciencia, que es lo que confiere su diferencia especfica a los fenme-nos u objetivaciones humanos. A este respecto, se ha sealado crtica-mente que Gadamer lleva el Fostulado de la lin "isticidad esencialmucho ms all delo que los rlsofos analticos (inprimera hora pu-dieron hacerlo en su bsqueda de controles para la funcin del len-guaje de dar cuenta de lo que hay, para elevarse hasta la tesis, mspropia de una suerte de idealismo lingstico, de la constitucinlingstica del mundo.

***

La figura de pensamiento central a la hermenutica -desde laperspectiva ms bien metodolgica en que estamos ahora conside-rndola- es la del llamado crculo /vermenutco. Este ha de ser toma-do como un modelo muy general del desarrollo del conocimientomediante un procedimiento de reconstruccin y ensamblaje que vadel todo a las partes y vuelve de las partes al todo, y ue, precisamen-te por ello, es dialctica. La idea matriz de este modlo es, obviamen-te, la de que no hay desarrollo posible del conocimiento sin pre-co-nocimientos, sin prejuicios, sencillamente porque hemos tenido quehaber ya comprendido para comprender en absoluto (como suele de-cirse, parafraseando ms o menos conscientemente un clebre moltode Wfittgenstein). La anticipacin del significado global de un texto-pero tambin del sentido de una accin o del horizonte de unaforma de vida- ocurre mediante un proceso en cuyo marco el sen-tido de las artes se va determinando por el del todo, un todo cuyosentido glofial es a su vez determinado por aqul. Y este todo es eltexto mismo; el texto -trasunto del mundo- ua todo.

Este crculo hermenutico no debe confuncgrse, claro es, con elcrculo lgicamente vicioso que critican los escpticos. La cuestinno es averiguar cmo salir de l, sino ms bien cmo puede entrarseadecuadamente. En realidad, todo nio lo hace -recuerda algn

INTRODUCCION 23

hermeneuta- al crecer en una determinada forma de vida, porquecrecer en el lenguaje es crecer en el mundo, como dijo Wittgens-tein. De modo que se trata de un circulusuctuosus. Aunque en rea-lidad el proceso con el que aqu tenemos que habrnoslas es innito,ya que no es osible llegar nunca a una total claridad, a una claridaddenitiva, sogre el todo. Lo importante ser, pues, saberse en dichoproceso. Si en contextos popperianos se habla de falibilismo, aqucabra hablar ms bien -como ha sugerido Radnitzky- de melio-rismo. Es evidente que cuando Pop er insiste en que la investiga-cin comienza con la tensin entre elpconocimiento y la ignorancia,o cuando subraya que no hay problemas sin re-conocimiento (me-nos an con no-conocimiento), est apuntantio a algo muy parecido.Pero la diferencia decisiva es que, para el hermeneuta, se comienzasiempre a partir de una suma de pre-conocimientos, y no, comoquiere el opperiano, de un problema, lo cual marca de una vez portodas el diistinto talante filosfico de uno y otro. En todo caso, am-bos se alejan radicahnente del enfoque cartesiano paradigmtico: elpropio del solipsismo metodol ioo, en cuyo marco el cogito repre-senta una situacin opuesta a la el pensador de la tradicin fenome-nolgico-hermenutica, que est situado desde un principio en uncontexto influido o determinado por unos pre-conocimientos de va-lor propiamente constituyente.

Por lo dems, se trata de un proceso infinito tambin en otro sen-tido muy preciso: en el de la dialctica de la situacin abierta. En elproceso de desarrollo del conocimiento iluminarnos slo aspectos par-ciales -uno o varios, pero nunca todos- de dicha oscilacin del todoa las partes. Comenzamos a partir de ciertos puntos del texto, cualquie-ra que sea la naturaleza de ste, y reexionamos a partir de este conoci-miento parcial, pero cargado, sobre el todo. lo cual obliga a reconoceresta forma de proceder como una variante del holismo.

Los cnones ms representativos de la hermenutica podran serlos siguientes:

a) la ampliacin de sentido: oscilando entre el sentido global y elde las partes, ensanchamos, ampliamos en crculos concntri-cos, la unidad del sentido buscado.

b) la autonomia del objeto y la atencin a las tradiciones: en oca-siones no basta con poner a prueba algunas interpretacionesprovisionales de las partes por recurso al significado global deltexto concebido como un todo, sino que hay que recurrir aotros textos paralelos del mismo autor o de la misma tradi-cin tomada como horizonte hermenutico decisivo.

v)

]ACoBo MUOZ

la creatividad: en cuanto mediacin de tradiciones, la com-prensin incluye cierta innovacin creativa; todo compren-der es un comprender mejor. En la medida, en efecto, enque comprendemos un texto, lo comprendemos -en algu-nos aspectos al menos-- mejor que su autor; podemos bus-carle variantes, parafrasearlo, traducirlo, etc.

d) la conciencia de la propia historicidad: la hermenutica es per-

f)

fectamente consciente, en todos sus desarrollos, de su natu-raleza histrica, de su subordinacin a la historia; de habernacido, en una palabra, en el marco de una muy precisahistorizacin. Y, sin embargo, esta consciencia no ha impe-dido la emergencia de una tensin inequvoca entre dos posi-bles enfoques de esta cuestin en el territorio conceptual her-menutico. Por una parte estn quienes, desde su concepcinde la hermenutica como una tematizacin intersubjetiva-mente vlida del significado de los textos y de las objetivacio-nes culturales, y como una mediacin de tradiciones no me-nos objetiva, astunen la historicidad, la elevan a concienciaexplcita y tienden as de algn modo a superarla. Y estn,por otra, los que la entienden como una actividad inexorable-mente com rometida, dado que todo intrprete vienecomprometitf con una situacin que lo determina. Los pri-meros son historicistas explcitos, que pese a todo conside-ran posible acceder a una determinada objetividad, nunca ab-soluta, desde luego, ya que siempre termina por reconocerseque la historicidad del intrprete es una de las precondicionesde la comprensin: slo quien est en la historia puede com-prender la historia. Los segundos radicalizan esta historici-dad en un sentido lmite, prximo en cierto modo al de algu-nas variantes del existencialismo.la conciencia dialo' 'ca: a la que corresponde, claro est, la aper-tura autocrtica, ll disposicin a revisar la opinin propia, elantidogmatismo y la apertura comunicativa, tan caractersti-ca del traductor. Sin olvidar tampoco que el dilogo es asi-mismo recreacin de lo heredado. El dilogo -ha escritoGadamer- es un proceso por el que se lle a a un acuerdo.Pertenece, pues, a la naturaleza de todo vertdero dilogo elatender al otro, el conferir validez a sus puntos de vista y elponerse en su lugar, no tanto en el sentido de uerer com-prenderlo como tal individualidad, cuanto en el dle compren-der lo que dice. Lo que se trata de captar es el derecho objeti-vo de su opinin, nica va por la que llegar a un acuerdo

INTRODUCCION 25

sobre la cosa. No referimosfpues, su o inin a l mismo, sinoa su propio o inar y entender. Cuandf lo que centra nuestraatencin es efotro como individualidad, como ocurre en eldilogo teraputico o en el interro torio del acusado, no haylugar para la consecucin veraz cf: la situacin de acuerdo.Todo esto, que caracteriza la situacin del acuerdo (0 enten-dimiento) en el dilogo, entra verdaderamente en lo herme-nutico all donde lo que est en juego es comprender textos.

