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Presentación
En este texto, el padre Manuel Olimón Nolasco, convencido de que la mayoría de edad de los católicos y laicos mexicanos exige el tratamiento serio de esta
temática, nos entrega un estudio donde se revisa lo mejor de lo escrito y pensado sobre el tema.
Además, hace pública por primera vez una importante correspondencia (las
cartas enviadas al Vaticano por monseñor Schulemburg y por el arcipreste de la basílica Carlos Warnholtz, entre otros) y algunos serios estudios críticos que
fueron en el pasado objeto de indignas "filtraciones"y descalificaciones. El autor toma como referentes a reconocidos historiadores como Edmundo O´Gorman,
David Brading y Stafford Poole.
Asimismo, Olimón Nolasco afirma que a pesar de que existen declaraciones de que el caso Juan Diego está perfectamente como probado y cerrado en el
Vaticano, éste permanece abierto a la investigación, incluso después de realizada la canonización, ya que esta última es más una propuesta de
veneración que una palabra fina en cuanto a la búsqueda histórica.
Ahora que la Plaza & Janés Editores, S. A. y Plaza & Janés México, S. A. de C.
V. han renunciado a los derechos que compartían con el autor desde la Edición de esta obra en el año 2002, se ofrece aquí, en formato electrónico, el texto
completo de este libro, cuyos planteamientos y cuestionamientos desde la investigación histórica siguen vigentes ocho años después de su publicación y
de la canonización de Juan Diego.
Introducción Estado de la Cuestión
La beatificación "Equipolente" de mayo de 1990
El relato principal de las Apariciones Guadalupanas, Nican Nopohua y su
contexto
La Imagen de la Virgen de Guadalupe
Hacia conclusiones futuras
APÉNDICES
¿Todo listo para la canonización?
Observaciones acerca de la historicidad y beatificación de Juan Diego
Una nueva polémica en la controversia guadalupana
Algunas consideraciones sobre el llamado "Códice Guadalupano de 1548"
Comentario a El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan
Diego
Carta al Excelentísimo Señor Giovanni Battista Re
Carta del Dr. Carlos Warnholtz B. al Cardenal Norberto Rivera
Carrera
Carta al Lic. Alejandro Junco de la Vega
Carta al Arzobispo Giovanni Battista Re
Carta al Cardenal Angelo Sodano
Carta al Cardenal Bovone Carta al Cardenal Norberto Rivera Carrera
Carta a Monseñor Tarcisio Bertone
Carta al Cardenal Angelo Sodano
INTRODUCCIÓN
Estas páginas son fruto de la amplia lectura que realicé, incentivado por hechos de signos contrarios que
han ocurrido durante los años más recientes y que han tenido un punto sobre el cual han girado: la
canonización de Juan Diego. No llego a conclusiones novedosas o que alteren lo nuclear de la tradición
guadalupana. Paso revista a lo mejor de lo que se ha escrito y pensado, que conviene compartir con muchos
que hoy están interesados en estos temas por justas razones. Es el interés de hacer extensivo y de
mantener abierto un singular espacio de conocimiento y no un afán polémico o de enfrentamiento con los
promotores de la causa, el que me ha movido a presentar este estudio. También es la convicción de que la
mayoría de edad de los católicos mexicanos exige el tratamiento abierto y serio de temáticas como la
presente. La maduración de nuestra postura como católicos dentro de una sociedad y una cultura
definidamente plurales exige también "dar razón de nuestra fe y esperanza" y no encerramos en temores a
"escándalos" o a "confundir" al pueblo creyente. Estudiar, dialogar, esclarecer, situar con adecuación,
jerarquizar saberes son acciones en favor de la maduración de la comunidad eclesial. No dejo de percibir,
sin embargo, que la evasión del campo del diálogo ha sido una constante manifiesta en quienes han
formado parte activa de la promoción de la causa de Juan Diego y que las "filtraciones" a la prensa han
favorecido un ambiente poco amable y generador de malestar.
Conforme he ido reconociendo el tema, me he encontrado con una riquísima mina de vetas profundas y
admirables en la tradición guadalupana que ha acompañado ya varios siglos mexicanos. La profundidad y la
admiración obtenidas me han llevado a reafirmar mi convicción en el valor señero de esta joya de vida que
con su abundancia empapa nuestra historia cultural y una peculiar manera de expresar el catolicismo
mexicano.
La delicadeza de esa joya me ha convencido, después de pasar la vista y analizar el panorama roturado por
las fuentes que se desatan siguiendo las notas de este escrito, de que no es acertado reducir todo al
empeño de una canonización y de que el riesgo de una fabricación ideológica canalizada por los modernos
medios de comunicación puede romper la delicada corteza de una convicción y un valor religioso que toca la
centralidad de la fe en Jesucristo y la credibilidad de la Iglesia. Por ello, no puedo coincidir —y las razones
están en las fuentes a las que aquí recurro— con quienes ven en esa canonización algo casi obligatorio y
que hay que aceptar sin crítica en el contexto actual de la Iglesia en México. Me preocupa que se pueda
romper el equilibrio teológico en cuanto al papel de la Virgen María "en el misterio de Cristo y de la Iglesia",[1]
como lo propone el Concilio Vaticano II, y el puesto de los santos canonizados, comprensible sólo en el
contexto y a la luz del llamado universal a la santidad.
Servicio a la Iglesia es —sostengo— abogar por la congruencia, justo lugar y credibilidad de sus propuestas
doctrinales y de la asunción propositiva y reconciliadora de su historia, marcada con las huellas del paso de
esos "hechos y palabras intrínsecamente ligados"[2]
que constituyen la revelación divina, y distinguirlas, con
el auxilio de los métodos científicos, de aquellas huellas que quedan en el nivel de las tradiciones y en el
ámbito de aceptación libre por el creyente.
Escribo, por consiguiente, en ejercicio de libertad sobre temas abiertos de la historia cultural y de la Iglesia
en México. En ellos están presentes preguntas que aún no tienen respuesta, sobre todo en relación con una
solidez biográfica que pueda sostener, independientemente de un "culto inmemorial" poco probable, la
presentación objetiva de la vida santa del personaje que el relato principal de las apariciones del Tepeyac
nombra como Juan Diego. En este sentido, el resultado del recorrido que hago en las páginas que siguen
me distancia bastante de quienes han escrito la Positio y El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan
Diego, que no han sostenido hasta la fecha ningún diálogo con historiadores mexicanos ni en espacios
académicos mexicanos. Ojalá sea éste el planteamiento que abra la oportunidad, si bien en relación con la
canonización anunciada parecería extemporánea.
Considero que es erróneo e injusto sostener que el espacio de investigación y conocimiento al respecto
debe definirse en los términos de polémica entre "aparicionistas" y "antiaparicionistas". El acercamiento a las
fuentes no puede encerrarse en ámbito tan restringido, anacrónico y ajeno a la distinción epistemológica de
las diversas disciplinas científicas que entran en juego. Considero, además, de modo especial, la teoría de la
"interdependencia objetiva" sostenida sobre todo por los autores del Encuentro. Según esta teoría se da un
intercambio de "pruebas" y un espacio cerrado entre la existencia y biografía de Juan Diego, las apariciones
marianas en el Tepeyac y la continuidad del "ayate" del siglo XVI hasta la fecha. En el plano del acceso
científico a los temas, esa teoría es inaceptable, y es necesario acudir a la diversidad metodológica. Por
consiguiente, los resultados de cada elemento son independientes y relativos, de acuerdo con su propio
grado de certeza y el estado de las investigaciones en las distintas áreas. La superación del escollo de la
teoría sustentada por Guerrero, Chávez y González es también la puerta para diferenciar las creencias
populares de la tarea estrictamente histórica.
