No. 49: Racismo

15 de octubre de 2011 • Número 49

Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver

Suplemento informativo de La Jornada

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TEMA DEL MES

15 de octubre de 20112

La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Me-dios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.Impreso en Imprenta de Medios, SA de CV, avenida Cuitláhuac 3353, colonia Ampliación Cosmopolita, delegación Azcapotzalco, México, DF, teléfono: 5355-6702. Reserva de derechos al uso exclusivo del título La Jornada del Campo en trámite. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación, por cualquier medio, sin la autorización expresa de los editores.

Suplemento informativo de La Jornada 15 de octubre de 2011 • Número 49 • Año V

“SITIADO EN MI EPIDERMIS”

Una cultura superior sólo puede surgir ahí donde haya dos castas distintas en el seno de la sociedad: la casta

del trabajo forzado y la del trabajo libre.Federico Nietsche

El desarrollo tardío del capitalismo ale-mán incuba un pensamiento social que rompiendo con el liberalismo descree en la igualdad de los hombres

ante la ley, emprende una crítica de derecha a la democracia y propone una visión imperial y ra-cista de la historia, que desde el último cuarto del siglo XIX funciona como justificación del orden neocolonial y coartada a la contrahechura del moderno imperialismo. Retomado por Cham-berlain y Rosenberg este pensamiento dotará de ideología al Tercer Reich.

La renovada teoría de la desigualdad de las razas viene de Joseph Arthur Gobineau, quien a media-dos del siglo XIX sostenía que: “No eran suscepti-bles los pueblos asiáticos de ser civilizados. Hubo que contentarse con obligar a sus individuos a rea-lizar un trabajo útil, como máquinas animadas”. Neorracismo que combina el reconocimiento de la globalización capitalista con el darwinismo social. Ideología que emplea teorías discrimina-torias sobre la etnicidad para legitimar el sojuzga-miento imperial de la periferia y justificar el tra-bajo forzado, chocante quizá para el capitalismo teórico pero imprescindible para la acumulación periférica que se despliega en contextos de de-manda laboral estacional, fuerza de trabajo escasa y persistencia de la comunidad agraria.

Negros, amarillos y cobrizos fueron lo que René Depestre llamó “combustible biológico” de ul-tramar que alimentó a distancia la segunda re-volución industrial: hule para llantas y correas de transmisión, sisal para engavillar, cobre para los conductores eléctricos... Las “razas de color” fueron también las “máquinas animadas” ocul-tas tras los lujos metropolitanos: muebles de caoba, enervante café endulzado con azúcar de caña, delicado chocolate, tabacos aromáticos.

La buena conciencia de Europa y de sus re-presentantes periféricos necesitaba una teoría que justificara la racialización de las relaciones laborales. Surge así la imaginería del imperia-lismo, el sistema simbólico de la colonización: un orden de ideas con pretensiones de cientifi-cidad que somatiza las relaciones sociales, que epidermiza la explotación.

“El fetichismo de la epidermis es un hijo polí-tico del capital”, ha dicho René Depestre, y si en Europa la arrogancia aria transmutada en antisemitismo diezmó a un pueblo “de razón”, el racismo colonial está detrás del otro gran et-nocididio cuyas víctimas son los hombres “de color”: el holocausto de los “naturales”, la sis-temática aniquilación de coolis, felahs, negros, indios americanos y demás calibanes, consumi-dos en las hogueras laborales del imperio, en los campos de concentración que son las minas, monterías y plantaciones tropicales, en los hor-nos crematorios de ultramar.

“La inversión de capitales se desfigura en esclavitud”, sostiene el periodista Ángel Pola,

en 1885, al denunciar el peonaje por deudas y el enganche forzoso en fincas y monterías del sureste mexicano. Para contrarrestar esta críti-ca y otras posteriores, Porfirio Díaz patrocina “expertos” extranjeros que deben justificar el estado de cosas imperante. Uno de ellos es el sociólogo alemán Otto Peust, quien en 1903 realiza para el gobierno un viaje de estudios por el sureste. Tanto gustan sus juicios que es incorporado a la administración y en los últi-mos años del régimen funge como director del Departamento de Agricultura de la Secretaría de Fomento, desde la que expone su ideario en un folleto publicado en 1911:

“Las razas se dividen desde el punto de vista eco-nómico (no etnológico) en tres grupos principa-les. El primero comprende los pueblos de raza caucásica única que ha pasado del gremio agra-rio al manufacturero del cual a salido la industria transformadora en gran escala. El segundo grupo compuesto preferentemente de la raza amarilla, sólo ha formado el gremio agrícola y manufac-turero, pero parece capaz de imitar el régimen industrial capitalista, como los japoneses chinos, etc. El tercer grupo comprende la mayoría del los pueblos indígenas del África, de América, de gran parte de Asia, etcétera, y dispone de un grupo tan reducido de hombres enérgicos y per-severantes que sólo ha logrado formar el gremio agrícola. Los individuos de este grupo parecen incapaces de imitar; como los del segundo, la producción capitalista. En relación con el grado de inferioridad de una raza (...) los individuos que la forman resultan por su propia naturaleza, tra-bajadores libres, obligados o esclavizados”.

Declaración de principios que le permite entrar de lleno en la problemática laboral mexicana:

“La escasez de obreros en México, no reviste pues como en Europa, un carácter puramente económico, sino que depende de la índole de la mayor parte de su población nativa. La canti-dad reducida de individuos activos y constantes es insuficiente para proporcionar a la agricultu-ra los obreros necesarios. No queda otro recurso que tratar de afrontar decididamente el proble-ma utilizando la población rural existente de acuerdo con su índole”.

¿Pero, cómo utilizar conforme a su índole a una población desidiosa?

“La necesidad que se reconoce y practica general-mente, de quitar a una población indolente las tie-rras que no aprovecha, tiene como correlativa la de imponer a los nativos inertes cierta obligación al trabajo, no obstante las teorías que sostienen algunos académicos humanitarios obstinados en perpetuar los conceptos jurídicos del siglo corres-pondiente a la raza caucásica”.

He aquí una ceñida descripción del capitalismo contrahecho realmente existente. Sin eufemis-mos liberales, Peust exhibe la igualdad ante la ley como ilusión de la fase “caucásica” del capitalis-mo; apariencia transitoria transmutada en trabajo forzado en cuanto el sistema se globaliza. Con ri-gor sociológico demuestra que en un contexto de escasez de brazos y persistencia de comunidades agrarias –de naturaleza “indolente”– la impla-cable lógica de la acumulación produce engan-chados, acasillados o felahs, y concluye, contun-dente, que en su fase superior y mundializada, el capitalismo deviene un nuevo esclavismo. En

México, donde los indolentes son mayoría pues no se les exterminó a tiempo, uncirlos al trabajo –así sea contra natura– es hazaña del progreso.

La minusvalía racial de los mexicanos “natu-rales” no es ocurrencia de tecnócratas importa-dos sino convicción de los autóctonos “científi-cos” porfiristas. Dicen que en sus últimos años el general nacionalista que fuera terror de los franceses se talqueaba la cara en un intento de blanquear su piel de mixteco. Verdad o no, lo cierto es que don Porfirio sí quería blanquear al país. Aniquilar o transterrar a los yaquis bron-cos, aplastar los rescoldos mayas de la “guerra de castas”, atraer agricultores extranjeros para colonizar zonas indígenas, poner a la fuerza pú-blica al servicio de la captura y traslado al sur y sureste de trabajadores enganchados, solapar la esclavitud por deudas y los castigos corporales son aspectos de una política racista que veía en la resistencia y rebeldía de los indios una disrup-ción del orden, un obstáculo para el progreso.

La justificación de la esclavitud laboral de los naturales no deriva de la arrogancia del blanco colonizador ni del presunto complejo de inferio-ridad del mestizo. El racismo es la cara obscura de la mundialización capitalista y se impone por la fuerza de las cosas. A muchos mexicanos indig-naba el maltrato del indio y había finqueros com-padecidos y hasta compañías trasnacionales dis-puestas a cambiar el cepo y los azotes por buenos sueldos. Pero el trabajo forzado se sobreponía a las buenas intenciones. El que la mercancía fuera el hombre y no sólo su fuerza de trabajo, no era ocurrencia de administrador, íntima crueldad finquera o perversión ideológica del gran dinero, sino una necesidad objetiva de la acumulación colonial. El comercio humano en plenos siglos XX y XXI responde a la racionalidad del capitalis-mo realmente existente; la esclavitud moderna es una relación de producción somatizada

Pero es también un imaginario: sistema de ideas y prejuicios que justifica la ignominia. Así lo describe el novelista Joseph Conrad, quien fuera marino en el ultramar colonial: “Aquellos hom-bres miraban cuanto se refiere a la vida de los indígenas como una mera exhibición teatral de sombras: una representación en medio de la cual podía pasar la raza dominante completamente indiferente, siguiendo en la persecución de sus incomprensibles fines”.

El racismo colonial moderno es un mecanismo de opresión y explotación, una estructura material sobre la que se edifica un orden espiritual que im-pregna también a quienes no lucran directamente con las supuestas jerarquías étnicas. Hay enton-ces, un racismo ligth que no saquea ni violenta a los hombres “de color”, simplemente le son indi-ferentes, impenetrables, gente de otra dimensión.

Borrosos, fantasmales, los “salvajes” pueden ser odiados o temidos, pero son siempre seres es-pectrales, sombras inasibles. Espejo empañado por el vaho de la culpa colonial, neocolonial y poscolonial, las humanidades “otras”: los ne-gros, los rojos, los amarillos y los cobrizos somos rebaños insondables, socialidades esotéricas y escarnecidas, espejos trizados donde los “occi-dentales” temen reconocerse.

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César Carrillo Trueba (Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México) fue coeditor del presente número del suplemento.

“Son incapaces de aprender (...) Dios nunca ha creado una raza más llena de vicios (...) Los indios son más estúpidos que los asnos y rechazan cualquier po de progreso”. T O , , 1525.

“En prudencia, ingenio y virtud (los indios) son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varo-nes, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fi eras y crueles a gentes clemen simas, de los prodigiosa-mente intemperantes a los con nentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres”. G S , . 1550.

“Considerados en masa (los indios) presen-tan el espectáculo de la miseria. Confi nados (...) en las erras menos fér les, indolentes por carácter y aún más por consecuencia de su situación polí ca, viven sólo para librar el día (…) ¿cómo se podrá juzgar por estos miserables restos lo que era un pueblo po-deroso (...)?”. A H . E

R N E . 1811.

“Una de las causas que impiden e impedi-rán los progresos de los indígenas en todas las líneas, es la tenacidad con que aprenden los objetos, y la absoluta imposibilidad de hacerlos variar de opinión; esta terquedad, que por una parte es el efecto de su falta de cultura, es por otra el origen de sus atra-sos y la fuente inagotable de sus errores. En cuanto a sus fuerzas sicas, nadie puede dudar que son muy escasas, especialmen-te para los trabajos del campo, que es a lo que generalmente se hallan dedicados. La tarea diaria de un indio es muy inferior no sólo a la de un alemán, sino aun a la de las familias más débiles de la raza del Cáucaso; y la agricultura mexicana hará considera-bles progresos luego que acabe de salir de

manos del americano y pase a las del euro-peo”. J M L M , M -

, 1836.

“La inmigración de hombres ac vos e in-dustriosos de otros países es, sin duda, una de las primeras exigencias de la República, porque del aumento de su población depende ya no únicamente el progresivo desarrollo de su riqueza y el consiguiente bienestar interior, sino tam-bién la conservación de su na-cionalidad”. B J , 1859.

“Los descendientes de los es-pañoles están al alcance de todos los conocimientos del siglo, y de todos los descubri-mientos cien fi cos, el indio todo lo ignora”. F P -

, M - M

, 1864.

“¡Loor eterno a los valientes defensores de la raza blanca! Toda vez que la barbarie se levante contra la civilización, sus pasos serán vacilantes, sus días muy cortos y los rastros que estampe, aunque infi nitamente dolo-roso por sus consecuencias, serán siempre un es mulo más para el denuedo de la raza blanca (…) Nuestra raza será invencible y la cuchilla del salvaje no servirá más que para emplearla en su propio cuello”. L B ,

S C C , C , , 1869.

“Como lo prueban los hechos y razonamien-tos que expongo en este trabajo, la humani-dad, de acuerdo con una severa clasifi cación económica, debe dividirse en tres grandes razas: la raza del trigo, la raza del maíz y la raza del arroz. ¿Cuál de éstas es indiscu ble-mente superior? (…) La histo-ria nos enseña que la raza del trigo es la única verdadera-mente progresista”. F B , “L -

”, 1899.

“El indio no tiene más que maíz en su estómago, al-cohol en sus venas, y en su cerebro la superstición, ese quiste fúnebre de los imbé-ciles”. F B , “P -

”, . 1900.

Yaquis y mayos permanecen “rehacios en su vida salvaje, ocupando una gran exten-sión de terreno en dos de los mejores ríos (...) sin organización alguna, sin obedecer ni autoridades ni leyes, (el envío de milita-res es) el único medio que se ha encontrado para que estos brazos se conviertan de in-ú les y perjudiciales, en ú les y provechosos y de que entren á la civilización (y que) los indios más rehacios en la guerra (...) fueran

transportados al interior del país (a trabajar en las plantaciones de henequén en Yucatán bajo condiciones de esclavitud)”. E L G -

T Y M , F P. T , 1905.

El sistema comunal man ene “al indio en la vida vegeta va, sin que despierte el sen -miento de la individualidad (...) confundido con la tribu, perdido en ella, sin derechos personales ni intereses propios, bajo la pre-sión de la comunidad, encerrado en la casta y puesto en oposición al hombre civilizado, que se le representa como su perseguidor y como perpetuo enemigo (...) Todo su con-cepto de derechos se refi ere en su espíritu al pueblo de que forma parte, y como se siente inseparable de la comunidad, se obli-ga a no pensar sino con ella, a no creer sino con su fe, a no obrar sino en el movimiento de conjunto; es decir que vive en la renun-ciación de sus facultades (...) negado a la no-ción primera de libertad, que es la concien-cia de sí mismo”. E R , L

M , 1920.

“Es indudable que la parte de la población mexicana que ene sangre blanca más o me-nos mezclada, comprende y siente la técnica como el hombre ‘fáus co’. Pero no pasa lo mismo con el grupo indígena de la población. Los hombres que en México han pensado en el problema de civilizar a los indios han creí-do posible hacerlos adoptar la técnica mo-

derna en el supuesto de que ésta es universal y puede ser u lizada por cualquier hombre que tenga uso de razón. No saben que no es bastante comprender la técnica para adop-tarla, sino que es preciso, además, tener el

mismo espíritu de los hombres que la crearon (…) Los indios mexicanos (…) están psicológicamente imposi-bilitados para asimilarse la técnica, porque, a causa de razones que no viene al caso examinar aquí, carecen de voluntad de poderío, no perte-necen a la raza del hombre rapaz. Un indio puede aprender a guiar un automóvil, a manejar una máquina para arar la erra, pero no sen rá la emoción del hombre blanco ante la gran potencia de trabajo que esos instrumentos encierran. Entonces, como no hay ninguna necesidad in-terna que impulse al indio a buscar esa técnica superior, la abandonará para recaer en sus procedimientos primi vos, mientras una coacción

externa no lo obligue a seguir dentro de la civilización”. S R , E

M , 1938.

“El lenguaje de los pueblos primi vos, por lo común formado de un conjunto de sonidos inar culados, acompañados de múl ples movimientos mímicos que no se concre-tan exclusivamente a los faciales, expresa fundamentalmente las funciones mentales afec vas (emociones, sen mientos, estados de ánimo, miedo, terror, angus a, placer, etcétera). Ahora bien, con el progreso de la civilización y durante su curso evolu vo, el lenguaje, de una manera gradualmente pro-gresiva, va estructurándose hasta llegar a las formas complicadas de expresión del pensa-miento fi losófi co y cien fi co; esto es, acaba por adquirir la importancia de un medio de expresión de las funciones mentales más di-

ferenciadas, como son las intelectuales. (El otomí es) torpe principalmente para la expresión de conceptos (sus hablantes deben em-plear muchas palabras para expresar pocas ideas) vagas y mal elaboradas (…) no es exagerado decir que carecen de ideas abstractas”. C B , L

M , 1940.

“Nos manifestamos en con-tra de las pretendidas refor-mas al ar culo quinto, frac-ción segunda, que habla de que son obligaciones de los habitantes acrecentar el es-píritu de solidaridad huma-na; evitar la discriminación y desprecio hacia los pueblos

indígenas; fomentar en sus hijos el aprecio por nuestros orígenes, respeto y admiración por los indígenas (…) Nos parece impropio fomentar en nuestros hijos el respeto y la admiración por los indígenas”. G A -

, S C C , C , 1994.

La frase de Paul Valery tomada aquí como tulo sinte za la mirada hacia los indígenas que aún predomina en muchos sectores de la sociedad, una mirada de desprecio hacia su modo de vida, de ser, su aspecto, su cultura. Sirva como un recorrido en el empo que ilustra la permanencia de tal forma de ver el mundo indígena en nuestro país.

César Carrillo Trueba

De izquierda a derecha. ILUSTRACIÓN: Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, Diego Muñoz Camargo, siglo XVI. FOTO: Indios yaquis colgados, en J. K. Turner 1911. ILUSTRACIÓN: El desarrollo de las especies bajo la civilización”, en Punch, or the London Charivarl, 1887. FOTO: Ciudad de México, ca. 1920.


Casi seis personas de cada diez en México consideran que en gran medida o “algo” se insulta públi-camente a las personas en nues-

tro país por su color de piel, y 22.4 por ciento piensa que en gran medida no se respetan los derechos de los indígenas, de acuerdo con el Consejo Nacional para Prevenir la Discrimi-nación (Conapred).

En su Encuesta Nacional sobre Discrimi-nación en México (Enadis) 2010, hecha pública en abril de 2011, y que implicó cues-tionarios aplicados en 13 mil 751 hogares, que involucraron a 52 mil 95 personas de 301 municipios de las 32 entidades federativas, el Conapred revela consideraciones de la socie-dad sobre los llamados grupos minoritarios, relegados o tradicionalmente maltratados, como son los homosexuales, los indígenas, los trabajadores domésticos, los no católicos, los inmigrantes centroamericanos, los disca-pacitados, los adultos mayores, los jóvenes, los niños y niñas, y las mujeres.

El documento (http://www.conapred.org.mx/redes/userfiles/files/Enadis-2010-RG-Accss-002.pdf) destaca que suman ya diez años desde que en México se incorporó el derecho a la no discriminación en el Artícu-lo 1 de la Constitución, pero los resultados de la encuesta demuestran que ese derecho no se cumple.

Una pregunta inicial de la encuesta fue: “Siempre hay diferencias entre la gente que vive en un mismo lugar, ¿qué tanto cree us-

ted que (diversos factores) provoquen divisio-nes entre la gente?” Y el resultado fue que seis de cada diez consideró que la riqueza causa mucha división. En ese grado de “mu-cho”, casi cinco por ciento señaló a los par-tidos políticos como causantes de división, 44.4 dijo que la educación, 29.4 dijo que la etnia, 26.8 señaló que la gente que llega de fuera, 35.6 que la religión y 38.1 por ciento dijo que los valores diferentes. Esto muestra una sociedad muy intolerante.

Ante la pregunta de ¿qué tanto cree usted que en México se insulte en la calle a las personas por su color de piel?, la respuesta de 29.9 por ciento fue “mucho”, la de 24.9 “algo”, otro 24.9 dijo “poco” y 17.5 por cien-to dijo “nada”.

Y en respuesta a la pregunta de ¿qué tan-to no se respetan en México los derechos de los indígenas”, 22.4 por ciento dijo “mu-cho”, 31.3 respondió “poco” y 44.1 por ciento dijo “nada”.

El Conapred mostró a sus entrevistados una serie de imágenes con una gama de nueve tonos de piel; en el caso de las mujeres, el ma-yor porcentaje, 32.5, se identificó con el tercer tono desde el más blanco hasta el más more-no. Un 5.0 se ubicó en el tono siete, 5.9 en el tono ocho y sólo 3.8 por ciento se identificó con el tono nueve, el más moreno. En el caso de los hombres, el mayor porcentaje, 20.7, fue también de identificación con el tercer tono desde el más blanco al más moreno, pero sí hubo más hombres que mujeres que se auto-

consideraron morenos. En los tres tonos más oscuros de piel se identificaron 27 por ciento.