La recepcin de la hermenutica adameriana ha sido lo sufi-cientemente rica en confrontaciones, oservaciones y tomas de posi-cin tendentes a reclamar el valor y el potencial crtico, o inclusoemancipatorio, del comprender humano, como para abrir la puerta aun nuevo episodio de esta larga historia, usualmente caracterizado yacomo hermenutica crtica. Una hermenutica que no constituye,desde luego, un cuerpo unitario, dadas las discrepancias entre sus re-presentantes: pensadores con niveles tan diferentes de compromisocon el giro hermenutico de la filosofa como A el, Habermas, Ri-coeur, Rorty o Vattimo, pero que conforman un fiiente de o sicin,por as decir, a la hermenutica clsica o tradicional, y eg en undoble sentido. Por una parte, sus desarrollos tericos ya no son deu-dores en ninguna medida apreciable de la tradicin del humanismoclsico y romntico; por otra, se oponen explcitamente al modo deconcebir la tradicin en la variante gadarneriana de la hermenutica,esto es, a la manera de un horizonte acrticamente rehabilitadocomo estructura ontolgica. Y no slo eso, sino que optan adems

or no rechazar, y aun por asumir como complementarios, desarro-lios tericos ajenos a la tradicin hermenutica, como puedan serlo lafilosofa analtica en su ltima fase, la Ideologiekritik, el psicoanlisis,las ciencias sociales, etc.

Frente a la mera interpretacin, la hermenutica crtica apela a ladesmitificacin, por lo que se constituye, tras la recoleccin del sen-tido, en una genuina hermenutica de la sos echa. Frente a lamera descripcin de los plexos de sentido generatfos por la tradicin,postula la rehabilitacin del poder de la reflexin crtica y su volun-tad de emancipacin respecto del endurecido poso de control y do-minio sedimentado en aqulla. Considera necesario dotar a la herme-nutica, lejos de la absolutizacin del componente lingstico comonico elemento implicado en la comprensin del sentido, de un enrai-zamiento material. Y espera de ella, sobre todo, que desarrolle -o,cuando menos, tematice- los desafos a que se ve expuesto el ser hu-mano en las sociedades avanzadas de nuestro tiempo, desde los repre-

26 ]AcoBo MUNOZ

sentados por las tecnologas de la comunicacin a los relativos al con-trol y uso de armamentos, y que procure pautas para hacerles frente.

***

En la estela de la hermenutica crtica, Karl Otto Apel ha subra-yado crticamente el desinters gadameriano por los aspectos meto-dolgico-normativos de la hermenutica filosca, juzgandolo enbuena medida autocontradictorio, dado el punto de partida del lo-sofar de Gadamer y las funciones ue, paso a paso, ha ido reclaman-do para l. Apel parte, en efecto, dle la tesis de la relevancia metodo-lgico-normativa a propsito de la comprensin losca de todaforma posible de conocimiento humano, incluida la autocompren-sin. Y, consecuentemente, rechaza el intento gadameriano de neu-tralizar metodolgicamente la comprensin hermenutica y salvar almismo tiempo su sustancia filosfica. A diferencia, pues, de Gada-mer, Apel no cree posible astunir el legado kantiano y renunciar alavez a la quaestio iuris, esto es, a la aspiracin de ofrecer unajustzca-cin filosfica de la validez del conocimiento, que en este caso se re-ere al ambito de sentido abierto por el inters en el entendimien-to globalmente considerado. Por otra parte, en su pormenorizadoanlisis de la ruta de la pragmtica, Apel -cuyo enfoque pragma-tico-trascendental puede entenderse como fruto de una semiotiza-cin del trascendentalismo kantiano en clave r matista- ha sen-tado las bases ara una justificacin razonada age la necesidad dehacer conuir fas concepciones lingsticas propias de la filosofaanaltica y de la hermenutica.

*>0IROELEMAs 73

ttica como la conciencia histrica pensaron el concepto de sentidosegn el modelo de algo que tiene un ser independiente y anteriora su encarnacin material -como obra, como suceso, como escri-tura- y que, en consecuencia, puede ser abstrado de esas plasma-ciones y objetivado. Asimismo, entendieron la comprensin comoun mtodo, esto es, como un comportamiento subjetivo en rela-cin con el sentido, orientado a cerciorarse de l y a organizar su co-nocimiento.

La crtica de Gadamer a la esttica ilustrada se dirige a mostrarque el ser de la obra de arte no es un ser en s del que se distinguie-se su reproduccin o la contin encia de su manifestacin2. En suempeo por liberarla de la conicin de objeto, Gadamer recurre alconcepto de juego como modelo para determinar el modo de ser ca-racterstico de la obra de arte. Como es obvio, el juego no le interesaen cuanto comportamiento del jugador, sino como modo de ser delhombre en el mundo. Esta aproximacin heideggeriana le distanciade la tematizacin subjetivista del juego en la esttica filosfica deKant y de Schiller.

Desde una perspectiva ontolgica, la esencia del juego se mues-tra en el hecho de dejar en suspenso las referencias a la existencia ac-tiva y preocupada, no para lograr mediante l algn objetivo preja-do, sino para constituirse a s mismo en tura esfera autnoma. Elverdadero nexo del juego con la objetividad consiste en la autorrefe-rencia, en representarse a s mismo. Por ello slo cumple su sentidocuando los jugadores renuncian a disponer de l como de un objetoy se abandonan del todo a la accin. Entonces el juego acontececomo un movimiento ordenado que marcha por s solo, carente desustrato y de objetivo, que envuelve en su discurrir a los propios par-ticipantes, hasta el punto de poder decirse ue es el juego el que sejuega a s mismo y el que juega con los jugadores.

Esta inversin rnda, precisamente, la analoga del juego con laexperiencia esttica. Tampoco la obra de arte es un objeto frente alcual se sita una conciencia reflexionante, sino que la obra de artetiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una expe-riencia que modica al que la experimenta3. En esta descripcin seapunta, no slo una semejanza, sino tambin una diferencia. Lo quehay de similar entre arte y juego estriba en que ambos son, no activi-dades, sino modos de experiencia, lo cual designa un tipo de relacincognitiva con el mundo por cuya mediacin el yo queda modifica-

1 WW, pg. 568.3 VV, pg. 145.

74 JULIAN MARRADES

do4. Por tanto, si en ellos hay algo ue es constituyente, no es el yo,sino la experiencia misma medianteqla cual el yo se constituye5. Pero,as como el ser del juego se agota en el hecho de autorrepresentarse, elarte es un representarse que remite a otro -el espectador- que ocu-pa en la ex riencia artstica el lugar del jugador. Esta primaca del es-pectador difermina que el contenido de sentido que posee el arte, encuanto ju o, pueda desligarse del movimiento mismo y transformar-se en obr:f%Gebilde], es decir, en un contenido capaz de ser compren-dido, en un constructo que se realiza esencialmente para otro.

Sera un error, sin embargo, considerar el arte como una especiede medium a travs del cual se comunican el artista, en cuanto sujetoque transfiere a la obra un sentido objetivo, y el espectador, en cuan-to conciencia que aprehende ese sentido reexivarnente. El ser de laobra artstica no puede ser entendido a partir de la subjetividad delartista, pues no es posible identicar el contenido de sentido que hayen la obra or referencia a la conciencia del autor y con independen-cia de la obra, ya que la obra transforma la intencin comunicativadel autor. Esa transformacin implica que aquella intencin ya no es,sino que se ha convertido en otra cosa, y esta otra cosa -el construc-to, la obra- es el verdadero ser. En la realizacin artstica no se ope-ra el desplazamiento de un contenido de sentido desde un modo deexistencia a otro. La obra de arte no tiene el estatuto ontolgico deun reflejo, sino que es una realidad su erior que descansa en s mis-ma, una realidad verdadera depurada de lo que en la realidad ordina-ria hay de inesencial.