A pesar de que existen continuas declaraciones sobre el hecho de que el caso histórico de Juan Diego está
perfectamente comprobado y cerrado en el Vaticano y de que la Congregación para las Causas de los
Santos es un tribunal de gran cuidado y exigencia, el caso está abierto a la investigación, incluso si se
realiza la canonización. Esta última, además de que es factible a causa del ámbito cerrado en el que se han
realizado los trabajos, no constituiría una palabra final en cuanto a la búsqueda histórica, sino una propuesta
de veneración e imitación de un cierto estilo de vida conforme con el Evangelio.
Coincido con Stafford Poole en que "existen cuestionamientos serios en relación con la misma existencia de
Juan Diego" y en que "estos cuestionamientos deben ser resueltos antes de cualquier intento para
canonizarlo. En una materia como ésta, la mejor manera de proceder es haciéndolo con lentitud, prudencia y
cautela. Nada se pierde con el retraso y mucho puede perderse con el apresuramiento".[3]
Resulta superfluo decir que la materia que se estudia no pertenece al dogma ni a lo que constituye el núcleo
de la revelación divina afirmado y sostenido por la Iglesia católica. Por ello me han resultado extrañas y
molestas las afirmaciones de algunos en el sentido de que una vez aprobado el "milagro" el 20 de diciembre
de 2001, debe hacerse un "obsequioso silencio" aun en torno a la inquisición estrictamente histórica de la
temática juandieguina. De la misma manera, manifiesto mi extrañeza ante la insinuación de que es "por lo
menos indecente" (quizá en el sentido latino de in-decens, no conveniente) tocar este tema, y que hacerlo
sería manifestarse dentro de una "posición doctrinal contraria al Papa y a los obispos". ¿"Posición doctrinal"
o, más bien y de modo simple, falta de consideraciones contextuales amplias en los sostenedores de la
causa?
Al respecto, conviene citar aquí al mariólogo Rene Laurentin:
No está claro cómo la teoría clásica pudo [...] utilizar dos pesos y dos medidas diferentes [para] el juicio de canonización considerado
como infalible y el juicio sobre las apariciones considerado como una simple tolerancia que no compromete de ninguna manera la fe. Y
la analogía va mucho más allá, ya que en los dos casos se trata de culto [...] Hoy el problema ha cambiado. Casi no se admite ya la
infalibilidad en las canonizaciones; en su conjunto, la teología se muestra más reservada sobre lo que se definía como hecho dogmático
y sobre su infalibilidad.[4]
El mismo teólogo, después de enumerar las multitudes que acuden a santuarios marianos que tienen como
fundamento relatos de apariciones (cita expresamente Guadalupe, Lourdes y la Aparecida de Brasil), dice:
"A pesar de esta importancia innegable, el estatuto de las apariciones en la Iglesia es muy modesto y está
puesto en discusión".[5]
En otros sitios he hecho referencia a la campaña de intolerancia que se ha puesto de relieve en este asunto,
sobre todo a raíz de "filtraciones periodísticas" que de Roma han llegado a México a fines de 1999,
mediados de 2001 y, con inaudita fuerza, el 21 de enero de 2002.[6]
El presente libro fue realizado en dos tiempos: además de lo escrito por mí y, por consiguiente, de mi total
responsabilidad, contiene otros materiales de importancia capital.
La parte medular de mi texto fue enviado el 1 de junio de 2001 a Monseñor Tarcisio Bertone, Secretario de
la Congregación para la Doctrina de la Fe, para su estudio. Otros capítulos fueron redactados en vista de la
publicación que ahora autorizo, dada la gravedad de los hechos desatados a raíz de que Andrea Tornelli dio
a conocer, en II Giornale d'Italia, de forma descontextualizada, una carta privada enviada el 4 de diciembre
de 2001 a la Secretaría de Estado, la Congregación para la Doctrina de la Fe y la Congregación para las
Causas de los Santos.
En conciencia, y después de consultar a personas doctas y graves, decidí que, obteniendo el permiso de los
firmantes de la correspondencia enviada a la Santa Sede que estuvieran dispuestos a que su nombre fuera
dado a conocer, el hecho de que las posiciones sostenidas pudieran ser conocidas en sí mismas, ayudaría a
configurar un clima de respeto a la verdad y de dignificación de las personas. Los nombres que aparecen al
calce de las misivas, son los de quienes estuvieron de acuerdo en que se publicaran. Se respetó el
anonimato de los demás.
Se agregan también, por su importancia en el esclarecimiento de algunos puntos, el análisis crítico del
"Códice 1548" del Maestro Rafael Tena y dos textos fundamentales del Padre Stafford Poole.
Invito, pues, a que quien lo desee siga conmigo el sendero de este estudio que es, fundamentalmente, un
repaso del estado de la investigación histórica sobre el tema guadalupano, y a que saque sus propias
conclusiones, coincidentes o no con las que, entre las líneas escritas, puede percibirse que sostengo. Este
repaso lleva a la estructuración, sin ser su primera intención, de una crítica a la Positio que fundamentó la
beatificación "equipolente" de 1990 y al Encuentro que, de acuerdo con los autores, contiene los elementos
para que se procediera a dar los pasos para la canonización de Juan Diego. Son los argumentos mismos
que van saliendo del repaso y no la autoridad o las autoridades que se citen los que le dan brillo y rigor a los
puntos centrales de la tradición guadalupana sin forzarlos o conducirlos a terrenos pantanosos.
Como hace diecisiete años, al proponer para la colección de Cartas colectivas del Episcopado Mexicano.
1859-1875, que fueron publicadas por la Universidad Pontificia de México hasta 1989, una frase
programática que orientara su lectura a tanta distancia temporal, desconocimiento y contextos ideológicos
hostiles, consigno aquí esa misma, como estímulo de obediencia a un Dios en el que creo firmemente, que
es Verdad y "hace en Jesucristo, hombres libres": Nihil veritas erubescit nisi solum modo abscondi. "La
verdad no tiene de qué avergonzarse sino de que no se la saque a la luz."[7]
Pbro. Manuel Olimón Nolasco
Ciudad de México, 15 de febrero de 2002
[1] Const. Lumen Gentium, cap. VIII.
[2] Concilio Vaticano II, Const. Dei Verbum, n. 2.
[3] Observations on the Historícity and Beatifícation of Juan Diego, ms. 6 (2000)
[4] art. Apariciones. S. de Fiores y S. Meo (eds.), Nuevo diccionario de Mariología, Ed. San Pablo, Madrid, 1993, pp. 194 y ss.
[5] Id, p. 186.
[6] Algunos textos los incluyo en apéndices de este libro. El más amplio, redactado después del 21 de enero, aparece en el número de
marzo de 2002 de la revista Nexos.
[7] Tertuliano, Adversas Valentinianos, p. 3.