Por otra parte, la encuesta aplicó un cuestio-nario específico a personas que se reconocen como parte de un grupo étnico para conocer sus percepciones sobre la discriminación (lo hizo también con los otros grupos suscepti-bles a la discriminación).

Resulta revelador que 19.5 por ciento de los indígenas entrevistados considera que el principal problema para su grupo es la discriminación; 13.3 por ciento dijo no saber cuál es el problema principal, el 9.4 dijo que la pobreza, 8.8 señaló que la falta de acceso al apoyo del gobierno, 6.8 dijo que su lengua es el principal obstáculo, 4.9 mencionó el desempleo, 4.1, la falta de respeto a las cos-tumbres de su grupo, 3.8, señaló la indiferen-cia y porcentajes menores consideraron que sus problemas principales son la falta de edu-cación especial, la violación de sus derechos, la inseguridad, la violencia y otros.

El norte de la República es donde se resiente más la discriminación étnica. Según el docu-mento, en Baja California y Baja California Sur, seis de cada diez personas de minorías étnicas reconocen la discriminación como su principal problema. En Chiapas, Guerrero y Oaxaca tres de cada diez personas opinan lo mismo, y en contraste, una de cada diez piensa igual en el Distrito Federal y Estado de México.

Cabe señalar que entre las minorías, la per-cepción de la discriminación es más aguda en los homosexuales que en los grupos in-dígenas. El cuestionario aplicado específica-mente a ellos señaló que 52 por ciento, o sea uno de cada dos, ve la discriminación como su principal problema, mientras que 26.2 considera que lo es la falta de aceptación, 6.2 por ciento dice que son las críticas y burlas y 6.1 dice que la falta de respeto.

La encuesta señala también que casi cuatro de cada diez miembros de un grupo étnico consideran que no tienen las mismas oportu-nidades que los demás para conseguir traba-jo. Tres de cada diez piensan que no tienen las mismas oportunidades para recibir apoyos del gobierno y uno de cada cuatro dijo no contar con las mismas oportunidades para tener acceso a servicios de salud o educación.

Es en el norte de la República donde esta percepción de la población indígena está más acentuada. En Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas seis de cada diez personas de mi-norías étnicas consideran que no tienen las mismas oportunidades para conseguir tra-bajo. Contrasta con la región de Campeche, Querétaro y Yucatán, donde sólo dos de cada diez compartieron tal opinión (LER).

EL HUEVO DE LA SERPIENTEDichos que balconean los

orígenes del racismo en el

México moderno

Finquero alemán (1835)La pereza y la embriaguez son los vi-cios nacionales de los chiapanecos. Los indios sólo trabajan cuando se ven obligados a procurarse lo muy poco que requieren para sus necesidades domés cas. En reemplazo a la an gua mita, los propietarios rurales han sabi-do establecer el trabajo por obligación judicial, dando a crédito a los indios be-bidas alcohólicas y toda clase de obje-tos que les son ú les; y como los indios no enen otro medio de pagarlos, des-quitan su precio con trabajo. Edward Mühlenpford.

Finquero alemán (1912)A las naciones europeas les falta hacer uso del derecho caucásico con las razas del segundo y tercer grado, las que jun-to con su inclinación al ocio, enen la inclinación al engaño y al robo. Las na-ciones colonizadoras caucásicas enen pues, desde el punto de vista de la raza, el derecho a quitarles a las poblaciones fl ojas la erra en la medida en que no la trabajan. Este derecho es por raza aunque no jurídico: esto lo exige la Ley del Progreso y del Desarrollo. Es forzoso imponer el trabajo moderno al indígena indolente, bajo la mera del desarrollo nacional-social, y más aún cuando se trata de razas a las que les falta el de-seo de trabajo emprendedor, así como la persistencia. Paul Furbach.

Finquero mexicano (1910)Si en vez de 11 millones de indios es-parcidos en el campo y la montaña tu-viéramos la misma suma de emigrantes extranjeros de todas o de cualquier na-cionalidad, seríamos un país 30 veces más rico, más respetado, más fuerte. Luego, si es cierto, que sí lo es, es por-que la raza indígena estorba nuestro progreso. Maqueo Castellanos.

Libro de texto (1889)Cuatro razas dis ntas componen la po-blación: la india o natural del país, la europea, la negra y la criolla. La clase llamada principal está formada por las personas más ilustradas o que poseen el elemento vital de los capitales. En los individuos de esta clase reside el ejercicio del comercio, de las profesio-nes cien fi cas, de las bellas artes y la literatura, pudiendo compe r por su ilustración, con los moradores del viejo con nente. Los indios por su carácter indolente, y más que nada por su falta de ilustración, cons tuyen en nuestro país un elemento casi nulo, siendo un factor insignifi cante en el consumo y producto de la riqueza pública. De la raza indígena pueden hacerse tres grandes divisiones: 1.- Indios de civili-zación primi va, que son inteligentes y ac vos, conservan intactas sus an -guas costumbres y su idioma, consa-grándose par cularmente a la

REVELA LA ENADIS 2010

SER MORENO,

CASI UN DELITO

El Conapred revela

consideraciones de la sociedad

sobre los llamados grupos

minoritarios, relegados o

tradicionalmente maltratados,

como son los homosexuales,

los indígenas, los trabajadores

domésticos, los no católicos, los

inmigrantes centroamericanos,

los discapacitados, los adultos

mayores, los jóvenes, los

niños y niñas, y las mujeres

Fuente: Enadis 2010, Conapred.

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15 de octubre de 2011 5

agricultura y algunas manufac-turas ordinarias como fabricación de sombreros, esteras, trastos de barro, etcétera. 2.- Indios degenerados, cuyas costumbres, idiomas y hasta su cons -tución sica ha cambiado por comple-to, siendo indolentes, desaseados y de torpe inteligencia. 3.- Indios bárbaros, que son pérfi dos, crueles, guerreros constantes, no reconocen las autorida-des y viven del pillaje. Alberto Correa, Geogra a de México.

Gobernador de Sonora (1910)Los únicos seres en todo México con-tra quienes puede lanzarse el cargo de barbarie son los indios de Sonora y Yucatán, cuya resistencia a todo infl ujo civilizador parece haberles conquistado la simpa a de ciertos escritores. Estos indios han retrasado el progreso. No ha quedado al gobierno otro camino que imponerse por la fuerza. En vez de exterminarlos como hizo el gobierno de los Estados Unidos, nosotros los en-viamos a Yucatán. De ahí volverán tan pronto se hayan reformado. Tampoco se ha deportado nunca alguna familia mexicana, sino solamente yaquis (sic). Luís Emeterio Torres.

Presidente de la República (1910)Los yaquis son una raza admirable (...) si se exceptúa su ins nto sanguinario (...) que desgraciadamente cons tuye el rasgo dominante de su carácter. En cuanto a la deportación, esto fue una medida polí ca exigida por considera-ciones humanitarias. Porfi rio Díaz.

Secretaría de Fomento del Presidente Díaz (1911)En los estados de Yucatán, Campeche, Tabasco y Chiapas el tanto por ciento de hombres ac vos y perseverantes entre los na vos no pasa de cinco a seis (...) El cul vo de henequén en Yucatán y Campeche tropieza con falta apremian-te de obreros. En Tabasco, el cul vo de las frutas tropicales parece contenido sensiblemente por la escasez de brazos (...) La can dad reducida de individuos ac vos y constantes es insufi ciente para proporcionar a la agricultura los obre-ros necesarios. La mayoría de las nacio-nes colonizadoras han procedido como los Estados Unidos, exterminando a los indígenas para reemplazarlos por ope-rarios de razas superiores más ac vas. Procediendo más humanamente, la Ar-gen na, en una guerra formal, rechazó hace 40 años a la población indígena a la Tierra del Fuego, facilitando los te-rrenos a los inmigrantes europeos. En México se deportó a los rebeldes yaquis a los estados de Yucatán y Campeche. No obstante, el procedimiento radical de la República Argen na es irrealizable en México, por la gran mayoría que for-ma en este país el elemento de la pobla-ción inferior, económicamente hablan-do, y por falta de terrenos adecuados para confi nar a estos indígenas. La eje-cución parcial del programa argen no en México ha suscitado esa agitación injus fi cada que acompaña a todas las empresas que no pueden llevarse a cabo de modo debido y completo.Existe, pues, la imposibilidad material de deshacerse del elemento indígena, que parece a muchos inú l, de modo, que es conveniente reemplazarlos por la introducción de operarios

Magdalena Gómez

En México existe un profundo racis-mo y discriminación en torno a las y los indígenas en cuanto al acceso formal a la igualdad y los derechos

humanos individuales, sin embargo, me refe-riré al binomio de exclusión y racismo prac-ticado históricamente frente a los pueblos originarios.

Hoy en día está reconocido el derecho a la no discriminación, pero lamentablemente tiene el enfoque de derechos individuales; la paradoja es que los “supuestos” derechos colectivos reconocidos en la contra-reforma indígena de 2001 también se orientan en la práctica hacia los derechos individuales, en contra del enfoque de las normas internacio-nales relativas a los pueblos indígenas.

En México se aprobó en 2001 una reforma que introdujo una “cláusula antidiscrimi-natoria” en el primer artículo de la Constitución, la cual señala: “Que-da prohibida toda discriminación motivada por el origen étnico o nacional, el género, la edad, las ca-pacidades diferentes, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferen-cias, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad huma-na y tenga por objeto anular o me-noscabar los derechos y libertades de las personas”.

La realidad es que nuestra historia está marcada por la exclusión hacia los pueblos originarios, mecanismo que refleja una discriminación es-tructural que no ha sido superada por encontrarse estrechamente re-lacionada, entre otros aspectos, con las decisiones de Estado en torno a las tierras y territorios indígenas.

Esta es nuestra historia y sus paradojas.Una de ellas es que la rebelión zapatista ini-ció el uno de enero de 1994, día que entraba en vigencia el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). Otra es que la contra-reforma de 1992 al Artículo 27 Constitucional señala que “la ley protegerá la integridad de las tierras de los grupos (sic) indígenas”, mientras que la Ley Agraria re-sultante, en su artículo 106 señala que éstas se protegerían cuando se expidiera la regla-mentaria del Artículo 4º Constitucional, la cual nunca existió. Tal párrafo fue derogado en 2001 y la protección anunciada no existe.

Se observa que hay un gran interés en los derechos que no entrañan riesgo para los detentadores de tierras que pertenecieron a pueblos. Para el Congreso de la Unión re-

sulta más cómodo y “políticamente correc-to” regular el derecho de los indígenas a un traductor que la integridad de sus tierras; con ese sentido, el 22 de junio de 2011 se pu-blicó una reforma el artículo 164 de la Ley Agraria. Además, dos de los proyectos que se han presentado sobre derecho a la consulta excluyen el tema del presupuesto de egresos en materia indígena, y uno de ellos agrega en la “exclusión” el nombramiento de man-dos medios y superiores en los organismos dedicados a las políticas en el ámbito indí-gena. Ello, en el contexto del artículo 2º de la contra-reforma indígena, el cual dice que se reconoce a los pueblos la libre determina-ción y autonomía.

No hace sentido al Estado regular protec-ción alguna a tierras y territorios, mucho menos considerar que la supervivencia de los pueblos está ligada a ello. Tras el empeño en acelerar la titulación individual por medio del Procede y más recientemente colocar el programa Fanar en la lógica de dineroduc-to, sólo les basta esperar a que la migración acentúe el vaciamiento de los pueblos.

El importante estudio de la Comisión Inte-ramericana de Derechos Humanos (CIDH) sobre tierras ancestrales y recursos naturales contiene una mensaje central: “para las co-munidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente,

inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras (…) Los territorios ancestrales tienen un pro-fundo valor espiritual para los pueblos indí-genas y tribales. Además, (ellos) consideran que ciertos lugares, fenómenos o recursos naturales son especialmente sagrados de conformidad con su tradición, y requieren especial protección”. En síntesis, la CIDH plantea fuertes desafíos a la normatividad mexicana y ofrece criterios de interpretación que habrá que hacer valer en el contexto del Artículo primero Constitucional reformado recientemente.

Si colocamos la mirada en la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), encontramos que, en 1997, el entonces ministro Juventino Castro y Castro, hoy diputado federal, reco-

noció que: ”los antecedentes jurisprudencia-les mexicanos –todos de orden federal–, y sus precedentes relativos, no resultan abundantes y dignos de resaltar en forma muy especial”. En dicho seminario el ministro dio cuenta de dos precedentes jurisprudenciales, uno relati-vo al amparo en revisión 178/90, fallado el 5 de septiembre de 1990, donde se reafirmó el reconocimiento de la garantía de audiencia que tienen las comunidades indígenas cuan-do se les pretenda privar o afectar sus bienes que guarden un estado comunal, y otro am-paro directo 4344/72, resuelto el 4 de abril de 1973, que rechazó que a las personas de “raza (sic) indígena” se les pudiera considerar inca-pacitados para los efectos de la ley penal.

Ahí está el reconocimiento de una ausencia de justiciabilidad, con una explicación car-gada de racismo. Sin embargo no fue esa la primera ocasión en que los pueblos indí-genas acudieron a la Corte; lo hicieron en 1882 y el célebre ministro Ignacio Vallarta consideró que las comunidades indígenas no tenían personalidad jurídica pues las Leyes de Reforma los habían colocado como pro-pietarios individuales.

Actualmente a la Corte no le preocupa que los pueblos no tengan personalidad jurídicapara presentar controversias constitucionales. En 2001 admitió que las presentaran por me-dio de los municipios, para luego rechazarlas y cinco años después la SCJN dio un paso atrás adicional al desechar por infundadas 44

controversias constitucionales presen-tadas por municipios de los estados de Hidalgo, Puebla, Oaxaca, San Luis Potosí y Chiapas contra la aprobación de las leyes federales de Telecomuni-caciones y de Radio y Televisión, me-jor conocidas como “ley Televisa”. La Corte no reconoció a los municipios legitimidad para presentar controver-sias en favor de las comunidades in-dígenas y declaró que la controversia constitucional no es el medio para impugnar una omisión legislativa y que los ayuntamientos “no tienen in-terés legítimo para impugnar posibles violaciones cometidas en perjuicio de los pueblos indígenas”.

Y cual cereza en el pastel en otra tesis se establece que la libre determina-ción y los llamados “usos y costum-bres” deben subordinarse a la legisla-ción agraria, y “se concluye que tanto la organización y funcionamiento

de la asamblea general, como la elección del comisariado, son actividades que no forman parte del ejercicio del derecho a la libre de-terminación de los pueblos y comunidades indígenas, ya que el referido precepto cons-titucional establece respecto de aquéllas una reserva legal, la cual debe atenderse, pues de lo contrario se correría el riesgo de quebrantar la unidad nacional, límite de aquel derecho”.

En conclusión observamos que prevalece una clara tendencia a asumir la justiciabilidad re-lativa a derechos individuales. Los derechos colectivos a pesar de ser constitucionales y contar con respaldo en derecho internacional resultan subordinados a legislación secunda-ria. ¿Vericuetos jurídicos para la exclusión sis-témica? Malas cuentas, sin duda. Universidad Pedagógica Nacional

Pueblos Indígenas

ENTRE EL RACISMO Y LA EXCLUSIÓN

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El pensamiento jurídico occidental “moderno” se construye sobre los principios filosóficos del raciona-lismo y la ilustración, basados en

el carácter universal de las soluciones jurídi-cas, en las bondades de la ley. Para filósofos, juristas y legisladores del siglo XVIII, el dere-cho era susceptible de un conocimiento uni-versal ya que los principios que lo dictaban estaban “inscritos en el corazón de todos los hombres” y podían ser develados gracias a las luces naturales de la razón.

El contrato social justificaba que la ley, vo-tada en nombre de “todos”, fuera aplicada a todos por igual. Sin distinciones ni privile-gios, la ley se conformaba de normas genera-les abstractas y obligatorias y aparecía como la garantía suprema contra la arbitrariedad. La codificación es la consecuencia última y principal del racionalismo jurídico, con la concepción sistemática del derecho. Los có-digos aparecen como universos jurídicos; es decir, como un derecho acabado que prevé todas las hipótesis, y se presenta, igualmente, como el instrumento más adecuado para la unificación del Estado: “Un Estado, un De-recho”, sin lugar a localismos jurídicos, se ha-bla de un derecho a-histórico e intemporal.

Dos siglos después, el mismo pensamiento que nutrió a las codificaciones racionalistas sigue vigente. El sistema jurídico que de allí se deriva pretende seguir siendo celosamen-te aplicado tanto en las estructuras estatales que actualmente dominan el paisaje de la organización política, como en los ámbitos dominantes de la comunidad internacional.

Existen en la actualidad rasgos comunes que caracterizan al derecho occidental “mo-derno” más allá de las particularidades que éste adopta según el Estado del que se trate, como la concepción de una esfera jurídica separada de los demás ámbitos de la vida social; la unidad del derecho y su racionali-dad; la jerarquía de las normas; el concepto de voluntad nacional o popular, retomando la voluntad general de Rousseau; la igualdad de las personas y su concepción individual e intercambiable desligada de toda colecti-vidad, y el consenso creador de la ley, entre otros. Estas constituyen ficciones jurídicas que no se entienden fuera de la matriz cultu-ral occidental que les da sentido.

Derecho propio de los pueblos indígenas: develando sentidos. Por el contrario, la re-gulación de la vida social en las comunida-des indígenas se articula en torno a las res-

ponsabilidades de los individuos con respecto a la comunidad, y las responsabili-dades de los individuos y la comunidad con respecto al orden cósmico.

Así, por ejemplo, en nuestras investigaciones sobre el tema de la justicia y particularmen-te de la solución de conflictos privados en dos comunidades tzotziles de los Altos de Chiapas, se hizo evidente la importancia del concepto de mulil en tzotzil. Jane Collier, investigadora estadounidense, apuntaba ya la relevancia del término, señalando que los zinacantecos lo utilizaban para referirse a la falta, el pecado, la responsabilidad, el delito y que en realidad el término abarcaba

cualquier conducta susceptible, para ellos, de desagradar a los dioses y de desencade-nar la venganza sobrenatural. La conducta en cuestión podía ir de un acto tan “banal” como dirigirse de manera grosera a un fa-miliar, a la comisión de un crimen como el asesinato. (El derecho zinacanteco, México, 1995, p. 118).

Las diferencias entre lo que hemos dado en llamar el derecho indígena y el derecho de Estado no estriban simplemente en una im-perfección en la forma que presenta el prime-ro. Se trata de una diferencia de lógica que implica una especificidad en las normas y representaciones jurídicas a partir de la pues-ta en evidencia de ciertos rasgos propios a la vida jurídica en las comunidades indígenas.

La conciliación es otro elemento de trascen-dente importancia, no como un medio en-tre otros para resolver el conflicto, como lo entiende el derecho positivo mexicano, sino como un fin en sí mismo. En efecto, la inte-racción de los mundos “visible” e “invisible” en la cosmogonía tzotzil, por ejemplo, nos ayuda a situar la lógica subyacente en un conflicto, disputa, entre particulares y sus implicaciones. Un conflicto en el mundo de lo “visible” es visto como la manifestación de una ruptura espiritual mucho más importan-te en el mundo de lo “invisible”.

El conflicto se extiende al mundo “invisi-ble” implicando la necesidad de restaurar la armonía perdida y la única vía es el res-tablecimiento de la cordialidad entre las partes en discordia. Se entiende que la res-ponsabilidad en el conflicto y su resolución incumban a las dos partes. La concepción de la justicia reviste otro sentido y apunta aquí hacia el reino de la armonía. En la cos-movisión indígena, como en el pensamien-to tradicional de muchos pueblos del África negra, por ejemplo, la noción de justicia trasciende el ámbito puramente jurídico: lo que está en juego no es la justicia que se deba aplicar en favor de un individuo sino la armonía que debe reinar en el seno de una comunidad.