4 El referente ms conspicuo de esta nocin de experiencia se halla en la Feno-menologia del espritu, donde Hegel la articula como una mediacin de conciencia yobjeto que tiene como resultado, no slo una modificacin del saber y del objeto,sino tambin una inversin de la conciencia misma (G. W. F. Hegel, Fenomenolo-ga del espiritu, traduccin de W. Roces, Mxico, FCE, 1966, pg. 59). Sobre la re-cuperacin del concepto hegeliano de la experiencia por Gadamer, cfr. WW, pgi-nas 429 y sigs.

5 Gadamer lo expresa as: Lin "sticamente el verdadero sujeto del juego no escon toda evidencia la subjetividad fl que, entre otras actividades, desempea mm-bin la de jugar; el sujeto es ms bien el juego mismo (WW, pg. 147). Llama laatencin que el vaco dejado r el desplazamiento del sujeto reexivo venga a ocu-parlo una nocin metafisica diri sujeto que designa al propio juego, entendido comouna totalidad de la que el jugador y su actividad forman parte, no como realidadesparticulares que subsisten en s mismas, sino como momentos de una unidad origi-naria que los incluye.

6 Los ejemplos aducidos aqu son el drama teatral y la ejecucin musical, cuyostrminos alemanes (Sc/9auspieL spielen) tienen una comunidad etimolgica con eljuego [Spiel].

Ex1ERIENcIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS 1>ROELEMAs 75

De modo similar a como la intencin comunicativa del artista setransforma en obra, as tambin su comprensin por parte del espec-tador slo se alcanza cuando ste se reconoce a s mismo en ella, esdecir, cuando el sentido de la obra se le muestra de tal modo enlaza-do con la conciencia de s mismo, que comprenderlo deviene partede su propia autocomprensin. La experiencia artstica adquiere, deeste modo, una dimensin cognitiva en la que se funden autocono-cimiento y verdad. Esa fusin se produce en el marco de una unidadde sentido en la cual la verdad deja de ser objetiva y el autoconoci-miento deja de ser subjetivo, pues lo que realmente se experimentaen una obra de arte [...] es en qu medida es verdadera, esto es, hastaqu punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a s mis-mo . Ms adelante examinaremos las consecuencias que tiene laeleccin de este modelo de la experiencia artstica en relacin con elproblema hermenutico de la comprensin del sentido.

La crtica de Gadamer a la conciencia histrica se orienta en unadireccin similar. Aquello que sale al encuentro de nuestro conoci-miento histrico desde la tradicin o como tradicin -el significa-do de los hechos histricos o el sentido de los textos- no es un seren s fijo que haya que rescatar mediante una hermenutica enten-dida como metodologa de las ciencias histricas, al modo como laentendieron Schleiermacher, primero, y luego Dilthey. Pues, desdeel momento en que la reflexin histrica toma conciencia de supro ia historicidad, reconoce que pertenece a la misma tradicinde lg. que forma parte el sentido de los sucesos y textos que trata decomprender.

Aqu importa destacar el nuevo sentido que Gadamer confiere alconcepto de tradicin. Mientras la comprensin se entendi, comoen Schleiermacher y en el historicismo, como un procedimiento paraeliminar cualquier influencia del presente sobre el intrprete en su in-tento de captar el sentido de un texto de acuerdo con los conceptosde su autor, la tradicin slo poda ser vista como un obstculo inter-

uesto entre el sentido originario del texto y el lector actual, que ha-ba que remover para alcanzar aquel sentido como una cosa en s.Para Gadamer, or el contrario, la comprensin no es un procedi-miento para oriffar la historia, sino un fenmeno histrico que ocu-rre dentro de un continuo del que forman parte tanto el intrpretecomo aquello que trata de comprender. Bajo esta perspectiva, la tra-dicin deja de ser contemplada como algo que est entre el texto y el

7 WW, pg. 158.

76 JULIAN MARRADES

lector, para considerarse como algo ue se hace presente en el texto yen el lector, que los une tanto comocios se ara, y que, lejos de ser unobstculo para la comprensin, es su condicin fundamental de po-sibilidad. De nuevo llama la atencin que, en su intento por alejarsede toda concepcin positivista del pasado histrico, Gadamer tiendaa concebir la tradicin como una realidad coherente y nica -la tra-dicin- que ocupa la osicin de verdadero sujeto de la compren-sin, pasando as por aio el carcter plural y la funcin potencial-mente enajenadora que tambin desempea en los procesos deentendimientos.

El concepto gadameriano de situacin hermenutica apunta almodo como la tradicin condiciona al intrprete en su intento decomprender el pasado. Dicha nocin no se limita a designar el hechode que el intrprete ocupa una posicin particular dentro de la tradi-cin, sino que pretende destacar que el intrprete pertenece a la tra-dicin, en el sentido de que no puede elegir arbitrariamente su pun-to de vista, sino que ste le viene impuesto de manera vinculante enla forma de una autocomprensin no reflexiva -previa a todo jui-cio- que le proporciona su pertenencia a las realidades histricas ysociales en que vive. En la toma de conciencia de la trama de rejui-cios que en cada caso caracteriza la situacin hermenutica defintr-

rete, le viene dada la reestructura de la comprensin9 de los pro-blemas que puede y debe plantearse con respecto a la tradicin. Deesa estructura forman parte las anticipaciones de sentido que el intr-prete avanza en sus hiptesis interpretativas, que requieren ser eleva-das en la tarea hermenutica al nivel de tura comprensin reflexiva.

Gadamer caracteriza el modo como la tradicin se halla presenteen el texto a travs de la nocin de historia efectual. Comprender untexto no es captar un sentido fijado unvocamente de una vez por to-das, sino que es comprender un sentido que ha ido incorporandosentidos ulteriores, que ha ido incrementndose mediante sus sucesi-vas interpretaciones, de modo que la tradicin de esas inte retacio-nes -su historia- tiene una ecacia con res ecto al sentido actualdel texto. Gadamer destaca la estructura circufar de esta relacin en-

8 Merece recordarse, a este respecto, que en un temprano texto fechado en1930, Adorno haba a untado que las palabras objetivamente disponibles, en tantoque transmitidas or fzi tradicin, no son experimentadas por quien accede a ellascomo al o identiifcable, sino ms bien como algo extrao en su contenido e inten-cin (T. W. Adorno, Thesen ber die Sprache der Philosophen, GesammelteSc/Jryen in 20 Bnden, vol. I, Frncfort del Meno, 1977, pg. 369).

Wl/1, pg. 336. _

EXPERIENCIA Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 77

tre comprensin y tradicin. Por un lado, la tradicin es un presu-puesto de la comprensin, y como tal desempea una funcin nor-mativa como fundamento de su validez. Pero, como la tradicin eshistrica -lo cual implica que su realidad necesita ser afirmada, asu-mida y cultivada-, es fundamento no como lo es una razn apriri-ca, sino en tanto que vinculada a aquello que fundamenta. En estesentido, la tradicin debe considerarse tambin como constituida porla comprensin, en la medida en ue sta forma la tradicin y deter-mina su acontecer. Tal circularidad caracteriza la conciencia de la his-toria efectual, pues sta es conciencia de la mediacin del pro io in-trprete por una tradicin de la que forman parte tanto aqueo quel trata de comprender como aquello que le posibilita la compren-sin.