LA BEATIFICACIÓN “EQUIPOLENTE" DE MAYO DE 1990
1. Un curioso silencio.
Los promotores de la causa de canonización no hacen ya mención de que la beatificación de 1990 fue
"equipolente" o "equivalente", es decir, que las peculiaridades que presentaba la trama del caso, que no
podían responder a ciertas cuestiones de índole estrictamente histórica, fueron suplidas por el
convencimiento al que llegaron los consultores de que existía un "culto inmemorial" dado al vidente de la
tradición guadalupana y que se sitúa cronológicamente antes de 1623. Este convencimiento, basado en la
argumentación de la Positio[1]
no puede tener más valor que el de la argumentación de base que
discutiremos más adelante y ciertamente resulta una solución sui generis y colateral que elude la
confrontación con el rigor de las pruebas históricas. Parece que una beatificación así realizada lo sería "en
tono menor", para decirlo en términos corrientes.
Tenemos entendido —y de alguna manera lo corrobora el largo prefacio del Encuentro— que dadas las
debilidades que en el aspecto histórico presentaba la Positio, la Santa Sede exigió rigor metodológico
preciso en las nuevas investigaciones a realizar por una "comisión histórica" formada durante 1998:
Los resultados de tales trabajos, recogidos en 24 secciones temáticas de problemas y documentos de archivo fueron
presentados por el Padre Fidel González en un Congreso (reunión) de la Congregación para las Causas de los Santos
convocado ad hoc en noviembre de 1998. Dicha relación firmada el 1 de noviembre de 1998 fue acogida y aprobada por
unanimidad en dicha sesión presidida por el Prefecto de dicho Dicasterio para darle el debido curso canónico subsiguiente.[2]
De la anterior cita podemos concluir que no hubo objeciones históricas a lo presentado y que tendría que
seguir ya sólo la ponderación teológica, la aprobación de un milagro y más tarde los votos de los cardenales,
de acuerdo con la práctica de la Congregación. Podemos también suponer que el libro Encuentro contiene lo
esencial de las "24 secciones temáticas de problemas y documentos de archivo" y que su lectura nos pone
en el mismo plano que el que tuvieron los asistentes y votantes a la sesión de noviembre de 1998.
Sin embargo, de esa lectura, realizada con la mejor voluntad y naturalidad, ponderando las frases, secciones
y capítulos de acuerdo con su peso propio y su género, no surge la superación de los problemas que fueron
presentados en 1990 por algunos consultores históricos[3]
que han de ser considerados por el valor
específico de la argumentación y no como lo pretendió el relator de entonces, dentro de una estadística
donde pesan los números y no los argumentos sustentados. Igualmente, creo que es abusivo silenciar, con
intenciones de considerar superado todo óbice de veracidad histórica (no meras cuestiones de me-
todología),[4]
la especial condición de la beatificación y, aunque canónicamente pudiera considerarse
expedita la canonización, el que permanezcan serias interrogantes que no la han hecho avanzar a pesar de
lo afirmado sobre el rigor crítico-histórico seguido en la última etapa del proceso.[5]
Preocupa, por ejemplo,
que se afirme como algo superior y privilegiado lo que no es: "El 6 de mayo de 1990, en la misma
celebración en la que se beatificó a los tres niños mártires tlaxcaltecas y al Padre Yermo, el Santo Padre
Juan Pablo II concedió a Juan Diego el privilegio de la ratificación del culto, lo que significa que lo declaró
beato desde el momento de su muerte".[6]
(!)
2. El voto de los consultores históricos y sus bases
Durante los dos últimos años se ha repetido de parte de los promotores de la causa que la seriedad del
tribunal de la Santa Sede es garantía no sólo de la legitimidad del proceso sino de la historicidad misma de
Juan Diego y de su calidad de santo. Particularmente, el Padre Oscar Sánchez Barba y Monseñor José Luis
Guerrero lo han divulgado en entrevistas radiofónicas y en actos públicos con énfasis descalificatorio de
cualquier otra postura y, desde luego, muy lejos del contexto académico mexicano, siempre atento a los
asuntos guadalupanos. El Padre Eduardo Chávez ha permanecido silencioso en general y Fidel González
sólo más recientemente ha escrito algunos textos breves. De forma simplista e interpretativamente reductiva,
el Encuentro resume:
Unos pocos eclesiásticos y seglares mexicanos se opusieron a la beatificación de Juan Diego, negando su historicidad (entre
ellos destacan, por su importancia, el antiguo abad de la Basílica de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulenburg Prado, y el
arcipreste de la misma, Mons. Carlos Warnholtz Bustillos). Para ellos, Guadalupe y Juan Diego pertenecerían al ámbito de la
catequesis simbólica; afirmaban que ir más allá de tal simbolismo sería una mera quimera histórica; además, una
"canonización" de Juan Diego sería la canonización de un símbolo y no la de una persona; por ello, tal hecho comprometería
gravemente el Magisterio del Papa.[7]
Por medio de énfasis en cuestiones externas, como la confianza genérica en los tribunales de canonización
(tema reiterado múltiples veces y usado a manera de argumento de autoridad), se subraya que la
beatificación y posible canonización son argumentos en sí mismos para garantizar la historicidad, las
virtudes en grado heroico y la cualidad ejemplar de Juan Diego: "La Santa Sede jamás beatifica ni canoniza
a un símbolo sino a personas, a personas reales; seres humanos que enfrentaron problemas como cualquier
hombre, con capacidades y limitaciones como cualquier otro ser humano".[8]
"[...] el juicio emitido por la
Santa Sede nos merece absoluta confianza y sobre la base de él se puede estar seguro de que la
beatificación de Juan Diego fue totalmente real, que no se trata de un símbolo, sino de una persona tan real
como cualquiera de nosotros y que su proceso no adoleció de ninguna irregularidad".[9]
De que la beatificación equivalente fue real y que el proceso no tuvo irregularidades en cuanto proceso no
se sigue que el personaje sea "tan real como cualquiera de nosotros", me parece. Cargar las tintas hacia el
"símbolo" y desdibujar dentro de él al buscado personaje lo pueden hacer los citados eclesiásticos, Stafford
Poole o Richard Nebel, aludidos rápidamente y descalificados de igual modo.[10]
Pero también lo hace el libro
Encuentro y la teoría que sostiene, llamada "interdependencia objetiva", que de hecho convierte a Juan
Diego en elemento indispensable dentro del evento guadalupano considerado en el conjunto de la historia
cultural. ¿No lo diluye así en un "símbolo" y hace a un lado los posibles cauces de respuesta histórica,
como, por ejemplo, los enunciados por Miranda o Brading, a los que hemos hecho y haremos mención?
Se ha dicho también, a fines de 2001 y principios de 2002 que, como consecuencia de las cartas enviadas al
Vaticano en el año 2000, un importante grupo de historiadores expertos en América Latina estuvieron
perfectamente de acuerdo en la plena historicidad del personaje en vía de canonización. Javier Lozano, en
entrevista concedida en Roma a Valentina Alazraki para la televisión mexicana declaró, el 25 de enero de
2002, a propósito de los firmantes de la carta del 4 de diciembre de 2001 (cf. Apéndice): "De acuerdo con
nuestros expertos, no tienen ningún fundamento científico".(!)