La justicia, emancipada del principio de su-misión propia de un ordenamiento impues-to, se presenta en la conciliación indígena como una justicia negociada. La solución al conflicto es legítima no porque sea impuesta por una autoridad, sino porque es el resul-tado de la negociación entre todos los acto-res concernidos con el fin de restablecer los lazos de sociabilidad. Tal contexto no exige la imparcialidad del o de los mediadores, en este caso las autoridades de la comunidad, ya que no son ellos los que imponen una deci-sión; su papel es el de escuchar a las partes y ayudarlas a encontrar una solución, siendo la solución tan privada como el conflicto mis-mo. (Collier Jane, p. 41. Ver también Mª Te-resa Sierra, “Las conciliaciones indígenas”, México indígena No. 25, 1988, INI).

La responsabilidad y la solución de los con-flictos responden a una lógica distinta a la del derecho procesal y de los principios gene-rales del derecho del sistema civilista que ca-racterizan al derecho de Estado en México.

¿Paradigma emergente del pluralismo jurí-dico? El pluralismo jurídico permite eman-ciparse de la visión del derecho en referencia única al Estado, abordando en el mismo plano de igualdad al conjunto de fenómenos jurídicos que se manifiestan fuera de la esfe-ra estatal. Nos evita de igual manera recurrir a expresiones engañosas que denotan una desvalorización al hablar de “prácticas alter-nativas de derecho”, de “derecho informal”, “usos y costumbres” etcétera. Estas expresio-nes tienen en común el que se construyen a la sombra de un modelo dominante, que es el derecho de Estado occidental “moderno”, y no pueden más que aspirar a ser una ver-sión disminuida de ese modelo.

Todo encuentro intercultural supone una si-tuación fundamental de pluralismo, querer asimilar al “otro” a un sistema o visión del mundo, perdiendo de vista la parcialidad de la empresa, no hace sino remitirnos a un marco monista y mono cultural del concepto de derecho. No se puede hablar de pluralis-mo y considerar que un referente jurídico es capaz de abarcar la totalidad de la diversidad de las experiencias humanas en la materia.

Si bien no se puede ya poner en duda el pluralismo jurídico como realidad palpable en el estudio de los fenómenos jurídicos, el desafío está en su construcción como para-digma jurídico para romper con la visión et-nocéntrica que conlleva a un racismo en el ámbito del derecho. Profesora investigadora de la UAM-Cuajimalpa, Integrante de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, del Laboratorio de Antropología Jurídica de París (LAJP). Investigadora Nacional (SNI II).

EL DERECHO INDÍGENA

ARRINCONADO POR

EL OCCIDENTAL

pertenecientes a razas más ac- vas. Los cul vadores de henequén

en los estados de Yucatán y Campeche prác camente han tratado de hacer a un lado el elemento inerte, buscan-do operarios más vigorosos en Corea, Java, etcétera, y hasta cierto punto los resultados han sido ventajosos. Del mismo modo en Tabasco, los obreros procedentes de España, Puerto Rico, así como algunos asiá cos, han sido ocupados con más o menos éxito (...) Pero los inmigrantes enganchados en otros países nunca bastan para fomen-tar debidamente las industrias pues es un axioma económico que la marcha próspera, tanto en las industrias ma-nufactureras como en las rurales, exige no solamente los obreros indispensa-bles para los trabajos, sino un ejército de reserva de operarios siempre listos para ocuparse. Si no se hubiera sa sfe-cho esta condición previa, las grandes industrias transformadoras de Euro-pa y los Estados Unidos no exis rían. No queda otro recurso que tratar de afrontar decididamente el problema obrero, u lizando la población rural existente de acuerdo con su índole.

El desarrollo industrial en grande es-cala, o régimen capitalista, hasta hace algunos decenios se limitó casi exclu-sivamente a las naciones de la Europa caucásica y a los Estados Unidos. Los principios dominantes y los preceptos legales son por tanto efecto directo de las exigencias del sistema capitalista, por una parte, y por otro de la natu-raleza y modo de pensar y de obrar de la raza caucásica. Sin embargo, desde hace 30 años el régimen industrial ca-pitalista se va extendiendo rápidamen-te a todos los países. Los principios de derecho de la raza caucásica son poco apropiados para regir las relaciones de dicha raza con las inferiores. La imposibilidad de tener un derecho co-mún para todas las razas se manifi esta principalmente en lo que respecta a la propiedad de la erra y al trabajo obli-gado. A la necesidad que se reconoce y prac ca generalmente, de quitar a una población indolente las erras que no aprovecha, ene como correla -va la de imponer a los na vos inertes cierta obligación al trabajo. La evolu-ción económica mundial y la amenaza para la integridad de los pueblos que no saben desarrollar todas las fuentes de su progreso material, originan una misma prác ca de las razas superiores, no obstante las teorías que sos enen algunos académicos humanitarios obs- nados en perpetuar los conceptos

jurídicos del siglo correspondiente a la raza caucásica. Los ingleses en vez de suprimir en Egipto el trabajo obligado, lo han aumentado. En las colonias del África, que los alemanes adquirieron hace unos 25 años, los hacendados han llegado a establecer casi a la letra el sistema agrario y el modo de ocupa-ción de los indígenas que se ha desa-rrollado en México desde hace siglos. O o Peust, Director de Agricultura de la Secretaría de Fomento.

Vino la bola y los alevantó. Pero la serpiente que incubaron sigue allí.

Las diferencias entre el derecho

indígena y el derecho de Estado

no estriban en una imperfección

del primero. Se trata de una

diferencia de lógica que implica

una especifi cidad en las normas

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Yuri Escalante Betancourt

Casi todos los gobiernos niegan o banalizan el ra-cismo. Los más cínicos sostienen que sus legisla-

ciones proclaman la igualdad y prohí-ben la discriminación, luego entonces no tiene por qué existir la supremacía racial. Sin embargo, la posición más generalizada consiste en aceptar que en sus países existen “incidentes” de odio racial o discriminación, pero aislados, no sistemáticos, atendibles y bajo control.

Algo similar hace el gobierno de Méxi-co. En sus informes a organismos in-ternacionales, reconoce que persisten prácticas discriminatorias, pero las atenúa afirmando que son remanen-tes de un pasado colonial. De hecho, este argumento le sirve para justificar lo difícil que es mitigar la desigualdad económica entre los indígenas y el res-to de la nación. Pese a todo, concluye, hoy el país cuenta con disposiciones legales e instituciones que protegen y aseguran los derechos de las minorías.

Los Estados no tienen intención de re-solver el racismo. Como los gobiernos reducen la xenofobia y la etnofobia a hechos cotidianos protagonizados por personas, sólo visualizan las consecuencias, mas no las causas por las que se reproduce y perpetua el racismo.

Desde hace una década, una reforma cons-titucional garantiza la libre determinación de los pueblos indígenas y la autonomía para ejercer sus sistemas normativos. Mandata también que en los juicios se respetarán sus prácticas colectivas e individuales. Adicio-nalmente, los códigos penales obligan a los jueces a allegarse de dictámenes periciales para tomar en cuenta la diferencia cultural de los inculpados.

¿Cómo han contribuido estas reformas a fomentar las relaciones de igualdad y fortalecer las instituciones colectivas de los pueblos indígenas? ¿Sus autoridades gozan de mayores garantías y facultades? O, ¿con-tinúa la estigmatización y minorización de sus formas de gobierno y de impartir justicia? ¿Vivimos en un Estado pluricultural de dere-cho o persisten visos de superioridad racial?

Trataremos de responder estas preguntas revi-sando algunas resoluciones emitidas por el Po-der Judicial (de 2000 a 2006) en casos abiertos contra el sistema de seguridad e impartición de justicia creado por las comunidades nahua y mepha de la costa y montaña de Guerrero, mejor conocida como Policía Comunitaria. Sucede que sus integrantes (comisarios y poli-cías) son procesados por portar armas y some-ter a reeducación a delincuentes.

No cuestionaremos aquí el hecho de que sean detenidos, pues la autoridad competen-te actúa por denuncia. Lo que interesa cono-cer es: ¿cómo valora el Poder Judicial al sis-tema normativo que apela ser reconocido?, ¿qué validez alcanzan sus autoridades?, ¿hay un tratamiento de semejantes o los somete a inferiorización?

De institución a campo de concentración. En tres expedientes revisados, un auto de li-bertad, un auto de formal prisión y una sen-tencia, el dato más relevante es que las partes

involucradas –Ministerio Público (MP), de-fensa, testigos y peritajes antropológicos en los que he colaborado– dan cuenta de la forma en que se constituye y opera la Policía Comuni-taria de Guerrero. Por ejemplo, en un caso de abigeato, el MP describe la cárcel en donde retienen a los presos y el trabajo en favor de la comunidad que realizaban dichas personas.

Los alegatos de la defensa y las conclusiones de los jueces invocan e interpretan los derechos indígenas, con lo cual se integra un procedi-miento que describe y discute una posible jus-ticia pluricultural. Pese a ello, en ninguno de los casos el juzgador otorga validez al sistema de seguridad indígena ni a las autoridades que lo representan. Considera que la corporación no tiene las facultades para privar de la libertad o aplicar sanciones ya que omite entregar los acusados ante autoridad competente y carece de permisos para portar armas. Es decir, no le interesa el problema de la eficacia o legitimidad del sistema normativo, sino analizar si cuenta con autorización o acreditación para actuar. Asimismo, lo que el MP narra como trabajos en favor de la comunidad que realizaban las perso-nas sujetas a rehabilitación, el juez los califica

como “trabajos forzosos en contra de la voluntad”. Y haciendo uso de su fa-cultad discrecional para determinar los hechos, termina sojuzgando y estigma-tizando a la Policía Comunitaria para invertir su naturaleza: la de un grupo de delincuentes que, sin autorización, envilecen a las personas encerrándolas en seudocárceles y explotándolas como en un campo de concentración.

De autoridades a particulares. Una transfiguración semejante, pero más grave, ocurre con los comisarios y po-licías procesados. Aun presentándose pruebas fehacientes del nombramien-to en asamblea, rango y función de las autoridades, nunca son tratados con esta investidura legal o formal.

De policías a polizontes. Parece evi-dente que la mutación de autoridades en particulares es la condición necesa-ria para proceder a la negación de de-rechos colectivos. Por un lado, siendo particulares pierden todo razón para portar armas, pero por el otro, en lu-gar de sancionarlos como autoridades que se extralimitan de sus facultades, el Poder Judicial resuelve algo más de fondo, anulando esa jerarquía.

De civilizados a atrasados. En el auto de libertad por portación de

arma, los exonera al considerar que los con-signados no sólo desconocen la ley, sino que también pensaban que su conducta era correcta, condiciones que se precisan para aplicar una excluyente de responsabilidad o error de tipo penal. ¿Cómo sabe el juez que ignoraban que su conducta era delito? Pues porque de acuerdo con las pruebas, “al mo-mento de ser detenidos tenían plena concien-cia de que su proceder era correcto, ya que fueron nombrados por los miembros de su comunidad acorde a sus usos y costumbres, y por desconocer el marco jurídico que regula la posesión y portación de arma de fuego, así como la obligatoriedad de su observancia y cumplimiento, básicamente por pertenecer a una cultura diferente a la mestiza”.

He aquí lo que el juez entiende por diferencia cultural. Primero connota el estereotipo de que los usos y costumbres son la causa de la igno-rancia y el error, para enseguida dejar implícita que la cultura mestiza contiene el conocimien-to de la ley y de la verdad. La conclusión obvia es un argumento de superioridad de una cul-tura sobre otra, basada en las viejas tesis de la incapacidad y estulticia de la cultura del otro.

De iguales a igualados. A la petición de la de-fensa de que se tome en consideración el Con-venio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el juez desecha de un plumazo este instrumento legal afirmando: “Debe de-cirse que la Constitución local, ni el Convenio citado, están por encima de la ley fundamental del país”. Esto es economía procesal.

Y cuando se le invoca el Artículo 2º de la Constitución que da validez a los sistemas normativos, el juez invierte el alegato que pide un derecho, para exigirles una obliga-ción contemplada en el Artículo 16, pues si los procesados quisieran hacer válida la ley suprema, entonces la Policía Comunitaria, “debió otorgarles a los detenidos las garantías que consagra nuestra Carta Magna entre-gándolos a la autoridad competente”. Dicho en otras palabras, si los indígenas quieren ser iguales a nosotros frente a la Constitución, entonces sujétense a los órganos jurídicos es-tablecidos y no quieran andar haciendo cosas semejantes a las nuestras. Esa es la norma y ser normal. Pueden ser iguales a nuestra jus-ticia si usan nuestra justicia, pero no pueden igualarse a nuestra justicia.

En síntesis, los derechos colectivos de los pueblos indígenas no son tomados en cuen-ta. En su forma tradicional de despachar los casos, el poder judicial evidencia un racialis-mo craso que estigmatiza y criminaliza los sistemas normativos indígenas y a sus autori-dades, anteponiendo como modelo superior de justicia, la cultura mestiza. Maestro en Antropología Social, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas)[email protected]

RACISMO

JUDICIAL

RACISMO Y SEGREGACIÓN SON PROMOVIDOS POR LOS ESTADOSDonde existen prác cas racistas hay detrás un sistema ideológico y socioeconómico que je-rarquiza a la sociedad en grupos superiores e inferiores. De ahí que, como propone Tzvetan Todorov, una cosa son las conductas y eventos de odio, que llama racismo, y otra las doctri-nas, los valores, las normas y las ins tuciones que sos enen las estructuras de dominación basadas en clasifi caciones étnicas, que llama racialismo. Los Estados se limitan a “conde-nar” el racismo (o sea, las prác cas), en tanto que las representaciones e ins tuciones racia-listas se reproducen sin control en el aula, los

medios de comunicación, las cámaras legisla- vas y el propio aparato de Estado.

Así, existe una amplia responsabilidad de los Estados en la perpetuación del racismo y la dominación basada en la supremacía de raza, étnica o nacional.

La Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (1965), suscrita por México, no trata de los derechos de las personas, pues consiste en un instru-mento que dispone las estrategias polí cas contra el racismo que deben acatar los Esta-dos. Destacan dos párrafos de su ar culo 2:

“a) Cada Estado parte se compromete a no incurrir en ningún acto o prác ca de discrimi-nación racial contra personas, grupos de per-sonas o ins tuciones y velar para que todas

las autoridades públicas, nacionales y locales, actúen de conformidad con esta obligación;

“c) Cada Estado parte tomará medidas efec- vas para revisar las polí cas gubernamen-

tales nacionales y locales, y para enmendar, derogar o anular las leyes y disposiciones reglamentarias que tengan como conse-cuencia crear la discriminación racial o per-petuarla donde ya exista;”

¿Por qué esto debe ser así? Simplemente porque la memoria y la experiencia nos dice que el apartheid, el nazismo, el colo-nialismo y el nacionalismo monocul tural que exterminaron, segregaron o asimilaron a cientos de pueblos, fueron promovidos, diseñados y dirigidos por los propios Esta-dos. Ésta, y no otra, es la fábrica del racia-lismo. (Yuri Escalante)

NIÑAS INDÍGENAS, VÍCTIMAS PRINCIPALES DE TRATAEn México, 45 por ciento de las víc mas de trata son niñas indígenas, de acuerdo con Rosi Orozco, presidenta de la Comi-sión Especial para la Lucha contra la Trata de Personas, y Xavier Abreu Sierra, direc-tor general de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), quienes expresaron la urgencia de contar con una ley general que comba-ta este crimen que arrebata la infancia a más de 20 mil niños mexicanos. La Jornada, 8 de octubre, 2011.

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Selene Galindo Cumplido

La discriminación y el racismo ha-cia los pueblos originarios de Du-rango es una práctica cotidiana. En la capital del estado sólo basta

ser mujer tepehuana y decir “hablo una len-gua indígena”, para sentir la tensión que esto desemboca.

En el estado vivimos seis pueblos indígenas: huicholes; mexicaneros;tarahumaras; te-pehuanes del norte y del sur y, de reciente arribo, los mazahuas, que están migrando. A pesar de la diversidad, no existe un recono-cimiento de la sociedad duranguense hacia nosotros como pueblos, pero lo más grave es la discriminación institucional en que incu-rren las dependencias gubernamentales y sus trabajadores.

Los casos más comunes se dan en las clínicas y los hospitales ubicados en la sierra de los municipios donde habitamos los indígenas, entre ellos El Mezquital y Pueblo Nuevo, que están dentro del área cultural denomi-nada El Gran Nayar. En varias comunidades existen clínicas en donde sendos doctores y enfermeras deben prestar los servicios médi-cos. Muchas de estas clínicas permanecen cerradas la mayor parte del tiempo, y cuando están abiertas, no existen interés ni mecanis-mos adecuados para atender a la población en su lengua materna, además de que no cuentan con los medicamentos básicos.

Partiendo del hecho de que muchas clínicas permanecen sin personal, cuando hay emer-gencias las familias indígenas suelen acudir a comunidades como La Guajolota, ubicada en el municipio de Mezquital, donde hay un hospital integral. Pero eso no resuelve el problema; a pesar de que lleva muchos años funcionando, este hospital –como el resto de las instituciones– no cuenta con un traduc-tor, que es indispensable en muchos de los casos. Igual que los otros centros de salud, este hospital integral suele tener desabasto de medicamentos.

Así, frecuentemente los pacientes son trasla-dados a la ciudad de Durango para que se les atienda en el Hospital General, lo cual resulta en complicaciones a veces mortales. Desafortunadamente el problema es que los servidores de las instituciones consideran que es en el “indio” donde está el problema.

Suelen mostrarse asombrados porque no ha-blan español.Se han dado casos de personas, incluso niños, que han perdido la vida por el ir y venir de una clínica a otra.

En otras instituciones se ven problemas si-milares. En el caso de la Secretaría de Agri-cultura y su programa Procampo, en lugar de entregar el apoyo en las comunidades, los condicionan a que los beneficiarios se trasladen a la cabecera municipal, ubicada en promedio a seis horas o más. Y a veces es necesario dar dos vueltas porque el encarga-do de los pagos no está. Todo, para recoger el subsidio, que en muchos casos suma sólo mil pesos que se acaban en el transporte, la alimentación y el hospedaje.

En la ciudad, la escuela ha enseñado que los “indios” fueron de otra época, de siglos pa-sados. Decir que eres indígena hace que se suelten los murmullos y en ocasiones hasta el rechazo. Muy poca gente acepta en la ciu-dad que pertenece a algún pueblo indígena, lo que ha llevado a que muchos jóvenes en la ciudad opten por negar su origen. ¿Cómo decir que hacen mal, si cuando alguien se reconoce como indígena se arriesga a que le cierren las puertas?

El problema es muy complejo y se manifies-ta de muchas maneras.Lo expuesto es ape-nas un ejemplo. Ojalá que ahora las miradas y juicios sean no hacia las personas a quienes nos consideran diferentes e incluso inferio-

res, sino hacia las instituciones gubernamen-tales que tienen entre sus responsabilidades brindar un buen servicio sin anteponer pre-juicios, con apego a los derechos de los pue-blos indígenas.

La discriminación es tal que muchos descono-cen o niegan la existencia de los indígenas en el estado, dicen no conocer a alguno, aunque muchos los tengan de vecinos. “No seas un indiorante”, dicen algunos duranguenses. Tepehuana, originaria del estado de Durango y estudiante del primer semestre de la licencia-tura en Antropología Social en la ENAH

Durango

DISCRIMINACIÓN INSTITUCIONALIZADA

Sandra Odeth Gerardo Pérez

Allá en el lejano sur, en el último territorio que se anexó a México, en donde se trazó una del-gada línea que divide a dos naciones; en aque-lla región fronteriza que cada vez se tiñe más

de sangre, se ha configurado un espacio de continuidad geográfica, histórica y cultural, pero también de racismo y explotación.

La región del Soconusco, en el estado de Chiapas, abarca un fértil territorio en el que desde tiempos prehispánicos se han producido codiciadas materias primas: grana cochini-lla, cacao, plátano, caña de azúcar, hule y café.

La importancia que adquirió el Soconusco desde finales del siglo XIX y que lo insertó completamente en la dinámica del capitalismo estuvo basada en la producción del café. Desde entonces las fincas productoras del aromático, la mayoría en ma-nos de alemanes y estadounidenses, requirieron de una enorme extensión de tierra y de una gran cantidad de mano de obra, obtenida en un primer momento de indígenas de los Altos de Chiapas y después del flujo de migrantes guate-maltecos y de grupos indígenas asentados en la frontera. Así, los millones de quintales de café que se produjeron durante la primera mitad del siglo pasado son impensables sin las manos tzo-tziles, tzeltales, mames, cakchiqueles, mochós, quichés y mestizas.

El caso del pueblo mam, que desde el trazo oficial de la línea fronteriza en 1882 quedó dividido entre México y Guatemala, deja ver

cómo las prácticas capitalistas y las políticas del Estado mexicano, en diferentes momentos, han demarcado for-mas de explotación en las que a ciertos grupos de perso-nas, a determinados fenotipos, incluso a determinadas nacionalidades, corresponden trabajos específicos. Ello ha dado pie a prácticas de explotación del campesinado indígena que sin duda rebasan el espacio de los cafe-tales, y que echan luces sobre esa división del trabajo racista de la que se habla para América Latina.

Durante el porfiriato hubo un importante flujo de jor-naleros mames para la pizca del café en el Soconusco,entonces el gobierno de Díaz facilitó a los finqueros el ac-ceso a la mano de obra “promoviendo” el asentamiento de familias jornaleras en los terrenos nacionales aledaños a las grandes fincas. De esta forma los mames fueron desplaza-

dos de sus tierras en la planicie a la región de la Sierra, con menor productividad agrícola.

En el período cardenista se consolidó la idea de que cier-tas razas eran “más aptas” para el trabajo en el cafetal; pe-ticiones de finqueros de la época solicitaban a los distintos niveles de gobierno que permitieran el paso de “indígenas guatemaltecos”, a fin de que no se afectara la producción, ya que consideraban que estos jornaleros eran indispensa-bles para lograr la recolección completa del fruto, tanto por la práctica que tenían, como por la capacidad natural que se les adjudicaba para la tapisca del café. Por lo ante-rior, y con el auge de la producción cafetalera, se nacio-nalizaron como mexicanos a los mames del Soconusco, convirtiéndolos así en sujetos de reparto agrario, lo que efectivamente les ha permitido resistir a base de milpa, pero que a la vez los configuró como mano de obra barata para las grandes fincas.

A los mames la nacionalidad mexicana les fue impuesta por las políticas indigenistas específicas para los pueblos de la frontera, quienes representaban para el Estado no sólo “atraso cultural” sino tam-bién “antinacionalismo”, y por medio de una in-corporación económica forzada. Incorporación en la que quedaban sujetos a relaciones de explo-tación, en donde los detentores del poder político y económico eran blancos o mestizos mexicanos, y los indígenas,aquellos de piel más oscura o gua-temaltecos, eran los que tendrían que trabajar de sol a sol para la producción cafetalera.

Así, las relaciones laborales en esta región han estado marcadas por el racismo y la xenofobia, que desgraciadamente se arrastran hasta nues-tros días afectando a los miles de centroameri-canos que buscan cruzar la frontera de aquel tan lejano sur. Historiadora de la UNAM y estudiante de la ENAH

RACISMO EN EL SUR CAFETALERO

Muy poca gente acepta en la

ciudad que pertenece a algún

pueblo indígena, lo que ha llevado

a que muchos jóvenes en la

ciudad opten por negar su origen.

¿Cómo decir que hacen mal, si

cuando alguien se reconoce

como indígena se arriesga a

que le cierren las puertas?

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UDLA


Regina Lira

Las sociedades huicholas tienen ca-racterísticas muy diversas: las que en las costas nayaritas viven del turismo, las desplazadas, los ejidos

y las comunidades que viven el temor perma-nente de perder sus tierras en manos de los vecinos mestizos en las montañas nayaritas y duranguenses y las de las serranías de Jalis-co designadas como las “más tradicionales”. Dentro de sus comunidades, se distingue el que se apega al costumbre, el que es político, o el que empieza a ser medio teiwari (“ve-cino” o mestizo). Desde fuera, el wixárika o huichol es percibido de múltiples maneras: el mara’akame, el artista, el músico, etcéte-ra, mas algunos de sus vecinos mestizos los llaman “huicholitos”, calificándolos de igno-rantes, supersticiosos y aislados o reticentes al “progreso”, al tiempo que se les teme por aguerridos, orgullosos, y por atraer a visi-tantes de regiones lejanas del mundo. Esta vecindad es contradictoria: por un lado los unen relaciones de compadrazgo, y por el otro, el acceso a los recursos y las visiones de “desarrollo” entran en conflicto.

En asedio permanente, la región no ha vi-vido más de 40 años consecutivos de paz en los últimos cuatro siglos; en 2008 las tensio-nes entre vecinos se acentuaron por la opo-sición que la comunidad de Santa Catarina Cuexcomatitlán o Tuapurie manifestó por la construcción de una carretera que cruza su territorio. Para los mestizos, esta obra signifi-caba romper el abandono que la región norte de Jalisco ha padecido respecto a Guadalaja-ra. Para los huicholes, la oposición se basaba en un hecho fundamental: la carretera cru-zaba 19 kilómetros de su territorio (sin contar los derechos de vía que correspondían a 76.7 hectáreas), pero no fueron consultados y se violó una larga lista de leyes.

El proyecto de construcción de la carretera Bolaños-Huejuquilla el Alto fue retomado por el gobernador Emilio González Már-quez en 2007 y promovido por los presiden-tes municipales de Bolaños, Mezquitic y

Huejuquilla. La carretera, hasta entonces de terracería, discurre en un eje sur-norte y atra-viesa porciones de dichos municipios y de las comunidades huicholas de San Sebastián Teponahuaxtlán o Wautia, y de Santa Cata-rina Cuexcomatitlán o Tuapurie, en donde los comuneros, por acuerdo en Asamblea, fueron los primeros en manifestar su oposi-

ción, organizando un plantón en el paraje Ciénega de los Caballos en febrero de 2008.

El encabezado de un periódico regional da muestra de la desvalorización de la perti-nencia de la posición indígena: “Por razo-namientos unilaterales de una comunidad, wixárikas suspenden obra carretera” (Voz del Norte, 16-28 de febrero 2008), aun cuan-do la prensa de Guadalajara hizo públicas las irregularidades en torno al proyecto: la falta de permisos ambientales, la violación a propiedad privada, la extracción de made-ra, la destrucción de un monolito zoomorfo llamado Hutsetsié (el Oso), la afectación de

la ruta de peregrinación antigua, y la falsi-ficación de un acta de Asamblea con más de 400 firmas apócrifas, actos en los que estaban involucrados funcionarios de la Se-cretaría de Desarrollo Urbano (Sedeur), la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y las presidencias municipales citadas.

Los medios de la región también ponían en duda la capacidad de los huicholes de cuestionar por sí mismos los proyectos que les afectan. En una entrevista, el entonces presidente municipal de Huejuquilla El Alto dijo que los “líderes” de la oposición a la ca-rretera “(se) aprovechan, parece que no les conviene que abran los ojos, entre más jodi-dos permanezcan los siguen manipulando” (Milenio, 18/11/2008). La asesoría legal de la comunidad provino de Conservación Huma-na, AC, sobre la violación a los derechos am-bientales, y de la Asociación Jalisciense de Apoyo a los Grupos Indígenas, en la defensa agraria y territorial. Ambas fueron objeto de

difamación en la presa local. Los huicholes recurrieron a recursos judiciales: un amparo agrario, una denuncia penal ante la Procura-duría General de la República (PGR) por da-ños ambientales contra cuatro funcionarios de la Sedeur y una denuncia ante el gobierno de Jalisco por daños y perjuicios.

La indemnización por estos daños y perjui-cios, en especial por la extracción ilegal de madera de la comunidad, no se ha realizado. En una entrevista, el delegado regional de la CDI Colima-Jalisco, Guadalupe Flores Flo-res, dice al respecto: “Una indemnización, un pago; creo que se pudiera indemnizar de otras formas, se puede regresar a la comunidad otro recurso extra mediante proyectos que ellos soliciten, y no dinero en efectivo” (Milenio, 02/11/08). La incapacidad atribuida a las co-munidades indígenas de gestionar sus propios recursos es otro de los argumentos recurren-tes, y que es fomentada por los programas de gobierno, en especial por medio de los Fon-dos Regionales ofrecidos por la CDI que son de antemano considerados como fondos per-didos, y que propician las relaciones de depen-dencia y de control sobre las comunidades.

El entonces presidente municipal de Mez-quitic dijo: “yo no los entiendo, para todo tie-nen pretextos, es muy difícil así trabajar con ellos” (Público, 22/07/08). La torpeza con que las autoridades del gobierno de Jalisco –que conocen los mecanismos de organización so-cial y política de los huicholes pero persisten en ignorarlos– manejó el asunto sólo sirvió para fortalecer la discusión en el seno de la comunidad sobre el modelo de desarrollo de-seable en respeto a sus prácticas y creencias. Y el “NO a la carretera” derivó en la pregunta “¿Qué es lo que sí queremos?” Ahora se dis-cuten alternativas como el eco-concreto, el mantenimiento comunitario de caminos (te-quio) y cómo generar el menor impacto en los bosques y suelos, ante la preocupación de los cambios climatológicos que están sufriendo.

A tres años de estallar el conflicto, la porción norte de la carretera ha quedado abandona-da, los pequeños tramos pavimentados car-comidos por las lluvias, la parte que pasa por Tuapurie sigue clausurada y obstruida por montones de tierra, brechas abiertas y la des-trucción de los bosques (en áreas protegidas y prioritarias para la conservación); y la por-ción sur está casi terminada, especialmente la cercana al centro de población minero de Bolaños. Noticias recientes indican que el amparo agrario se otorgó a favor de la comu-nidad de Tuapurie, pero los delitos siguen sin ser sancionados. Con dolor, los santacatari-neños defienden: “pero si a nosotros nadie nos preguntó”.

Esta carretera es sólo un ejemplo de la mul-titud de proyectos que se están realizando en la sierra. Para algunos, los “mega-pro-yectos” tienen la intención de “desarticular y fragmentar a las comunidades indígenas y rurales”. Para otros, son las obvias conse-cuencias de las políticas económicas regidas por las leyes del mercado, donde la ambición humana no tiene límites. La “instituciona-lización del racismo en México” justifica la sistemática violación a las leyes internacio-nales que protegen los derechos de los pue-blos indígenas y a las leyes ambientales que debieran salvaguardar el patrimonio natural de los mexicanos, y con ello, su futuro. Historiadora. Prepara un doctorado en antropología social en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Parí[email protected]

LA COMUNIDAD

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Sitio donde quedó sepultado el lugar sagrado en que habitualmente se detenían los wixárika en su camino a Wirikuta.



La humanidad es muy diversa, tanto en sus rasgos físicos como sociales y culturales. Las apreciaciones que se puede tener de sociedades distintas

a la propia suelen estar impregnadas de lo que se considera normal allí donde se vive. El concepto de igualdad de los seres huma-nos es relativamente reciente y surgió en un contexto particular en Europa, rompiendo con una sociedad donde los seres humanos nacían diferentes, unos nobles y otros plebe-yos. La idea de discriminación como la co-nocemos ahora aparece por tanto junto con la de igualdad.

De las distintas formas de discriminación que se han generado, el racismo se distin-gue porque se basa en ciertas diferencias que existen entre grupos humanos, las cuales son empleadas para definirlos como raza. En su acepción más amplia, el término raza desig-na un grupo humano con un origen común que comparte una serie de rasgos biológicos hereditarios; sin embargo, al llevarla a la prác-tica las dificultades siempre han sido insolu-bles, pues se habla de raza negra pero luego de la raza de los hotentotes. La humanidad ha sido dividida en cinco razas y en cientos de ellas y actualmente se dice que no existe nin-

guna. Asimismo, definir las razas desde esta perspectiva biológica, separándola de todo lo social ha resultado una labor imposible, pues sucede como si se tomara a un persona-je de una pintura de castas y se le despojara de todos sus atributos sociales, hasta dejarlo desnudo –que era la manera como se fotogra-fiaba a los indígenas en el siglo XIX–, pero después, al describir su “naturaleza”, se hace referencia a su forma de ser, de comer, de ves-tir, a todos los elementos que conforman la pintura. La ciencia es así, trata de borrar toda huella de la influencia que sobre ella ejerce la sociedad, se esfuerza por mostrarse neutra e impoluta, pero nunca lo logra.

La idea de raza es por tanto una construc-ción realizada bajo un contexto social e histó-rico particular, por medio de la cual se busca-ba dar cuenta de la diversidad humana desde la perspectiva de los europeos. En su confor-mación influyó la visión del mundo que éstos tenían entonces –y aún tienen– de los demás, y la relación de dominación que establecieron con ellos o que intentaron establecer. El ra-cismo no es exterior a la idea de raza, pues se consolida en el contexto de expansión euro-pea, impulsando la dominación de los otros.

Se habla de racismo entonces cuando exis-te una situación social y económica de des-igualdad, junto con una serie de represen-taciones del grupo dominado, elaboradas a lo largo del tiempo por quienes dominan y estructuradas alrededor de la idea de raza, las cuales son reforzadas y legitimadas al tor-nar “naturales” las desigualdades en que se basa. Es también una situación, como señala

Foucault, bajo la cual “se puede ejercer el derecho de matar”, tal y como sucedía con los esclavos negros que se fugaban y con los yaquis que defendían sus tierras durante el porfiriato.

En México, en el siglo XIX, en el marco de una relación asimétrica con españoles y crio-llos –que se consideraban como parte de la raza blanca–, los pueblos indígenas fueron catalogados como una raza inferior por su capacidad mental, sus costumbres y su modo de vida en general, y esta imagen se instaló en el imaginario social, manteniéndose has-ta nuestros días junto con la misma situación de desigualdad, pero ahora en relación con la sociedad llamada mestiza.

La estructuración de un imaginario. ¿Cómo establecer las características que definen una raza?, tal era la pregunta que se formulaban en el siglo XIX los estudiosos dedicados a la antropología, la naciente ciencia del hombre, en un contexto dominado por la obsesión de cuantificar, clasificar y establecer rasgos bien definidos –originando a una gran cantidad de métodos para estudiar la variación, a da-tos estadísticos e índices a partir de ellos, y

su comparación, todo lo cual se efectuaba al interior de un marco teórico en donde dichas características tenían un valor predetermina-do, generalmente establecido con base en cri-terios de orden cultural, ideológico, estético.

El marco de referencia era la teoría de la evolución de Darwin, que postulaba la su-pervivencia del más apto en la lucha por la vida, en la cual las razas humanas participa-ban inevitablemente, unas “más dotadas que otras”, afianzando su superioridad por medio de guerras coloniales. Había sin embargo quienes pensaban que más bien los blancos habían sido los primeros humanos y los demás eran una degeneración de éstos, y otros que postulaban la existencia de distintas especies humanas con orígenes diferentes. Con base en estas ideas se elaboraron varias clasificacio-nes, pero en todas la raza blanca ocupaba la cúspide y abajo o lejos de ella se acomodaban de distintas maneras las demás –a los indíge-nas de América, considerados como salvajes, nunca se les asignó un lugar muy elevado.

El cuerpo de los miembros de otras socie-dades se volvió así un conjunto de rasgos y funciones que poseían un significado en un sistema de valores cuya normalidad fue esta-blecida con base en las características de cier-ta población europea. ¿Cómo se establecía lo que es un rasgo normal y uno no normal, uno superior y otro inferior o degenerado? El án-gulo facial empleado para clasificar cráneos es un caso ilustrativo; a partir de una serie de medidas de rostros humanos se estableció una gradación que va de 70º en los negros a 100º en las esculturas griegas, el famoso per-fil, ideal occidental de la belleza, lo cual se decía reflejaba la evolución humana, de lo

inferior –debajo estaban los chimpancés– a lo superior. Un investigador podía entonces medir dicho ángulo en una población y, jun-to con otras medidas, reportarlas en una tabla sin conclusión alguna, o compararlas a las de otra población sin más, lo cual daría la impre-sión de una medida sin implicación alguna, neutra. Pero otro podía tomar sus datos y ela-borar un análisis al interior de dicho marco, “mostrando” que tales poblaciones ocupan un lugar en la escala evolutiva, haciendo así que el dato adquiera un valor.

En el fondo, el procedimiento es siempre el mismo: se parte de la condición de inferio-ridad de los no occidentales, cuyos rasgos físicos y culturales son así considerados de antemano, y de su cuantificación y análisis resulta la confirmación de lo ya sabido, in-cluso cuando los datos no apuntan en esa dirección.

En México, la teoría de la degeneración de los indígenas y la de su inferioridad por falta de evolución –con todas sus amalgamas– fue-ron durante largo tiempo el marco general de los estudios efectuados. Sin embargo, ambas perspectivas estaban de acuerdo en la inferio-ridad de los indígenas y en que constituían un obstáculo para el avance del país, cuya solu-ción pasaba en parte por la fuerza y en parte por la inmigración al país de individuos de raza blanca; asimismo, las dos sirvieron como eje para numerosos estudios acerca de la in-ferioridad de los indígenas, y terminaron por mezclarse, formando una curiosa amalgama, incluso con la idea de degeneración.

El caso de la pelvis es claro al respecto. En el siglo XVIII se obtuvieron medidas de la pelvis de europeos y africanos, mostrando que la pri-mera es más amplia que la segunda; con base en lo anterior, a principios del siglo XIX se definió una jerarquía –de lo inferior a lo supe-rior. En México se efectuaron varios estudios y se observó una estrechez en comparación con las medidas europeas, por lo que fue ca-lificada como “acorazada” y se le ubicó entre los rasgos de degeneración de las razas indíge-nas. Sin embargo este tipo de pelvis no sólo se observaba en la población indígena, sino tam-bién en la que había resultado de su mezcla, lo que llevó a hablar de pelvis mexicana, que “comparada con la pelvis europea, ofrece una diferencia bien sensible, tanto en sus dimen-siones como en el valor del ángulo que mide la inclinación del plano de los estrechos supe-rior e inferior de la sínfisis. Por consiguiente la pelvis europea descrita en los libros debe tenerse como el tipo normal, la pelvis mexi-cana, con relación a ella, deberá considerarse como un vicio de conformación”.

EL RACISMO EN MÉXICO

SU ORIGEN Y ACTUALIDAD

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Este tipo de investigaciones permitía a los médicos de entonces mostrar la relación existente entre razas y enfermedades, es de-cir, la propensión que tienen naturalmente ciertas razas a sufrir tal o cual enfermedad; y debido a que se había establecido que este tipo de pelvis provoca dificultades para la ex-pulsión del feto, ocasionando partos difíciles cuando no imposibles, sus consecuencias en el índice de natalidad de estas razas y sus mezclas eran consideradas nocivas para la lucha por la vida. Es por ello que tales rasgos se consideraron parte constitutiva de la infe-rioridad de esta población, pues se decía que contribuían a la extinción de las razas.

Otros datos fueron empleados para confir-mar tal inferioridad. Así, en Europa se es-tableció que el número de circunvoluciones del cerebro eran signo de capacidad mental, y al estudiar, por ejemplo, el de los seris de Sonora, se encontraron pocas, lo cual, junto con otros caracteres, “mostraba” su inferiori-dad. O bien, con base en la idea de que el cli-ma y la comida determinaban las diferencias entre las razas, varios rasgos de los indígenas,

como la complexión y la vestimenta, fueron considerados signo de degeneración, atribui-dos a factores como la alimentación a base de maíz y la ingestión de pulque.

El hecho de que casi todos los presidiarios fueran indígenas fue interpretado como la evidencia de una naturaleza criminal ma-yor a la de mestizos, criollos y europeos; su condición social no era tomada en cuenta. Este prejuicio fue premisa en varios estudios, como el de Martínez Baca y Vergara, en donde al referirse a los “individuos de raza indígena bastante degenerada” se señala que están “nutridos con una alimentación tan deficiente en sus proporciones nitrogenadas (frijol, chile y maíz), como insuficiente por su cantidad”, por lo que no se podía esperar un cerebro desarrollado.

La elite decimonónica estaba convencida de la ignorancia de los indígenas, lo cual era confirmado por su reducida capacidad craneana, su mala alimentación, su falta de ejercicio intelectual –eran analfabetas– y su naturaleza supersticiosa –el miedo que les inspiraba el canto del tecolote era lugar común–. Todos los conocimientos que de-

tentan eran vistos como mera superchería, empirismo puro; si usan plantas medicinales que resultaban eficientes al ser estudiadas por la ciencia, lo hacen sin entender cómo funcionan sus principios activos.

La comunidad indígena era vista como uno de los elementos que más impedía la incor-poración de los indígenas a la nación, ya que mantenía su cohesión y apego a la tierra, a sus tradiciones y “supersticiones”. Asimis-mo, la predominancia de la raza blanca en Estados Unidos y sus apetitos imperialistas causaba seria alarma entre la elite nacional, la cual proponía el mejoramiento de la raza en México para poder hacerle frente; por ello, en el siglo XIX, todos los gobernantes promulgaron leyes para favorecer la inmigra-ción de europeos –incluido Benito Juárez–, viendo con gran pesar cuán pocos llegaban y cómo muchos, a la primera oportunidad, se mudaban a Estados Unidos.

Tras la Revolución de 1910, a pesar del dis-curso gubernamental tan lleno de referencias a los indígenas –murales incluidos–, poco

cambió la idea que se tenía de ellos. Se les siguió viendo como sociedades inferiores, in-dividuos degenerados por sus condiciones de vida, como un problema, nuevamente, en la medida que la composición de la población se planteaba otra vez en términos raciales. La diferencia es que esta vez el “elemento acti-vo”, el destinado a constituir la nación, era el mestizo y no el blanco, y que al indio, a pesar del “retraso de 400 años” en que vive, se le reconocen ciertas cualidades biológicas y culturales. Así, José Vasconcelos sostenía que el mestizaje en América formaría una nueva raza, la mezcla de todas, la raza cósmica, por lo que los indígenas debían integrarse a esta gran fusión, dejando atrás su lengua y cultura.

El racismo institucionalizado. Los intentos para elaborar una clasificación racial nunca fructificaron por las dificultades ya mencio-nadas. Además, el concepto de raza sufrió des-crédito en varios ámbitos a causa del discurso de supremacía de la raza aria enarbolado por el gobierno nazi y el conflicto bélico que es-talló ligado a esta idea. Por ello se fue dando preeminencia al criterio de la lengua –que hasta hoy se usa en los censos para designar a los indígenas–, pero sin dejar por completo atrás la idea de que las lenguas indígenas no son aptas para acceder a la cultura universal, y que esto sólo es posible con el español, “una de las grandes lenguas culturales del mundo”.

No obstante, todo ese furor clasificador, je-rarquizante, esa pléyade de estudios y méto-dos de investigación dejaron un legado: una imagen del indio como ser inferior, que se incrustó en el imaginario social y apenas hoy emerge de mil maneras distintas principal-mente por dos vías. Por un lado, está lo que podemos llamar “el racismo instituciona-lizado”, que conforma políticas del Estado mexicano, las cuales impulsan y coadyuvan a la desaparición de los pueblos indígenas, al abandono de su cultura, su modo de vivir y pensar, su emigración para trabajar en el norte. Tal es el caso de la promulgación de las reformas al artículo 27 de la Constitu-ción, que pareciera la realización del sueño de los liberales del XIX de convertir a los in-dígenas en pequeños propietarios, de acabar con la propiedad colectiva; el despojo de tierras para levantar proyectos turísticos, tor-nándolos mano de obra para la construcción y servicios asociados; o bien los paquetes tec-nológicos, inadecuados para su medio, que pretenden reemplazar el cultivo de maíz por cultivos comerciales, y un largo etcétera.

Son políticas que desvalorizan lo indígena y propician el abuso de los sectores que se re-lacionan con estos pueblos –precios injustos para sus productos, sobreexplotación del tra-bajo doméstico, bajos salarios en plantaciones y maquiladoras, su tráfico a Estados Unidos en

pésimas condiciones–, y que contrastan con los discursos del glorioso pasado indígena y el papel que desempeñaron en la Revolución de 1910, o sus habilidades como artesanos y otros folklorismos. Este asedio ininterrumpido a sus comunidades, el despojo de sus tierras, y su desvalorización en la sociedad empuja a los indígenas a cambiar de condición han provo-cado a lo largo del tiempo la disminución de la población indígena, a lo cual se suman las masacres y verdaderos genocidios –como la guerra del Yaqui– por parte del Estado.

Por otro lado, dicha imagen se ha incrustado en la llamada cultura nacional, en cine, litera-tura, historieta, pintura, fotografía, etcétera, en los libros de texto gratuito, con clichés que se repiten una y otra vez, sin una reflexión crítica por la ausencia de un debate abierto respecto a este problema que aqueja a la sociedad mexi-cana de manera soterrada, y que es resenti do por millones de personas, como lo muestra la encuesta elaborada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred).

A manera de conclusión. La situación de des-igualdad en que viven los pueblos indígenas y la imagen que de ellos se ha construido a lo largo del tiempo son la base del racismo. Para elimi-narlo es necesario por tanto acabar con dicha situación. Se debe en consecuencia construir un estado pluricultural que garantice su pleno desarrollo de acuerdo con sus intereses y deseos, así como el control de su territorio y la forma de insertarse en la nación. Pero también se requiere una nueva imagen de estos pueblos, que refleje la igualdad y el respeto, para lo cual es indispen-sable su participación y un diálogo permanente con ellos, así como la relativización de las catego-rías que empleamos para aprehender su realidad. Sólo así podremos construir una sociedad en don-de se respete la diferencia y no se le convierta en desigualdad, en donde florezca la pluralidad de formas de ver y vivir el mundo, en donde los pue-blos indígenas tengan la posibilidad de delinear su camino con sus aspiraciones, de liberarse por completo de la imagen de inferioridad que les ha creado. Es la única manera de avanzar en la erra-dicación del racismo, de cerrar este capítulo in-concluso de la historia universal de la infamia. Nota: Los documentos y las obras consul-tadas se pueden encontrar en el libro El racismo en México, CNCA, México 2009.

Biólogo y antropólogo. Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México

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Desde la conquista española y has-ta hoy la imagen de los indígenas está subsumida en adjetivos que los ubican siempre en un plano de

inferioridad. Indio-pata-rajada, nopal, naco, entre otros, son los calificativos que se usan habitualmente para denigrar los rasgos físicos y culturales de los “naturales” de México.

Ello, no obstante la presencia mayoritaria de los indígenas en la población nacional –hoy día 16 millones de personas constituyen los pueblos originarios– y que casi todos los de-más tenemos por lo menos 50 por ciento de ascendencia indígena.

El racismo en México, una visión sintéti-ca, de César Carrillo Trueba, es un libro de la serie Tercer Milenio, editado por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta) que de manera sintética pero con gran minuciosidad y análisis, re-visa la historia de este racismo profundo y sus implicaciones. Sus preguntas base son “¿cómo ocurrió esto?; ¿por qué menospre-ciamos a quienes poseen un mismo origen y rasgos parecidos a los nuestros?, y ¿por qué los libros de texto enseñan a enaltecer a las civilizaciones prehispánicas, mientras las políticas gubernamentales propician la des-aparición de los indígenas contemporáneos e impiden su integración, despojándolos de lengua y cultura”.

Entre los tópicos que aborda dicho ensayo están la visión de los conquistadores y las castas que éstos crearon en la Nueva España para segmentar y etiquetar a las diferentes poblaciones, situación que se les complicó debido a las mezclas de razas que no habían previsto. Asimismo están las teorías con que se quiso justificar el racismo, como la su-puesta determinación de carácter, cultura y rasgos físicos impuestos por el clima. Tam-bién el libro relata la forma como se institu-cionalizó el racismo, y el acoso permanente que han sufrido y sufren las comunidades y los individuos indígenas. César Carrillo Trueba, biólogo y maestro en antropología, es editor de la revista Ciencias de la Facultad de Ciencias de la UNAM; es autor de los libros El Pedregal de San Ángel; Pluriverso, un ensayo sobre el conocimiento indígena contem-poráneo, y La diversidad biológica de México.

¿POR QUÉ MENOSPRECIAMOS NUESTRO ORIGEN?

¡SIN MAÍZ NO HAY PAÍS


El movimiento de Independencia, impugnando la idea de una natura-leza desigual, propone en 1821 en el Plan de Iguala que “todos los ha-

bitantes de la Nueva España, sin dis nción alguna de europeos, africanos ni indios, son ciudadanos de esta monarquía con op-ción de todo empleo, según sus méritos y virtudes”. Los liberales se lanzan contra los resabios del pasado colonial, comenzando una batalla contra el clero, los privilegios y las leyes especiales, vistos como obstáculos para el progreso de la nueva nación, que de-bía estar cons tuida por individuos libres e iguales ante la ley. Desde esta perspec va, se consideraba imprescindible resolver el llamado “problema indio” –pueblos que vi-vían aislados, con lenguas y costumbres dis- ntas y en un régimen de propiedad comu-

nal–; se trataba, en palabras de un célebre intelectual liberal, de “matarlo en cuanto in-dio y dejarle en vida en cuanto ser humano”.

Este propósito estuvo presente a todo lo largo del siglo XIX –y lo sigue estando, aunque de forma velada– cons tuyendo el eje alrededor del cual se ar culó la nueva imagen de los in-dígenas. Hasta entonces, al hablar de indios se hacía referencia a los “naturales”, a los pue-blos o naciones de América, pero alrededor de 1845 se les comienza a llamar indígenas –que signifi ca “originarios de”– y el término indio se usa entonces para designar a aquellos que vivieron antes de la Conquista, generándose una ruptura entre unos y otros. La palabra na-ción se restringe al país, la nación mexicana, y los indios serán enaltecidos como el funda-mento de ésta, su glorioso pasado –presentes en todos los eventos patrios–, mientras los indígenas quedarán reducidos a mero lastre colonial; nada pequeño: cons tuían en ese momento 60 por ciento de la población.

La idea de raza aparece en México en el siglo XIX, cuando la nueva elite mira el territorio como un espacio a colonizar, con poblacio-nes dis ntas a ella, al igual que hacían los eu-ropeos con otros con nentes. En este con-texto se comienza a hablar de raza indígena, raza yaqui, raza mexicana, lo cual se genera-liza paula namente y se profundiza con las inves gaciones efectuadas bajo un enfoque racial. El empleo del epíteto de raza para de-signar a los pueblos indígenas fue acompa-

ñado de la misma idea de superioridad de la raza blanca que prevalecía en Europa.

Son muchos los diccionarios que dan cuen-ta de ello, como lo muestra Raúl Alcides Reissner (El indio en los diccionarios, INI, México, 1983), y el de la Real Academia de la Lengua Española es un claro ejemplo: en la edición de 1803, indio es el natural de las In-dias, mientras en la de 1884 pasa a ser el “an- guo poblador de América (o) descendiente

de aquél sin mezcla de otra raza”, muestra de que la idea de raza se volvió lugar común; y lo sigue siendo, pues la actual edición man e-ne idén co el texto, además de conservar el sen do peyora vo de la expresión “¿somos indios?” –me ves cara de–, usado cuando al-guien “quiere engañar o cree no le en enden lo que dice”, y otros similares, añadidos en las úl mas décadas. No en balde se dice que lenguaje y pensamiento hacen uno.

Dicccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, 1726-1736, Madrid.

”Indio, ia. S.m. y f. El natural de la India (Américas), originario de aquellos Reinos, hijo de padres Indios (…) *Somos Indios? Expressión con que se advierte, ò redargu-ye al que juzga que no le en enden lo que dice, ò pretende engañar. Con alusión a los Indios que se enen por bárbaros, ò fáciles de persuadir”.

Dicccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, 1884, Madrid.

”Indio, dia. adj. (…) an guo poblador de América, ó sea de las Indias Occidentales, y del que hoy se considera como descen-diente de aquél sin mezcla de otra raza”.

Diccionario enciclopédico hispano-ameri-cano, Montaner y Simeón editores, 1887, Barcelona.

1° Raza americana. Cuando los españoles descubrieron América, algunos pueblos vivían en estado salvage, errantes en los bosques y praderas; pero otros, los esta-blecidos en las erras elevadas, cons -tuían nacionalidades y habían alcanzado cierto grado de civilización”.

Diccionario general e mológico de la lengua española, Eduardo de Echegaray, 1887-1889, Madrid.

“Indio (…) Es indio. Expresión hiperbólica de que nos valemos en equivalencia de es un salvaje”.

Diccionario general de americanismos, Mé-jico, 1942 y 1959.

“Indígena. com. Indio; individuo de algu-na de las razas aborígenes de América. -2. En sen do fi gurado, se dice de cualquier persona tosca, sin educación o de aspecto ordinario y poco agradable”.

Diccionario de la Real Academia Española, Madrid, 2011 (versión en línea: www.rae.es)

indio, dia. 3. adj. Se dice del indígena de Amé-rica, o sea de las Indias Occidentales, al que hoy se considera como descendiente de aquel sin m ezcla de otra raza. U.t.c.s. 5. adj. despect. Guat. y Nic. inculto (‖ de modales rús cos).

indio de carga. 1. m. indio que en las Indias Occidentales conducía d e una parte a otra las cargas, supliendo la carencia de otros med ios de transporte . caer de indio. 1. loc. verb. R. Dom. Caer en un engaño por ingenuo. hacer el ~. 1. loc. verb. coloq. Diver rse o diver r a los demás c on travesuras o bromas. 2. loc. verb. coloq. Hacer algo desacertado y perjudi-cial para quien lo hace. Hice el indio al prestar-le las cinco mil pesetas que me pidi ó. ¿somos indios? 1. expr. coloq. U. para reconvenir a alguien cuando quiere engañar o cree que no le en enden lo que dice. subírsele a algui enel ~. 1. loc. verb. Am. montar en cólera.

De indios a raza indígena

El 29 de septiembre, por tercer año, se celebró el Día Nacional del Maíz. En esta ocasión hubo actividades en 17 estados de la República, así como en el Zócalo capitalino, la Delegación Venustiano Carranza y en muchos otros lugares de la Ciudad de Méxi-co. Rituales, perfomances, música, bailes, pintura y pronunciamientos en defensa del maíz fueron parte de las múltiples acciones y actividades que se realizaron este día. La ciuda-danía participó activamente en las plazas públicas. FO

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Cristina Barros y Marco Buenrostro

La invasión española implicó una nueva mirada sobre la cultura de los antiguos mexicanos; muchas veces se reprobó su religión, cos-

tumbres y alimentación, entre otras expre-siones culturales. Respecto del maíz hubo al principio encendidos elogios; Francisco Hernández, el médico de la corte española enviado en el siglo XVI por Felipe II para investigar las plantas y animales de Nueva España, enfatizó que no reprobaba al maíz, más bien lo alababa “grandemente”. Se pre-guntó por qué los españoles, “imitadores di-ligentísimos de lo extranjero y que tan bien saben aprovechar los inventos ajenos, no han adaptado todavía sus usos ni han llevado a sus tierras y cultivado este género de grano…”.

Menciona luego las muchas cualidades de este grano que “usado convenientemente es sobremanera saludable tanto para los sanos como para los enfermos, de fácil cultivo, que nace ubérrima y segurísimamente casi en cualquier suelo y está poco sujeto a los per-juicios de la sequía y demás rigores del cielo y de la tierra, y mediante el cual podrían li-brarse del hambre y de los innumerables ma-les que de ella se derivan”.

El maíz llegó a Europa a comienzo del si-glo XVI; también a China y a África. Hacia el siglo XVII ya se cultivaba ampliamente, salvando del hambre, como lo anunció Fran-cisco Hernández, a miles de personas. Sin embargo no corrió con tan buena suerte, pues fue adoptado por campesinos pobres; se asoció entonces maíz con pobreza.

En el siglo XVIII los campesinos europeos eran explotados y su dieta poco variada; para contar con proteína centraron su alimenta-ción en el maíz. Pero no conocían la nixta-malización. Por ello se extendió en Europa la enfermedad llamada pelagra, que se pre-senta por falta de niacina, una vitamina que se libera al cocer el maíz con cal, como lo hacemos en México para preparar la masa de las tortillas. Al atribuir al consumo de maíz la presencia de pelagra, este cereal cobró

mala fama y se redujo su consumo humano, aunque siguió cultivándose extensamente. Hacia finales del siglo XIX, cuando la dieta se hizo más variada, se redujo la pelagra, has-ta que desapareció a mediados del siglo XX.

Sin embargo, la cultura occidental sigue privilegiando al trigo; el maíz se cultiva desde hace décadas en Estados Unidos como “alimento de los pobres y forraje para los ri-cos”, esto sin contar sus múltiples importan-tes usos industriales.

La asociación de maíz con pobreza provocó estragos también en México. En el porfiria-to, el positivista Francisco Bulnes fue un tenaz defensor de la superioridad del trigo frente al maíz; consideraba que la debilidad de los indígenas se debía a una alimentación basada en maíz.

En los inicios del siglo XX, Andrés Molina Enríquez cuestionaría a Bulnes. Con una dieta con base en la tortilla, los más pobres aguantaban pesadas jornadas de trabajo y habían luchado con valor en las guerras de Independencia y contra la invasión extranje-ra. Para Molina, el verdadero problema era la desigualdad en la tenencia de la tierra y una dieta limitada. En una visión más amplia, la depresión indígena debía relacionarse con

las violentas transformaciones que trajo con-sigo la invasión española, y con los proble-mas estructurales profundos que mantenían a los indígenas en la postración y acentuaban la desigualdad de oportunidades. Se adelan-taba así a las ideas de la Revolución.

Durante el cardenismo se creó la Comisión Nacional de Nutrición, que en 1942 se con-virtió en el Instituto de Nutrición, con Fran-cisco de Paula Miranda al frente. Entonces William D. Robinson concluyó que “una dieta de tortillas, frijoles y chiles puede ser mucho más satisfactoria de lo que se había pensado hasta ahora”. Se encomió además la unión de maíz y frijol como fuente de proteínas.

A pesar de que desde el extranjero se le daba carta blanca al maíz, los prejuicios continuaron y continúan. Si bien la mayo-ría de los mexicanos tiene como principal alimento la tortilla, al maíz se le mira con cierto desdén. Dígalo si no el hecho de que las panaderías se renuevan y en cambio las tortillerías siguen siendo en general lugares descuidados y a veces sucios. En la cola para las tortillas, se hace evidente el racismo que queremos ocultar; pocas veces vemos a per-sonas de la clase media y alta ahí; en cambio, sí van a comprar el pan.

La colonización trajo consigo la tendencia a separase del “otro”, el indio, a través de las costumbres: vestido, vivienda, lengua, alimentación. Esta actitud cambió de signo en el siglo XIX; de la preeminencia de lo español, pasamos a la admiración a lo fran-cés. Actualmente está actitud se dirige a Estados Unidos y su tecnología. Contradic-toriamente, mientras allá se incrementa el consumo de tortilla, aquí se come más pan industrializado con las consecuencias en la salud de todos conocidas. La gran pregunta es ¿cuándo los mexicanos apreciaremos en su justo valor la rica herencia indígena, y nos decidiremos a conocerla e integrarla a nuestras vidas? Entonces el maíz tendrá su lugar no de manera vergonzante, sino con verdadero orgullo.

MAÍZ Y RACISMO

Mauricio González González y Milton Gabriel Hernández García

La condición de colonizados que los pueblos origina-rios de América y otros continentes han soportado históricamente permitió a los colonizadores el des-pliegue de múltiples formas de ejercicio del poder.

Esta multiplicidad polimórfica buscó por diferentes medios administrar la vida de dichos pobladores, tratando de redu-cirlos, casi siempre con éxito, a una condición subalterna.

La discriminación ejercida por los Estados que emergieron de estos procesos no se redujo a una mentalidad o ideología racista. Su fuerza se ejerció y se ejerce bajo “tecnologías del poder”, tal como Michel Foucault las caracterizó en 1976 al referirse al racismo del Estado moderno. ¿Qué son esas tecnologías? Los recursos de los que se valen los Estados para “hacer vivir y dejar morir”, ejercidos desde numerosos dispositivos de poder, como los institucionales.

El mundo rural no escapó a ello: lo ilustra el penoso proceso que desde 2009 la comunidad hñähñu (otomí) de San Ildefon-so, municipio de Tepeji del Río de Ocampo, en el estado de Hidalgo, inició mediante una acción jurídica para ser recono-cida como comunidad indígena, incluso por instituciones cuya encomienda es atender a estos pueblos, como la Comisión Na-cional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

Al desconocer la raigambre cultural de dicha comunidad, se le excluye de participar en cualquier programa que ope-ra esta dependencia, que por lo demás poco a poco se han ido reduciendo a la ministración de recursos para infraes-tructura y apoyos productivos que avalan como “adecua-dos”, bajo criterios técnicos que no son otros que los de la cultura dominante, es decir, la no indígena, aquella que supone saber sobre el otro cultural y sobre lo que le convie-ne: el desarrollo, desde una visión dominante.

Si la política del otrora Instituto Nacional Indigenista (INI) se caracterizó por integrar a los pueblos indígenas al “proyecto de modernización nacional”, negando con ello su diferencia, la de la CDI comienza a perfilarse como una que afirma la diversidad cultural (casi siempre) y deja ser a la desigualdad social conveniente a las clases que se pretenden hegemónicas, desigualdad mortal para la mayo-ría de estos pueblos.

Pero las tecnologías de la discriminación son muy so-fisticadas y no se constriñen a la acción gubernamental. Muchas de ellas cohabitan entre nosotros. Por ejemplo, numerosos escritos e investigaciones apelan al “saber tradicional” desde una posición que incluso puede ser reivindicativa y, sin embargo, un problema discrimina-torio se asoma en su conceptualización, pues si bien re-saltan el valor y la importancia del saber que nominan

“tradicional”, lo hacen a condición de que dicho saber se pliegue a los criterios de validez y veracidad que el saber occidental reconoce.

Así, la categoría de “creencia” contiene a todos aquellos sa-beres que son imposibles de situar desde el saber hegemóni-co, a causa de sus criterios de construcción de los procesos cognitivos, que no son otros que los que se producen bajo su racionalidad. Esto no sólo es una inercia etnocéntrica, sino un franco despliegue racista. No obstante, el anverso de esta situación es que el saber de los pueblos originarios apare-ce como una forma contrahegemónica de construcción del mundo: implica lo que ha dado en llamarse pluralismo epis-temológico, es decir, la pluralidad de formas de construir y validar conocimiento, diversidad que requiere ser recono-cida y librada de tecnologías que la niegan o reconocen a condición de sus aires de familia no indígena.

A la discriminación muchas veces se le ha querido combatir a través de la revaloración y mutua compren-sión de las diferencias culturales, de la traducción de las diferencias. Bajo la forma en la que se nos presenta ac-tualmente, no es suficiente, pues no es algo que sólo pasa por ideas, valores o interpretaciones: atraviesa muchas de nuestras prácticas. Las tecnologías de la discriminación son muchas y muy variadas. La disputa por su desarticu-lación no puede caminar sin el papel protagónico de los pueblos originarios, del reconocimiento de su condición colonial y de un movimiento decolonial que ya transita por múltiples senderos. CEDICAR / ENAH-INAH

TECNOLOGÍAS DE LA DISCRIMINACIÓN

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Armando Bartra

Ya hemos visto a estos indios reducidos al estado de bestias de carga.

M. E. André, América equinoccial, 1876

Durante la Colonia los indios tenían prohibido montar a ca-ballo, en cambio nada impedía que los blancos montaran en los

indios. Y cuando menos en tierras chiapane-cas la costumbre de jinetear chamulas con-tinuó mucho después de la Independencia.

Cabalgar monturas humanas no es más que la forma extrema de reducir naturales a la condición de acémilas parlantes; una moda-lidad, entre otras, del sometimiento laboral de las razas de color a los hombres de razón. Y remontar las serranías con un viajero a cues-tas no era el peor empleo que amenazaba a un chamula, más matadoras eran las pizcas cafetaleras de Soconusco o la tumba de cao-bas en las monterías del Petén.

Pero siendo relativamente llevadero, uncirse a la silla de indio es también el emblema de la ignominia. En las vertiginosas veredas de Los Altos chiapanecos, como en las aristas de los Andes, los blancos se montaron lite-ralmente sobre las espaldas de los morenos, y su perverso cabalgar devino alegoría de la extenuación laboral de mayas e incas; razas supuestamente inertes cuya proverbial ca-rencia de necesidades y ambiciones justificó el cepo educativo y el látigo civilizador. Así, la naturaleza rejega de los cobrizos fue coar-tada de su conversión a máquinas animadas; acémilas parlantes susceptibles de ser caza-das, encadenadas, azotadas y, en el extremo, cabalgadas.

La bestia de dos cabezas y un solo par de piernas efectivas, el bifronte trepador de se-rranías, es además símbolo de una ignomi-nia dual y compartida, pues tan infamante resulta la condición de montura como ver-gonzosa la de jinete. Cual asimétrica figura de baraja, el bizarro par es también un palín-droma imperfecto: leído de arriba para aba-jo, el humillado es el cargador, en la lectura opuesta lo es su carga, el bulto crispado e impotente que viaja a sus espaldas.

Viajeros distinguidos, monturas anónimas. En sus correrías por el sureste mexicano, entre 1839 y 1842, John Lloyd Stephens fue acarreado por sus semejantes de color. El relato de la experiencia tiene la minuciosa precisión habitual en el estadounidense: “(...) era una grande e incómoda silla de brazos, unida con tarugos y cuerdas de mecate. El indio que iba a cargarme, como todos los demás, era pequeño, no mayor de un metro setenta, (y) muy delgado (…) Una correa (...) fue atada a los brazos de la silla, y, tras sentar-se, colocó su espalda contra la parte posterior (...), ajustó el largo de las cuerdas y suavizó con una pequeña almohadilla el mecate que atravesaba su frente (...) La levantaron dos in-dios, uno de cada lado, y el cargador se puso en pie, se quedó inmóvil un momento, me arrojó hacia arriba una o dos veces para aco-modarme sobre sus hombros, y emprendió la marcha (...)”

Siguiendo los pasos de Stephens, el francés Désiré Charnay se adentra en el sureste 15 años después, y en Chiapas también viaja a lomo de chamula. Así lo cuenta: “Don Agus-tín, a nuestra llegada a Santo Domingo, fue a informarse con el alcalde si no tendría a mi disposición indios de la montaña que se dirigieran a San Cristóbal. Seis de ellos, del

pueblo de Tumbalá, regresaban precisamen-te ‘con la espalda libre’. Los contraté. Hay que decir que, en toda la montaña, los in-dios hacen el oficio de bestias de carga, pues los caballos y las mulas son muy escasos y (además) no pueden franquear los senderos a pico.”

Lo mismo le ocurre en Cancuc, donde “(...) no había caballos, pero el padre del lugar, siempre amable y bondadoso, puso a mi dis-posición cuatro indios que, provistos de una silla, debían transportarnos a Tenejapa, es decir, hacer una carrera de cincuenta kiló-metros, mediante, creo, un peso cincuenta por hombre. El indio libre relevaba a su com-pañero cansado.

“Yo subía y bajaba con cada respiración, sentía su cuerpo temblar bajo el mío (...)”

Tanto el estadounidense como el francés de-jan constancia de un íntimo malestar. Dice Charnay: “Se experimenta, al montar sobre esta bestia humana, un sentimiento desagra-dable donde se mezcla un profundo disgusto por la humillación que se impone a un ser de la misma naturaleza que uno y que lo lle-va, por así decirlo, sobre su lomo”. Sólo que un razonamiento cómplice lo arruina todo. “Pero el desdichado tiene tan poca concien-cia de su degradación, que uno termina por acostumbrarse”.

El francés trata de evadir su mala conciencia con el torpe argumento de que el ofendido

no resiente la ofensa. Pero la desazón es más profunda, y sin duda el estadounidense la intuye: “Podía sentir cada uno de sus movi-mientos, hasta las elevaciones de su pecho al respirar. El ascenso fue uno de los más es-carpados (...) A los pocos minutos se detuvo y exhaló un sonido, usual entre los indios cargadores, a medio camino entre silbido y jadeo, siempre doloroso para mis oídos pero que nunca había sentido tan desagradable. Yo subía y bajaba con cada respiración, sen-tía su cuerpo temblar bajo el mío y sus rodi-llas parecían ya flaquear (...) Allí permanecí hasta que me bajó por su propia voluntad. El pobre muchacho estaba bañado en sudor y cada uno de sus miembros temblaba. Ya otro estaba listo para levantarme”.

El desagrado que Désiré evade y John Lloyd asume, no se agota en la inequidad étnica y so-cial, tiene que ver con la piel. No es lo mismo instruir que se aumente el destajo a los pizca-dores enganchados, ordenar que se encarcele al rejego o incluso asestar personalmente un displicente chicotazo educativo, que la sumi-sión sin mediaciones, la servidumbre de con-tacto que se ejerce al montar en un semejante; acto primigenio que remite al arquetípico so-juzgamiento de la mujer por el varón.

Impregnarse del sudor impuesto a otro es participar en la química de la opresión. No son, pues, gratuitas las referencias de Ste-phens a las señas corporales de la monta: la proximidad extrema con el indio lo hace consciente de su respiración entrecortada,

de su transpiración, de los estremecimien-tos de un cuerpo joven que tiembla bajo el suyo. El vértigo de las alturas se mezcla, en-tonces, con una vertiginosa intimidad. Una relación humana piel a piel que no puede trampearse: o hay reconocimiento mutuo o hay envilecimiento y sumisión. Y cuando se usa la silla de indio, es claro quién está arriba y quién abajo, pero no quién manda a quién. Más lo peor es el jadeo, esa suerte de gemido o relincho del cargador, que eriza a John, sobre todo cuando él es la carga. ¿De-masiado equino? No, sin duda demasiado humano.

Para no ensuciarse los zapatos. La tecnocra-cia porfirista se preciaba de habernos redi-mido de la anarquía y la barbarie, pero el su-reste era su baldón: la esclavitud por deudas en los henequenales de Yucatán, los campos de exterminio tabacaleros de Valle Nacional, el enganche forzoso en las huertas de Soco-nusco, la tumba en las monterías de Tabasco (...) y la malhadada costumbre chiapaneca de jinetear. Por fortuna la revolución emancipó a la pobrería, incorporándola a los murales vindicatorios y a los sectores del Partido Re-volucionario Institucional. Pero en algunos lugares no hubo ni siquiera esa revolución. Henri Favre registra que “(...) hasta 1937 la presencia de tzotzil-tzeltales en la ciudad de San Cristóbal seguía siendo objeto de restric-ciones legales y los indios tenían prohibido usar las aceras, montar a caballo y circular por las calles después de las siete de la noche, bajo pena de multa o prisión. Y si hace poco más de 60 años aún les estaba vedado montar a caballo, hasta fechas muy recientes seguían siendo montados por los hombres –y las mu-jeres– de razón.

El doctor Otto Hann dice que al principio no daba crédito a lo que le contaban sus parien-tes germano-chiapanecos: “Como el calzado elegante era de tela, en época de lluvias los empleados cargaban a mis tías para que no se ensuciaran los zapatos. Había las llamadas ‘sillas de indio’, que era un asiento sujetado a la espalda de un indio en la que cargaba a las personas en los lugares donde no podía usarse un caballo. Esto fue allá por 1981, y es hasta ahora que puedo creer lo que contaban mis tías”. (Entrevista con Marta Durán).

Pero de un tiempo a esta parte los presuntos chamulas se han puesto respondones. Para empezar exigen que se les deje de llamar chamulas y se les identifique por su etnia y paraje; luego reclaman todos sus derechos. Porque la infamia no remite. Fueron herra-mientas, motores de sangre y máquinas de trabajo en la época del racismo duro, indi-tos en los años del racismo condescendiente y marginados a redimir con gasto social en tiempos de neoindigenismo consecuentador y políticamente correcto.

Hoy, cuando las monturas se sacuden al jine-te y enderezan la espalda, es ofensivo y estú-pido ofrecerles baratijas, cuentas de vidrio y espejitos. La infamia histórica no reside en que les hayan faltado microcréditos blandos y oportunidades educativas de excelencia, el hecho es que se les ofendió y humilló desme-suradamente. Y el hombre que fue montado por el hombre tiene ante todo un pendiente ético, un adeudo moral. Las mataduras de la silla de indio, como las del cepo, el trozo y el chicote, no sanan con inglés y computadora,ni con bochos, teleras y changarros; remiten, si acaso, con justicia, respeto, libertad y bue-nos modos; lo demás también importa pero vendrá por añadidura.

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Jesús Antonio Machuca

En México, la ideología del mestiza-je contribuyó a generar la ilusión de que la yuxtaposición étnico-social de la sociedad de castas de

la nación emergente se superaría en la fusión racial, mediante una síntesis sociogenética y cultural. Esa forma de representación jugó un papel reivindicativo frente a las teorías de la pureza de la separación racial, al contrapo-ner e invertir los términos (si bien dentro del mismo esquema y principio biologicista) en el sentido de que la superioridad en cuestión re-side por el contrario en la fusión y la mezcla.

Sin embargo, en el mestizaje se asumió una forma de denegación con respecto de la par-te indígena –al igual que con la población de afrodescendientes, que de ese modo se le invisibilizó. Por ello, la polarización socioét-nica ha venido a restablecerse en el siglo XX.

Así, la mitificación del pasado indígena y su transfiguración en el imaginario ideológico, promovido por el Estado nacionalista y pre-conizado a partir de la Revolución como el aspecto sobresaliente de la identidad nacio-nal, ha contrastado profundamente con la realidad de la población indígena, considera-da como un sector rezagado de la moderni-dad a la que el país se incorporó. El principio de justicia social se tradujo en una política paternalista y asistencialista que el Estado corporativo puso en práctica por medio del Instituto Nacional Indigenista (INI), princi-palmente para construir el consenso social requerido. Desde entonces, y casi a lo largo del siglo, prevaleció ese modelo de control corporativo sectorial del Estado social.

Durante la primera mitad del siglo XX, las elites intelectuales hicieron una labor de separación y distinción entre el valor históri-co de los restos de las culturas prehispánicas –cuyo valor estético fue descartado a partir de las categorías occidentales (Manuel Ga-mio, Samuel Ramos, José Vasconcelos)– y las culturas vivas, relegadas y sólo reconocidas

en el mejor de los casos como una curiosidad antropológica. Se musealizaron así los bienes arqueológicos como la parte selectiva, meto-nimizada y distintiva del patrimonio cultural, reconocido en el Museo Nacional de Antro-pología y las principales zonas arqueológicas.

La discriminación social ha obstaculizado de este modo el reconocimiento del patrimo-nio cultural de los pueblos indígenas. Esta situación tiene consecuencias en un doble sentido. Por un lado, se hace extensiva a sus manifestaciones culturales, como si fuesen el reflejo de una condición de ignorancia, fanatismo y atraso, y en el mejor de los casos se le considera un exotismo y curiosidad tu-rística. Por otro, como un elemento suscepti-ble de apropiación para su comercialización como espectáculo o mercancía artesanal. Y es entonces, cuando los medios (oficiales y comerciales) proceden con fingido reconoci-miento y exaltación de los valores culturales.

Las culturas de los pueblos indígenas han sido objeto también de un doble trato: por un lado, el acaparamiento de las obras monu-mentales y objetos arqueológicos más precia-

dos, y por otro, el desprecio de sus expresiones culturales y el daño ocasionado a sus lugares sagrados, sobre los que se cometen con fre-cuencia saqueos y vandalismo. De ese doble trato ha sido objeto el pueblo wirrárika (hui-chol) que ha sufrido diversas afectaciones y uno de cuyos sitios sagrados, donde se hallaba el ídolo (hutsekie) en Santa Catarina Cuex-comatitlán, ha sido destruido. Así como en Cerro Quemado (wirikuta), donde hace poco los marakames (sacerdotes) fueron maltratados por la policía durante la realización de una ceremonia. Mientras, por otra parte, se co-mercializan los diseños de sus artesanías en el mercado internacional y suntuario, como ob-jetos de lujo por firmas como Pineda-Covalín, sin consentimiento de las comunidades, ni la participación de los beneficios obtenidos.

La destrucción y el aprovechamiento mer-cantil de los bienes culturales de la pobla-ción indígena parecen fenómenos opuestos y sin embargo ambos van en demérito de sus productores; son la expresión concomitante y significativa del concepto que se tiene de sus portadores, y es parte de la impunidad con la que se procede en relación con ellos.

La discriminación es también evidente en el ámbito escolar y en el lingüístico. Se ha llegado al caso de situaciones irreductibles extremas, como la negativa a aceptar –con pretextos diversos– el registro de niños con nombres ñahñú, como ha sucedido en el es-tado de Hidalgo.

La coexistencia en los espacios públicos pare-ce ser un terreno representativo de estos con-flictos, como es el caso de las vendedoras oto-míes que han sido hostigadas por incursionar en espacios que les son vedados por las autori-dades en el centro de la ciudad de Querétaro.

Otro caso sobresaliente es el de la celebra-ción de la Guelaguetza en el Zócalo de la Ciudad de México, que realizaban distintos pueblos indígenas de Oaxaca asentados aquí; las autoridades del gobierno local les impi-dieron continuar la celebración, coartando así su derecho a la ciudad y la libre manifes-tación de sus expresiones culturales.

Parecen casos aislados, ocasionales o cir-cunstanciales, pero es en realidad la expre-sión de un fenómeno persistente y generali-zado que afecta los derechos ciudadanos y culturales de un sector que representa más de la décima parte de la población en el país. Los diversos motivos que un sector de la so-ciedadesgrime para rechazar a la población indígena o afrodescendiente suele tener que ver precisamente con las formas, hábitos y estilos de vida de éstos, siendo nada menos que sus distintivos identitarios y culturales.

La diversidad cultural pregonada es por tanto algo que se sostiene con alfileres. ¿Es acaso la promoción de la diversidad cultural y la interculturalidad una alternativa para la su-peración de los pr oblemas que resultan de la discriminación y un multiculturalismo con-flictivo? ¿O es más bien una retórica en el contexto del racismo contemporáneo? Con la celebración de la “diversidad cultural” (forma del nuevo voluntarismo humanista) se esca-motea con frecuencia el problema aún no re-suelto acerca de las causas por las que ciertas “diferencias” se convierten en motivo (por lo menos aparente) de animosidad y odio.

El concepto de patrimonio cultural que ac-tualmente se impulsa desde las reivindica-ciones indígenas y populares, como algo vivo y encarnado en los sujetos, plantea el hecho ineludible de que el reconocimiento de la cultura de los pueblos indígenas pasa por el de los propios actores y portadores vivos, siendo a los que por ser sus creadores y depo-sitarios, se asocia indisolublemente.

Es fundamental, por ello, enfatizar en los derechos culturales y en el esfuerzo perma-nente por la comprensión y reconocimiento subsecuente de las manifestaciones y repre-sentaciones culturales, tanto en sus ámbitos propios como en los de la interrelación con otros sectores de la sociedad.

Irónicamente, las culturas indígenas poseen en la tradición de reciprocidad y solidaridad uno de los principales recursos con los que la sociedad nacional puede enfrentar las tenden-cias más avasalladoras hacia la mercantiliza-ción de la vida. Y en el reconocimiento de sus derechos culturales se halla implícito lo que ameritan como personas y pueblos. Por su na-turaleza y contenido, esos derechos deberían ser el corolario de un nuevo sentido común, sobre el cual no sea preciso legislar como con-dición para lograr su respeto. Dirección de Antropología y Etnografía Social, INAH

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EL CONAPRED Y LA SEP, DISCRIMINADORESEl 21 de julio de 2008 los docentes de la primaria bilingüe El Porvenir, de la comunidad Nichteel, del municipio de San Juan Cancuc, de Chiapas, estable-cieron una demanda ante el Consejo Nacional para Prevenir la Discrimina-ción (Conapred), contra la Secretaría de Educación Pública (SEP) por discri-minación lingüís ca en la aplicación de la prueba Enlace.

En su momento, el Congreso Nacional de Educación Indígena e Intercultural (CNEII) dio a conocer el asunto. Entre otros argumentos, la demanda señala-ba que tal prueba es un instrumentos “hegemónico, subordinante, discrimi-nante y excluyente de la lengua y cul-tura de los pueblos originarios”, pues “violenta el derecho de la niñez de recibir una educación y ser evaluada de manera bilingüe”, conforme lo pre-vén leyes internacionales y nacionales como el Convenio 169 de la Organiza-ción Internacional del Trabajo (OIT), la Convención de los Derechos del Niño, las Cons tuciones nacional y de Chia-pas, y los Acuerdos de San Andrés fi r-mados en 1996.

La reclamación fue aceptada por el Conapred el 22 de julio de 2008. Pero después, durante tres años, tanto la SEP como la Conapred mostraron apa a para atender la demanda y una posterior demanda ampliada, así como el proceso de “conciliación” considerado en los pasos del Conapred (hubo posposicio-nes, incumplimientos de compromisos –por ejemplo para una inves gación de campo que había ofrecido el Conapred-, negligencia y nega vas u omisiones del presidente de la Conapred para reunir-se con los profesores y el CNEII).

Así el CNEII emi ó un comunicado a fi -nes de 2010 diciendo que tal situación “refl eja que para las autoridades, aun aquellas que fueron creadas para la defensa y protección contra la discri-minación, los pueblos originarios y la educación que reciben del Estado de-ben seguir esperando. Mientras el pre-sidente del Conapred se toma fotos con futbolistas discriminadores o resuelve asuntos polí camente correctos o cele-bra la instauración del día nacional con-tra la discriminación, 19 de octubre, los pueblos indígenas siguen en el olvido y la discriminación”.

Por fi n, en agosto de 2011, el Conapred emi ó una resolución que señala que la SEP, responsable de la prueba En-lace, “incurrió en un acto de discri-minación indirecta (ins tucional)” y estableció 14 puntos para evitar la discriminación en la educación a la infancia y adolescencia indígena. De acuerdo con el CNEII, los resolu vos de Conapred, aun cuando son un avance para poder iniciar una transformación en la educación para los pueblos ori-ginarios, se quedan solamente en pro-puestas de adecuación en modifi ca-ciones de fachada y no va a los puntos fundamentales, la per nencia de los currícula cultural y lingüís ca, además de las formas de evaluación.

Elisa Ramírez Castañeda

¿Cómo han de relacionarse diferentes culturas (y lenguas) en un solo territo-rio cuando una de ellas funge como modelo y es oficialmente reconocida

y hegemónica? En 2003 México reformó la Constitución declarándose nación multicul-tural sin tener la ideología, la infraestructura ni las posibilidades para ejercer una decla-ración políticamente correcta en el ámbito internacional. En el terreno de los hechos, el racismo, la discriminación, la pobreza y mar-ginación de los indígenas son insoslayables.

La educación ha sido considerada como la panacea que terminará con estos problemas. Sin embargo, el modelo mexicano de edu-cación básica –de suyo cuestionable– refleja las mismas contradicciones que la socie-dad en su conjunto: es mestizo, castellano, “occidental”, si acaso con coloridos tintes folklóricos que consideran al indio como an-tecedente, rezago o problema, nunca como participante actual en el destino o la conduc-ción del país. En términos aún positivistas y porfirianos, la educación se considera como premisa del progreso y su ejercicio es, en pri-mera instancia, una decisión política; sólo en segundo lugar se le ha considerado como una labor pedagógica, cívica o religiosa –se-gún el momento histórico.

Por un lado, la modernidad ha sido un éxi-to: incluye en su seno a todos los ciudadanos –también a los indígenas– pero mantenién-dolos lejos de las esferas de las decisiones y sometidos a la masificación de la cultura, la educación y la información –un cuerpo amorfo y, en el mejor de los casos, elector-. La televisión y los libros de texto ha llegado a los más recónditos orificios de la patria; lo deseable para el sistema, desde tiempo atrás, sería que los muy distintos consumidores de la modernidad abandonen sus culturas parti-culares y divulguen y pregonen las bondades que representa la salida de la barbarie. Por otro lado, ha sido un fracaso: las lenguas y las culturas permanecen a pesar del acoso, pro-hibiciones, legislaciones, ideologías colonial o neocolonial, marginalidad, represión, po-líticas diversas de integración, asimilación, aculturación –o como les dé por llamarla según la época y el vocero.

A lo largo de la historia de la educación in-dígena, el problema y los afanes han sido los mismos: cómo acercar las distancias; cómo incluir en un solo programa educativo con-diciones tan distintas, circunstancias tan encontradas. El deseo unívoco es modificar, enmendar, dictar lo que el otro debe y puede saber, entender, aprender, ejercer. Ha sido imposible su anulación, pero también es im-posible remontar la asimetría, la desigualdad y el racismo; aún son considerados siempre un bloque: idénticos, inmóviles, tradiciona-les, estoicos, aislados, reacios al cambio –hay que llevarles la luz del evangelio, la moder-nidad, la ciencia, la alfabetización, la solida-ridad, la conmiseración y demás dogmas que les permitan su tránsito a la ciudadanía.

Vasconcelos, tras la Revolución, convier-te a los indígenas en parte integral de la

Raza Cósmica, como antecedente, historia, folklore o parte del patrimonio nacional. Se inicia entonces una campaña educativa sin paralelo en la historia, que aún subsiste: el evangelio secular. El problema era y sigue siendo que el modelo educativo está definido de antemano: la educación es gratuita, laica, libre, nacional, obligatoria –y universal–. El dilema tampoco ha cambiado: ¿leyes iguales o leyes diferentes? ¿Competencia académica calificada por evaluaciones nacionales o cu-rrículos pertinentes?

En el caso de que se garantizara la igualdad de todos los mexicanos –las leyes que así lo postulan no se cumplen–, la obligación de tener programas idénticos en universos dife-rentes no solamente anula la especificidad de los alumnos sino que reproduce, tal cual, el sistema de desigualdad y falta de equidad. Y el problema no se limita a la educación: se descalifican sus culturas, en todos los nive-les, al hablar de artesanía (que no arte), sub-sistencia (que no producción), saberes (que no conocimiento), cultura oral (que no es-crita), sistemas de creencia (que no religión). Tratados como menores de edad, cuando mucho se norman usos y costumbres de indi-viduos, no de comunidades.

La Constitución decreta igualdad ante la ley, en un sistema donde somos diferentes. La igualdad –estilo Revolución Francesa– les quitó a los indígenas los escasos privilegios que tenían para ejercer sus lenguas, culturas e instituciones y los convirtió en ciudadanos comunes sin posibilidad de tener represen-tantes, ser electos, acceder a la posibilidad de decidir sus destinos, preservando y legislando una la realidad nada igualitaria. La igualdad formal homologa en un sistema perverso: los indios son consumidores y productores en el último escalón de una economía dañada, dependiente y sometida, en ámbitos domés-ticos y en el internacional. La lucha por el reconocimiento del derecho a la diferencia se considera como un retroceso regido por el fantasma de la raza, abolida por la Indepen-dencia –deben llegar, tarde, al neoliberalis-mo mercenario, pobres, para participar de la democracia inexistente.

Desde fines del siglo XX y ya en el XXI, seguimos padeciendo una herencia histó-rica de racismo, soberbia, salvacionismo me-siánico, demagogias jactanciosas semejantes en izquierdas y derechas. Las lenguas se res-petan, rescatan, admiran, denigran; desapa-

recen, se conservan –por decreto, pareciera, y no porque sus hablantes las mantienen vi-gentes, fluidas, en marcha. El debate se ha extrapolado a alfabetos, fonologías, becas, rescate de lenguas y días internacionales aje-nos de las problemáticas locales. Los indíge-nas nunca han pedido permiso para hablar, escribir o leer cuando les parece pertinente; y ninguna medida institucional ha rescatadoni revitalizado lengua o cultura alguna si sus hablantes no tienen interés en preservarlas.

Del seno del magisterio, o de los que conti-nuaron sus estudios, provienen gran parte de los intelectuales, dirigentes y voceros de las comunidades. Si en un principio se preten-día cooptar y controlar a los pueblos, el tiem-po y las movilizaciones han demostrado –en uno y otro sentido– que nunca se cumplió este cometido.

En el año 2000 había un millón 450 mil 154 alumnos que recibían educación de la Dirección de Educación Indígena y 50 mil maestros bilingües, y se enseñaba en 52 len-guas y variantes. No obstante, la educación para todos es excluyente de la educación de los unos. No hay un esquema que sea a la vez eficiente y universal. El resultado global de esta educación indígena es negativo, hay escasa competencia en ambas lenguas, no hay capacidad para atender a todos los niños indígenas, no hay materiales pedagógicos suficientes y no hay textos ni programas pa-ralelos de apoyo –así, poco a poco el español desplaza a la lengua por razones prácticas.

Las políticas oficiales, la legislación y accio-nes institucionales hacia la población indíge-na son escasas, de tinte asistencialista y poco informadas. Los medios masivos son franca-mente racistas: ridiculizan, ensalzan mode-los opuestos a los que se supone son comu-nitarios y hacen sorna de las diferencias hasta inculcarlos en el seno mismo de sus víctimas. La educación no indígena tampoco ha cum-plido su tarea. La inclusión de contenidos in-dígenas en la educación nacional es escasa, superficial y cuasi turística; por lo tanto, uno solo de los polos debe luchar, a contracorrien-te, para terminar con la discriminación y el racismo que sufre, con las armas del contra-rio. Y es el polo más débil y vulnerable.

La solución al problema no se ha dado en 500 años; los decretos verticales sólo podrán revertir-se con decisiones, contenidos y participación ho-rizontal que enriquecerían no sólo la propuesta indígena, sino el modelo educativo de educa-ción de todos, no solamente para todos. Socióloga, escritora, poeta y traductora

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN MÉXICO: UN PROBLEMA NO RESUELTO

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Federico Navarrete

Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba ahíCuento de Augusto Monterroso

La figura emblemática del mestizo mexicano es un engendro bioló-gico y cultural, un anfibio que se mueve entre las aguas turbias de la

ideología y la historia y el aire límpido de la taxonomía y la genética; ha sido capaz de so-brevivir el contexto social y temporal que lo vio nacer y, como el dinosaurio de Monterro-so, nos acompaña todavía en medio de nues-tros sueños y despertares multiculturales.

Si bien la historia patria nos quiere conven-cer de que los mestizos mexicanos somos los hijos bastardos de la Malinche y de Hernán Cortés, el mestizaje moderno comenzó más de tres siglos después.

Fue resultado del proceso de desarrollo capi-talista de la segunda mitad del siglo XIX que provocó profundas reorganizaciones eco-nómicas, ecológicas y geográficas entre las mayorías indígenas del país, rompiendo las bases de reproducción social de muchas de sus comunidades y forzando a sus miembros a buscar nuevas formas de ocupación, nue-vos lugares de residencia y nuevas identida-des colectivas. A su vez, el Estado mexicano había adoptado políticas de discriminación contra las lenguas y culturas indígenas y de imposición del español y la cultura occi-dental, que imprimieron a este proceso de modernización social un sesgo étnico muy específico, produciendo lo que Guillermo Bonfil llamó la “desindianización” de un sector muy amplio de la población nacional.

Los padrinos del mestizo mexicano son los intelectuales que lo dieron a luz en sus li-bros. A fines del siglo XIX y principios del XX, científicos y pensadores cercanos al Es-tado, desde Justo Sierra hasta Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio y José Vasconce-los, construyeron la ideología del mestizaje,

que se habría de convertir en la ideología nacionalista hegemónica de nuestro país.

El mestizo mexicano fue, desde su concep-ción, un híbrido auténtico. Pero no porque uniera dos diferentes razas, como pretendían sus creadores y como hemos creído los mexi-canos hasta el día de hoy, sino porque combi-naba una plétora de elementos dispares y de ámbitos diferentes, de ideologías importadas y relatos vernáculos.

Para empezar, amalgamaba, por medio de un truco mágico ideológico, lo biológico con lo cultural, lo esencial con lo histórico. Ges-tado a la luz de los despojos de tierras, de las rebeliones campesinas, producto de la inte-gración política y económica de un espacio nacional dentro del marco del desarrollo del capitalismo glo-bal, el mestizo aparece a nuestros ojos obnubilados como hijo de una cópula primordial entre la madre indígena y el padre español, entre la tierra generosa del Anáhuac y los briosos invasores del Mediterráneo.

De esta manera la biología y la raza nos han proporcionado el vocabu-lario para evitar hablar de los con-flictos, las guerras, los despojos y el cambio social.

La contradicción fundamental que albergaba nuestro Frankenstein era que en su cuerpo se reunía la sangre de dos razas, pero para sus progenitores era claro que la blan-ca era la superior, la más racional, la más evolucionada, mientras que la indígena estaba dotada apenas de virtudes tan vagas como la ter-quedad y el sentido estético. Por ello, el mestizaje no debía dejar al azar el resultado de la mezcla en-tre componentes tan dispares, sino debía conducir el único resultado deseable: el blanqueamiento de

los indios, nunca la indigenización de los blancos. Se trataba de “mejorar la raza”, no de echarla a perder. Por ello, detrás de la fa-chada de homogeneidad de la raza mestiza se construyó una clasificación jerárquica en que los mestizos más blancos y más occiden-tales imperaban sobre los más morenos y más indígenas, que tuvo el efecto de racializar y esencializar las diferencias sociales y cultu-rales que existían en la población nacional, de modo que el fenotipo se convirtió en un signo de modernidad y de posición de clase. Se generó, o más bien se modernizó y legi-timó nuevamente, un racismo que permeó todos los aspectos de la vida social.

Nuestro Frankenstein tenía también una vocación nacionalista matizada por aspira-ciones universales. El mestizo era un produc-to para consumo nacional, pero también una mercancía de exportación, un ejemplo civi-lizatorio de generosidad y convivencia armó-nica que debía cundir en un mundo dividido por los conflictos y los antagonismos raciales.

Sin embargo, la generosidad racial de nues-tro Frankenstein estaba acotada. Sus parte-ros intelectuales lo construyeron con fuertes piernas indígenas y elevados cerebros euro-peos; pero excluyeron cuidadosamente los cabellos rizados o los labios carnosos que pudieran venir de África y más aún los ojos rasgados o la piel amarilla que pudieran co-larse de Asia. La supuesta tolerancia racial del mestizaje cobijó numerosos actos de persecución inicua contra los chinos, discri-minación contra afromexicanos y xenofobia contra todo tipo de inmigrantes.

A lo largo del siglo XX el mestizo fue cam-biando de rostro. Cuando los excesos nazis hicieron inaceptables los discursos racialis-tas, el mestizaje devino cultural y pretendió olvidar su componente biológico; pero éste seguía ahí, en la tendencia a racializar las di-ferencias culturales, a hablar de los indios y de los mestizos como si fueran grupos humanos

distintos e inconmensurables; se reproducía, más perversamente, en la práctica cotidiana del racismo social que se había alimentado de las contradicciones del Frankenstein.

En la primera mitad del siglo XX, el Estado había encauzado el racismo hacia la cons-trucción de la unidad nacional y la apoteosis del Frankenstein mestizo. Pero en las décadas recientes, esta institución ha sido privatizada, y ha encontrado en el ámbito privado un reno-vado brío y una creciente rentabilidad social.

No es casual que los medios de comunica-ción se hayan convertido en su principal vehículo de reproducción, al excluir y me-nospreciar a las personas de piel más oscura, de rasgos más indígenas y de formas de com-portamiento menos conformes con el ideal consumista del momento.

En el siglo XXI, el mestizo ya es no más el emblema y el objetivo de la unificación nacional, sino que se ha convertido en la fachada que disimula nuestra polarización social y legitima el poder de nuestra nueva oligarquía, embozando la discriminación generalizada en los ámbitos sociales, educa-tivo, económico y político.

“¿Cómo va a haber racismo en México si todos somos mestizos?” exclaman los practicantes de nuestro racismo cotidiano. Al hacer invisibles, inferiores y racialmente diferentes a los grupos socialmente margi-nados, al confirmar y exhibir repetidamen-te la belleza y la superioridad de los grupos privilegiados, el nuevo racismo mexicano naturaliza las desigualdades económicas que pulverizan a la sociedad y justifica sus polarizaciones políticas y sociales.

Frente al reto inédito que han planteado las demandas indígenas de justicia social, reco-nocimiento cultural y autonomía, nuestro engendro ha sido empleado como dique dis-cursivo y espantapájaros. La supuesta unidad de la nación mestiza se ha convertido en la causa sublime a defender frente a los embates separatistas y disgregadores de los indios. Los enemigos de la autonomía, en una mezcla singularmente efectiva de ignorancia y mala

fe, la han presentado como una amenaza directa al gran logro “civilizatorio” nacional: la integración de las razas en la unidad mestiza. Asimismo, la entelequia de la mayoría mestiza se ha contrapuesto a una igualmente ficticia mino-ría india, permitiendo acotar y encasillar las demandas socia-les, culturales y políticas de los movimientos indígenas.

El problema más urgente que enfrenta nuestro país en el ám-bito identitario y de las relacio-nes interétnicas no es el de los indígenas, sino el de los mesti-zos. Mientras no deconstruya-mos la figura del mestizo sere-mos incapaces de enfrentar el insidioso racismo que permea nuestra sociedad y no podre-mos reconocer plenamente la pluralidad étnica, cultural, religiosa, regional y social que caracteriza a nuestro país y que abarca a los falsos mestizos y a los indios imaginarios. UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas

EL MESTIZO CONTEMPORÁNEO AGONÍA Y SUPERVIVENCIA DE UN ENGENDRO

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I. Ellos son perezosos, sucios y feos, no pue-do menos que compararlos con una manada de cerdos. (John Quincy Adams, hablando de los mexicanos en carta privada escrita a la edad de 12 años por quien sería el sexto presidente de los Estados Unidos, 1772)

II. Nunca he tenido la menor duda de que los californianos encabezaban a la raza humana en cobardía, ignorancia y crueldad. En pocas palabras los californianos son imbéciles y pusilánimes. No se puede dejar en manos de esa clase de hombres ese hermoso territorio. Tienen que irse. (Texto escrito cuando la Alta y la Baja California eran entidades de México habitadas por mexicanos, por Thomas Jeffer-son Farnham, Viajes por las Californias y es-cenas del Océano Pacífico, 1844)

III. No les veo nada de pintoresco, los mexi-canos son simplemente sucios (…) Las mexi-canas con una especie de mezcla entre mo-nas e indias. De todo lo que he visto nada me ha impresionado tanto como la fealdad de estas mujeres. (Richard Harding Davis, carta privada escrita durante un viaje a San Antonio, Texas, 1892)

IV. Si pudiéramos hacernos del territorio sin la población sería muy bueno. Pero las razas híbridas son adquisiciones indeseables, espe-cialmente las de origen español e indio. Ha-cer del greaser un ciudadano es simplemente inadmisible. (The Old Spirit, 1892)

V. El mexicano nativo es un gran cargador (…) un perro fiel que no se queja de las car-gas pesadas (…) los mexicanos son los me-jores sirvientes del mundo. (Frederick Starr, fines del Siglo XIX)

VI. Desafortunadamente hay que admitir que México demuestra la verdad de esa ley que dice que la gente de sangres mezcladas tiende a heredar todos los vicios de sus an-cestros y ninguna de sus virtudes. (George B. Winton, El México de hoy, 1913)

VII. El contraste entre ambos comandantes era notorio. El teniente mexicano, en su afán de ganar unas pulgadas de estatura, se paró en la vía de acero. En vano. El americano lo sobrepasaba, como torre. El americano era, bueno, americano. Había poco de mexicano o de español en el otro. Era patente que primor-dialmente era un indio. Más indios todavía eran los soldados que lo seguían, harapientos y huarachudos. Chaparros, acuclillados, con ojos pacientes, aguantadores, así han sido los peones durante los largos siglos previos a Cor-tés, cuando aztecas y toltecas los esclavizaban para que llevaran sus cargas (…) Criaturas bajas y bovinas (…) estos soldados-peones son dignos descendientes de los millones de estú-pidos que no pudieron resistir a unos cuantos pelagatos encabezados por Cortés y que, estú-pidamente, cambiaron el yugo de los Mocte-zumas por el no menos rudo yugo de los espa-ñoles y de los mexicanos que siguieron a estos (…) No se pueden pacificar ellos mismos, que es lo que México necesita en realidad, porque son muy débiles, muy ineficaces, muy turbu-lentos y muy desordenados (…) Huerta es la flor misma de los indios mexicanos (…) Huer-ta ha cometido errores: 1) no haber matado a Zapata cuando tuvo la oportunidad y 2) no ha-ber matado a Villa cuando lo tuvo de espaldas a una pared. (Jack London, México interveni-do: Reportajes desde Veracruz y Tampico, 1914)VII. No sólo cultiva la tierra, trabaja las mi-nas y asume las más duras labores, sino que actúa como un sirviente. Pese a todos sus defectos, tiene algunas maravillosas cualida-

des. Aunque no se distinga por su honesti-dad o su limpieza, hay un cierto encanto en esta clase de gente, y es que acepta de todo corazón su posición subordinada. Siempre atento, incapaz de tomarse libertades, siem-pre con su sombrero en la mano, el indio no tiene más que respeto que mostrar (…) Pese a su suciedad, su ropa hecha jirones, su raí-do sombrero y su asquerosa cobija, el indio mexicano es siempre un caballero si es trata-do apropiadamente. Pese a sus faltas ha sido importante para el progreso de México. Ha sido esencial para la agricultura, aunque por su entorno tropical y sus características men-tales no es muy apropiado para utilizar herra-mientas modernas y deja mucho que desear como granjero. No hace su trabajo con inte-ligencia. Hace cientos de años sus ancestros trabajaban la tierra con un palo de madera y él se contenta con usar el mismo imple-mento. Una sociedad que diera un moderno arado a cada indio no le haría ningún bien, ni le interesaría usarlo ni podría. El ideal de su vida es la haraganería. No quiere luchar, sus únicos deseos son contar con un piso de tierra y un muro de adobe en el que recostar-se con sus puercos, sus tortillas y sus frijoles. No necesita más que una delgada lata para calentar agua o cocinar y un par de piedras para hacer sus tortillas (…) No es capaz de leer o escribir, es incapaz de pensar, su modo de vida es simple y primitivo.(W. E. Carson, México, la maravillosa tierra del sur, 1914)

IX. La puerta se derrumbó como un puñado de cerillos. Saltamos hacia adentro y lo pri-mero que vi fue la figura de un mexicano, moviendo los brazos y gritando cosas en es-pañol. Se veía muy peligroso. –Mátalo– me ordenó el teniente. Estaba yo parado tan cer-ca de él que casi no pude alzar el rifle. Aun

así lo levanté y disparé. La bala le pegó en el mero corazón. (J. J. McLauglin, infante de marina que participó en la ocupación de Ve-racruz de abril de 1914).

X. Las tareas que nos hemos impuesto y que tenemos por delante son inmensas. Está bien que nosotros digamos que nuestra lucha es sólo para eliminar a Huerta y que no sentimos enemistad alguna hacia el pueblo mexicano, pero ¿creerá esto el pueblo de México? ¿Lo creerán los llamados rebeldes? Indudable-mente que no, porque no está en su natu-raleza. Una raza que en su mayor parte está compuesta de mestizos, de indios y aventure-ros españoles no puede fácilmente creer que peleamos por demostrarle nuestro amor. Du-rante siglos ha sido víctima de la opresión, de la superstición, de la degradación de todas sus autoridades. Y si sospecha de nuestros propó-sitos, no debe culpársele por ello. Ahora bien, considerándonos sus enemigos, la nación se unirá para combatirnos. No nos hagamos ilu-siones a este respecto. Aun aquellos que odian a Huerta se pondrán de su lado para pelear contra nosotros. Hoy o mañana, muy pronto nos encontraremos en guerra con México. Sabemos qué clase de guerra será ésta. Tene-mos experiencias análogas. La lucha no ha de ser muy larga; no durará los cinco años que piensan algunos; pero probablemente dure tres. Acabaremos la conquista prontamente, y entonces haremos por México lo que hemos hecho por Cuba, por Puerto Rico y Filipinas: salvar al pueblo de sí mismo. (The Mining & Engineering World,abril de 1914)

XI. La Convención de Aguascalientes se parece bastante, por lo visto, al congreso de monos que el señor Kipling describe en El libro de la selva. (Thomas Hohler, 1915)

XII. (Con la anexión de México, los Estados Unidos tendrían) 15 millones de negros más para gobernar, menos capaces que los negros del sur para gobernarse a sí mismos. No pue-do imaginar calamidad mayor para nuestro país. (W. Shepard. Informe al presidente Woodrow Wilson. 1915)

XIII. El peón mexicano sabe muy bien que su destino es servir, así como lo saben los negros del sur. (National Geographic, julio de 1916)

XIV. Me siento como cuando pesqué mi primer pez espada. (Declaración de quien llegaría a ser el famoso general George Patton, tras matar al villista Julio Cárdenas, durante la expedición punitiva que perseguía a Francisco Villa en 1916)

XV. El hombre blanco es el mejor maestro del mundo. Él se encargará de encaminar a los mestizos y a los indios de México, seguramente y con agilidad, por el camino de lacivilización. (Wallace Thompson, La mente mexicana, 1922)

XVI. Hay muy poca sangre blanca en el ga-binete –es decir es muy delgada–. Calles es armenio e indio; León casi casi totalmente indio y torero aficionado; Sáenz, ministro de Relaciones Exteriores, es judío e indio; Morones tiene más sangre blanca, pero no por ello es mejor; Amaro, el secretario de Guerra, es un indio de pura sangre y es muy cruel. (James Rockwell Sheffield, embajador de los Estados Unidos en México, 1925)

XVII. El cruce y entrecruce de mexicanos y españoles a través de siglos es lo que ha mul-tiplicado una mezcla de gente con truenos en la sangre; estos son los llamados mesti-zos, que ahora componen más de la mitad de la población mexicana, y los que, desde su nacimiento no han sido más que fuente de inquietudes siniestras para el país. (Leone Blackmore de Moates, Truenos en sus venas. Recuerdos de México, 1932)

XIX. Los mexicanos son escoria (…) hay que tratarlos como manadas de cerdos. (Sheriff de Kern County, California, 1933)

XX. Es ilegal que un extranjero sin autoriza-ción, a sabiendas de que lo es, solicite trabajo en un lugar público o privado o que se desem-peñe como empleado o contratista indepen-diente en este estado. (Ley HB56, aprobada por el Congreso de Alabama el 9 de junio de 2011)

Aclaración. Nosotros los norteamericanos en verdad consideramos inferiores a las razas que no sean la nuestra. Llamamos a los extranjeros-bohunks, wops y chinks.Greaseres el apelativo común para un mexicano. Cuando pensamos en un mexicano frecuentemente nos lo imagi-namos –en son de burla– achaparrado, un pe-queño mestizo traicionero, de poco valor, apto para ser pateado en una cuadrilla de trabajado-res (…) ¿Por qué odian a los gringos? Yo lo diré. Nos odian porque cuando llegan a nuestro país les pegamos, los hacemos morir de hambre y los asesinamos. En el suroeste cada año se matan a muchos mexicanos como a perros, porque el es-tadounidense de esta región los considera como animales. Nos odian porque todos los años se organizan partidas de caza del otro lado de la frontera, para hacer prácticas de tiro usando a los mexicanos como blanco. Y nos odian final-mente porque las compañías mineras y petrole-ras norteamericanas han establecido la esclavi-tud en México, tratándolos peor de lo que haría un explotador de su propia raza. (John Reed) Curador de la exposición La Revolución Mexicana en el espejo de la caricatura estadounidense, Museo Carrillo Gil, 2010

RACISMO ESTADOUNIDENSE: VEINTE MOMENTOS Y UNA ACLARACIÓNJuan Manuel Aurrecoechea Compilación


“¿Está usted sufriendo de baja autoes-tima por lo oscuro o disparejo del color de su piel? ¿Está avergonzado o asustado de ser visto en público debido

a como luce su piel? ¿Está cansado de gastar dinero en productos caros que NO funcionan para blanquear la piel? (…)”, son las preguntas con las que inicia una página en internet de Celina Surrey, autora del libro Piel más blanca.

Celina Surrey, quien por supuesto vende consejos para aclarar la piel, revela que es morena de origen; comenta que ella nació en Jamaica, de madre británica, y tiene una hermana que heredó el color blanco mater-no. “Mi hermana tenía más éxito que yo en todo lo que hacía (…) estaba ya con su se-gundo novio mientras yo nunca había sido invitada a salir”. Y una de sus conclusiones a las que llega es que “las personas blancas tienen mayores ventajas en el mundo social; consiguen trabajo fácilmente, ganan salarios más altos y atraen a parejas más apuestas”.

Así como esta página en la web se pueden encontrar muchas otras con consejos “case-ros” y “naturales” para blanquear la piel y al mismo tiempo, tanto en internet como en la publicidad, de televisión y revistas para mu-jeres sobre todo, se encuentra una gama am-plia de productos que buscan tal propósito, pues la idea base es que ser blanco es sinóni-mo de ser exitoso, saludable y bello.

Aunque, cabe decir esta publicidad entre-mezcla la idea de que las cremas son para desvanecer manchas y aclarar al mismo tiempo, y es que si sólo hablaran del “blan-queamiento” el racismo sería evidente.

Ponds, Nivea, L Oréal, Procter and Gamble, The Body Shop, Avon, Clinique, Eternelle Pharma, Revlon, Mary Kay, son algunas de las marcas que ofrecen cremas para aclarar el tono de la piel. Inundan los anaqueles de las tiendas. Alguna publicidad ofrece pasar de un tono de piel a otro más claro en cues-tión de semanas. Entre los productos hay algunos con nombres muy explícitos, como Pond’s White Beauty y Clarant B-3.

Estas empresas no sólo venden, sino que difunden supuestos estudios que revelan la importancia social de ser blanco, o blanca especialmente, pues la publicidad va dirigi-da a las mujeres. El ofrecimiento del éxito sentimental-amoroso está implícito.

Es el caso de una información difundida por la agencia publirrelacionista Burson-Marsteller, sobre la línea Pond’s Flawless White, la cual ofrece, con su tecnología de aclarado, desvane-cer visiblemente las manchas en la piel en tan sólo siete días. Dice que “un estudio” reveló estos resultados: “ocho de cada diez mujeres consideran que los hombres prefieren salir con una mujer con piel clara sin manchas; 62 por ciento dijeron que verse y sentirse bellas les ayudará a encontrar el amor verdadero. El 67 por ciento de los hombres mencionaron que ellos prefieren tener una cita con mujeres que tienen una piel clara y sin manchas, y 72 por ciento de los hombres dijo que una piel sin manchas es percibida como una piel saluda-ble. Este estudio fue realizado en México du-rante diciembre de 2008 y se aplicó a hombres y mujeres en un rango de 25 a 30 años de edad en las ciudades de Guadalajara Monterrey y Distrito Federal”, dice.

Pero esta invasión de ideas de que la blancura es igual a belleza no es algo priv ativo de Méxi-co. Una exploración de notas informativas y re-portajes en otros países muestran que en Asia, toda Latinoamérica y el Caribe, e incluso Áfri-ca, hay una especie de epidemia, una obsesión de mujeres por ser blancas, y por supuesto ven-tas millonarias de cremas, pomadas, desodoran-tes, jabones y otros productos para blanquear.

Un reportaje fechado en Asia, señala que “ahora la tez más blanca se comercializa en Asia como símbolo de belleza y salud”. Destaca el caso de Panya, una mujer que adquirió un ungüento clandestino que decoloró su piel y dice que si-tuaciones así “muestran hasta qué punto algu-nas mujeres están dispuestas a sacrificarse para cambiar su cutis y el peligro que esto a veces im-plica. La enorme selección de cremas para blan-quear la piel en supermercados y farmacias son prueba de una industria que ha prosperado en la última década, y cuatro de cada diez mujeres en Hong Kong, Malasia, Filipinas, Corea del Sur y Taiwán usan estas cremas, según los resul-tados de una encuesta efectuada por Synovate, una empresa de investigaciones de mercado”.

Notas fechadas en África muestran que críticos, especialistas en racismo, critican el “mensaje de superioridad blanca” que se está dando en ese continente desde hace años por medio de la pro-moción de cosméticos para blanquear (LER).

PUBLICIDAD PROMETE BELLEZA, SALUD Y AMOR, CON UNA PIEL BLANCA AGENDA RURAL – LJC 49

Evento: Conferencia magistral “La identi-dad nacional”. Organizan: Alianza Nacional Indígena y Campesina, Consejo Nacional de Unidad Étnica y Consejo Nacional de Egresa-dos del Instituto Politécnico Nacional. Fecha: 21 de octubre de 2011. Hora: 18:00 Horas. Lugar: Asamblea Legislativa del Distrito Federal (Zóca-lo), Auditorio “Benito Juárez”. Informes e inscrip-ciones: Tels. 55 45 23 10 95, 55 10 72 82 73, 55 19 36 36 97 y 55 13 84 49 76 (Entrada libre).

Evento: Curso-Taller “Formación política y participación social”. Organizan: Alianza Nacional Indígena y Campesina, Consejo Na-cional de Unidad Étnica yConsejo Nacional de Egresados del Instituto Politécnico Nacional. Fecha: 25 de octubre al 10 de noviembre de 2011. Hora: Martes y jueves 17:00 a 19:00 Horas. Lugar: Asamblea Legislativa del Distri-to Federal (Gante No. 15 Col. Centro 2º piso). Informes e Inscripciones: Tels. 55 45 23 10 95, 55 10 72 82 73, 55 19 36 36 97 y 55 13 84 49 76 (Cupo limitado).

Evento: Festival Internacional de Cine y Medio Ambiente en la Ciudad de México. Fecha: Del 21 al 20 de octubre de 2011. Lugar: Museo Nacional de Arte (Munal), Tacuba # 8, Col. Centro. Informes: http://su.pr/1d1B9Q

Evento: 5ª Feria Campesina e In-dígena. Organiza: MAÍZ. Hora: 10:00 horas. Fechas: 22 y 23 de octubre de 2011. Lugar: Esc. Salvador Díaz Mirón, frente al parque cen-tral. Coyutla, Vera-cruz. Totonacapan. Informes: www.maiz.org.mx / [email protected]

Evento: I Feria Orgánica en Coyoacán. Orga-niza: Varios. Hora: A partir de las 10:00 horas.Fechas: Del 21 al 23 de octubre de 2011. Lugar. Alameda del Sur (Calzada Miramontes y Cal-zada las Bombas, Col. Campestre del Sur).Informes. www.feriasorganicas.mx / [email protected]

Libro: Tiempo de mitos y carnaval: indios, campesinos, revoluciones. De Fe-lipe Carrillo Puerto a Evo Morales. Autor: Armando Bartra. Edi-torial: ITACA.

Libro: Políticas públicas para la ag-ricultura mexicana. Con base en el con-senso y la certidum-bre: El caso de la Ley de Planeación para la Soberanía y la Seguridad Agroal-imentaria y Nutri-cional. Autor: Víctor

Suárez Carrera. Editorial: ITACA.

Web: www.mercadoel100.org

LA IMAGEN DEL INDIO EN EL CINE NACIONAL


La imagen de los indígenas que difunden el cine, la li-teratura, la historieta, la televisión y demás medios está impregnada de los prejuicios y teorías enraizados en la sociedad, y se difunden veladamente, rara vez de manera

abierta. Cultura y ciencia comparten puntos de vista y se refuer-zan entre sí debido a que el contexto social y las ideas que en él se desenvuelven se retroalimentan, inundando todos los ámbitos.

El rostro de los indígenas, impenetrable, resignado, indiferente, inmóvil, no sólo va a constituir la imagen de estos pueblos en la ciencia, sino también en la cultura nacional –pintura, fotografía, novela–, llegando a ser cliché, y rasgo del mexicano en la obra de Octavio Paz–”una muralla de impasibilidad y lejanía”, “la másca-ra”, “máscara el rostro y máscara la sonrisa”.

El cine es el caso más ilustrativo y, por su alcance, quizá el que ma-yor efecto tuvo –y aún tiene por su transmisión en televisión– en la difusión de esta imagen, en la cual destaca el peso de la comunidad sobre el individuo, su inmovilidad en el tiempo, puesta en evidencia por su indiferencia ante el dolor de una mujer que violó una ley an-tigua y muere lapidada por la masa enardecida en Janitzio (1934); al igual que en María Candelaria (1943), donde por una superstición el pueblo apedrea a la bella Dolores del Río. En ambos casos el amor individualiza a la pareja protagonista, creándose un conflicto que se resuelve al regresar la homogeneidad a la comunidad.

El personaje de Tizoc, amor indio (1956) ya tiene rasgos de indi-viduo antes de enamorase, y en cierta forma por ello se puede

enamorar, pues pertenece a “la antigua raza indígena” cuya noble estirpe ha desaparecido, por lo que vive en armonía con la natu-raleza y posee aquella sabiduría que no tienen los demás –dege-nerados por el paso del tiempo, que ni siquiera saben cazar bien ni ser buenos cristianos–. Todos los lugares comunes acerca de los indígenas se hallan en esta película, incluso la desconfianza que se les debe tener se confirma cuando, enfurecido, Tizoc se lleva a la Niñabonita a lo alto de las montañas y, en un ataque de atavismo, cual salvaje se refugia en las cuevas, desde donde va a renegar del catolicismo.

La imagen del indio sufriente, resignado, sometido al po der del cacique, ignorante a más no poder, sumido en la comunidad, predomina en el cine de la época de oro y alcanza gran drama-tismo por el arte de Gabriel Figueroa. Historias de un fatalismo absoluto, en las cuales los indígenas carecen de profundidad psi-cológica, representan más bien la naturaleza de su grupo, aquello que se halla tras el rostro impasible: su irracionalidad y salvajismo; en donde la labor del cura, el médico y el maestro –la triada civili-zadora– se estrella irremediablemente contra ese mundo detenido en el tiempo, logrando acaso pequeñas victorias como cuando, en El rebozo de Soledad, Arturo de Córdova aleja al curandero para salvar una vida o mira con satisfacción a la pareja que se hizo los análisis prenupciales que tanto impulsaron los eugenistas. Son muestra de lo necesario y difícil que es llevar la civilización a esos lugares, en donde el ejército mismo tiene que intervenir para detener a una comunidad furiosa que quiere lapidar a la pareja en Maclovia, reedición de Janitzio, deteniéndolos con las armas y las palabras de un oficial de buen corazón: “sus tradiciones o lo que sea los han hecho cometer una injusticia muy grande, pero las tropas darán protección a estos inocentes”, quedando atrás las innumerables guerras emprendidas contra los indígenas, enrai-zando todos esos prejuicios aún más profundamente por el poder de la gran pantalla. Biólogo y antropólogo. Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México


No somos menoscuando cantannuestras vocesen la lengua tutunakú.

No es vergüenzaque nuestro rostrosea moreno,porque morenasson las plantasy producen fl ores,a ellas se acercanlas fl ores en su canto.

No valemos menos cuando descalzoscaminamos,porque nos fundimoscon la erra,como un hijoen el vientre de una madre.

No somos menoscuando de blanco nos ves mos,porque así sonnuestras palabras,dulce jugode la caña en el trapiche.

No es necesariola ropa del extranjeropara llamarnosde razón,basta que fl orezcasiempre, siemprenuestro corazón.

Ni tlakg aktuju akinínakxni tlikgoykxatutunakukintachiwinkán.

Ni xalimaxanapi kasmalakilakankán,xlakata na laksmalalanlaktsu tawánchu xanakgoy,lakgtatalakatsuwikgoyxtatlinkán laktsu spun.

Ni tlakg aktuju akinínakxní kalakchanátlawanaw,xlakata tatalakgxtamiyawkataxawat,lakum aktsu skgatatatalakgxtamiy kxpulaknixtse’.

Ni tlakg aktuju akinínakxní xasnapapalilhakgananaw,xlakatá chanákintachiwinkán,xa sakgsi xtalakgchitnichankat kpuchitni.

Ni xlakaskinkaklhakgat lawánlakampi nalakgskg alalannawanaw,kaxman xlenkgalhin kaxanalh,xlenkgalhín ka xanalh,ki nakukán.

Cantan los totonacos.Tlikgoy litutunakunín. Col. Literatura Indígena Contemporánea, CDI, México, 2008.

Manuel Espinosa SainosNo somos menos

Ni tlakg aktuju akinín

“Nosotros exigimos que seamos respetados deveras como indígenas. Nosotros también tenemos derechos. Que se acaben todas las discriminaciones”. Comandanta Ramona, EZLN, 1994.

Así que aquí estoy yo, una mujer indígena. Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapa sta, pero eso tampoco importa. Soy indígena y soy mujer, y eso es lo único que importa ahora… Esta tribuna es un símbolo… y es un símbolo también que sea yo, una mujer pobre, indígena y zapa sta, quién tome la palabra.

Discurso de la Comandanta Esther, en San Lázaro, 28 de marzo de 2001.

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No. 49: Racismo