Esta pretensin del intrprete de mediar la realidad de la tradi-cin con su propia conciencia, lleva a Gadamer a caracterizar la com-prensin como una Es obvio que l no entiende este con-ce to en el sentido de la moderna ciencia natural, es decir, como unarefaicin con hechos objetivos que el sujeto de conocimiento puederepetir y controlar, a n de contrastar la validez de sus hiptesis. Elintrprete no puede acceder a la tradicin como a un objeto, desde elmomento que forma parte de ella. Por tanto, la pro ia tradicin me-dia la experiencia que el intrprete hace de ella. Gadiimer retiene, as,el momento del autoconocimiento que Hegel haba atribuido a la ex-periencia, en virtud del cual la conciencia se reconoce en lo otro des. Pero la conciencia hermenutica, a diferencia de la hegeliana, nose propone reconducir la diferencia del contenido a la identidad delconcepto, sino que se entiende como esencialmente expuesta a la al-teridad y abierta a ella. En virtud de esa apertura, la experiencia her-menutica es finita, no slo por ser histrica, sino por ser experienciade su pro ia historicidad. La dialecticidad de la experiencia, que He-gel descubri, exi e que el momento de la referencia a lo otro no seclausure, que la afteridad no se resuelva en la unidad del conce to.Sin embargo, el hecho de que Hegel vinculara la superacin dl laoposicin sujeto-objeto a la superacin de la experiencia, muestrahasta u punto su propia nocin de experiencia permaneca ancladaen lasflosofas de la conciencia que l pretenda trascender.

A diferencia de la experiencia cientfica moderna, e incluso de laexperiencia dialctica hegeliana, que de una manera u otra preservanla forma de la relacin sujeto-objeto, Gadamer afirma que la expe-

1 Cfr. VM pgs. 360 y sigs.

78 JULIAN MARRADEs

riencia ue hace el intrprete de la tradicin supera ese es uema, enla medida en que reconoce en ella un interlocutor que lecl-Iabla y leinterpela: La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradi-cin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo,la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y domi-narse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por smisma como lo hace un t. El t no es objeto, sino ue se comportarespecto a objetos. El hecho de ue la tradicin hgble al intrpretecomo lo hace un t, implica que efla misma es sujeto, no en la formade alguien que tiene opiniones, sino en la forma de un contenido desentido. Ese contenido es el que determina la experiencia de la tradi-cin que hace el intrprete.

La tradicin deja de ser objeto, especialmente cuando la expe-riencia que hace de ella el intrprete adquiere el carcter de un fen-meno moral12. Esto implica, en primer lugar, que la experiencia her-menutica no es equiparable a un conocimiento de lo tpico y regulardel otro que se orienta a hacer previsiones y clculos sobre l en cuan-to medio para nuestros fines, sino que reconoce al otro en su unici-dad, alteridad y reciprocidad, es decir, como un fin en s. Gadamer seenfrenta, con ello, a la objetivacin de la tradicin llevada a cabo enla metodologa de la ciencia social ilustrada, conforme a la cual el su-jeto de la comprensin se libera -se absuelve a s mismo- de la tra-dicin, de verse afectado por ella, adopta la posicin del observadorexterno y hace abstraccin de que l mismo participa en aquello quetrata de entender.

El carcter moral de la experiencia hermenutica implica, ade-ms, que es un conocimiento personal del otro irreductible a la for-ma de la relacin reexiva. En sta, el otro no es un t a quien yo re-conozco como alguien que tiene retensiones hacia m, sino alguienconstruido por m en el proceso de constitucin de mi propia subje-tividad. Por consiguiente, es un t com rendido por m slo autorre-ferencialmente. En esa medida, hay en El relacin reflexiva un impul-so a la dominacin del otro, aun cuando sta no adopte la formanaturalizada que tena en el conocimiento metdico -el otro comomedio, como evento, como caso de una ley eneral-, sino la formapersonalizada del seoro y la servidumbre: efyo domina al t en tan-to que lo pone; pero esa posicin del otro tiene, al mismo tiempo, laforma de un reconocimiento. Yo reconozco al otro significa yo pon-go al otro en tanto que reconocedor de m. Hay, pues, en esta rela-

H I/M. pag. 434.12 Ibn.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUFICA DE GADAMER. ALGUNOs PROBLEMAS 79

cin reflexiva un reconocimiento del otro como autoconciencia, y, encuanto tal, la relacin encierra una dialctica de reciprocidad. Pero,en la medida en que el reconocimiento del otro es slo reflexivo -esun mero momento de la referencia del yo a s mismo-, no salva-guarda la alteridad del otro en su inmediatez, ni se expone a ella. Enconsecuencia, la relacin reflexiva con el t frustra la reciprocidad enque se basa, pues mantiene la estructura asimtrica de la dominacin.En esa forma de relacin, el t es despojado de un momento esencialde la subjetividad -aqul en virtud del cual l mismo es para s-,al mantener a distancia al otro y hacerse inase uible a l.

Gadamer entiende que esta experiencia reflexiva del t es la queha prevalecido en la conciencia histrica del pasado: desde luego, enHegel y su filosofa de la historia, pero tambin en la metodologa delas ciencias del espritu que arranca de Dilthey. En esa conciencia his-trica se echa de menos el vnculo moral con el otro, el reconoci-miento del t como un fin en s mismo. Por el contrario, cuando Ga-damer caracteriza la interpretacin de un texto o la comprensin delpasado histrico como tma experiencia, lo que quiere destacar es queel intrprete se relaciona con la tradicin como con alguien que tienepretensiones propias con respecto a l. Experimentar la tradicincomo un t es no pasar por alto su pretensin de decirnos algo. Deah la importancia que cobra el dialogo con la tradicin como mode-lo de la experiencia hermenutica. Si, como habamos apuntado, lacomprensin del sentido de un texto o de un acontecimiento del pa-sado se logra a travs de la conciencia de su historia efectual, pode-mos aadir ahora que esa conciencia exige trascender la forma de lasubjetividad y superar la relacin reflexiva con la tradicin, a fin deacceder a una relacin de reciprocidad semejante a la de una conver-sacin. Es cierto que un texto o un suceso no nos hablan como lo ha-ra un t, y que somos nosotros, los que lo comprendemos, quienestenemos que hacerlo hablar. Sin embar o, este hacer hablar propiode la comprensin se refiere, en calidarf de pregunta, a la respuestalatente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez queel que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradicin15.La comprensin adquiere as una estructura dialgica, en virtud de lacual el intrprete resulta modificado por la tradicin que accede a lcomo hablante, no como objeto. El recurso al dilogo como modelode la comprensin implica la superacin del es uema sustancialista,segn el cual el intrprete es sujeto y el texto es o%jeto, y el paso a una

13 VM, pg. 456.

80 JULIAN MARRADES

concepcin dialctica, segn la cual intrprete y texto ocupan posi-ciones cambiantes y alternativas que acontecen en el proceso herme-nutico.

II

Hasta aqu hemos tratado de reunir algunos de los elementosque permiten a Gadamer deconstruir la concepcin metdica de lacom rensin, basada en el esquema sujeto-objeto heredado de las fi-losoffas de la conciencia, y articular una concepcin alternativa de lacomprensin como una experiencia no reducible a la unidad del con-cepto. En el carcter lingstico de esa ex eriencia se inscribe su di-mensin histrica y finita, su condicin tii: acontecer. Sin embargo,en el modo como Gadamer entiende el acontecer lingstico de lacomprensin permanece latente la referencia al concepto. En lo quesigue intentaremos examinar cmo describe la dialctica de experien-cia y concepto que se produce en el fenmeno de la comprensin.Y, puesto que el lenguaje adquiere tambin la significacin del con-cepto -de lo universal-, nuestro hilo conductor ser ver qu impli-caciones se siguen de la tesis de que la comprensin lingstica es laforma de la comprensin en general.