Siguiendo el impreso que contiene el desarrollo de la reunión de los consultores históricos del 30 de enero
de 1990,[11]
encontramos en su comienzo la formulación de tres preguntas: 1. ¿Las investigaciones sobre
documentos a fin de ilustrar la vida, virtudes y fama de santidad del Siervo de Dios Juan Diego han sido
realizadas plene ac rite (es decir, de acuerdo con el método histórico)? 2. ¿Los documentos reunidos e
integrados a la Positio merecen fe histórica? (sic) (¿habría que decir, certeza histórica, en cuanto ésta es
posible de acuerdo con el propio método?) 3. ¿En los citados documentos se encuentran elementos que
aportan un sólido fundamento histórico a fin de emitir un juicio acerca de la fama de santidad —con la antes
dicha peculiaridad "de culto"—y del ejercicio de las virtudes?[12]
Como puede deducirse de la lectura atenta de las preguntas, la tercera es la fundamental, pues las
anteriores se refieren al modo en que se realizó la investigación y a si los documentos aducidos en la Positio
merecen fe (o asentimiento) histórico. De hecho, la tercera pregunta pediría, a fin de ser respondida a fondo,
exponer y solventar cuáles son los elementos encontrados en la puesta sobre la mesa de los documentos
integrados a la Positio que "aportan un sólido fundamento histórico para emitir un juicio". No obstante, el
elemento puesto entre guiones (—con la antes dicha peculiaridad "de culto"—) relativizó en el caso presente
la respuesta de la misma, la orientó hacia el lado "equipolente" de las posibilidades de una beatificación,
aminorando las dificultades encontradas en el intento de responder a las dos primeras preguntas y al
responder a ella basados sobre todo en los elementos expuestos en la Positio a propósito del "culto" dado a
Juan Diego y a sus curiosas explicaciones. Estas, de índole totalmente atípica, se encuentran sólo en la
Positio y no en algún documento antiguo, son endebles y prácticamente insostenibles: una escultura y
algunas pinturas.
Voy a detenerme en el "voto 5" que, de todos, es el que expresa con mayor amplitud sus puntos de vista. Al
autor del voto (cuyo nombre no se consigna), le parece que de acuerdo con los datos aportados por la
Positio ha habido un culto popular explícito al Siervo de Dios unido al culto de la Virgen de Guadalupe, "por
considerar al Siervo de Dios su embajador, etc., antes de las disposiciones de Urbano VIII".[13]
Esta orientación alude a la extraña postura sostenida por la Positio de que el culto a Juan Diego fue
suspendido con motivo de la prohibición del Papa citado y por ello no se tienen huellas de él. Este punto, eje
del argumento, se afirma gratuitamente, pues tendría que probarse con materiales archivísticos. Algo así, de
haber acaecido, tendría que constar en actas del Consejo de Indias y del Arzobispado de México, por lo
menos.
Alude el votante, siguiendo casi al pie de la letra lo expuesto en la Positio, a lo que le parece demostrativo: la
iconografía donde "vemos al Siervo de Dios representado a veces con aureola, y en los códices indígenas
se nos dice que está representado con los signos que los indígenas reservan para lo sagrado [...] a la
veneración con que se conservan los lugares y los recuerdos unidos a la memoria del Siervo de Dios. A
saber, el hecho del hallazgo arqueológico de una capillita junto a su casa, el hecho de que sus restos
mortales fueran quizá esparcidos para evitar tal culto" (!).[14]
Toca el voto algunos otros puntos, como el
"silencio franciscano y la polémica Bustamante-Montúfar" y "el intento de introducción del proceso de
beatificación del Padre Juan González, supuesto intérprete delante del obispo Zumárraga", dato que ha
dado la Positio y cuyo sustento no aparece manifiesto en ninguna parte.[15]
La Positio, en la parte dedicada a testimonios monumentales ("monumentos contemporáneos" (siglo XVI)),
habla de "las ermitas" y señala: "Datos formales de la construcción no existen ni existirán [...] en virtud de
que el libro de Cabildos se inició el 1 de marzo de 1536, cinco años después de las Apariciones".[16]
¿Por
qué no existirán? Por la vía de los documentos del archivo del Cabildo, y aceptando como indiscutible la
fecha de 1531, seguramente no, pero podrían seguirse métodos arqueológicos o la lectura de un contexto
más amplio, como el que insinúa Rodrigo Martínez,[17]
al que volveremos más tarde.
El escritor de la Positio construye una hipótesis teniendo como telón de fondo el relato conocido por sus
primeras palabras en náhuatl: Nican Mopohua:
La petición de una casita o templo que por intercesión de Juan Diego hizo Santa María al obispo "electo" de México se significa
en las "apariciones" que tuvo el Siervo de Dios los primeros días de diciembre de 1531. Entonces habían trascurrido apenas
diez años de la conquista, en la gran Tenochtitlan. Además de gobernantes, soldados, comerciantes y artesanos se asentaban
los religiosos franciscanos, los dominicos o predicadores y el clero diocesano, todos involucrados en el proceso de edificación
para resolver habitación y sitio de actividad ocupacional. Del análisis histórico se desprenden las siguientes afirmaciones: los
franciscanos no se atribuyeron el culto, menos la construcción de la ermita, tampoco se lo atribuyeron los dominicos [...] no
existe evidencia de que la ermita hubiera sido edificada por algún conquistador con carácter de capilla privada. Queda por
exclusión que la primitiva ermita solicitada por Santa María, teniendo como embajador al Siervo de Dios Juan Diego, fue
construcción del pueblo de Dios, en el período apostólico de Fray Juan de Zumárraga, quien la encargó al clero diocesano.[18]
Esta larga cita es muestra clara de argumentos débiles. Su fuente es la narración central de las apariciones
guadalupanas: el Nican Mopohua. Evidente "petición de principio" lógica: se prueba algo a partir de lo que se
ha de probar. De esta fuente concluye el autor que debió haber sido construida la "casita" pedida. Y de "la
gran ocupación de todos en construir" extrae que la tal casita fue "construcción del pueblo de Dios"
(¿quiénes eran físicamente miembros de ese "pueblo", pues no se puede atribuir algo real (la ermita) a un
colectivo anónimo?). De paso hace referencia a la cuestión Montúfar-Bustamante sin pensar que
precisamente en su marco es en el que se puede tratar de encontrar el momento fuerte en la afirmación del
culto en el Tepeyac a la Virgen María. Lo anterior, sin embargo, no yendo hacia atrás solamente a la
repetida fecha de "diez años después de la conquista", sino a los cultos a deidades femeninas o a una
deidad masculina y otra femenina en esa encrucijada de caminos culturales que era el Tepeyac, donde se
habían trasvasado, en un sitio de alta densidad religiosa, fuentes de origen tolteca, tezcocano, chichimeca,
otomí y finalmente nahua.[19]
Sigo al padre Poole en su análisis:
La ermita en el Tepeyac, ahora llamada Guadalupe, existió desde mediados del siglo XVI, aunque no fue sino hasta 1648
cuando la narración de la aparición de la Virgen a Juan Diego se asoció con ella. La evidencia del siglo XVI indica con claridad
que la ermita fue fundada no en 1531 sino alrededor de 1555 ó 1556 por Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México. En
1556 el provincial franciscano Francisco de Bustamante condenó la devoción como "nueva". En 1570 el capellán de la ermita,
Antonio Freiré, declaró que la iglesia había sido construida quince años antes, es decir, alrededor de 1555 por el arzobispo
Montúfar. Más o menos al mismo tiempo Juan de Velasco, cosmógrafo mayor de Las Indias, escribió que había sido fundada
por Montúfar alrededor de 1556. El 23 de septiembre de 1575 el Virrey de la Nueva España Martín Enríquez escribió al Consejo
de Indias que la ermita databa de 1555 ó 1556. Este testimonio fue confirmado el año siguiente por el tercer arzobispo de
México, Pedro Moya de Contreras, quien habló del arzobispo Montúfar y no del obispo Zumárraga como el fundador de la
ermita, dotándola de un fondo económico ordenado para contribuir con dotes para jóvenes mujeres huérfanas y pobres".[20]
Los puntos señalados no indican solamente la debilidad de los argumentos sostenidos en la Positio y en los
sucesivos escritos de Guerrero, Chávez y González. Indican una pista interesante para sostener los
orígenes del culto guadalupano en el tiempo del arzobispo Montúfar. Con esto, entre otras cuestiones, se
hace inútil la discusión sobre el silencio de Zumárraga y sobre documentos perdidos. Postura de mucho
interés para las tareas de los historiadores.
3. El nudo del paso del culto prehispánico al guadalupano en el Tepeyac.
Cada vez resulta más patente la fuerza religiosa —hierofánica puede decirse— de la zona del Tepeyac.
Clave fundamental para comprender el nudo del paso de la cosmovisión prehispánica a la cristiana, por
consiguiente, es esta área geográfica y los sucesos que a ella remiten a lo largo de mucho tiempo.
Entre los documentos del siglo XVI que pueden dar elementos para vislumbrar los orígenes del culto
guadalupano, están las "Informaciones de 1556", levantadas por orden del Arzobispo Fray Alonso de
Montúfar a propósito de un sermón del provincial franciscano Fray Francisco de Bustamante y que, desde el
punto de vista jurídico, fueron sobreseídas y, por consiguiente, dejaron interrogantes abiertas y pistas de
seguimiento interesantes.[21]
La Positio pasa con rapidez sobre el punto, subrayando una supuesta querella entre dominicos y
franciscanos y agregando: "Queda también la impresión de que el real conflicto se cifraba en la utilización de
las limosnas y en la concepción de diferentes medios de evangelización".[22]
Esta afirmación es fácil de
aceptar si se ha aceptado la disputa entre las dos órdenes religiosas, lo cual no está probado a pesar de su
repetición, pero se apersona como instrumento de prejuicio. Es muy fácil distraer del meollo de las
cuestiones aludiendo a "polémicas" o a disputas económicas o metodológicas. En la historiografía de
nuestro siglo XVI abunda esta postura, que cubre desconocimientos y parece explicar secuelas.
En el Encuentro se toca el asunto dentro del tema "el rechazo franciscano: reservas conscientes y antipatías
inconscientes" y se parte —sin citarla— de la trama del Nican Mopohua: "Su actitud ante un indio recién
converso que pretendía haber hablado con la Madre de Dios y ser portador de una petición, directamente de
Ella misma, de que se edificase un templo nada menos que en el preciso lugar donde se había dado culto a
una divinidad mexica que llamaban Tonantzin, Nuestra Venerable Madre,[23]
tenía que ser de reserva [...] que
se trasformó en desconfianza..." [24]
El mismo Encuentro alude a la hipótesis de Edmundo O'Gorman acerca
de que "la imagen fue realizada por el arzobispo dominico [...] y puesta en una ermita ya construida
anteriormente en el Tepeyac para una advocación mariana" y concluye, llevado de la mano de nuevo del
Nican Mopohua, suponiendo el permiso de Zumárraga (¿para que "el pueblo de Dios" construyera la ermita
solicitada?): "Por lo que el hecho de que Zumárraga efectivamente permitió su construcción es por la señal
convincente de los acontecimientos guadalupanos, como son las rosas, la imagen en la tilma de Juan Diego,
la curación de Juan Bernardino y el mensaje y testimonio trasmitido por Juan Diego".[25]
¿De dónde salen
conclusiones tan distantes? Parece que solamente de la narración básica, cuyo género no es el histórico,
como lo sabemos bien.
En las conclusiones del Encuentro sobre este particular no sólo hay petición de principio, es decir, según la
lógica clásica, una prueba a partir de lo que hay que probar. Se llega en ellas más allá de donde lo permiten
las premisas (las líneas de 1556) y se concede la licencia que, por las mismas razones, se niega a
O'Gorman, pues éste, reflexionando sobre los hechos de ese año, llega a otras conclusiones más acordes
con los indicios. Además, el uso —muy común en la literatura no historiográfica— de la dialéctica para
explicar lo difícil por medio de "polémicas", enfrentamientos y recurso a teorías conspirativas oscurece las
vías normales y científicas de comprensión de los datos y se distancia, en este caso, además, de los
lineamientos de la Congregación para las Causas de los Santos en relación con la búsqueda de una
historicidad plene ac rite.
Veamos ahora el asunto del culto religioso en el lugar acudiendo a las vertientes encontradas por los
investigadores.
Siguiendo a Johanna Broda,[26]
había "en la cuenca de México [...] un complejo sistema de
correspondencias, alineamientos y reflejos entre los cerros sagrados que circundaban a los lagos, con sus
respectivos santuarios, donde se realizaban múltiples ceremonias, sacrificios de niños y adultos, regidas por
el complejo calendario ritual".[27]
"El de Tepeyácac no era el único santuario en la sierra de Guadalupe, pues
los había igualmente en los cerros también sagrados de Cuauhtépec y Yohualtécatl (Cerro del Guerrero),
con varios otros lugares sagrados, como cuevas, manantiales y arroyos".[28]
Johanna Broda destaca que el
adoratorio del Tepeyac "no es necesariamente más importante que el de "Yohualtécatl y que la importancia
religiosa del conjunto de la sierra de Cuauhtépetl puede contribuir a explicar el culto a la Virgen de
Guadalupe en Tepeyácac, fundado en el siglo XVI".[29]
En el acercamiento histórico a las religiones y las
culturas siempre tienen especial densidad los puntos topográficos de los montes, las cuevas, los arroyos y
los manantiales.
Parece, siguiendo los indicios más seguros, como los arriba citados de Poole, que el culto formal a
Guadalupe tiene sus inicios en la década de 1550, pues no hay documentos fehacientes anteriores que lo
prueben.
El mismo Nican Mopohua, documento príncipe, y casi único para muchos, es muy probablemente posterior
en su origen a 1556,[30]
o sea, casi seguramente también estuvo motivado por el asunto Montúfar-
Bustamante junto con la imagen que se oficializaría en el lugar. Las menciones al Tepeyac hechas por
Francisco Cervantes de Salazar, un poco de soslayo en sus Diálogos Latinos[31]
y de modo explícito en su
Crónica de la Nueva España[32]
pueden llevar a pensar en una relación entre él, Montúfar, Antonio Valeriano,
Marcos de Aquino y Sahagún, para fijar de manera adecuada la tradición de una aparición mariana, que
corría a voces desde los alrededores del Tepeyac. El paso de la oralidad a la escritura e imagen pudo darse
de esta manera.
Martínez Baracs insinúa una hipótesis de interés y atendibilidad, uniendo datos coincidentes a partir de las
"Informaciones" y presentando la imagen mariana en grabado de la Doctrina christiana en lengua mexicana
de Fray Pedro de Gante.[33]
Cervantes de Salazar debió trasmitir al arzobispo algunas nociones sobre la religión de los indios, algunos episodios de su
conquista militar y religiosa y sobre la fundación por los franciscanos de una ermita en Tepeaquilla en lugar del templo de
Tonantzin. Tal vez la misteriosa foja 289 perdida del único ejemplar conocido de los Diálogos latinos de 1554 de Cervantes de
Salazar que contiene un parlamento de Zuazo sobre las antigüedades mexicanas. En ese paseo en Chapultepec se debió
cocinar entre Cervantes de Salazar y el Arzobispo Montúfar la posibilidad de dar nuevo y decidido impulso al culto mariano
precisamente en la iglesia de Tepeaquilla. Tal vez pensaron juntos en la posibilidad de poner allí una nueva imagen de Santa
María, pintada por un artista indio y de elaborar el relato de un milagro fundacional para dar fuerza y prestigio a la imagen. Con
el consejo de Cervantes de Salazar, el arzobispo Montúfar eligió para pintar la imagen al artista nahua Marcos Cípac de Aquino
formado en el Colegio de San José de los Naturales que dirigía Fray Pedro de Gante, quien acababa de publicar en México, en
1553, la segunda edición de su Doctrina christiana en lengua mexicana con grabados de la Virgen María que debieran servir de
modelo para sus alumnos, maestros y colaboradores indios. Parte del golpe maestro de Montúfar consistió en conseguir que
Cervantes de Salazar se ganara la colaboración de su amigo el sabio nahua Antonio Valeriano, del Colegio de Tlatelolco, para
dar autenticidad a la historia de la imagen de Guadalupe, porque en el Primer Concilio Mexicano que Montúfar organizó en la
Ciudad de México entre julio y noviembre de 1555, se ordenó claramente que debían ser investigadas las imágenes de las
ermitas y sus historias.[34]
El arzobispo Montúfar sabía, gracias a Cervantes de Salazar, que la investigación iniciada en 1547 del
equipo de Sahagún sobre las antigüedades de los indios, era la mejor garantía de obtener una historia fundada.[35]
Hipótesis de interés y alto grado de credibilidad. Su aportación central consiste en que se distancia del paso
acrítico por el contenido de las "Informaciones de 1556" y presenta líneas de respuesta que se integran de
forma congruente y dinámica. Me parece que abre las puertas a una investigación por hacer y que invita a
pensar que es preciso ahondar más en la tradición oral que sin duda corrió desde tiempo antes y que motivó
la problemática y la información consiguiente, así como a realizar un acercamiento rigurosamente crítico y
puntual, comenzando por su correcta datación, a la conocida como "relación primitiva", que esquematiza los
elementos testimoniales del relato referido por "un pobre hombre del pueblo, un macehual de verdadera gran
piedad [... ] allá en el Tepeyac [... ] allí vio a la Amada Madre de Dios que lo llamó"[36]
y que, en caso de ser
anterior a 1556 sería eco cercano a la tradición oral. Dice Francisco Miranda: "en ella se dan los hechos más
escuetos y un diálogo sustancial, más cercano al que pudo haberse tenido".[37]
Comentaba Miguel León
Portilla: "Decía la gente: ¡Se apareció, se apareció! Por eso yo repito: la aparición de la Virgen de Guadalupe
era un rumor que corría en el siglo XVI, de eso no hay duda".[38]
Por otro lado, la investigación sobre el Arzobispo Montúfar indudablemente podrá aportar elementos de
interés para una comprensión del conjunto de sucedidos que consolidaron la evangelización y las
instituciones eclesiásticas en la Nueva España de la segunda mitad del siglo XVI, estando en curso el
Concilio de Trento y su asimilación primera. Las necesidades pastorales de adecuación a los decretos que
iba emitiendo el Concilio pedían de modo peculiar purificar los cultos que pudiesen ser sospechosos. Más
que insistir en el "silencio" de Zumárraga, ¿por qué no buscar y seguir la elocuencia de Montúfar?, ¿por qué
no igualmente levantar el velo de la supuesta confrontación entre dominicos y franciscanos y de la también
supuesta "polémica" entre Bustamante y Montúfar? Al tratar de responder estas preguntas, el camino se ve
de pronto más diáfano.
4. ¿Culto a Juan Diego?
Todo lo anterior puede parecer una larguísima digresión en donde el culto a Juan Diego se escabulle y el
guadalupano se destaca. Se escabulle la tumba o al menos la "lápida sepulcral",[39]
lo mismo que "la casa
del Siervo de Dios, cuyas ruinas se conservan bajo el piso del templo de Cuautitlán".[40]
¿Qué decir del
"Siervo de Dios Juan Diego con aureola", "pintura sobre madera con técnica delineada" del siglo XVI?[41]
Para la Positio ésta "testimonia que en vida e inmediatamente después de su muerte era tenido como santo
y por ello el artista indígena lo perpetuó con aureola, forma particular de rendirle culto público" y saca estas
lejanísimas conclusiones: "el que fue suspendido por obediencia al decreto de Su Santidad Urbano VIII,
mismo que concedió indulgencias para los cofrades de la ermita, a petición del Licenciado Bartolomé García,
informante del Padre Miguel Sánchez, acerca de por qué se perdieron las informaciones que respecto al
prodigio levantó el Señor Zumárraga...".[42]
¿Cuáles son los fundamentos históricos de estas afirmaciones,
es decir, hay algo más que las conjeturas que llevan nada menos que a convertir el silencio del primer
obispo de México en elocuencia documentada, aunque perdida? ¿Es posible encontrar iconografía
juandieguina "exenta" en el siglo XVI?
La misma importancia como prueba del culto a Juan Diego le da la Positio a una escultura de alabastro que
según "la información que conserva el museo que la exhibe" (¿cuál?) es del siglo XVI y "representa al Siervo
de Dios, Juan Diego, como un franciscano con hábito, lleva bordón como misionero evangelizador; en la
coronilla tiene una perforación para colocarle una aureola". Y saca consecuencias para el culto como santo
(desde luego antes de Urbano VIII) con una analogía extraña que parte de la "calidad de santos" de los
primeros franciscanos (¿también acaso les rindieron culto público y popular a ellos?): "En esa época, los
españoles y los indígenas tenían a los frailes franciscanos, especialmente a los doce primeros, en calidad de
santos; de aquí que, al esculpir al Siervo de Dios como fraile, con báculo y con aureola, se trata de resaltar
su fama de santidad por las apariciones, por la ejemplaridad de su vida tanto antes como después del
bautismo y por su entrega para vivir conforme a la voluntad de Dios al servicio de Santa María y del pueblo
de Dios".[43]
¡¿Todo esto se obtuvo de la observación de una escultura?! Esta, en caso de que se trate de la
que se encuentra en el museo de la Basílica, es del siglo XVIII y jamás ostentó aureola.
Retomo el inicio de la trama de este capítulo. Los consultores históricos presentes en la sesión del 30 de
enero de 1990 se convencieron por los datos aportados en la Positio de que había existido culto a Juan
Diego y, por consiguiente, éste fue el medio por el que se abrió la puerta a la beatificación "equipolente". El
"voto 5" lo subrayó con claridad: "a) No nos pronunciamos acerca de la cuestión de la existencia de bases
históricas para afirmar las virtudes profesadas en grado heroico por el Siervo de Dios [...] b) pero para el
culto, no en mérito a la persona, existen datos de hechos documentados e innegables. Por tanto, sin
detenernos sobre el hecho de las apariciones en sí mismas y los problemas conexos, podemos decir que
existe un culto dado al Siervo de Dios" (!).[44]
Con base en lo obtenido de la lectura de la Positio, francamente no es posible llegar más allá de las
afirmaciones de la misma, endebles y cercanas a la fantasía en el sentido de que Juan Diego haya recibido
culto religioso como lo entiende el sentido común y la postura de Urbano VIII. Por otra parte, ¿cuáles son las
pruebas de que antes del citado decreto papal hubo culto y después no a causa de éste, e incluso de que se
dispersaron los restos del vidente del Tepeyac para evitarlo? Son afirmaciones gratuitas y riesgosas de las
que dependió la beatificación "equivalente". Afirmaciones que, por sus efectos, hacen caer enorme
responsabilidad sobre el autor de la Positio y sobre quienes, sin mayores preguntas, se inclinaron por ese
débil peso a abrir la puerta a la beatificación. Curiosamente (¿o a propósito?) el Encuentro silencia por
completo los "monumentos" aquí referidos y el desarrollo, conclusiones y efectos de esas pruebas. ¿Eso
significará algo para el proceso en sí mismo, situado así en el área de los testimonios estrictamente
históricos y no en la de las pruebas del culto inmemorial?
Parecería que sí. No obstante, el texto de González, Chávez y Guerrero se sustenta en el Nican Mopohua,
el nuevo "Códice 1548" severa y seriamente criticado por Rafael Tena y Stafford Poole[45]
y las
"Informaciones de 1666". Nada nuevo ni revelador.
[1] Congregado pro causis sanctorum. Oficium Historicum, p. 184. Mexicana, Canonizationis Servi Dei loannis Didaci Cuauhtlatoatzin,
Virilaici (1474-1548), Positio super fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab in memorabili praestito ex officio concinnata. Romae,
MCMLXXXK (en adelante: Positio).
[2] Encuentro, XVII. Los pasos dados en la Congregación: Encuentro, Xlll-XVII y pp. 28-31.
LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE GUADALUPE
1. La tradición sobre su origen y permanencia.
La iconografía guadalupana con sus etapas evolutivas y, concretamente, la inclusión o la autonomía de la
efigie de Juan Diego en esa evolución apenas está siendo estudiada. Dice Jaime Cuadriello:
Veinte años después (de la publicación en el libro del Padre Miguel Sánchez, 1648) del primer grabado que representa la llamada
"cuarta aparición de la imagen" (que tuvo lugar en un patio del palacio episcopal en medio de una perspectiva de arquitectura
manierista) ya era común acompañar las copias del "sagrado original" con las cuatro escenas que compendiaban, en cartelas colocadas
en forma equidistante, los pasajes del "evangelio" guadalupano atribuido a Don Antonio Valeriano [...] También por entonces fueron
conocidos los "retablos portátiles" o pintados, que en un solo lienzo ofrecían la copia fiel de la imagen al centro y a sus extremos dos
calles con las cuatro escenas de forma accesoria. Al mismo tiempo el artista Juan Correa se especializaba como el mejor copista del
original y diseñaba la figura autónoma de Juan Diego como tenante, es decir, en posición frontal, abriendo los brazos en cruz para
mostrar distendida su capa, de modo similar a la Verónica mostrando el Divino Rostro.[1]
La continuidad crítica de los estudios que se van realizando, ayudará a fijar etapas y, por tanto, a evitar
anacronismos y sorpresas, como las que ha propuesto la Positio en más de un lugar, en su preocupada
búsqueda de testimonios históricos.[2]
Empero, la mención ya hecha en la cita de Cuadriello de un "sagrado original" remite a una de las
cuestiones más delicadas, a causa de su enorme carga afectiva y de sensibilidad, que se plantean alrededor
del asunto guadalupano. La tradición dependiente del relato principal e incluso de la "Narración primitiva",[3]
lleva a sostener que la tilma de Juan Diego, con la impresión milagrosa de la imagen, es la que fue puesta
por Zumárraga en la ermita primera, después de haberla tenido en su casa y en la iglesia mayor. Por tanto,
el cuestionamiento de que la actual imagen que entre cristales se encuentra en la moderna Basílica de
Guadalupe es la tilma de Juan Diego, "el sagrado ayate", puede tener más efectos que cualquier otra actitud
en relación con el conjunto de temas guadalupanos.
Es esta especie de "tabú" el principal blindaje ante preguntas impertinentes y, por ello mismo, puede con
facilidad convertirse en el círculo cerrado que protege también la afirmación de que Juan Diego es un
personaje histórico, pues, se dice: si no, ¿de qué manera puede sostenerse la aparición y la impresión
portentosa? Tal parece, entonces, que al borrarse el indio histórico se diluiría una tradición que incluye
aparición, mensaje, imagen y otros elementos. Las palabras con las que concluye el Encuentro expresan la
que llaman "interdependencia objetiva"; cobertura ideológica que encierra lo que hemos dicho dando pie a
una mezcla de elementos de distinta calificación epistemológica y a una resultante también ideológica: "este
culto, ahora tan claramente continental y mundial, nunca hubiera podido existir sin el Acontecimiento
Guadalupano y sin el santo y humilde indio Juan Diego que lo protagonizó".[4]
Y, en el glosario que
acompaña al documento de los obispos mexicanos, "Del encuentro con Cristo a la solidaridad con todos" del
25 de marzo de 2000 se define así acontecimiento guadalupano. "el conjunto de elementos teológicos,
históricos y culturales que constituyen las apariciones de la Virgen María al indio Juan Diego en 1531, el
mensaje por Ella dejado, el simbolismo de la tilma y la proyección evangelizadora suscitada por estos
hechos a lo largo del tiempo. Por ello, más que un suceso acaecido en el pasado, nos referimos a éste como
un acontecimiento, es decir, como la presencia maternal de la Virgen María que anuncia a Jesucristo y que
acompaña y acoge al pueblo de manera permanente intercediendo por él. El acontecimiento guadalupano es
un elemento esencial para entender el origen y desarrollo de la Nación mexicana a través de la historia".[5]
A
pesar de lo aparentemente cerrado de esta descripción, se abre por lo menos una pregunta: ¿qué quiere
decir "simbolismo de la tilma"?
El Encuentro le dedica 22 páginas al tema: "La tilma de Juan Diego o icono de la Virgen de Guadalupe como
documento".[6]
Siguiendo —según se cita— un análisis (¿de un fragmento de qué tamaño?) hecho en 1946
en el Instituto de Biología de la UNAM y en el contexto de responder a que "se ha dicho (que es) de
cáñamo" expresa: "La tilma está hecha con una clase de maguey llamada agave popotule" y cita de paso a
Fray Juan de Torquemada (?) a propósito de que "tampoco sería imposible que tuviera otras fibras".[7]
Después habla prolijamente de la condición de códice (¿gratuita o probada por comparación y negación de
similitud europea?) y, citando una "interpretación del Padre Mario Rojas", expone con patente petición de
principio: "Es posible que esa tilma haya servido de apoyo mnemotécnico al sabio indígena Antonio
Valeriano cuando escribió su obra [...] conforme al relato que escucharía de labios del propio Juan Diego".[8]
Habla de que con cierto escándalo ("en desobediencia al entonces canon 1280 del código de 1917 [actual
1189], pues nada supo de ella el Ordinario [es decir, el Arzobispo de México]",[9]
hace mención a una
"intervención física" de la imagen y expone los resultados, dados a conocer por el abad Guillermo
Schulenburg Prado en su "Informe de actividades de los años 1983 a 1988".[10]
Cita, por otra parte, un "acta
de la sesión del 30 de julio de 1998. Análisis y estudio directo del ayate de Juan Diego o icono de Nuestra
Señora de Guadalupe" y la exposición que hizo el Padre Fidel González dentro del proceso de canonización,
haciendo de portavoz de un grupo de personas que verificaron la autenticidad del ayate. Sin embargo, según
testimonio dado por ellas el 13 de marzo de 2000, y que contradice lo expresado en el Encuentro, no
pudieron tener contacto amplio y directo sino que observaron poco tiempo y siempre a través del cristal. En
la conversación del día citado, en la que estuve presente, expusieron además su disgusto con González a
causa de la manera como habló de su testimonio y por la publicación de algo de lo que se les había pedido
guardar secreto.[11]
2. Los problemas planteados
La carta al Secretario de Estado y a la Congregación para las Causas de los Santos enviada por Monseñor
Schulenburg, Monseñor Warnholtz y el Canónigo Esteban Martínez expresa: "Por lo que respecta a la
imagen de Nuestra Señora en sí misma, que se venera en la Basílica desde tiempo inmemorial y que
supuestamente es el ayate de Juan Diego, hecho de fibra de maguey, ya desde el siglo XVIII se sabía
perfectamente que 'el lienzo en que está pintada la santa imagen', como dice Don Mariano Fernández de
Echeverría y Veytia, fervoroso guadalupano aparicionista en su escrito Baluartes de México (1775-1779), no
es de ixtle o fibra de maguey sino de hilo de palma o algodón, siendo su tejido más tupido que el 'ayate', que
es más vasto y ralo [...] Con motivo del trabajo de conservación, mandamos analizar nuevamente algunos de
sus hilos y encontramos que era cáñamo".[12]
De hecho, en su libro Baluartes de México, acerca de los santuarios marianos de la capital de la Nueva
España, después de consignar que: "Cuatro veces he logrado adorar esta prodigiosa imagen sin el cristal y
en dos de ellas principalmente he tenido la dicha de besarla, tocarla, verla y admirarla por largo rato a mi
entera satisfacción",[13]
hace Echeverría esta compleja consideración sobre lo que él piensa de dos
acepciones del término, válidas en distintos tiempos, de "ayate":
El lienzo en que está pintada la santa imagen era la tilma o capa del indio, que no tiene en su hechura otro artificio que el de una sábana
cuadrilonga que hasta el día de hoy la usan así los naturales del país [...] La materia de que es fabricada han dicho los escritores
antiguos que era "ayate". Bien puede ser que en aquellos tiempos se llamase así este tejido, pero al que hoy dan este nombre es más
vasto y ralo y el hilo de que le fabrican es lo que llaman "ixtle" o pita sacado de las pencas del maguey, no es así la tela en que está la
santa imagen, en lo que pude comprender, sino de hilo de palma o algodón y a esto último me arrimo más, y su tejido es tupido,
semejante al lienzo que hoy tejen de algodón que llaman "manta" y casi del mismo ancho, que sólo tiene dos tercias poco más o menos,
y así está hecha la capa de dos paños o piernas unidas por el medio, con una costura tosca.[14]
Cuando escribió don Mariano ya había sido difundido el libro de Miguel Cabrera, Maravilla americana y
conjunto de raras maravillas,[15]
que es el texto clásico del análisis desde el punto de vista de un artista pintor
del lienzo guadalupano. La influencia de lo escrito por este insigne hombre de arte ha determinado muchos
juicios y fijado una línea de afirmaciones que se ha venido repitiendo a partir de entonces. La tradición del
origen divino y de una extraordinaria durabilidad, aun previa al libro de Cabrera, llegó a inspirar sermones de
un atrevimiento teológico tal como "La maravilla inmarcesible y milagro continuado de María Santísima
Nuestra Señora, en su prodigiosa imagen de Guadalupe de México", pronunciado en 1709 por el Padre
jesuita Juan de Goicoechea en el Santuario del Tepeyac: en él compara el sustentante la presencia de
Jesucristo bajo las especies del pan eucarístico de acuerdo con la doctrina hilemórfica (sustancia-
accidentes) con la de María bajo "las especies" de la milagrosa imagen.[16]
Los puntos tratados en las páginas anteriores y las posibilidades de una nueva línea de excesos a partir de
la condición de "códice" que se le da a la imagen, sólo por algunos y muy recientemente, merecen su trato
directo y científico, haciendo, de entrada, un itinerario metodológico que distinga con rigor los ámbitos
hermenéuticos y las condiciones epistemológicas estrictas de sus múltiples y poco asibles aspectos a fin de
evitar conclusiones ajenas a las disciplinas científicas que se instrumenten. Por ejemplo, ¿un análisis
químico lleva a aceptar un milagro? O, cuestionando el fondo y no la forma, ¿lo natural prueba de forma
automática lo que se ha de considerar dentro de la condición epistemológica de lo sobrenatural? Si se
probara su antigüedad en "la primera parte del siglo XVl", ¿eso la convertiría sin mayor esfuerzo en la tilma
de Juan Diego de 1531? ¿No convendrá conocer en su integridad ese "dictamen de 11 páginas
mecanografiadas a renglón abierto hecho a solicitud del abad Guillermo Schulenburg poco antes del traslado
en 1981 de la antigua a la nueva basílica de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe", del que habla con
preocupación el Encuentro?[17]
Como dato biográfico de Juan Diego, y a pesar del interés que tiene el
estudio de la imagen, ella no aporta nada relevante.
[1] Id., p. 185. Cf., pp. 184-193 y J. Cuadriello, "Atribución disputada, ¿quién pintó a la Virgen de Guadalupe?", en: Los discursos sobre
el arte, unam, México, 1995, pp. 231-257. El tema de la Virgen del Apocalipsis incoado por Miguel Sánchez en su "Imagen" en la
iconografía: J. Cuadriello, "Visiones en Patmos Tenochtitian, la mujer águila", Artes de México, núm. 29,1995, pp. 10-23; M. Olimón, El
vidente del Tepeyac y los videntes bíblicos en el arte guadalupano virreinal, Tepeyac. Estudios Históricos, México, 2000, pp. 139-145;
M. Terán, "Águilas y Guadalupe", en Tepeyac, pp. 151-186.
[2] Juan Diego en escultura con lugar para la aureola o en veste franciscana. Cf. Capítulo II.
[3] Testimonios, p. 25: "Y en verdad que la misma imagen de la Niña Reina aquí sólo por milagro en la tilma del pobre hombre se pintó
como retrato, donde ahora está puesta como lustre del universo".
[4] Encuentro, p. 521.
[5] Ed. CEM, p. 159.
[6] Encuentro, pp. 193-214.
[7] Id, p. 194.
[8] