AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

Los Diálogos de Agustín.

Guía de lectura, por Nello Cipriani

A la memoria del profesor

don Giacomo Tantardini

El artículo hace un resumen crítico del libro de Nello Cipriani I Dialoghi di Agostino. Guida alla lettura, Roma 2012. Pacioni

subraya el valor de la nueva interpretación de los Diálogos de Casiciaco de san Agustín, propuesta por el profesor Ci-

priani. Por una parte, pasa revista a los errores metodológicos que muchos autores han cometido, al aproximarse a los

Diálogos agustinianos. Por otra, el descubrimiento e identificación de las fuentes del Agustín joven demuestran su plena

conversión al cristianismo y no al platonismo.

The article makes a critic summary of Nello Cipriani’s book I Dialoghi di Agostino. Guida alla lettura, Roma 2012, present-

ing a new way of reading St. Augustine’s Casciacum Dialogues, underlining the methodological mistakes done in the

works’ approach by many scholars, and also highlighting Augustine’s sources in the Dialogues, to demonstrate that Au-

gustine converted to Christianity and not to Platonism.

El Instituto Patrístico Augustinianum de Roma, anejo a la Universidad Pontificia Latera-

nense, ha publicado en marzo de 2013 un volumen de N. Cipriani, titulado Los ‘Diálogos’ de

Agustín. Guía de lectura. Raramente sucede que alguien se tope con un libro tan intenso, a

pesar de su concisión, tan rico en fuentes, en novedades interpretativas y en referencias críti-

cas. Donde otros habrían escrito volúmenes copiosos, el estudioso agustino, ahorrando a los

lectores fatiga, tiempo y dinero, ha dicho en unas doscientas cincuenta páginas palabras im-

portantes. Al leer el volumen, se vislumbra la visión orgánica de una mente que piensa y do-

mina la literatura clásica, las obras de los Padres de la Iglesia, la obra global de san Agustín y

la historiografía agustiniana. El ensayo es fruto de investigaciones y estudios rigurosos, escri-

tos en diferentes períodos y ocasiones, con la finalidad de iluminar la compleja temática de

los Diálogos agustinianos.

PUNTO DE PARTIDA DE LAS REFLEXIONES DE N. CIPRIANI

En 1994 Cipriani publicaba dos ensayos: el primero, titulado «Las fuentes cristianas de la

doctrina trinitaria en los primeros Diálogos de san Agustín» 1; el segundo, titulado «La inspi-

ración tertuliana en el De libero arbitrio de san Agustín» 2. En estos dos trabajos, el estudioso

agustino observaba que las numerosas investigaciones realizadas en nuestro siglo sobre las

fuentes del pensamiento de san Agustín en sus primeros escritos, anteriores e inmediatamente

posteriores al bautismo, se habían orientado, en su mayoría, a descubrir las fuentes en la di-

rección de la literatura y filosofía paganas, principalmente hacia Plotino y Porfirio.

La única novedad importante introducida en tal orientación histórico-crítica había sido

propuesta por P. Courcelle 3, cuyas investigaciones habían tenido la finalidad de mostrar los

influjos que sobre Agustín tuvo el ambiente cristiano de Milán, abierto a la filosofía neoplató-

nica, frecuentado por personajes laicos como Manlio Teodoro y por eclesiásticos de primer

rango como Simpliciano e incluso el obispo san Ambrosio. Las investigaciones de Courcelle

miraban a corregir y superar la tesis de P. Alfaric. Según este estudioso, Agustín «tanto moral

como intelectualmente, más que al Evangelio se convirtió al neoplatonismo» 4. P. Courcelle

sostenía que el encuentro del joven rétor africano con el neoplatonismo había llegado a través

1 Cf. AVGVSTINVS 56 (2011) 311-367. 2 Cf. Ibíd. 369-383. 3 Cf. COURCELLE, P.: Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris 1950. 4 ALFARIC, P.: L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I: Du manichéisme au néoplatonisme,

Paris 1918, 379.

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de la mediación y del filtro de un grupo de intelectuales cristianos, que le habían ayudado no

solo a conocer las doctrinas neoplatónicas, sino también a hacer de ellas, a la luz de la fe cris-

tiana, una primera crítica.

N. Cipriani hacía observar que, pese a la apertura de la nueva perspectiva propuesta por P.

Courcelle, las investigaciones sucesivas continuaron siguiendo la vieja pista, referente a la

ascendencia de los filósofos paganos. Con ellas se obtenía algún resultado apreciable, sobre

todo, en el descubrimiento de nuevas correspondencias textuales, pero al mismo tiempo se

promovían interpretaciones distantes del pensamiento de san Agustín sobre temas importantes

como, por ejemplo, el trinitario 5. Clara era la referencia a la tesis sostenida por O. Du Roy 6,

según la cual san Agustín, en los Diálogos de Casiciaco, aun siendo ya cristiano convencido,

había caído en la ilusión de descubrir en Plotino todo acerca de la Trinidad cristiana, hasta

confundir al Espíritu Santo con el alma universal o, más exactamente, con la razón, que ema-

na de ella 7.

Cipriani concluía sus observaciones críticas subrayando que, para la comprensión de los

primeros Diálogos, los estudios de Courcelle no podían ofrecer más que una ayuda limitada;

de hecho, no estaba agotada la investigación relativa a la formación intelectual de san Agustín

en el período anterior al retiro de Casiciaco. Courcelle, no habiendo presentado hipótesis so-

bre posibles lecturas agustinianas de autores cristianos, podía sugerir solo la invitación a tener

en cuenta las ayudas que el neoconverso había podido recibir de la predicación de san Am-

brosio y de las conversaciones privadas con Simpliciano y Teodoro 8.

Aceptando una sugerencia de Madec 9, Cipriani demostraba el forzamiento interpretativo

al que Du Roy había sometido el pasaje de ord. 2, 16 10. En este texto, Agustín había distin-

guido entre algunos (quidam) que profesaban de manera confusa (confuse) la Trinidad, y mu-

chos otros (multi) que la profesaban de manera blasfema, ultrajante (contumeliose), alejándo-

se del recto sentir en cuanto a los venerables misterios 11. Du Roy había eliminado de modo

subrepticio toda distinción entre los dos grupos, para indicar en bloque los filósofos paganos,

los cuales, según él, habían hablado ciertamente de la Trinidad, aunque sin la claridad y hu-

mildad de la fe cristiana. La interpretación de ord. 2, 16 suministrada por Du Roy hacía caer

una sugerencia preciosa para iluminar los reales conocimientos de Agustín acerca del debate

eclesial sobre el misterio trinitario, con la condena de dos herejías opuestas: el confusionismo

de Sabelio, por una parte, y el subordinacionismo arriano, por otra.

A la luz de este respeto escrupuloso hacia las sutilezas del texto agustiniano, Cipriani se

planteaba una cuestión decisiva: ¿por qué excluir que Agustín tuviera conocimiento del deba-

te eclesial sobre el misterio trinitario, y de las críticas de los católicos a los sabelianos y a los

arrianos? «¿Por qué excluir a priori que Agustín hubiese podido conocer por lecturas de obras

específicas los juicios que se daban sobre aquellas dos herejías? En otras palabras, en aquel

momento tan importante para su formación intelectual, ¿qué habría podido impedirle leer

5 Cf. CIPRIANI: «Las fuentes cristianas» 312. 6 DU ROY, O.: L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie

trinitaire jusqu’en 391, Paris 1966. 7 Cf. ÍD.: Ibíd. 148. 8 Cf. CIPRIANI: «Las fuentes cristianas» 312-313. 9 Cf. MADEC, G.: «À propos d’une traduction de ‘De ordine’ 2, 5, 16», en RÉAug 16 (1970) 182-

183. 10 Cf. CIPRIANI: «Las fuentes cristianas» 313-314. 11 Omnium rerum principium sine principio… Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, ueneranda

mysteria, quæ fide sincera et inconcussa populos liberant, nec confuse, ut quidam, nec contumeliose,

ut multi, prædicant («al principio, sin principio, de todas las cosas los venerandos misterios que me-

diante la fe sincera e inconcusa libran a los pueblos, lo proclaman de modo no confuso, como ciertos

individuos, ni contumelioso, como muchos, Padre e Hijo y Espíritu Santo») ord. 2, 16.

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obras como el De fide o el De Spiritu Sancto de Ambrosio o los escritos trinitarios de M. Vic-

torino?» 12.

En el ensayo «Las fuentes cristianas de la doctrina trinitaria en los primeros Diálogos de

san Agustín», Cipriani, tras una investigación profunda, llegaba a los conclusiones importan-

tes, que presentamos de modo sintético. La primera: Agustín hizo suya la convicción común a

los intelectuales cristianos de Milán, como Simpliciano, Teodoro y Ambrosio, según la cual

los filósofos neoplatónicos habían llegado con la razón a muchas doctrinas sobre Dios y sobre

su Palabra, contenidas en el prólogo del evangelio de san Juan. Sin embargo, los intelectuales

milaneses, guiados e iluminados por sus reflexiones, no cayeron en la ilusión de identificar

con la razón ordenadora del cosmos al Espíritu Santo, identificación que conlleva o la reduc-

ción de una persona divina al rango de criatura, en la hipótesis de que se considerase como

criatura al alma del mundo, o bien una recaída en el panteísmo pagano, en la hipótesis de que

se considerase de naturaleza divina a esa alma del mundo. De hecho, ya en los Diálogos sub-

raya Agustín la perfecta divinidad tanto de Cristo como del Espíritu Santo, y la distancia on-

tológica que separa de Dios al alma.

La conclusión segunda se refería a las fuentes cristianas de las que Agustín recibió inspi-

ración para su doctrina trinitaria afirmada en el período anterior al bautismo. Se rastrearon

indicios de una dependencia doctrinal y lexical respecto a la obra de Mario Victorino y a los

dos tratados ambrosianos Acerca de la fe y Acerca del Espíritu Santo. Pese a la falta de testi-

monios internos y pese a la ausencia de citas textuales verdaderas y propias, las coincidencias

halladas tanto en el plano de las ideas cuanto en el del léxico habían resultado tan numerosas

respecto a ambos autores, que hacen parecer irracional la negación de la validez de la hipóte-

sis presentada al inicio de la investigación 13.

En el ensayo titulado «La inspiración tertuliana en el De libero arbitrio de san Agustín»,

Cipriani presentaba «la hipótesis de una inspiración tertuliana en De libero arbitrio». Según

el estudioso agustino, «Agustín se puso a escribir una obra sobre el libre albedrío, cuando

comprendió que para resolver el problema del mal era necesario distinguir del mal del castigo

el mal del pecado, atribuyendo a la libre voluntad del hombre el segundo, y a la justicia divina

el primero. Hecha esta distinción, era preciso demostrar que el pecado es, en verdad, obra solo

del libre albedrío humano, que Dios ha hecho bien en dar al hombre, y que no está en contra-

dicción ni con la bondad de Dios ni con su presciencia ni con su potencia». Según el estudio-

so agustino, «todas estas ideas con tantas otras fueron sugeridas [a Agustín] por Tertuliano,

evidentemente antes del inicio de la obra» 14.

A los dos artículos a los que nos hemos referido siguieron otros dos estudios. En 1996 se

publicó el ensayo titulado «El influjo de Varrón sobre el pensamiento antropológico y moral

de los primeros escritos de san Agustín» 15; en 1998 un nuevo ensayo: «El esquema de los

‘tria uitia’ (‘uoluptas, superbia, curiositas’) en ‘De uera religione’: antropología subyacente y

fuentes» 16.

En la investigación realizada en 1996 se enumeraban algunos elementos y nociones, ya

presentes en las primeras obras agustinianas, que a través de la mediación de Varrón permi-

tían remontarse a los filósofos de la Antigua Academia y de estos hasta el estoicismo y a Aris-

tóteles mismo. El estudio arranca del modelo antropológico y moral expuesto por Varrón en

su De philosophia y atribuido a Antíoco de Ascalón, modelo que Agustín analiza en el libro

XIX del De ciuitate Dei, para mostrar después cómo ese mismo modelo, de sabor ecléctico

pero fuertemente inspirado por la filosofía estoica y peripatética, era tenido presente por

12 CIPRIANI: «Las fuentes cristianas» 317. 13 Cf. ÍD.: Ibíd. 364-365. 14 ÍD.: «La inspiración tertuliana en el De libero arbitrio de san Agustín» 381-382. 15 Cf. AVGVSTINVS 55 (2010) 241-275. 16 Cf. Ibíd. 309-346.

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Agustín desde sus obras primeras. La conclusión de la investigación, era, pues, sorprendente:

siguiendo las indicaciones de los capítulos primeros del libro XIX del De ciuitate Dei, en los

escritos de san Agustín tempranos se descubrían algunos textos en los que aparecían claros

los signos del influjo varroniano sobre el modelo antropológico y moral agustiniano. La in-

vestigación llegaba a comprobar que mediante Varrón habían llegado al neoconverso africano

nociones y elementos aristotélicos y estoicos, que le habían ayudado a reducir notablemente,

si no a eliminar del todo, las expresiones dualistas. Quedaba demostrado que ya en los prime-

ros Diálogos agustinianos es reconocible una separación del neoplatonismo significativa, bien

que parcial, madurada en virtud de la fe cristiana, con la acentuación, totalmente extraña a los

filósofos neoplatónicos, de la unidad del compuesto humano, y con un mayor aprecio hacia

los valores del cuerpo y de la vida social.

Al presentar y justificar su trabajo de 1998, el agustinólogo agustino escribe: «La investi-

gación presente se propone estudiar el esquema de las tres concupiscencias en el marco de la

concepción antropológica en el que está inserto», descubierta en la anterior investigación. Ese

esquema, cuyas «fuentes literarias y filosóficas» buscará Cipriani, se estudia según se lo pue-

de deducir «principalmente del De uera religione». Añade que «la elección del De uera reli-

gione como campo principal, pero no único», del estudio está motivada por una razón precisa:

«la doctrina antropológica en que está inserto el esquema de los tres vicios aparece» de modo

pleno «por vez primera precisamente en esta obra» agustiniana. Se exponía, pues, en 1998 la

doctrina antropológica subyacente al esquema de las tres concupiscencias y se descubrían las

fuentes literarias y filosóficas. El artículo concluye con una observación que de alguna forma

constituye una síntesis de todo el recorrido llevado a cabo: «Es probable que el esquema de

los tres vicios haya sido elaborado por Agustín cuanto comenzaba a repensar la antropología y

la ética de los filósofos», Cicerón y Varrón, «a la luz de la triple tentación de Cristo y de la

triple concupiscencia de 1 Jn 2, 16» 17.

CUESTIONES DE MÉTODO

Naturaleza del nuevo paradigma interpretativo

Vengamos ahora al volumen en examen. El estudioso agustino escribe que quien se acerca

a los Diálogos agustinianos puede encontrarse con una serie de interpretaciones contrastantes,

que no pueden sorprender negativamente a los estudiosos 18. Esta «diversidad de interpreta-

ciones» se deriva de algunos factores que se enumeran de modo resumido: a) «una recons-

trucción no perfecta de los momentos más importantes de la vida de Agustín»; b) «una insufi-

ciente investigación de las fuentes paganas y cristianas»; c) un conocimiento impreciso del

método seguido por el autor de los Diálogos; d) «un conocimiento» no profundizado de las

reglas que servían de cimiento del «género literario de los Diálogos» 19; e) finalmente, como

ha subrayado Madec 20, la escasa familiaridad con los textos agustinianos, debida a una lectu-

ra frecuentemente apresurada y superficial. En los cinco capítulos de la parte primera del vo-

lumen se analizan los factores que han sido la causa de contrastantes interpretaciones de los

Diálogos. Queremos detener la atención del lector en algunos factores que se afrontan en el

capítulo I, titulado «Reseña bibliográfica», en el capítulo III, titulado «La búsqueda de las

fuentes», en el capítulo IV, titulado «Epistemología y método», y finalmente en el capítulo V,

titulado «El género literario de los Diálogos».

En el capítulo titulado «Reseña bibliográfica» se repasa brevemente «la bibliografía agus-

tiniana desde finales del siglo XIX hasta hoy». Cipriani subraya que en el siglo pasado se han

17 CIPRIANI: «El esquema de los ‘tria uitia’» 310. 346. 18 Cf. ÍD.: I Dialoghi di Agostino. Guida alla lettura, Roma 2013, 1. 19 ÍD.: Ibíd. 20 Cf. MADEC, G.: «Il De libero arbitrio di Agostino d’Ippona», en Lectio Augustini VI: Settimana

agostiniana pavese, Palermo 1990, 15.

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enfrentado «diversos paradigmas interpretativos» de la obra agustiniana anterior al presbitera-

do 21. El primer paradigma interpretativo, elaborado, casi siempre en ámbito protestante, por

Gaston Boissier 22, Adolf Harnack 23 y otros, se basaba en una tesis que pretendía «contrapo-

ner a las Confessiones los Diálogos», con el propósito de poner «en duda la plena historici-

dad» de las primeras, «en la reconstrucción de las fases de la conversión» de Agustín 24. Esta

tesis «ponía en evidencia el presupuesto propio de los protestantes liberales, según el cual la

filosofía es incompatible con la religión cristiana» 25. La conclusión de esta interpretación era

la siguiente: hasta el año 391, cuando fue ordenado de presbítero, Agustín no fue sino un neo-

platónico más o menos teñido de cristianismo. Prosper Alfaric llegaba a escribir que en 386

Agustín «se convirtió al neoplatonismo más que al Evangelio» 26. «Entre los puntos doctrina-

les más plotinianos que cristianos, indicaba la doctrina de las tres hipóstasis divinas, la cos-

mogonía con la concepción estética del mal, y la antropología» 27. Esta «interpretación de los

Diálogos excesivamente neoplatónica, en el campo católico suscitó desde el inicio una reac-

ción vivaz. Muchos se opusieron» a ella, fieles a la idea tradicional de la plena historicidad de

las Confessiones» 28. Entre estos autores debemos señalar a E. Portalié, E. Gilson, Ch. Boyer

y M. F. Sciacca.

«Hacia la mitad del siglo XX» salió a la luz un segundo «paradigma interpretativo», cuyo

«paladín» fue el estudioso francés Pierre Courcelle 29, según el cual «en 386 Agustín se con-

virtió a un cristianismo platonizante o, si se prefiere, a un platonismo cristiano propio del am-

biente milanés» 30. Esta «nueva perspectiva no» había modificado en nada «el modo de inter-

pretar los Diálogos de Casiciaco. Lo demuestra el hecho de que en 1966 Du Roy, al estudiar

la primera doctrina trinitaria de Agustín, llegó a la conclusión de que solo a medias estaba

inspirada por el evangelio esa doctrina» 31. Esta tesis guardaba dentro de sí otras: «Agustín

había asumido la solución plotiniana del problema del mal y consideraba a Cristo sólo como a

un maestro y no como al Redentor» 32. Todavía más recientemente, en Italia repetía Gaetano

Lettieri todas las tesis de Du Roy 33.

«En el decenio último del siglo XX se ha producido un autentico giro gracias a nuevos es-

tudios que con un método innovador, basado en la investigación y en la comparación de cier-

tas estructuras conceptuales y lexicales, han permitido descubrir nuevas fuentes de los Diálo-

gos paganas y cristianas, y mostrar de modo más claro la fe de Agustín» 34. Estos estudios han

dejado claras «tres conclusiones importantes» que, como veremos, constituyen los presupues-

tos operativos de la interpretación que de la obra agustiniana ha hecho Cipriani. 1) «El autor

de los Diálogos no se ha limitado a acoger ideas y doctrinas de los filósofos neoplatónicos,

21 CIPRIANI: I Dialoghi 9. 22 Cf. BOISSIER, G.: «La conversion de saint Augustin», en La fin du paganisme. Étude sur les

dernières luttes religieuses en Occident au quatrième siècle. Tome premier, Paris 19096, 291-325.

23 Cf. HARNACK, A.: Augustins Konfessionen. Ein Vortrag, Giessen 1888. 24 CIPRIANI: I Dialoghi 9. 25 ÍD.: Ibíd. 10. 26 ALFARIC: L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I, 379. 27 CIPRIANI: I Dialoghi 10-11. 28 ÍD: Ibíd. 12. 29 Cf. COURCELLE, P.: Les lettres grecques en Occident, Paris 1948; ÍD.: Recherches sur les

Confessions de saint Augustin, Paris 1950. 30 CIPRIANI: I Dialoghi 13. 31 ÍD.: Ibíd. 13-14; cf. DU ROY: L’intelligence de la foi 148. 32 CIPRIANI: I Dialoghi 14. 33 Cf. ÍD. Ibíd. LETTIERI, G.: «Agostino», en Storia della teologia. Dalle origini a Bernardo di

Chiaravalle, Bologna 1995, 358-366. 34 CIPRIANI: I Dialoghi 14.

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sino que incluso netamente se ha opuesto a ellos en puntos doctrinales de relieve no escaso».

2) Agustín bebió «no solo en los neoplatónicos, sino también en autores clásicos latinos como

Cicerón y Varrón, sobre todo en lo que atañe al modelo antropológico, diverso del neoplató-

nico». 3) «Finalmente, el autor de los Diálogos leyó no solo escritores paganos, sino también

autores cristianos como Ambrosio y Mario Victorino, que influyeron no poco en su fe cristia-

na y, de modo particular, en su doctrina trinitaria» 35.

En el capítulo titulado «A la búsqueda de las fuentes» se profundiza e ilustra con varios

ejemplos la naturaleza del nuevo paradigma interpretativo. Tomando como punto de partida

algunas intuiciones de Hadot 36, el estudioso agustino Cipriani recuerda que, al afrontar la

lectura de los primeros escritos agustinianos, es preciso no solo proveerse de «conocimientos

filosóficos y teológicos», sino también prestar especial atención «a los aspectos filológicos y

retóricos». En efecto, para Agustín como para todos «los escritores latinos de finales de la

antigüedad… las ideas nunca están separadas de su sustrato literario, de la frase donde se las

expresa, del desarrollo en que esa frase se inserta, de la obra que contiene tal desarrollo» 37.

Agustín, como todos los latinos de finales de la antigüedad, para lograr sus propios fines utili-

za frecuentemente un modo hábil: ideas, imágenes, esquemas de argumentación, pero también

textos y fórmulas ya existentes, a todo lo cual se les confiere con frecuencia un significado

nuevo, adaptado a lo que se quiere decir.

A la intuición de Hadot, Cipriani añade que, si el estudioso quiere comprender la articula-

ción de los escritos agustinianos y sus fuentes inspiradoras, no debe detenerse en el parangón

de pasajes paralelos reconocidos en un texto agustiniano y en otro texto de la tradición prece-

dente, sino que es preciso que primero haga una lectura del texto agustiniano profundizada,

descubriendo estructuras conceptuales que se hallan en el texto examinado, pasando luego a

la comparación con estructuras conceptuales y lexicales análogas, que pueden hallarse en

autores precedentes.

Cipriani describe así la naturaleza del nuevo paradigma interpretativo utilizado: «Un pru-

dente y razonable análisis de las fuentes no se basa solo en citas literarias explícitas ni en pa-

sajes paralelos o concordancias de ideas, sino en la correspondencia exclusiva, en dos autores,

de estructuras lexicales y conceptuales más complejas, en las que la coincidencia de ideas y

de algunos lemas permita reconocer el influjo de un autor en el otro» 38. Para verificar la vali-

dez e irreprochabilidad de este nuevo paradigma interpretativo se aducen ejemplos que, estu-

diados a la luz del método innovador propuesto, permiten llegar a interpretaciones diametral-

mente opuestas a las que en épocas pasadas han presentado algunos estudiosos. Citemos dos

de los cuatro ejemplos que el agustinólogo agustino indaga para llegar al reconocimiento de la

fuente verdadera.

En De ordine aparece este esquema o estructura conceptual y lexical: «En esta vida, pocos

pueden llegar a ese conocimiento, allende el cual nadie puede, en verdad, avanzar incluso tras

esta vida. Por otra parte… desconozco ciertamente cómo calificar de felices, cuando viven

entre los hombres, a quienes [se contentan] con sola la autoridad; sin embargo, creo inconcu-

samente que, en cuanto hayan abandonado este cuerpo, ellos serán librados más fácil o más

difícilmente, según han vivido bien, más o menos» 39. Esta estructura corresponde o, mejor, se

35 ÍD: Ibíd. 14-15. 36 Cf. HADOT, P.: Porphyre et Victorinus. I, Paris 1968. Véase, sobre todo, la introducción del li-

bro, titulada «Le problème de Victorinus», en Ibíd. 11-41. 37 CIPRIANI: I Dialoghi 39.40. 38 ÍD.: Ibíd. 42 n. 10. 39 Ad quam cognitionem in hac uita peruenire pauci, ultra quam uero etiam post hanc uitam nemo

progredi potest; qui autem sola auctoritate contenti… beatos eos quidam cum inter homines uiuunt,

nescio quo modo appellem, tamen inconcusse credo mox ut hoc corpus reliquerint, eos qui bene magis

minusue uixerunt, eo facilius aut difficilius liberari: ord. 2, 26.

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contrapone a la estructura que se lee en el Fedón de Platón y en De regressu animæ de Porfi-

rio, como se registra en De ciuitate Dei: «Usas también muy claramente esta palabra», gracia,

«cuando, al seguir el parecer de Platón, ni siquiera tú mismo dudas que, en esta vida, el hom-

bre no llega en modo alguno a la perfección de la sabiduría, ni que, sin embargo, todo lo que

falta a quienes viven según el entendimiento, pueden colmárselo después de esta vida la pro-

videncia y la gracia de Dios» 40.

El estudioso agustino hace notar que «O’Meara había descubierto en este pasaje del De

regressu animæ la fuente del texto del De ordine, citado antes, pero no» se había percatado de

«que aquí Agustín se opone al pesimismo de Porfirio». De hecho, «el filósofo pagano había

dicho que ningún hombre (hominem nullo modo) puede durante esta vida alcanzar la perfec-

ción de la sabiduría, o sea, el conocimiento del primer principio, porque el cuerpo es un obs-

táculo; en cambio, sostenía que esto es posible después de esta vida solo para aquellos pocos

que han vivido secundum intellectum, o sea, según las virtudes noéticas o contemplativas,

después que su alma se ha despojado del cuerpo. En vez de esto, Agustín afirma que, ya en

esta vida, al menos unos pocos pueden llegar al conocimiento del Padre, y que, en cambio,

después de haber abandonado este cuerpo, todos, incluso quienes solamente creen, pueden

llegar más o menos fácilmente a la plena liberación de los males más horribles, según que

hayan vivido más o menos bien, aunque no se ve cómo se los puede llamar sabios y, por ende,

felices mientras viven en este cuerpo, esto es, durante esta vida» 41.

El segundo ejemplo que trae el estudioso agustino se halla en ord. 2, 5-16. También aquí

se descubre una importante estructura conceptual y lexical. El análisis del esquema que se

encuentra presente en este texto lleva al reconocimiento de una fuente cristiana. Aquí sostiene

Agustín que la fe en los misterios (fides in mysteria) hace que Cristo libre (Christus liberet)

de los males peores. «Una estructura conceptual y lexical similar, repetida dos veces seguidas,

halla una precisa correspondencia en las obras de Mario Victorino, el cual repite varias veces

que, a quien cree en los misterios de la encarnación, muerte y resurrección de Cristo, él lo

libra del mal» 42.

A partir de cuatro ejemplos en los que aparecen importantes estructuras conceptuales y le-

xicales, se deducen importantes conclusiones, que hallamos al final del capítulo tercero. El

reconocimiento de las fuentes, hecho mediante el método sugerido, ilumina la interpretación

de algunos textos agustinianos de los primeros Diálogos. Prestando mayor atención a algunos

pasajes se puede, pues, llegar a conclusiones diametralmente opuestas a las que otros estudio-

sos habían llegado. Un ejemplo bastante elocuente es el del De ordine, que muchos han inter-

pretado en clave exclusivamente plotiniana y porfiriana. Según Flasch, en la parte primera del

Diálogo, en la que se trata del problema del mal, Agustín no se aparta mínimamente de la

postura de Plotino 43, mientras que, según Hadot, el esquema de las artes liberales, que se

halla en la parte segunda, se inspira, en cuanto al contenido y a las formas, en una fuente neo-

platónica, probablemente porfiriana 44. En realidad, subraya Cipriani, si hasta el fondo se está

atento a los textos, se llega a conclusiones completamente diversas 45. De hecho, «en la parte

primera del diálogo, Agustín se opone a la tesis plotiniana de la necesidad y eternidad del

40 Vteris etiam hoc uerbo apertius, ubi Platonis sententiam sequens nec ipse dubitas in hac uita

hominem nullo modo ad perfectionem sapientiæ peruenire, secundum intellectum tamen uiuentibus

omne quod deest prouidentia Dei et gratia post hanc uitam posse compleri: ciu. 10, 29,1. 41 CIPRIANI: I Dialoghi 41-42. 42 Cf. ÍD.: Ibíd. 42. 43 Cf. FLASCH, K.: Agostino d’Ippona. Introduzione all’opera filosofica, Bologna 1983, 93-100. 44 Cf. HADOT, I.: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de

l’éducation et de la culture dans l’antiquité, Paris 20062, 118.

45 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 43; PACIONI, V.: L’unità teoretica del ‘De ordine’ di sant’Agostino,

Roma 1996.

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mal; en la segunda parte se opone al pesimismo de Porfirio, según el cual nadie puede lograr

durante esta vida la perfecta sabiduría, y solo pocos pueden salvarse, evitando la reencarna-

ción, tras esta vida» 46. La investigación atenta nos lleva a descubrir que en los Diálogos de

Agustín están presentes no solo Plotino y Porfirio, sino también autores latinos paganos como

Cicerón y Varrón, y autores cristianos.

Teoría del conocimiento y circularidad hermenéutica

Cipriani afronta en el capítulo cuarto la cuestión relativa a la epistemología y al método

agustiniano. También aquí son ricos en novedades los contenidos. Intentemos poner en evi-

dencia los principales. El primer párrafo de ese capítulo se titula Filosofía y teología. Como

todos en la antigüedad, Agustín concebía la teología como parte de la filosofía y precisamente

la parte que se interesa en el estudio de la divinidad (cf. ciu. 8, 1). También para Aristóteles,

la teología era la parte de la filosofía que persigue el conocimiento «de los principios y de las

causas de los seres» 47, y coincidía con la metafísica. Hoy, en cambio, estamos predispuestos

a distinguir netamente entre teología y filosofía, entendiendo por la primera el ámbito de las

verdades reveladas, y por la segunda el ámbito de las verdades que pueden descubrirse me-

diante la razón. Como se sabe, esta distinción es mérito de la escolástica, principalmente de

santo Tomás de Aquino.

Siguiendo la tradición pitagórica y platónica y a partir de la etimología del nombre, Agus-

tín concebía la filosofía como amor o «estudio de la sabiduría» 48. Partiendo del presupuesto

de que la auténtica sabiduría es la Dios, y de que la sabiduría humana es participación de la

divina, había llegado a definir al auténtico filósofo como «amador de Dios» 49, y además, una

vez que en los Diálogos primeros 50 hubo identificado con Cristo la sabiduría de Dios y la

verdad, había afirmado que la filosofía auténtica es la cristiana 51. Cipriani aclara otro aspecto

de la idea agustiniana de filosofía. Esta, según Agustín, no mira a un conocimiento genérico,

sino al saber (scientia) correspondiente a la epistêmê, de la que hablaban los filósofos griegos,

o sea, un conocimiento rigurosamente racional, cierto e indudable, que se obtiene mediante un

razonamiento muy riguroso, como sucede en el caso de las ciencias matemáticas y lógicas (cf.

sol. 1, 11-12). Agustín añadía: «La autoridad exige fe y prepara para la razón al hombre. La

razón conduce hacia la intelección y el conocimiento» 52, o sea, hacia la scientia, que es la

auténtica meta de la filosofía. El autor de los Diálogos no se contenta solo con creer, sino que

quiere llegar a la scientia (cf. sol. 1, 8). Esta precisión ayuda a reconocer la insuficiencia de la

noción de filosofía atribuida por Boyer al autor de los Diálogos 53.

En el párrafo segundo, titulado Objeto de la filosofía, se recuerda que la scientia a la que

aspira la filosofía es posible, como había reconocido Aristóteles en Ética nicomáquea, solo a

propósito de las «cosas eternas y necesarias» 54, o sea, de las realidades inteligibles como son

el alma y Dios. Por tal razón, el autor de los Diálogos, que aspira a tener la scientia según el

modelo matemático, se propone reflexionar solamente sobre el alma y Dios, pero no sobre los

sucesos salvíficos de los que habla la historia sagrada. Está convencido de que solo tras haber

46 CIPRIANI: I Dialoghi 43. 47 ARIST.: Metaph. 6, 1, l, 6 (1025b-1026a). 48 Sapientiæ studium: uera rel. 8. 49 Amator Dei: ciu. 8, 1. 50 Cf. Acad. 1, 1; beata u. 34. 51 Cf. uera rel. 8. 52 Auctoritas fidem flagitat, et rationi præparat hominem. Ratio ad intellectum cognitionemque

perducit: Ibíd. 45. 53 Cf. BOYER, Ch: Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Roma

1920, 142. 54 ARIST.: EN. 6, 3, 1 (1139b).

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

llegado al conocimiento intelectual de Dios, suma causa o supremo autor o principio de todas

las cosas, logrado mediante Cristo, verdad y sabiduría de Dios, podremos conocer cuán ver-

daderas son las cosas que se nos ha prescrito creer, o sea, todos los milagros de la historia de

la salvación 55. Por tanto, «conocida la eternidad de la Trinidad y la mutabilidad de la criatu-

ra», todos los acontecimientos salvíficos incluidos en la profesión de fe «no sólo se creen,

sino que también se juzga que tienen que ver con la misericordia del sumo Dios, que él mues-

tra al género humano» uera rel. 14. Nunca podrá tenerse una explicación científica que de-

muestre la necesidad de los sucesos salvíficos, objeto de la fe cristiana; podrá mostrarse sola-

mente su racionalidad y conveniencia, en atención a la potencia y a la misericordia de Dios.

En conclusión, puede afirmarse que la sabiduría es la meta deseada de la filosofía de

Agustín. Esta consiste en un respetuoso y perfecto conocimiento (scientia) de Dios, conoci-

miento que hace felices, porque mediante él se realiza la plenitudo o el modus (plenitud y

medida) del ánimo humano 56. Ahora bien, porque el alma es la criatura más cercana a Dios,

se debe hacer que al conocimiento de Dios preceda el conocimiento del alma como escalón

necesario para llegar a Dios 57.

En el párrafo tercero del cuarto capítulo, titulado Método y círculo hermenéutico, el estu-

dioso trata del punto más delicado de la reflexión agustiniana. Se hace observar que, para el

autor de los Diálogos, la auténtica filosofía aspira a conocer no a un dios cualquiera, sino al

Dios de la fe cristiana, según cree en él la Iglesia Católica (cf. ord. 2, 16). En este texto del De

ordine, Agustín afirma con claridad que «el Dios buscado mediante su reflexión filosófica no

es el de los platónicos, sino el Uno y Trino, revelado por la Escritura y predicado por la Igle-

sia» 58. Cipriani, retomando a Madec, contesta decididamente la interpretación errada que de

este texto ha dado Du Roy, el cual confunde los multi (muchos) con los quidam (ciertos indi-

viduos), refiriendo todo a los paganos. En atención a Acad. 3, 43 se subraya que «la filosofía

de Agustín» tiene su fundamento «en la auctoritas de Cristo», aspira a «conocer intelectual-

mente lo que cree y está animada por la confianza de encontrar en los platónicos ideas o doc-

trinas que no estén en contradicción con las Sagradas Escrituras (sacris nostris), en lo concer-

niente a las res intellegibiles». En la declaración de Acad. 3, 43 «se condensa todo el progra-

ma de la primera reflexión agustiniana» 59, el cual puede sintetizarse en tres puntos que que-

remos indicar para utilidad de los lectores. Considerando «que al conocimiento de la verdad

se puede llegar sea mediante la revelación, sea con la simple razón, Agustín declara que la fe

cristiana es el punto de referencia obligado para toda su investigación»; después «expresa una

confianza crítica respecto a los filósofos paganos, según la cual también de ellos se puede

aprender algo verdadero sobre las realidades inteligibles, que no esté en contradicción con la

fe; finalmente expresa el propósito de profundizar con la razón en lo que se aprende mediante

la fe, para llegar con la razón a la inteligencia, o sea, al conocimiento cierto, que excluye toda

duda (scientia)» 60.

«Según Agustín, pues, los caminos para conocer la verdad son dos: la auctoritas y la ra-

tio» 61. En el intento de buscar con cuidado la fuente de «la solución agustiniana» al problema

«de la relación entre intellectus y fides», Cipriani, siguiendo a Madec 62, contesta a Heinrich

Dörrie, el cual «se sintió autorizado a sostener que la solución» a dicho problema era «de ori-

55 Cf. an. quant. 76; uera rel. 14 56 Cf. beata u. 33. 57 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 50-51. 58 ÍD.: Ibíd. 53. 59 ÍD.: Ibíd. 53-54. 60 ÍD.: Ibíd. 54. 61 ÍD.: Ibíd.; cf. Acad. 3, 43; ord. 2, 26. 62 MADEC: «Augustin, disciple et adversaire de Porphyre», en RÉAug 10 (1964) 365-369.

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gen porfiriano» 63. El estudioso agustino, siguiendo también el nuevo paradigma interpretati-

vo, basado en la correspondencia de estructuras conceptuales y lexicales, hace observar que

Tertuliano y Mario Victorino se habían declarado ya a favor de la opción metodológica de la

prioridad temporal de la fe sobre la razón. Se puede, pues, «concluir» razonablemente «que ya

desde los primeros tiempos de la conversión está activo en Agustín aquel doble movimiento

de pensamiento que», como recuerda Cipriani 64, el filósofo italiano «Giovanni Reale ha lla-

mado ‘círculo hermenéutico’ por ‘estar centrado en las relaciones biunívocas entre fe y razón,

para el logro y disfrute de la Verdad’» 65.

Las normas que regulan el género literario de los Diálogos

La parte primera del volumen se cierra con el quinto capítulo, titulado El género literario

de los Diálogos. El estudioso agustino, tras haber indagado los paradigmas interpretativos, la

búsqueda de la fuentes, la epistemología y el método agustiniano, se detiene a explicar la va-

riedad de normas que regulaban antiguamente el género dialógico, y el uso que de ellas hace

Agustín. Se subraya que «la escasa atención prestada a este aspecto ha llevado al error a mu-

chos lectores e incluso estudiosos de ilustre fama: el caso más clamoroso está constituido por

cuantos han atribuido al autor de un diálogo las ideas expresadas por un interlocutor, pero no

compartidas por aquel» 66. El estudioso se refiere a la afirmación de ord. 1, 16: Et bona et

mala in ordine sunt. Con estas palabras –«Tanto los bienes como los males están en el or-

den»– expresa Licencio la convicción estoicoplatónica que, a continuación, Agustín critica y

corrige. En cambio, muchos estudiosos han creído que expresaba el pensamiento de Agustín.

Tras una breve digresión acerca de la dialéctica y del conocimiento que sobre la dialéctica

platónica, la lógica aristotélica y la lógica estoica poseía el autor de los Diálogos, el estudioso

agustino, retomando un pasaje de las Vidas de los filósofos, de Diógenes Laercio, se detiene

en las características y normas principales del diálogo 67. Creemos prestar a los lectores un

servicio útil, reproduciendo aquí brevemente con algún comentario las cuatro reglas o caracte-

rísticas del diálogo, que se explican en las páginas 68-76 del volumen. Hasta donde sabemos,

los estudiosos han usado poco para el análisis de los diálogos agustinianos las cuatro reglas de

Diógenes Laercio.

1ª) El diálogo es un discurso, sermo, ex interrogatione et responsione compositus, consi-

derado por Agustín como la forma más adecuada a la investigación filosófica. En el diálogo

dominan la dialéctica y la lógica, como en la elocuencia reina la retórica. De aquí la impor-

tancia de que el estudioso conozca la lógica estoica, que Agustín conoce y usa magistralmen-

te.

2ª) La segunda característica del diálogo atañe a los temas estrictamente filosóficos, o sea,

los de la física, la lógica, la ética y, en parte, también los de la política. Por tanto, de los Diá-

logos de Agustín no podemos esperar que traten asuntos bíblicos o referentes a la fe. De he-

cho, en los primeros Diálogos de Casiciaco se discuten motivos propios de la filosofía: en

Contra Academicos, el criterio de verdad (criterium ueritatis); en De beata uita, el sumo bien

(summum bonum); en De ordine, el orden cósmico (ordo rerum), o bien los males y la provi-

dencia. A propósito de este hace Cipriani una observación amarga; escribe: «Por no haber

63 CIPRIANI: I Dialoghi 55. 64 ÍD.: Ibíd. 57. 65 REALE, G.: «Agostino e il ‘Contra Academicos’», en PIZZOLATO, L. F. (ed.): L’opera letteraria

di Agostino tra Cassiciacum e Milano. Agostino nelle terre di Ambrogio (1-4 ottobre 1986), Palermo

1987, 25. 66 CIPRIANI: I Dialoghi 65. 67 «El diálogo es un discurso compuesto de preguntas y respuestas sobre alguno de los asuntos fi-

losóficos y políticos, con la adecuada caracterización de los personajes invitados y con la composición

literaria conforme al estilo» DIOG.: «Vitæ» 3, 48, 6-9, en TLG.

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tenido presente el carácter propiamente filosófico del diálogo, que exige tales argumentos,

algunos lectores se han visto inducidos a concluir que el autor no era un perfecto converso al

cristianismo, sino, más bien, un filósofo neoplatónico» 68.

3ª) Para comprender los Diálogos agustinianos es importante también la tercera caracterís-

tica señalada por Diógenes: el autor del diálogo debe respetar «la caracterización de los per-

sonajes» introducidos en la discusión. En los Diálogos de Casiciaco están bien caracterizados

los interlocutores principales.

4ª) La última característica atribuida al diálogo por Diógenes es la atención escrupulosa a

la compositio uerborum. De hecho, grande es la preocupación literaria que se transparenta en

los Diálogos. Por las Confessiones y por las Retractationes sabemos que Agustín censurará

más tarde «la orgullosa intención de hacer literatura en los Diálogos de Casiciaco. Las excesi-

vas preocupaciones por la latinitas llevaron al converso a discutir con Alipio sobre la oportu-

nidad de insertar o no insertar en los Diálogos el nombre de Cristo, llegando en una ocasión a

llamarlo incluso con el nombre de Apolo, y evitando rigurosamente por todos los medios el

uso de vocablos cristianos como ecclesia, sacramenta, scriptura y otros que podían ofender la

puritas de la lengua. Comete grave error», afirma Cipriani, «quien, deteniéndose en la super-

ficie del discurso (en los elementos formales como la lengua o el estilo), llega a la conclusión

de que el autor de los Diálogos es todavía un rétor poco cristiano: él mismo ha confesado el

pecado de soberbia» implícito «en el querer hacer literatura, pero al mismo tiempo ha recono-

cido que aquellos libros estaban ya al servicio de Dios, o sea, eran expresiones de su fe cris-

tiana» 69.

UN EJEMPLO DE LECTURA DE LOS TEXTOS ATENTA

Algunas observaciones generales sobre los Diálogos

En las partes del volumen segunda y tercera se examinan los Diálogos uno por uno, los

anteriores al bautismo y los posteriores a él, con la finalidad de ofrecer al lector la ayuda para

una lectura de los textos atenta y, diría Madec, «simple» 70, y de poder captar la estructura

general de la obra y subrayar sus pasajes más significativos. Se sugiere hacer de cada diálogo

una lectura que descubra las circunstancias de la composición, su finalidad, el género literario

usado y la estructura general del diálogo. La investigación sobre cada uno de ellos debe partir

siempre de las informaciones que Agustín suministra en las Retractationes. Esta sugerencia

tiene importancia capital. A veces se recuerda que los lectores, por ignorar las indicaciones de

las Retractationes sobre el contenido, las circunstancias de tiempo y lugar y los destinatarios

de los Diálogos, no han captado bien el significado de la obra. A propósito de los tres prime-

ros Diálogos, escritos antes del bautismo, se hace una revelación importante, que muchos es-

tudiosos no han descubierto: Contra Academicos, De beata uita y De ordine constituyen una

trilogía. Sin negar del todo el influjo de la experiencia personal, debe recordarse que en la

tradición filosófica se consideraba prioritarios los dos problemas que constituyen el argumen-

to de los dos primeros Diálogos. Cicerón escribía en Lucullus 2, 9, 27: «En filosofía son dos

los temas principales: el criterio de verdad (iudicium ueritatis) y el sumo bien (finem bo-

norum)». El problema relativo al criterio de verdad y el del sumo bien se referían a las dos

partes primeras de la filosofía, la lógica y la ética, y constituían sus presupuestos fundamenta-

les. En De ordine, a estos dos problemas añadía Agustín el problema del orden del mundo,

sea porque era un tema que se refería a la parte tercera de la filosofía, a saber, la física, sea

porque, como el autor muestra en el exordio del diálogo (cf. ord. 1, 1), la fallida solución del

68 CIPRIANI: I Dialoghi 71. 69 ÍD.: Ibíd. 73. 70 MADEC: «Il De libero arbitrio di Agostino d’Ippona» 15.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

problema del mal y de la naturaleza de la divina providencia constituye un serio obstáculo a la

búsqueda filosófica 71.

Es preciso además tener presente que la forma de los Diálogos escritos después del bau-

tismo es diversa de la de los primeros. Ya a partir de los Soliloquia, «el diálogo cesa ya de ser

concebido como una obra que incluso en el plano literario quiere competir con los modelos de

la antigüedad clásica. A las disputas no se las enmarca ya en un ambiente bien determinado –

en las termas, en el prado o en el dormitorio– ni en un preciso momento de la jornada –la ma-

ñana o media tarde–, como sucedía en los tres Diálogos primeros». Además, hace observar

Cipriani, «los diálogos» escritos después del bautismo «ya no son disputas a varias voces, en

las que se discuten tesis contrapuestas. Los interlocutores del diálogo son solo dos, uno que

pregunta, el otro que responde; por un lado, está el maestro, Agustín; por otro, hay un discípu-

lo, el amigo Evodio o, en De magistro, el hijo Adeodato» 72. Sin embargo, todavía se trata de

diálogos no ficticios del todo. Gradualmente se orienta Agustín hacia una forma de diálogo

más modesta; abandona la pretensión literaria, con la única intención de buscar cuidadosa-

mente y enseñar.

Una hipótesis de inspiración tertuliana

No es necesario subrayar en esto momento todas las novedades interpretativas que pone en

evidencia el análisis agudo y preciso de todo diálogo anterior o posterior al bautismo, que en

las partes del volumen segunda y tercera desarrolla el estudioso agustino. Me limito mostrar

una novedad que ha contribuido no poco a comprender mejor algunos problemas que Agustín

trata en los Diálogos. Me refiero a la hipótesis de la inspiración tertuliana del De libero arbi-

trio, analizada por el estudioso en las páginas 153-161. La hipótesis presentada se inspira en

una declaración que se lee en las Confessiones y se refiere al período milanés anterior al bau-

tismo: «Pretendía yo comprender lo que oía –que el libre albedrío de la voluntad es la causa

de que obremos mal y tu recto juicio (Sal 118, 137) [es la causa] de que padezcamos–, mas no

era capaz de comprenderla clara» 73. Este pensamiento, que Agustín había oído antes de la

lectura de los libros platónicos, ha sido hecho objeto de análisis al inicio del De libero arbi-

trio.

Este diálogo se inicia con la pregunta de Evodio utrum Deus non sit auctor mali («¿no se-

rá Dios autor del mal?»), pregunta a la que Agustín responde distinguiendo dos géneros de

males y atribuyendo a cada género un autor propio. Según Agustín, llamamos mal a lo que

uno hace de malo y a lo que uno sufre de malo. Desde el momento en que creemos que en un

mundo gobernado por la divina providencia nadie puede sufrir injustamente un mal, debemos

concluir que los males que sufrimos son justos castigos de Dios, y que, por tanto, Dios es el

autor de este tipo de males que el hombre padece. En cambio, en cuanto al otro tipo de mal,

cada cual es autor de sus malas acciones, que no podrían ser castigadas por Dios, si no fuesen

realizadas con la voluntad (cf. lib. arb. 1, 1). Indagando la doctrina del origen del mal expues-

ta en De libero arbitrio, sale a la luz otra idea central, la noción de ordinatio iudiciaria: el

pecado es un desorden porque es contrario a la ley eterna, desorden que ha de imputarse a la

libre voluntad del hombre, al cual el juicio de Dios castiga con la desdicha (miseria), para

hacer que vuelva a entrar en el orden. Tal doctrina se expone también en la obra De moribus

Ecclesiæ catholicæ et de moribus Manicheorum escrita en 388, contemporánea, al menos, del

libro primero del De libero arbitrio. Al final de mor. 2, 8 Agustín, después de aclarar que la

corrupción (corruptio) es ontológicamente un deficere ab essentia, una pérdida de rango en

cuanto a la esencia, y que «la perversión es contraria a la ordenación (peruersio contraria est

71 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 79-80. 72 ÍD.: Ibíd. 139. 73 Et intendebam ut cernerem quod audiebam, liberum uoluntatis arbitrium causam esse, ut male

faceremus ‘et rectum iudicium tuum’ ut pateremur, et eam liquidam cernere non ualebam: conf. 7, 5.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

ordinationi)», afirma: «La corrupción se esfuerza en conducir [los seres] hasta el sumo mal»,

la no existencia. A continuación escribe: «Pero la bondad de Dios no permite que una cosa

sea conducida a esa situación, y a todo lo que viene a menos lo ordena de forma que esté allí

donde convenientísimamente puede estar, mientras con movimientos ordenados regresa a esto

respecto a lo cual vino a menos. Así, pues, precisamente a las almas racionales, en las que es

potentísimo el libre albedrío, cuando vienen a menos respecto a sí mismas las ordena en los

grados inferiores de la creación, donde conviene que estén las que son así. Las hace, pues,

desdichadas el juicio divino, mientras las ordena convenientemente según sus méritos» 74.

La idea atañente a la distinción entre diferentes males y entre diferentes autores de ellos, y

la doctrina sobre la ordinatio iudiciaria las unía Agustín con la exégesis de Is 45, 7 LXX,

versículo que los maniqueos interpretaban en el sentido de que el Dios del Antiguo Testamen-

to admitía ser el creador del mal. El texto profético suena así, según Agustín: Ego facio bona

et creo mala (hago los bienes y creo los males). En mor. 2, 9 comenta así la frase bíblica: «En

verdad, crear se dice de establecer y de poner en orden. Por eso, en la mayor parte de ejempla-

res está escrito así, Yo hago los bienes y establezco los males, pues [crear] es hacer que exista

lo que no existía en absoluto; en cambio, establecer es poner en orden lo que ya existía de

algún modo, para que sea más y mejor. En verdad, cuando Dios dice ‘Establezco los males’,

establece, o sea, pone en orden lo que va a menos, o sea, tiende a no ser, no lo que ha llegado

a eso a lo que tiende».

Puestos en evidencia por primera vez en la historiografía agustiniana la doble distinción

del mal (el mal que hacemos y el mal que sufrimos), la doble causa del mal (la libre voluntad

del hombre causa el primer tipo de mal, el juicio de Dios causa el segundo), la noción de or-

dinatio iudiciaria y el vínculo con la exégesis de Is 45, 7 LXX, el agustinólogo agustino des-

cubría con sorpresa de los investigadores la fuente de esas nociones usadas por Agustín. Se

presentaba la hipótesis de que Agustín pudo haber aprendido aquellas ideas en Aduersus Mar-

cionem de Tertuliano 75. En el libro segundo de este tratado antimarcionita, el cura cartaginés

repite la interpretación que los marcionitas daban a la frase bíblica de Is 45, 7 LXX, y observa

que los herejes habían sido engañados por la ambigüedad del nombre mala, que puede signi-

ficar dos tipos de mal, el delito y el suplicio: quia mala dicuntur et delicta et supplicia. Ha-

ciendo la debida distinción y separando de los mala supplicii los mala delicti, y de los mala

pænæ los mala culpæ, resulta que a Dios se le pueden imputar no los pecados y las culpas,

que se remontan al diablo, sino solo aquellos males que convienen a su justicia y a su juicio

ordenador (condentis): «Estos últimos son ciertamente males para esos a quienes se castiga,

pero en sí mismos son bienes, enemigos de los delitos y, en este orden, dignos de Dios» adu.

Marc. 2, 14, 1-3. Es evidente que nos encontramos frente a una forma de correspondencia

conceptual y lexical que no se puede negar.

LOS RESULTADOS MÁS RELEVANTES DE LA INVESTIGACIÓN

Tras haber expuesto la estructura y el contenido de los Diálogos uno a uno, en la parte

cuarta del volumen presenta Cipriani una síntesis doctrinal, con la evidente finalidad de eva-

luar la extensión del influjo que, durante el período que va de la conversión a la ordenación

presbiteral, ejercieron en los Diálogos, por un lado, el platonismo y, por otro, la fe cristiana de

Agustín: la doctrina trinitaria, la fe en Cristo y, finalmente, el modelo antropológico que

Agustín usa, al elaborar el marco general de su filosofía.

Confianza crítica en el platonismo

En el capítulo titulado «El platonismo en los Diálogos» se sostiene que Agustín ha conti-

nuado siendo fiel a la declaración programática hecha el final del Contra Academicos 3, 43:

74 Mor. 2, 9. 75 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 155.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

no quiere alejarse jamás de la autoridad de Cristo, y tiene la confianza de hallar en los plató-

nicos ideas no contradictorias con la fe cristiana. Se recuerda empero que, «ya antes de recibir

el bautismo», Agustín critica primeramente «a los académicos por su escepticismo, pero tam-

bién a Plotino y Porfirio, al primero por su tesis sobre la necesidad y eternidad de los males,

al segundo por su pesimismo gnoseológico» 76. A propósito del primero, vale la pena leer las

páginas 106-113 atañentes al análisis de la parte primera del De ordine 77, donde se ilustra de

modo claro la crítica de Agustín a Plotino sobre el problema del mal moral. Es probable que

Agustín, «sobre todo en los inicios, haya concedido a los platónicos más de lo que la fe cris-

tiana consiente. La hipótesis parece confirmada por una autocrítica que se lee en retr. 1, 3, 2 a

propósito de las virtudes de los filósofos y de la existencia del mundo sensible y del mundo

inteligible» 78. En este texto de las Retractationes, Agustín, aun repitiendo la validez de la

distinción platónica de los dos mundos, sin embargo, se duele de haberla justificado no inter-

pretando bien las palabras evangélicas de Jn 18, 36. Pero además de cierta tendencia a enten-

der platónicamente la Escritura –tendencia que aquí y allá encontramos, y denunciada por

Agustín mismo–, es preciso recordar que él ha acogido ideas platónicas o neoplatónicas im-

portantes, con la convicción de que no estaban en contradicción con la fe cristiana, y de que

iban a ayudarle a superar el dualismo materialista de los maniqueos.

Cipriani menciona con razón tres estudiosos que han señalado los puntos en los que Agus-

tín es deudor del platonismo 79: primeramente Solignac, según el cual los libros de los plató-

nicos «han hecho [a Agustín] descubrir la reflexividad y le han dado el sentido del espíritu

como acto» 80; después se recuerda a Madec, que atribuye a la lectura de los libros de los pla-

tónicos el descubrimiento del espiritualismo 81; finalmente, se cita al filósofo italiano Giovan-

ni Reale que, en un ensayo introductorio a la edición bilingüe del De natura boni, ha indaga-

do en profundidad las inspiraciones metafísicas que Agustín ha extraído del platonismo 82. A

propósito de las complejas y estrechísimas relaciones de Agustín con el platonismo, en la pá-

gina 205 se sugiere no olvidar «la amplia y rica monografía» de G. Reale, introductoria a las

Confessiones 83, la cual ilustra «de modo exhaustivo y documentado las numerosas deudas

que el antiguo Padre de la Iglesia ha contraído con los filósofos paganos, aun salvaguardando

la pureza y originalidad de la fe cristiana».

El capítulo titulado «El platonismo en los Diálogos» se cierra en la página 206 con esta

declaración del estudioso agustino: «Sin embargo, tras haber puesto de relieve las deudas con-

traídas con los platónicos, es también preciso notar que, en razón de su nueva fe, desde el

inicio había sabido el converso contraponerse a ellos y sobre puntos no marginales. El carác-

ter cristiano de los contenidos de los Diálogos anteriores y posteriores al bautismo, aparecerá

aún más claramente por lo que a continuación diremos sobre los puntos más controvertidos: la

doctrina trinitaria, la fe en Cristo y la antropología».

Doctrina trinitaria inicial

El estudioso agustino está convencido de que «la doctrina trinitaria de los Diálogos, no es-

tuvo en absoluto inspirada por Plotino». Se recuerda que P. Alfaric, O. Du Roy y otros han

76 ÍD.: Ibíd. 202. 77 Cf. ord. 1, 6 – 2, 23. 78 CIPRIANI: I Dialoghi 202. 79 Cf. ÍD.: Ibíd. 204-206. 80 SOLIGNAC, A.: «Introduction aux Confessions», en BA 13, Paris 1962, 99. 81 Cf. MADEC: «Le spiritualisme augustinien à la lumière du ‘De immortalitate animæ’», en Pe-

tites études augustiniennes, Paris 1983, 181. 82 Cf. REALE: Aurelio Agostino. La natura del bene. Prefazione, introduzione, traduzione e

apparati, Milano 1995, 7-10. 83 Cf. ÍD.: «Introduzione», en Agostino. Confessioni, Milano 2012.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

sostenido que «la doctrina trinitaria contenida en los Diálogos, sobre todo en los primeros, fue

el resultado de una confusión entre la tríada de Plotino y la fe cristiana, con la identificación

del Espíritu Santo con la razón ordenadora del mundo» 84. Con esta tesis se planteó una fuerte

duda sobre la autenticidad de la fe cristiana de Agustín en cuanto a la Trinidad.

Hace ya muchos años, como hemos recordado al inicio, Cipriani había demostrado que la

doctrina trinitaria de los Diálogos no se inspira en Plotino, sino que, más bien, es el resultado

de una lectura de los tratados antiarrianos de Mario Victorino y de las obras trinitarias de

Ambrosio 85.

Para probar esta tesis se examinan con el método de las concordancias conceptuales y le-

xicales diversos textos. Retomemos algunas observaciones relativas a ord. 2, 16, texto en que

se subraya que el perfecto conocimiento de la Trinidad divina proviene solamente de la reve-

lación cristiana, hasta el punto de que Agustín afirma que al Dios trino y uno quiere conocerlo

según los venerables misterios y no del modo confuso y blasfemo con que lo predican los

herejes sabelianos y arrianos. De hecho, en De ordine, el Africano asigna a la filosofía autén-

tica (germana philosophia) la tarea de enseñar la doctrina de la divina Trinidad nec confuse,

ut quidam, nec contumeliose, ut multi prædicant («de modo no confuso, como ciertos indivi-

duos, ni contumelioso, como muchos proclaman»), sino en conformidad con los ueneranda

mysteria. ¿A qué errores se refiere el autor?

Du Roy cree que alude a los filósofos neoplatónicos, que enseñaban confusa y orgullosa-

mente la Trinidad 86. Cipriani hace observar que esta interpretación es «un forzamiento que

descuida completamente la distinción, presente en el texto, entre los quidam que confunden, y

los multi que ofenden. Más» atendible «es la explicación de quien» opina que con el confuse

ut quidam alude «al modalismo sabeliano», y que con el contumeliose ut multi alude «a los

arrianos, que consideran al Hijo inferior al Padre y primera criatura suya» 87. Esta interpreta-

ción es verosímil, porque la contraposición de las doctrinas de los herejes sabelianos y arria-

nos reaparece en sol. 1, 4; an. quant. 77 y mor. 1, 62. Cipriani está convencido de que un co-

nocimiento tan exacto del debate eclesial sobre la Trinidad no puede explicarse sólo con la

escucha de la predicación de Ambrosio o con las conversaciones habidas con Simpliciano. No

puede descartarse la hipótesis de una lectura directa de una obra escrita y circulante en Milán

como el De fide, donde Ambrosio se refiere repetidamente y en los mismos términos a aquella

oposición. En muchas páginas del De fide, Ambrosio se opone a las herejías de Sabelio y

Arrio, utilizando contra la primera el adverbio confuse o el sustantivo confusio, y contra la

segunda los sustantivos discretio, iniuria e incluso contumelia. Se remite al lector a una serie

de textos del De fide, en concreto, 1, 1, 6.8; 2, 2, 33; 4, 11, 159 y 5, 12, 159. El De fide am-

brosiano puede explicar bien las expresiones contenidas en el De ordine, las cuales, en caso

contrario, resultarían oscuras del todo 88.

Al profundizar en ord. 2, 16, el estudioso agustino ha hecho observar que incluso en la

terminología resulta evidente el influjo de Mario Victorino. «Para indicar las tres Personas

divinas, san Agustín prefiere los términos tripotens y tria, utilizados ya por aquel autor».

Además, «llama principium sine principio (‘principio sin principio’) al Padre, e intellectus

(‘entendimiento’) al Hijo, los mismos términos usados única o casi únicamente en los tratados

antiarrianos de ese mismo escritor. Idéntico influjo» puede observarse también en la doctrina,

además del que se da en la terminología teológica 89. En beata u. 35 Agustín afirma que los

tria tienen una única substantia, y que el Espíritu Santo es per quid connectaris summo modo

84 CIPRIANI: I Dialoghi 207. 85 Cf. ÍD.: «Las fuentes cristianas», en AVGVSTINVS 56 (2011) 311-367. 86 Cf. DU ROY: L’intelligence de la foi 125 n. 1. 87 CIPRIANI: I Dialoghi 208. 88 Cf. ÍD.: Ibíd. 209-210. 89 ÍD.: Ibíd. 210.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

(«el medio mediante el cual se te une a la suma medida»); Mario Victorino usa idénticos tér-

minos: Hinc tribus una substantia est («por eso, tienen los tres una única sustancia» Hymnus

1, 75) y Tu, spiritus sancte, connexio es; connexio autem est quidquid connectit duo («tú, Es-

píritu Santo, eres conexión; ahora bien, conexión es cualquier cosa que conecta dos» Ibíd. 3,

241). El autor de los Diálogos cree que el Espíritu Santo es hijo de Dios. Esta idea, que en

Occidente es exclusiva de Mario Victorino, aparece aquí y allá en los Diálogos, ora de modo

oscuro como en ord. 2, 16, ora de modo más claro como beata u. 35 y de modo inequívoco en

sol. 1, 2. El estudioso agustino halla ulteriores confirmaciones de su tesis, analizando algunos

pasajes de la plegaria inicial de los Soliloquia, cuya densa doctrina teológica no se puede ex-

plicar con el influjo «de los filósofos platónicos ni con la simple escucha de los discursos de

Ambrosio. En cambio», esa plegaria «resulta más comprensible, si se lee a la luz de los» dos

autores cristianos mencionados arriba 90.

En la parte final del capítulo titulado «La doctrina trinitaria» se recogen cinco resultados

de la investigación sobre la doctrina trinitaria de Agustín. He aquí los dos primeros y un ex-

tracto del tercero.

«1) El autor de los Diálogos no conoce aún la fórmula trinitaria que se convertirá en clási-

ca: una única sustancia en tres personas. Prefiere hablar de tria, de una substantia o de tripo-

tens. Da gran importancia a la regula fidei, al distinguir en la Trinidad las personas divinas sin

confundirlas ni separarlas, oponiéndose, por un lado, al modalismo sabeliano y, por otro, a la

herejía arriana.

2) Porque la distinción entre las personas se hace reconociendo lo proprium de cada una,

el converso se mueve inmediatamente en esta dirección. Ya en los Diálogos primeros conside-

ra a Dios, el Padre de Jesucristo, como el summus modus (cf. beata u. 35) o como el princi-

pium sine principio (ord. 2, 16), que ‘con cierta clemencia popular (populari quadam clemen-

tia)’ ha hecho que, quien es su inteligencia, se haya abajado para asumir ‘cuerpo humano’

(Acad. 3, 42). Siguiendo a la Escritura, considera al Hijo como la verdad (cf. Jn 14, 6) y sabi-

duría de Dios encarnada (cf. 1 Co 1, 24). Más difícil le resulta la calificación el Espíritu San-

to, al cual, como Mario Victorino, considera como hijo, y prefiere poner de relieve su múlti-

ple acción interna».

3) Es preciso resaltar de forma breve que, «inmediatamente después del bautismo, Agustín

dio notables pasos adelante en la pneumatología: reconoce la caridad como proprium del Es-

píritu Santo 91, y afirma expresamente su divinidad… atribuyéndole al mismo tiempo la santi-

ficación del hombre 92.

Resumiendo, podemos decir que, ya en los primeros Diálogos, la doctrina trinitaria de

Agustín se inspira fuertemente en los escritos de dos autores cristianos, Mario Victorino y

Ambrosio, a los cuales se asocian después del bautismo Hilario y quizá otros autores cristia-

nos» 93.

La fe en el Verbo hecho carne

En el capítulo titulado «La fe en Cristo», el estudioso agustino se emplea a fondo en con-

testar una afirmación de Folliet, el cual escribe a propósito de la carta 11, dirigida a Evodio:

«Al leer y releer esta carta, uno se sorprende un poco de no hallar en ella ninguna alusión al

pecado del hombre y a su redención. El Hijo de Dios nos es presentado, en relación con las

otras personas de la Trinidad, en su papel específico de species o de forma, es decir, en la

función de revelador del Padre. Si, pues, uno se atuviera sólo a este texto, parecería que, se-

gún el pensamiento de Agustín por entonces, la salvación traída al hombre por el Hijo de Dios

90 ÍD.: Ibíd. 212. 91 Cf. an. quant. 77. 92 Cf. mor. 1, 33. 93 CIPRIANI: I Dialoghi 220.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

se realiza en el plano del conocimiento o de la pedagogía, y no en el de la redención. Otros

textos, anteriores a 391, nos parecen confirmar esta postura» 94.

En cambio, si se hace una lectura de los Diálogos atenta, se pueden descubrir textos en los

que Cristo se presenta como mucho más que un maestro de moralidad. En primer lugar, en

cuanto atañe a la pureza de la fe cristiana de Agustín, es necesario mostrar la insistencia con

la que él defiende la auténtica divinidad del Hijo. Contra una afirmación ambigua de Licen-

cio, Agustín precisa: «Contente, más bien, pues no impropiamente se llama Dios al Hijo»

(ord. 1, 29). Se registran diversos textos según los cuales Agustín cree en el acontecimiento

de la encarnación del Hijo de Dios, como obra de amor del Padre y del Hijo: «Con cierta cle-

mencia popular, el sumo Dios» ha abajado y abatido «hasta el cuerpo humano mismo la auto-

ridad del entendimiento divino» (Acad. 3, 42). «En atención a nosotros (propter nos), un Dios

tan grande se» ha «dignado asumir y conducir este cuerpo de nuestra raza» (ord. 2, 16). En

beata u. 34 se hace una amplia descripción de la figura de Cristo, el cual, como se lee en las

Escrituras, es Hijo de Dios, verdad, fuerza y sabiduría de Dios. En ord. 2, 27, la pureza de la

fe cristiana de Agustín se revela en la afirmación de que Cristo es la auctoritas uera, firma,

summa, diuina («autoridad verdadera, firme, suprema, divina»). Esta declaración cristológica

agustiniana se debe «a las mismas razones aducidas por san Ambrosio contra los arrianos, que

negaban a Cristo una potestas y una auctoritas divinas, iguales a las del Padre» 95.

Cipriani no se limita a registrar textos cuyo sentido inmediato nos recuerda la fe de Agus-

tín en Jesucristo, sino que intenta también llevar la investigación a otros textos, cuyo verdade-

ro significado puede salir a la luz, solo si se tiene presente la fuente inspiradora 96. Usando el

ya ensayado método interpretativo de las concordancias conceptuales y lexicales, analiza dos

textos, el primero en sol. 1, 3, el segundo en ord. 2, 15-16. Del primer texto se deduce que

Cristo es no solamente el entendimiento divino encarnado, que enseña a los hombres la ver-

dad y mediante el cual podemos conocer al Padre, sino que es también el Dios per quem uin-

cimus inimicum («mediante el cual vencemos al enemigo»). El sentido cristológico, soterioló-

gico, de esta afirmación, referida por Du Roy al Espíritu Santo, emerge de modo claro, si se la

compara con la fuente que lo ha inspirado. La expresión uincimus inimicum halla correspon-

dencia en una obra de Mario Victorino. Este rétor filósofo, convertido al cristianismo cuando

era ya mayor, había afirmado en Hymnus 2, 48-49: Diu repugno, diu resisto inimico meo, sed

adhuc mihi caro est, in qua uictus diabolus («tiempo ha lucho contra mi enemigo, tiempo ha

me opongo a él, pero aún tengo la carne en la que el diablo [fue] vencido»). La misma afirma-

ción –por medio de Jesucristo vence al enemigo el cristiano– se halla en varios comentarios a

las cartas de san Pablo: in Eph. 3, 12; 4, 32; in Phil. 2, 13. A la luz de estos textos de Mario

Victorino, la invocación de los Soliloquia manifiesta la fe del converso en la victoria que,

gracias a la muerte y resurrección de Cristo, el cristiano obtiene sobre el pecado, sobre la

muerte y sobre el diablo.

La genuina fe cristiana de Agustín emerge con claridad también en ord. 2, 15-16, donde

él, para expresar la propia certeza en la eficacia liberadora que la fe cristiana tiene, recurre a

una estructura conceptual constituida por cuatro términos: fides (credere), mysteria, Christus,

liberare. La antedicha estructura, con los mismos términos, la utiliza Mario Victorino en va-

rios pasajes de sus escritos, mientras que no se halla en ningún otro escritor precedente.

He aquí los dos textos agustinianos: Si autem aut pigriores sunt aut aliis negotiis præoc-

cupati aut iam duri ad discendum, fidei sibi præsidia parent, quo illos uinculo ad sese trahat,

atque ab iis horrendis et inuolutissimis malis liberet ille, qui neminem sibi per mysteria bene

credentem perire permittit (ord. 2, 15: «si, en cambio, son muy perezosos o están preocupa-

94 FOLLIET, G.: «La correspondance entre Augustin et Nébridius», en L’opera letteraria di

Agostino tra Cassiciacum e Milano 211. 95 CIPRIANI: I Dialoghi 224. 96 Cf. ÍD.: Ibíd. 224-225.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

dos por otros negocios o [están] duros ya para aprender, procuren para sí las ayudas de la fe, a

fin de que con esa cadena los arrastre hacia sí y los libre de estos males horrendos y embrolla-

dísimos el que no permite que perezca nadie que mediante los misterios le cree bien»). Los

mysteria son los ueneranda mysteria, quæ fide sincera et inconcussa populos liberant (Ibíd.

2, 16: «los venerandos misterios que mediante la fe sincera e inconcusa libran a los pueblos»).

Se puede intuir el verdadero significado de esas afirmaciones, si se tiene presente la fuente

inspiradora. Del texto primero se deduce que quien libra de los «males horrendos» es Cristo,

porque él es quien no deja que perezca ninguno de los que creen en él (cf. Jn 3, 15). Com-

prendemos la naturaleza de los misterios acerca de los que está hablando el autor del De ordi-

ne, si interpretamos los textos a la luz de cuanto escribe Mario Victorino. Basta un texto que

encontramos en su Comentario de la carta a los Efesios: Ergo mysterio quod hic impleuit et

carne et cruce et morte et resurrectione, subuentum est animis, et si in Christum fides suma-

tur, illa suscipit huiusmodi animas et adiuuat et liberat (in Eph. 1, 4: «el misterio, pues, que

aquí llevó él a cabo con la carne, la cruz, la muerte y la resurrección, ha venido en socorro de

las almas y, si se acepta la fe en Cristo, ella acoge, ayuda y libra a tales almas»). Mario Victo-

rino repite muchas veces la misma estructura conceptual (credere, mysteria, liberare, Chris-

tus) usada por Agustín en De ordine, especificando que se trata de la fe en los misterios de la

encarnación, muerte y resurrección de Cristo, fe que obtiene de él la liberación de las almas.

Interpretando los textos agustinianos a la luz de cuanto escribe Mario Victorino, Cipriani

corrige en este caso a J. Doignon, que había identificado con las Escrituras los mysteria 97. En

la parte final del capítulo se muestra en algunos Diálogos la noción de pecado y gracia. El

capítulo se cierra con palabras que queremos reproducir para utilidad de los lectores, los cua-

les, a causa de las múltiples interpretaciones suministradas a propósito de los primeros escri-

tos agustinianos, se hallan desorientados a la hora de comprender el pensamiento del Afri-

cano. El autor del ensayo escribe: «En conclusión, podemos decir que, si bien en los primeros

escritos agustinianos el acento cae sobre la ayuda que de Cristo puede venir al hombre en la

búsqueda de la verdad y, por tanto, también en el plano de la enseñanza y del ejemplo moral,

sin embargo, no faltan textos en los que la gracia de Cristo se presenta más rica y compleja:

por un lado, Cristo libra de los males a quienes creen en sus misterios, y los hace participar en

su victoria sobre el enemigo; por otro, mediante el don del Espíritu Santo, que derrama en los

corazones la caridad, los convierte, los renueva, los santifica y, finalmente, los hace partícipes

de la resurrección de su cuerpo» 98.

Elementos varronianos en la antropología agustiniana

Cipriani se ha tenido siempre, ante todo, por un filólogo, en el sentido de que, a fin de se-

guir en su contexto histórico-cultural el desarrollo del pensamiento agustiniano, ha preferido

estudiar las fuentes en las que Agustín se ha inspirado para la formación de sus ideas. Con las

indagaciones que él ha llevado a cabo para analizar los aspectos fundamentales de la antropo-

logía filosófica agustiniana, a partir de los resultados de sus investigaciones filológicas ha

logrado descubrir algunas implicaciones especulativas que han permitido reconstruir de modo

nuevo el marco antropológico del pensamiento del Africano. Además, ha puesto en evidencia

y ha documentado que la antropología de los primeros escritos agustinianos está inspirada por

el neoplatonismo solamente en lo que atañe a la espiritualidad e inmortalidad del alma. Cuan-

do, en cambio, se pasa a considerar la corporeidad del hombre, los bienes del cuerpo, la uni-

dad del cuerpo con el alma y, por ende, la noción de naturaleza humana, Agustín, oponiéndo-

se a la concepción antropológica de los neoplatónicos, que identificaban al hombre con el

alma racional, se orienta hacia un modelo antropológico que estima al cuerpo como parte in-

97 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 226. 98 ÍD.: Ibíd. 230.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

tegrante del hombre, y que valora positivamente los valores del cuerpo y de la vida social,

totalmente extraños a los filósofos neoplatónicos 99.

Es precisamente Varrón, exponente latino de la filosofía de Antíoco de Ascalón, quien

suministra el modelo antropológico. Agustín acoge este modelo, pero presentando dos críti-

cas: 1ª) Varrón y Antíoco pretendían lograr la felicidad por sí mismos, con las propias fuer-

zas, sin la ayuda de Dios; 2ª) pretendían conseguirla en la tierra. Cipriani hace notar que, pese

a estas dos críticas, cinco verdades lograron que, desde los inicios, el converso se inclinase

hacia este modelo antropológico: la definición del hombre, la idea unitaria del alma, la rela-

ción natural y necesaria entre alma y cuerpo, la triple distinción aristotélica de los bienes y la

noción de naturaleza humana como principio dinámico de appetitus o prima naturæ.

Examinemos estos cinco elementos ‘varronianos’ que, según el estudioso agustino, resul-

tan bien integrados en la visión antropológica elaborada en los escritos agustinianos que pre-

ceden a la ordenación presbiteral.

La definición del hombre

A la ilustración de este primer elemento varroniano la precede una observación crítica di-

rigida a Ilsetraut Hadot. Según esta autora, la definición de hombre que se halla en ord. 2, 31

–homo est animal rationale mortale («el hombre es un animal racional mortal»)– es, sí, anti-

gua y, por tanto, no neoplatónica, «pero la interpretación que de ella se ha hecho es esencial-

mente neoplatónica». La estudiosa expone así su interpretación: «El hombre no es ya el com-

puesto de alma y cuerpo, sino que ahora es idéntico no al alma en su totalidad, sino al alma

racional sola. La mortalidad del hombre no designa ya la muerte de su cuerpo, sino la inclina-

ción del alma racional hacia las cosas corporales y mortales» 100. Ya antes, Cipriani había

observado que esta definición expresa «bien la unidad del compuesto humano, y que investi-

gaciones concretas, tras haber puesto de relieve su ecléctico carácter platónico-aristotélico-

estoico, la hacen remontarse a Antíoco de Ascalón. En efecto, Aristóteles había definido ya al

hombre como animal racional. Según Plutarco, fueron luego los estoicos y, en particular, Cri-

sipo quienes subrayaron la diferencia entre el hombre y los dioses, precisamente por el hecho

de que el primero es mortal, mientras los segundos, aun sin ser incorruptibles, son inmorta-

les». En todo caso, «Agustín cita» la definición «atribuyéndola a los ueteribus sapientibus o

simplemente a los ueteres, expresiones que ciertamente remiten a filósofos más antiguos que

los neoplatónicos» 101. Pero en beata u. 7 se afirma con claridad que el hombre está compues-

to de alma y cuerpo, porque «ni sin cuerpo ni sin alma puede existir el hombre».

En idénticos términos y con mayor claridad regresa Agustín a esta definición en la obra

De moribus Ecclesiæ catholicæ. Aquí, retomando la sugerencia de Varrón contenida en el De

philosophia, e indagando la naturaleza del sumo bien del hombre, Agustín se pregunta «qué

es el sumo bien del hombre», y responde que ni sin cuerpo ni sin alma puede existir el hom-

bre, afirmación que después explica así: «Ni el cuerpo sería el hombre si no estuviese el alma

ni, a la inversa, el alma sería el hombre, si ella no animase al cuerpo» 102. Admite que también

puede decirse que el alma es el hombre, pero solo porque y en cuanto que el alma da vida al

cuerpo, o sea, está relacionada con el cuerpo. También en este texto, Agustín se mide con la

doctrina antropológica que Varrón había expuesto en De philosophia: critica su cerrazón in-

manentista, pero aceptando su visión eudemonista y su concepción antropológica. «Según lo

que se dice en De ciuitate Dei», Varrón, «recordadas las hipótesis de la identificación del

hombre sólo con su alma o sólo con su cuerpo, presentaba con estas palabras la tercera hipó-

99 Cf. ÍD.: Ibíd. 231. 100 HADOT, I.: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique 106. Cf. CIPRIANI: «El influjo

de Varrón», en AVGVSTINVS (55) 2010, 256 y n. 61. 101 CIPRIANI: «El influjo de Varrón» 251. 102 Mor. 1, 5.6.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

tesis, a la cual asentía: An uero nec anima sola nec solum corpus, sed simul utrumque sit ho-

mo, cuius sit pars una siue anima siue corpus, ille autem totus ex utroque constet» 103. Es la

misma concepción que Agustín acoge tanto en De moribus cuanto en beata u. 7. En referencia

al texto del De moribus citado arriba, Cipriani escribía hace algunos años: «No logro expli-

carme cómo un texto tan claro ha podido ser mal entendido hasta el punto de leer en él lo con-

trario, o sea, el rechazo agustiniano de la idea varroniana según la cual el cuerpo forma parte

integrante del hombre. Y, sin embargo, precisamente sobre tal lectura ha construido, al menos

en parte, I. Hadot su tesis de que, en De ordine, es neoplatónica la fuente de la teoría de las

artes liberales» 104.

Concepción unitaria del alma

Otro punto en el que es evidente el influjo de Varrón en la visión antropológica agustinia-

na es la noción unitaria del alma. Oponiéndose casi ciertamente a Plotino, en De ordine escri-

be Agustín: «El sabio consta no sólo de cuerpo y alma, sino también de alma entera (anima

tota), pues es de locos negar que es del alma esa parte que usa los sentidos» 105, o sea, el alma

sensitiva. Con justicia se hace observar que aquí nos encontramos con un texto de suma im-

portancia para establecer el modelo antropológico tenido presente por el primer Agustín»,

según el cual también la parte sensitiva pertenece propia y originariamente al alma, exacta-

mente como habían afirmado Varrón y antes de él Antíoco y Aristóteles. En cambio, según

los neoplatónicos, el alma que define al hombre es solo la racional, porque consideraban que

el alma irracional (con función vegetativa y sensitiva) es una parte que se ha añadido acciden-

talmente cuando ha descendido al cuerpo 106. En an. quant. 70-72 Agustín habla expresamente

de un alma capaz de tres gradus de actuación: vegetativa, sensitiva, racional o intelectiva,

como había escrito Varrón 107. Tal concepción unitaria del alma, defendida por Agustín, lleva

a consecuencias importantes. Efectivamente, para él, es inmortal el alma entera y no solo el

animus o la mens, que es la parte más noble del alma, mientras que, para los neoplatónicos,

solo el alma racional es inmortal, como para Aristóteles lo es solo el noûs.

Todas estas novedades, aunque apenas aludidas, no impiden a Agustín permanecer fiel al

espiritualismo platónico y plotiniano, cuando sostiene que el alma es incorpórea e inmortal,

que ocupa un puesto intermedio entre Dios y el cuerpo, y que está presente toda entera en el

cuerpo y en cada parte de este sin ocupar espacio alguno.

Relación natural y necesaria entre alma y cuerpo

El distanciamiento respecto a la antropología neoplatónica se ve más claramente aún en el

modo en que Agustín concibe la relación del alma con el cuerpo. Desde su conversión, Agus-

tín se ha apresurado a modificar, respecto a los neoplatónicos, el estatuto ontológico del alma

humana, reconociéndole una relación necesaria y natural con el cuerpo. En el volumen se ana-

lizan tres textos de obras diferentes, en los que es clara la utilización del modelo antropológi-

co varroniano. El primer texto que va en esta dirección se halla en ord. 2, 18. Aquí, recorrien-

do las huellas dejadas por Varrón, el autor del diálogo ve en el jinete y el caballo las imágenes

respectivas del alma y del cuerpo, con lo que se evidencia un tipo de relación natural y nece-

saria. Mediantes tales imágenes, Agustín pone de relieve que la unidad entre cuerpo y alma es

no accidental, sino necesaria (necesse est). La imagen del jinete y el caballo regresa en mor. 1,

103 CIPRIANI: «El influjo de Varrón» 248. «El hombre es no el alma sola ni sólo el cuerpo, sino

una y otra cosa juntas, de modo que ora el alma ora el cuerpo son una parte de aquel y, en cambio, él

consta, entero, de una y otra cosa»: ciu. 19, 3, 1. 104 CIPRIANI: «El influjo de Varrón» 248 n. 21; cf. HADOT: Arts libéraux et philosophie dans la

pensée Antique 134. 105 Ord. 2, 6. 106 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 232. 107 Cf. ciu. 7, 23, 1.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

6, para subrayar que el alma (el jinete) puede ser identificada con el hombre, en tanto en cuan-

to está ordenada a gobernar al cuerpo (el caballo). Idéntica imagen se halla también en ciu.

19, 3, 1, donde se cita expresamente a Varrón.

El texto segundo se lee en imm. an. 20, donde se afirma que al alma la constituye un appe-

titus natural o tendencia o inclinación «hacia el cuerpo» (appetitus ad corpus), «para poseerlo

o para vivificarlo o para que de algún modo [el cuerpo] sea construido o para mirar por él de

cualquier manera». Ese apetito pertenece a la naturaleza misma del alma humana. Pero ade-

más de esta tendencia primaria hay otras, ligadas al cuerpo también ellas: los appetitus de

actuar (agendi), de conocer (sciendi), de experimentar (sentiendi), de vivir (uiuendi). El tercer

texto que registrar se lee en an. quant. 22. Aquí se define al alma como «cierta substancia

partícipe de razón, apta para regir el cuerpo (substantia quædam rationis particeps, regendo

corpori accommodata)». En Ibíd. 81 se afirma que «el alma ha sido dada al cuerpo para guiar-

lo y gobernarlo (agendo atque administrando corpori anima data sit)».

A fin de ayudar a captar la peculiaridad de la definición que del alma da el autor del diálo-

go, se propone un careo con la doctrina antropológica de Plotino, para subrayar que, según

este filósofo, el alma ha bajado o caído espontáneamente al cuerpo, y que está en el cuerpo

como en un receptáculo 108, mientras que Agustín prefiere seguir la tradición aristotélico-

estoica, según la cual el alma no solo da vida al cuerpo, sino que lo mantiene unido desde

dentro: «Vivifica, reúne en unidad y en unidad mantiene a este cuerpo terreno y mortal, no le

permite disolverse ni consumirse» 109. La definición agustiniana de alma se formula tomando

prestada de Varrón, como ya se ha indicado, la idea de que al alma se la puede considerar y

llamar hombre, en tanto en cuanto está en relación necesaria con el cuerpo (regendo corpori

accommodata). Con esta operación, Agustín da un paso de notable alcance metafísico, porque

reconoce a la naturaleza misma del alma una relación necesaria con el cuerpo, al que Plotino

y Porfirio consideran, si no como una desgracia, sí como un hecho simplemente accidental.

La triple distinción aristotélica de los bienes

Las señales del influjo varroniano en el modelo antropológico agustiniano son evidentes

también por la teoría relativa a la triple distinción aristotélica de los bienes, que Agustín hace

propia ya en los Soliloquia 110. También el Reatino había registrado en su tratado De philoso-

phia la idea aristotélica de los tres tipos de bienes: bona animi, bona corporis, bona externa

(bienes del ánimo, del cuerpo y externos). Según Agustín, existen los bienes del alma, los del

cuerpo y los bienes sociales, y está convencido de que el cuerpo es parte integrante de la natu-

raleza humana, y de que el ser humano está tendencialmente llevado a la vida social 111. En

lib. arb. 1, 32 Agustín, al tratar de las relaciones entre ley eterna y ley temporal, enumera los

bienes del cuerpo y los exteriores. Entre los bienes del cuerpo se mencionan integra ualetudo,

acumen sensuum, uires, pulchitudo (salud íntegra, agudeza de los sentidos, fuerzas, belleza) y

otros. Estos bienes nos recuerdan la síntesis del De philosophia del Reatino, en ciu. 19, 4, 2 y

22, 24, 1-5. La siguiente lista de los bienes externos nos recuerda idéntica fuente varroniana:

la «libertad en virtud de la cual se consideran libres quienes no tienen amos… después los

padres, hermanos, el cónyuge, los hijos, allegados, afines, familiares… finalmente, la ciu-

dad… también los honores, la alabanza, la gloria popular… el patrimonio» (lib. arb. 1, 32).

Según Varrón, el uso de estos bienes está regulado por la ley del Estado, de modo que, como

afirmará Agustín, los ciudadanos los poseen de manera que conserven la paz de la sociedad

civil (cf. Ibíd.).

108 Cf. an. quant. 61. 109 Ibíd. 70. 110 Cf. sol. 1, 16-17.19-21. 111 Cf. CIPRIANI: I Dialoghi 236.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

La concepción expuesta por Varrón en su De philosophia a propósito de los bienes, vuelve

a dejarse sentir aún más claramente en lib. arb. 2, 47.50, donde Agustín distingue tres tipos de

bienes: bona magna, media, minima (bienes grandes, medianos, mínimos). Es útil hacer tam-

bién una referencia al placer del cuerpo, tema al que Cipriani alude brevemente en el presente

volumen, pero que había tratado ampliamente en el ensayo «El influjo de Varrón sobre el

pensamiento antropológico y moral de los primeros escritos de san Agustín». En la página

273 sostenía que «tanto Varrón como Agustín cuentan entre los bienes del cuerpo el placer

sensible. Aunque de ínfimo o último grado, la uoluptas corporis se considera siempre un bien

natural (cf. lib. arb. 2, 53; uera rel. 83), porque es útil e inseparable de ciertas acciones de los

sentidos, indispensables para la conservación de la vida, como comer, beber y procrear.

Cuando, pues, se realizan las acciones que corresponden a las necesidades de la vida, la sen-

sación placentera no tiene nada de irracional ni de ilícita, porque precisamente esta sensación

diferencia de las cosas nocivas para la naturaleza las que le son útiles. En cambio, se conside-

ra contrario a la naturaleza racional del hombre el deseo de placer del cuerpo por sí mismo,

con la finalidad de disfrutarlo. En este deseo consiste el uitium de la libido o concupiscentia

carnalis».

La noción de naturaleza humana

como principio dinámico de ‘appetitus’ o ‘prima naturæ’

La reflexión de Cipriani sobre la antropología agustiniana no se ha detenido en los tres

puntos que hemos ilustrado, sino que ha profundizado hasta hallar las características de una

especial noción de naturaleza humana, que el autor de los Diálogos, inspirándose en Varrón y

Cicerón, ha elaborado desde los inicios de su producción literaria.

Ya en los primeros escritos hay huellas de una doctrina sobre las tendencias originarias

(prima naturæ). Sabemos que tal doctrina la había expuesto Varrón, pero se remontaba a An-

tíoco de Ascalón, como demuestra el resumen que de ella ha Agustín en los capítulos prime-

ros del libro decimonono del De ciuitate Dei. Esta doctrina la habían enseñado los estoicos, y

el académico Antíoco de Ascalón la había asumido, aportándole empero notables cambios, en

sentido aristotélico. Agustín la acogió, pero librándola de la visión autárquica y cerrada en el

horizonte temporal.

Como en el tratado varroniano De philosophia y como en el libro quinto del ciceroniano

De finibus, así también en los Diálogos agustinianos viene a ocupar un puesto central la no-

ción de naturaleza humana en cuanto conjunto de facultades y principio de tendencias (appeti-

tus) orientadas hacia fines bien determinados. A los appetitus originarios, que se remiten a la

teoría de la oikeíôsis, se los considera fenómenos positivos, aunque Agustín no deja de adver-

tir que ellos, a causa del pecado original, están ahora distorsionados y pueden desviarse de sus

fines naturales hacia otros fines desordenados. Según Cipriani, ya en De immortalitate animæ

está presente en Agustín una noción de naturaleza humana ligada a los tres appetitus mencio-

nados arriba (appetitus uiuendi, appetitus cognoscendi y appetitus agendi), pero en De uera

religione se los investiga de modo suficientemente cumplido 112.

Examinemos ahora en detalle los tres appetitus que constituyen la estructura metafísica de

la naturaleza humana, teniendo presentes los pasajes en los que el estudioso agustino se ha

detenido especialmente 113. La primera tendencia que mueve a la naturaleza humana es el ap-

petitus de la propia conservación (salus o integritas fisica) 114. La noción de appetitus natural

de la salud o descanso no es otra cosa que una determinación de la oikeíôsis o del amor sui

(amor de sí): la tendencia de todo ser vivo a salvaguardarse a sí mismo y la propia incolumi-

dad, tendencia de la que habían hablado los estoicos. Según se lee en doctr. chr. 1, 26-27, es

112 Cf. ÍD.: Ibíd. 234; ÍD.: «El esquema de los ‘tria uitia’» 335-343 113 Cf. ÍD.: I Dialoghi 194-196. 114 Cf. uera rel. 101.103; mus. 6, 13.45.

AVGVSTINVS 59 (2014), 119-152.

ley fundamental de la naturaleza que el hombre se ame a sí mismo, su supervivencia y la inte-

gridad de su cuerpo. Esto vale también para las bestias. En uera rel. 77 este appetitus se pone

de relieve a propósito de un gusanillo, pero lo que ahí se dice vale para todo ser vivo.

El segundo appetitus natural está constituido por la tendencia a conocer la verdad. Expre-

siones que atestiguan tal tendencia de la naturaleza humana están diseminados en casi todas

las obras escritas por Agustín antes del presbiterado. «¿Por qué… tememos tanto las falseda-

des y apetecemos como gran bien la verdad?» (sol. 2, 18). Todo el primer diálogo, el contra

Academicos, testimonia que el ímpetu hacia el conocimiento de la verdad está enraizado en la

razón humana. Este impulso, al que a veces se llama cupiditas ueri (Acad. 1, 8 «ansia de la

verdad») o amor inueniendi ueri (ord. 1, 6 «afán de hallar la verdad») o appetitus noscendi

(conf. 10, 54 «apetito de conocer»), empuja continuamente a la indagación, a la búsqueda

fatigosa. En uera rel. 101-104 este appetitus natural de conocer la verdad se explica amplia-

mente en contraposición a la curiositas, que es el desorden del deseo natural de conocer la

verdad.

El tercer appetitus natural se describe así: «Queremos ser invictos (inuicti), y con razón,

pues la naturaleza de nuestro ánimo tiene esto después de Dios, que lo ha hecho a su imagen»

(uera rel. 85). Sin embargo, para ser verdaderamente invencible, el hombre debe amar a Dios

con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo (cf. Ibíd. 85.86): «Amemos, pues, como

está preceptuado, incluso a nuestros enemigos (Mt 5, 44), si queremos ser verdaderamente

invictos» (Ibíd. 87). De la idea de invencibilidad pasa después Agustín a la noción de libertad:

«Ningún hombre es invicto por sí mismo, sino por esa inmutable ley, y todos los que le están

sometidos son los únicos libres» (Ibíd.). A esta tercera tendencia natural se la llama también

apetito de actuar con facilidad (cf. Ibíd. 101.102), en el sentido de que el hombre quiere ser

invicto y libre.

En conclusión, el volumen del profesor Nello Cipriani constituye, a nuestro parecer, un

recurso científico de utilidad importantísima, pues es un concentrado de fuentes ignoradas

hasta ahora, de revelaciones críticas y de interpretaciones innovadoras. Puede ser un instru-

mento fundamental para los estudiosos que pretenden profundizar en el cuadro filosófico que

Agustín nos ha transmitido con sus Diálogos 115. Más que nunca es necesario este trabajo de

reconstrucción de la compleja temática filosófica del autor de los Diálogos, el cual, más que

en el pasado, continúa siendo para muchos objeto de acusación de dualismo platónico, espiri-

tualismo excesivo e incluso de residuos gnóstico-maniqueos. Deseamos que este volumen sea

una contribución positiva a la interpretación, más auténtica cada vez, del pensamiento filosó-

fico del Africano 116.

Traducción de José ANOZ Virgilio PACIONI, O. S. A.

Istituto Patristico Augustinianum

Roma

115 A propósito de esto, cf. PACIONI, V., OSA: Agustín de Hipona. Perspectiva histórica y actuali-

dad de una filosofía, Madrid 2012. 116 En esta parte conclusiva deseo llamar la atención sobre tres volúmenes que recogen la trans-

cripción de las lecciones habidas por el profesor Don Giacomo Tantardini en los años noventa del

siglo pasado y en el primer decenio del siglo actual, en la Universidad Libre san Pío V de Roma y en

la Universidad de Estudios de Padua: Senso religioso, peccato originale, fede in sant’Agostino, Roma

2006; Il cuore e la grazia in sant’Agostino, Roma 2006; Il tempo della Chiesa secondo Agostino, Ro-

ma 2010. Al profesor Don Giacomo Tantardini ha de atribuirse el mérito de haber sido el primero en

llevar a cabo una indagación de las obras de san Agustín, utilizando el nuevo filón antropológico, de-

bido a los innovadores análisis de Nello Cipriani.