La pretensin de universalidad de la hermenutica filosfica deGadamer se basa en la estricta coextensividad entre comprensin ylenguaje: No slo el objeto preferente de la comprensin, la tradi-cin, es de naturaleza lingstica; la com rensin misma posee unarelacin fundamental con la lingisticidadllf. Al determinar la tradi-cin como lenguaje, Gadamer da por supuesto que el sentido al quese trata de acceder en la experiencia hermenutica es un sentido lin-gstico, a saber: lo dic/io en y por la tradicin. Ciertamente, cuandoGadamer considera la experiencia hermenutica desde el modelo dela pregunta y la respuesta -esto es, como una relacin abierta y dereconocimiento recproco entre el intrprete y la tradicin-, lo quepretende destacar es que lo dicho ostenta la primaca en cuanto que-da depurado de todos los momentos emocionales de la expresin y lacomunicacin -de cuanto hay en el dilogo de manifestacin vitalde los hablantes- y retiene slo la idealidad pura del sentido15,aquello que permanece en l de identicable y repetible. Pero ese sen-tido slo puede acceder a la comprensin en cuanto es el sentido de

ag. 475.ig. 471.GZ "U"U

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 81

un texto, hablado o escrito. As se entiende que Gadamer establezcauna relacin esencial entre comprensin y lingisticidad16, y expli-cite el fenmeno general de la comprensin desde el concepto de in-terpretacin. Ciertamente, l es consciente de que hay interpretacio-nes no lingsticas, como la interpretacin de una obra musical o lapuesta en escena de urr drama teatral. Pero tambin estas interpretacio-nes presuponen realmente la lingisticidad17. Incluso cuando inter-pretamos un objeto mediante la mostracin de otro objeto -porejemplo, poniendo un cuadro al lado de otro-, plr-:suponemos la in-terpretacin lingstica. sta tiene el carcter de damento, pues lainterpretacin no inmediatamente lingstica se basa en ltima ins-tancia en ella.

Importa anotar aqu que la pretensin de universalidad de la her-menutica se justica porque el momento de la lingisticidad sehalla implicado, no slo en la interpretacin de textos, sino en todofenmeno de comprensin y, en general, en el conocimiento delmundo. Ciertamente, el propio Gadamer seala que la experien-cia del mundo no se realiza primariamente como lenguaje y en el len-guaje. Son de sobra conocidos todos esos recogimientos, enmudeci-mientos y silencios pre- y supralingsticos en que se expresa elimpacto directo del mundo, y quin ne ue hay tmas condicio-nes reales de la vida humana, que se da efffarnqbre y el amor, el traba-jo y el poder, ue no son discurso ni lenguaje, sino que miden a suvez el espacio dentro del cual puede producirse el coloquio y la escuchamutua? Esto es tan evidente que son justamente esas formas previas depensamiento y de lenguaje humano las que reclaman la reflexin her-menutical9. Gadamer reconoce, pues, que nuestra experiencia del

16 WW, pg. 482.17 VV, pg. 479.18 La relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto comprensi-

ble en general y por principio (Vil/I, pg. 568). Des us de Verdady mtodo, en suensayo Lenguaje y comprensin (1970 , Gadamer ega a enfatizar la idea de la co-pertenencia de comprensin y lin ticidad en estos trminos: No necesita demos-tracin la tesis de que todo enteniiltrsiento es un problema lingstico y que su xitoo fracaso se produce a travs de la lingisticidad. Todos los fenmenos de entendi-miento, de comprensin e incomprensin uc forman el objeto de la denominadahermenutica constituyen un fenmeno decienguaje. Pero la tesis que intentar de-sarrollar aqu es an un punto ms radical. Enuncia que no slo el proceso interhu-mano de entendimiento, sino el proceso mismo de comprensin es un hecho lin-gstico incluso cuando se dirige a algo extralingstico..., Verdad y mtodo II,traduccin de M. Olasagasti, Salamanca, Sgueme, 1992, pg. 181. (Se cita WW, II.)

19 WW, 11, pg. 392. Esta cita y las siguientes pertenecen al ensayo de 1977 ti-tulado Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer.

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mundo no se efecta slo en el lenguaje, sino que remite a condicio-nes de vida que no son primariamente discursivas y que delimitan elespacio en que puede producirse el entendimiento con el otro. Esasrealidades vitales, en tanto que surgen como experiencias prelings-ticas, pueden generar ofuscacin y desentendimiento. Ahora bien, laremocin de esos obstculos slo se logra cuando ese mundo de lavida se constituye lingsticarnente en el dilogo. Lo que Gadamerllama la lingisticidad fundamental de la comprensin2 implica,no slo que la comprensin de nuestra experiencia del mundo se ob-tiene nicamente en el elemento del lenguaje, sino tambin que, in-cluso all donde el dilogo parece abocado al fracaso por ue se hablanlenguajes diferentes, siempre es posible encontrar elclenguaje co-mn... que debe permitir el inicio de un entendimiento, aunque lasdiversas opiniones se o ongan frontalmente21. La alusin a un len-

je comn que posibilite el entendimiento entre quienes hablanlenguajes radicalmente diferentes no est exenta de problemas.Como, de acuerdo con el modelo dial ico de la comprensin, sonlos propios interlocutores quienes han e construir o encontrar eselenguaje comn a partir de sus alejadas posiciones de partida, de ah

arece seguirse que es un hecho contingente que lleguen a encontrar-lb y se llegue a producir el entendimiento. Pero como, por otro lado,Gadamer arma que toda relacin humana es comprensible en ge-neral y or principio22, ello sugiere que toda falta de entendimientoes accidgntal y provisional, y que la posibilidad de su superacin estgarantizada de antemano por un lenguaje comn -trasunto lings-tico de la antigua razn comn_ que acta como fundamento de lacomprensin.

En la mencin que hace Gadamer al mundo de la vida se hallaimplcita la referencia a Husserl. Sin embargo, tanto esa alusincomo el problema que acabamos de apuntar son tan prximos a\X/ittgenstein que no resulta arbitrario trazar una comparacin entreambos. Lo que est en discusin es la conexin del lenguaje con for-mas de vida que originariamente no son lingsticas, y el modo comoesa conexin incide en el entendimiento interhumano. Es evidenteque tanto Wfittgenstein como Gadamer asientan el lenguaje en expe-riencias vitales que son, ellas mismas, condiciones dela comprensin.La nocin wittgenstciniana de forma de vida designa modos prelin-gsticos de comportamiento que son el prototipo de un modo de

2 vn/1I,pg. 591.21 ww,1I,pg.a92.22 VM, pg. ses.

ExPE1uENcrA Y VERDAD EN LA HERMENEUUCA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 83

pensar y no el resultado de pensar23, pudindose considerar los jue-gos de lenguaje como una extensin y renamiento de esa conductaprimitiva. Gadamer, por su parte, alude a condiciones reales de lavida humana _y menciona el hambre, el amor, el trabajo y el po-der_ que no son discurso ni lenguaje24 y que delimitan el espacioen el que puede producirse la comprensin. Las diferencias entre am-bos comienzan a hacerse patentes al explicar, en relacin con esemundo de la vida, la falta de entendimiento que puede darse entrelos seres humanos. Gadamer sostiene que los malentendidos que seproducen en ese ambito de experiencias pueden ser superados por re-ferencia a la lingisticidad fundamental del mundo de la vida. La ta-rea hermenutica que se plantea, cuando el entendimiento pareceimposible, consiste precisamente en buscar un lenguaje comn quehaga posible la superacin del desacuerdo. Ciertamente, ese lenguajeno es algo dado de una vez por todas, sino que se constituye de he-cho en el proceso de comunicacin que l mismo posibilita. Pero sufuncin posibilitante del mutuo entendimiento no es un hecho con-tingente, sino algo que viene exigido por nuestra constitucin encuanto seres esencialmente lingsticos. El postulado de la razn, encuanto palabra comn a todos, es el fundamento sobre el que seasienta la posibilidad de acuerdo, la seguridad del posible consensoincluso en el fracaso del entendimiento25.

El contraste entre el punto de vista de Gadamer y el de \Witt ens-rein salta a la vista en el siguiente pasaje de las Investrgacioneslso-cas: Es importante que una persona pueda ser un completo enigmapara otra. Eso es lo que se experimenta cuando uno llega a un pas ex-trao con unas tradiciones completamente extraas; e incluso cuan-do se domina la lengua del pas. No se comprende a la gente. (Y noporque uno no sepa lo que se dicen a s mismos.) No podemos reen-contrarnos en ellos26. Aqu apunta Wittgenstein a un tipo de in-comprensin del otro que no consiste en no entender lo que dice, sinoque puede subsistir aunque se entiendan sus palabras. Esto revela, yade entrada, que aquello que es susceptible de comprensin o incom-prensin, aquello que puede poseer un sentido o carecer de l, no esslo el lenguaje. Si, a pesar de entender lo que dice, el otro puede se-

23 L. W/ittgenstein, Zetel, traduccin de O. Castro y U. Moulines, Mxico,UNPZM, 1979, 540.2 VM, 11, pag. 392.

25 Ibd.2 L. W/ittgenstein, Inuestzgaoner loscar, II, traduccin de A. Garca y U.

Moulines, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 511. (Se cita por las siglas IF.)

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guir siendo un enigma para m, es porque la comprensin del otro re-quiere que lo que dice aparezca en una conexin inteligible ara mcon otros as ectos de su conducta y de su vida. Por tanto, la com-prensin delpotro exige situar lo que dice en contextos amplios devida y de experiencia en los cuales los actos de habla estn interna-mente conectados con otros elementos no lingsticos (acciones,im ' enes, sentimientos, expectativas, etc.). Sin embargo, el verdade-ro cance de la divergencia no estriba slo en ampliar el objeto de lacomprensin ms all de los actos lingsticos, pues, como hemosvisto, tambin Gadamer ha incluido en el mbito de lo comprensibleformas de vida que originariamente no son lingsticas ni discursivas.Estriba, ms bien, en no fundamentar en la comprensin de las pro-ferencias la comprensin de los restantes aspectos de la vida. Aqu esdonde Wfittgenstein se aleja de todo enfoque logocntrico del proble-ma de la comprensin, y el de Gadamer sin duda lo es. Mientras queGadamer afirma que la comprensin del mundo de la vida slo se al-canza a travs de su constitucin lin "stica, WVittgenstein apunta enotra direccin cuando sostiene que etaicuerdo en lo que los hablantesdicen descansa en un acuerdo en formas de vida27.

Pudiera parecer que esta divergencia se reduce a reemplazar laprimaca del lgos por la de la pmxis, y a oner el mundo de la vida,y no el lenguaje, como Imdamento de la comprensin. Sin duda,W/ittgenstein atribuye a as formas de vida un carcter de ultimidad.Pero son ltimas, no en el sentido del fundamento, sino precisamen-te en el sentido de que ni son fundamento ni lo tienenz . De ah sucarcter contingente y plural. Cuando Gadamer hace depender elposible entendimiento con respecto al mundo de la vida de un acuer-do en el lenguaje -el consenso dialgico_, tal acuerdo slo puedeser, para decirlo en trminos de W/ittgenstein, un acuerdo en los jui-cios, es decir, en lo que puede ser verdadero o falso. W/ittgensteincoincidira con Gadamer en considerar este acuerdo en lo que dicencomo racional, pues es justicable por referencia a conceptos y reglasque pueden explicitarse en el marco del dialogo. Pero, as como paraGadamer la comprensin del otro slo puede darse en el modo del

27 [E 241.28 Me gustara considerar esm seguridad, no como una cosa semejante a la re-

cipitacin o a la superficialidad, sino como una forma de vida Eso uiere cfcirque quiero considerarla como algo que yace ms all de lo justicado yilo injusti-cado; como algo animal, por as decir. L. \Y/ittgenstein, Sobre h certeza, traduccinde J. L. Prades yV. Raga, Barcelona, Crtica, 1986, 358-359.

29 Cfr. IE 241-242.

Ex1>ERENcLA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNQS 1RoBI.EMAs 85

acuerdo racional, segn W/ittgenstein la comprensin del otro -in-cluida la comprensin de lo que dice- se asienta, en ltima instan-cia, en una concordancia en formas de vida que no es racional ni irra-cional; simplemente, se da o no se da. Al situar en la base de lacomprensin esta concordancia, \X/ittgenstein se despide de la ideademdamento que se halla esencialmente implcita en la nocin ga-dameriana del lenguaje como razn comn.

Lo anterior tiene evidentes implicaciones en el modo de abordarel fenmeno de la incomprensin radical. Si el optimismo de Gada-mer res ecto a la posibilidad de superar el desacuerdo se basa en suracionafismo, no puede sorprender que el escepticismo de funda-mentacin Wirgensteiniano tenga consecuencias menos optimistasrespecto a aqu a posibilidad. \Wittgenstein, desde lue o, no la exclu-ye, e incluso sugiere una estrat 'a para tratar de haoert viable: Ima-gnate que llegas como exploraccfr a un pas desconocido con un len-guaje que te es totalmente extrao. Bajo u circunstancias dirasque la gente de all da rdenes, entiende rdenes, obedece, se rebelacontra rdenes, etc.? El modo de actuar htunano comn es el sistemade referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extra-o3. Aqu se hace de nuevo patente la inversin antes aludida: enuna situacin de incom rensin radical como la imaginada en elejemplo, son las formas die vida aquello que puede arrojar luz sobre elsentido de lo que se dice, y no al revs. Pero la inversin es tanto msprofunda por cuanto implica, no la sustitucin de un elemento porotro dentro del esquema fundamentalista de explicacin, sino elabandono del esquema mismo.

El punto que importa destacar, a este respecto, es el concepto delo comn. Cuando Gadamer hablaba de un lenguaje comn en elque podan superarse los desacuerdos, aluda al tipo de comunidadque caracteriza a la razn, a saber: la universalidad. Si toda incom-prensin y todo malentendido es por principio superable en el len-guaje, es porque en l anida la razn, cuya palabra es comn a to-dos3 1. Por el contrario, la comunidad del modo de actuar humanoa la que alude W/ittgenstein no es una comunidad racional. Es decir,no tiene el rango de universalidad que caracteriza al concepto, sinoque permanece en el plano de la particularidad propio de la experien-cia. Es, pues, una comunidad contingente, fctica, que no garantizaapriori el logro del entendimiento. As las cosas, la comprensin del

3 IF, 206.31 VM, 11, pg. 392.

86 ]uuAN MARRADES

otro se producir si de hecho llegamos a descubrir que lo que dice sehalla internamente conectado con lo que hace de manera anlo acomo en nuestro sistema de vida ciertos modos de actuar se hjlaaninternamente conectados con determinadas expresiones lingsticas.Pero es contin ente ue se d o no dicha analoga. All donde Gada-mer remite a fa unidad fundamental de la tradicin compartida laposibilidad del encuentro entre dos posiciones particulares como unascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la articula-ridad ropia como la del otro52, \Wittgenstein se atiene a fa plurali-dad die las tradiciones -que pueden ser completamente extra-as33-, y reconoce que la posibilidad de fracasar completamente enla tentativa de comprender al otro es insoslayable.

Al igual que Gadamer, tambin W/ittgenstein considera que, si sellega a entender al otro, ya no se sigue siendo el que se era. Gadamercaracteriza ese cambio como una transformacin hacia lo comn34.W/ittgenstein, por su parte, habla de un reencontrarse a s mismo enel otro. La diferencia no deja de ser significativa. Segn Gadamer, eldialogo puede culminar en el mutuo entendimiento por cuanto pre-supone una lingisticidad que el propio dilogo lleva a su culmina-cin. El reconocimiento previo dela comunidad de lenguaje -o ra-zn comn- hace posible el establecimiento de un vnculo moralcon el otro como condicin necesaria de la comprensin. Slo pode-mos llegar a entender al otro en su alteridad personal, si lo considera-mos como miembro del mismo reino de los fines del que nos consi-deramos partcipes. En cambio, cuando \Wittgenstein caracteriza lacomprensin del otro como un reencuentro de nosotros mismos enl, no abandona el plano de la particularidad. Lo que viene a decir es:llego a comprender al otro cuando reconozco mi particularidad en laparticularidad ajena. Ese reconocimiento no reabsorbe la diferenciaen una comunidad superior. La comprensin del otro reacta sobremi autocomprensin en tanto que, al entender al otro a partir de mmismo, paso tambin a entenderme a m mismo a travs de mi en-tendimiento del otro. Pero este juego de reflejos no trasciende mi

articularidad y la del otro, ni autoriza a postular una unidad especu-lativa que las abarque. En esa medida, cabe conjeturar que en WVitt-genstein la comprensin del otro no presupone la existencia de unvnculo moral con l. Las concepciones que el otro tiene de lo buenoy lo malo en relacin con el sentido de su vida, son parte de lo que

32 ww, pag. 575.33 IF, 11, pag. 511.34 VM, pag. 458.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNos PROBLEMAS 37

me propongo entender cuando el otro es todava un enigma para m.Por consiguiente, slo puedo reconocer al otro si de hecho me unencon l determinados vnculos morales sobre la base de la compren-sin, y no al revs.

Que la com rensin se produzca constituye para \V1tt ensteinuna eventualidad)que depende ms de la capacidad de perciir ana-logas relevantes entre el sistema de vida del otro y el propio, que dela existencia de elementos idnticos en ambos. Conviene destacar, aeste respecto, que el tipo de comprensin que l busca resulta de ubi-car aquello que intentamos comprender -el uso de una expresin,un determinado modo de actuar- en un marco ms amplio, en elque situamos tambin otros modos de hablar o de actuar que ya en-tendemos, a fin de lograr una visin de conjunto en la que lo nocomprendido aparezca en conexin con lo comprendido. Este modode proceder, que Wittgenstein llama representacin sinptica [ber-sichtlic/e Darstellung], es lo que produce la comprensin que consis-te en ver conexiones35. Lo que ahora interesa destacar es que talcomprensin resulta de coordinar dos objetos de tal modo que vea-mos uno de ellos a travs del otro. Aqu tenemos un nuevo motivo decom aracin entre Gadamer y Wiugenstein. Segn Gadamer, cuan-do ef objeto de interpretacin no es de naturaleza discursiva -porejemplo, cuando se trata de un cuadro, de una obra musical o inclu-so de un poema-, la interpretacin puede llevarse a cabo por me-dio del contraste, verbigracia comparando dos cuadros 0 leyendo su-cesivamente dos poemas de manera ue el tmo interprete al otro56.En casos as, la comprensin de un oflujeto se lleva a cabo mostrandootro objeto con el que guarda conexiones signicativas, y no median-te una interpretacin verbal. Lo relevante, en relacin con el enfoquede Wfitt enstein, es el reconocimiento, or parte de Gadamer, de laposibilirfad de comprender al o particufair a travs de algo particular.Sin embargo, persiste una diferencia importante. W/ittgenstein diceque, al comprender una cosa a travs de su conexin con otra que seusa como modelo, ste determina su comprensin, no por ue todolo que sea vlido de l pueda atribuirse a todos los objetos de la ob-servacin37. As pues, lo decisivo para la comprensin no es quehaya en el modelo algo generalizable, sino la posibilidad de conectar,en modos y grados diversos de semejanzas y diferencias, elementos

35 IF, 122.36 VV, pg. 479.37 L. V/ittgenstein, Observaciones, traduccin de E. C. Frost, Mxico, Siglo

XXI, 1981, pag. 35.

88 JULIAN MARRADES

particulares del modelo con elementos particulares del objeto de apli-cacin. Esa conexin se establece mediante el tipo de experiencia que\V1ttgenstein llama percepcin de aspectos . Concretamente, lacomprensin se produce cuando, al ver el objeto a travs del mode-lo, fulgura en aqul un aspecto nuevo que no haba sido percibido.Esa comprensin no es un acto del entendimiento a travs del cualsubsumimos algo particular bajo un concepto, sino una percepcinque se mantiene siempre en el plano de la experiencia. Gadamer, encambio, considera que la interpretacin de un objeto por otro esuna modificacin de la interpretacin lingstica39. Lo cual quieredecir que la inter retacin particular se basa en el lenguaje y, en esamedida, remite alpconcepto.

III

Es precisamente la conexin entre lenguaje y concepto lo que re-clama ahora nuestra atencin. Si la hermenutica de Gadamer se ha-lla concernida por mbitos de conocimiento tan diversos por su con-tenido como puedan serlo la experiencia del arte, el saber histrico yla interpretacin de textos, es porque en todos ellos se plantea la pro-blemtica del sentido. Gadamer considera sectmdarias las diferencias

ue puedan darse entre el si ificado de una obra artstica, el sentidode un hecho histrico y el (Penun texto literario, pues todos los fen-menos susceptibles de comprensin responden a una nica estructu-ra. Todos ellos son lenguaje. Con ello no quiere decirse que se expre-san verbalmente, si por tal se entiende el trasvase del sentido a unaexistencia vicaria. El estatuto del lengua`e no es el propio de una co-pia, sino el de una realidad original en fa cual se conjugan sentido ycomprensin. Experiencia artstica, conocimiento histrico e inter-pretacin textual tienen un carcter esencialmente lingstico, porcuanto en ellos se hace presente un sentido. En la medida en que laactividad hermenutica remite a la lingisticidad de todo sentido po-sible, rebasa el horizonte de la moderna epistemologa y de la filoso-fa de las ciencias del espritu, y adquiere el rango de una tarea filos-fica de dimensin universal4.

Y cul es esa estnictura ontolgica del ser que puede ser com-prendido, 0 sea, del lenguaje? No es la propia de un ser en s, sino

38 Cfr. IE II, XI.39 WW, pg. 479.4 Cfr. WM, pgs. 567 y sigs.; II, Pg. 319.

ExrER1ENc1A Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 89

ms bien la de un ser reflejado en s. Ya se ha sealado que la com-rensin acontece en la mediacin entre texto e intrprete que se rea-

liza en la tradicin. El acceder a la comprensin es un movimiento enel que se renen un ser que no es objeto y un yo que no acta en re-lacin con el sentido desde una posicin de distanciamiento y domi-nacin. Pero es importante notar que, segn Gadamer, la estructuraontolgica de la comprensin no se agota en la relacin horizontalentre dos momentos particulares de una tradicin, sino que contienetambin una dialctica vertical entre particularidad y universalidad.El fenmeno de la comprensin no se limita a ser un desplazamien-to desde una sicin a otra en un mismo plano, sino que es un mo-vimiento desr)un fondo de sentido a la su erficie de los actos de ha-bla. La relacin entre ser y aparecer es vlicfarnente aplicable aqu, enla medida en que se la entiende como una especulacin, es decir,como un reflejarse a s mismo del sentido en los actos de emmciarloy entenderlo. Ese movimiento tiene la estructura ontolgica de unaunidad especulativa, porque el sentido que accede al lenguaje es dis-tinto dela palabra misma. De ah no cabe concluir, sin embargo, queel modo como se presenta en el lenguaje sea mera apariencia, pues elsentido no preexiste como cosa en s a su acontecer lingstico, sinoque se constituye en l.

Gadamer insiste reiteradamente en esta coincidencia que seproduce en el lenguaje entre ser y representacin, desmarcando asde Hegel su propio modo de entender la estructura especulativadel lengua`e. El ncleo de la divergencia estriba en que Hegel en-tenda el flenmeno como mediacin dialctica de la esencia, y laexperiencia como mediacin dialctica del concepto, por lo que elaparecer del concepto en la esfera de la autoconciencia -su com-prensin y exposicin lingstica- constitua la plena realizacinde su sentido 2, mientras que Gadamer salvaguarda la finitud delacontecer lingstico del sentido, que no obtiene su realizacin enel autoconocimiento de una razn absoluta, como en Hegel, sinoque accede en cada caso a la comprensin en situaciones histricasconcretas. En Gadamer se ha quebrado la confianza en la identi-dad entre el que comprende y lo comprensible, y se impone la con-viccin de que el acontecer histrico presenta un extraamiento yuna heterogeneidad demasiado profundos para que se pueda con-siderar tan confiadamente desde la perspectiva de su comprensibi-

41 Cfr. VIV, pgs. 547 y sigs.42 Cfr. VIH, pgs. 560 y sigs.

90 JULIAN MARRADEs

lidad43. Frente a la identidad absoluta de concepto y existencia, Ga-damer seala, bajo el influjo de Heidegger, los lmites que impone ala comprensin la realidad fctica en que acontece.

Una dimensin cardinal de esta finitud es la dialctica en virtudde la cual cada acto lingstico particular, cada pregunta y respuesta,irrumpe desde una relacin con el conjunto de la lengua a la ue per-tenece y de la experiencia del mundo que le subyace. Por efllo, cadaacto lin stico, como acontecer momentneo, slo expresa un con-tenido eterminado que no realiza la plenitud del sentido. Si la ex e-riencia hermenutica es finita, no es slo porque cada palabra se Ea-lla ligada a las condiciones externas que le impone su acontecerparticular, sino, sobre todo, or referencia a la inagotabilidad del sen-tido que aflora en ella. Torfia hablar htunano es nito en el sentidode qtie en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpre-tar . A Gadamer no le supone problema alguno reivindicar la malainfinitud para hacer valer que ninguna interpretacin puede agotardefinitivamente el sentido. La comprensin es un proceso ad inn-tum, no porque siempre cabe depurar errores y distorsiones que im-piden progresar hacia una verdad denitiva, sino por ue el constan-te cambio histrico hace patentes nuevas relaciones de sentido ueeran insospechadas. La infinitud del sentido designa una totalidadque no es un objeto, sino un horizonte. Gadamer sostiene, contraHegel, que este aspecto de la crtica de Kant contra las antinomias dela razn permanece v.lido45.

Pero la dialctica entre el sentido y la particularidad de los actoslingsticos en que acontece no tiene para Gadamer slo la significa-cin kantiana de una tarea subjetiva siempre abierta, sino que, comohemos apuntado, posee una estructura especulativa. De acuerdo conello, la diferencia entre los particulares -entre texto e intrprete y, engeneral, entre los interlocutores del dilogo- es interna a un univer-sal que los abarca, de tal manera ue la comprensin se representaadecuadamente, no como elparar de un articular a otro, sino comouna unin de ambos en el todo de sentid)o que se refleja en ese paso.Esa presencia de la totalidad de sentido en los acontecimientos lin-gsticos particulares es el fundamento ontolgico de la compren-sin. El movimiento de la interpretacin no es dialctico tanto por-que la parcialidad de cada enunciado pueda complementarse desdeotro punto de vista [...], como sobre todo porque la palabra que al-

Aua VM11,pag.s12.44 VM, pag. 549.45 1014,11, pg. 400.

E.x1ER1ENc1A Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 91

canza el sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer allenguaje el conjunto de ese sentido, esto es, poner en una representa-cin nita una innitud de sentido46. Aqu la nocin de infinitudno se limita a designar la imposibilidad de cualquier acto lingsticode agotar el sentido que expresa, ni apunta slo a la trascendencia delsentido respecto a cada una de sus expresiones, sino que destaca queesa trascendencia se hace presente en toda enunciacin, adquiriendola connotacin de una totalidad que se manifiesta en sus actualizacio-nes lingsticas.

A esta presencia del todo en sus instancias particulares de expre-sin responde, precisamente, la interpretacin que hace Gadamer delsentido como verdad. En este unto, su hermenutica filosfica reen-cuentra a Platn. Pero no al Platn de la dialctica de pregunta y res-puesta, sino al de la dialctica de idea y apariencia. Resulta significa-tivo, a este respecto, que las paginas finales de Verdady mtodo estndedicadas a extraer de la concepcin platnica de la idea de bellezadeterminados elementos supuestamente validos para una nocin deverdad aplicable a la experiencia hermenutica. Lo que Gadamer en-cuentra de caracterstico en lo bello platnico es que con toda se -ridad es idea, esto es, ertenece a una ordenacin del ser que se :feli-taca sobre la corriente dit los fenmenos como algo consistente por smismo. Pero igualmente cierto es que a arece por s mismo47. A use halla insinuada, a un tiempo, la probfmaticidad de la teora de(lasideas -el hiato entre apariencia e idea- y su solucin, pues lo bellomismo resulta tan otro con respecto a cualquier imagen suya, comoidntico a su aparecer en instancias particulares.

Esta dialctica es aplicada por Gadamer a la relacin entre sen-tido y expresin lingstica. Tambin en esta aplicacin Platn sirvede gua, y en concreto su actitud ambigua con respecto a los discur-sos: contemplar el ser en los lgoi no deja de ser una suplantacin dela verdadera realidad por sus reflejos, con toda la problematicidadque ello acarrea; sin embargo, en este recurso a lo lin "stico se en-cuentra el mximo de verdad que el hombre puede auanzar, por loque su debilidad es inseparable de su poder. Esta ambigedad ca-racteriza tambin, se n Gadamer, a la experiencia hermenutica.En cada fenmeno (fe comprensin se produce el encuentro conalgo que pertenece a un orden consistente, esencial, pero que slo esverdadero en tanto que aparece por s mismo y se hace asequible en

pg. 557.ag. 582.VM, 11, pag. 77. 'U

92 JULIAN MARRADES

y como lenguaje. Ese encuentro con algo que vale como verdad es,precisamente, lo que constituye la comprensin en una experienciaautntica49.

Al plantear la comprensin como una experiencia esencialmenteambigua, en el sentido apuntado, Gadamer se desmarca del modocomo Hegel resolvi la oposicin entre la universalidad del conceptoy la particularidad emprica. Hegel trat de mediar ambos as ectosintroduciendo en el mbito del acontecer la distincin entre efmeroDarein y la realidad efectiva [W/ir/clic/1/eeit]: de cuanto acontece, sloes objetivamente racional o realmente efectivo lo que es subjetiva-mente racional -pensable, reconducible al concepto-; y lo que no,queda relegado al lano de lo insignificante. Frente a Hegel, Gada-mer rechaza que el) acontecer del sentido sea en s mismo autotrans-parente. La existencia est atravesada de extremo a extremo por la -nitud, o sea, es facticidad. Pero como, or otro lado, siguiendo aPlatn, no renuncia a tematizar el senticf como idealidad -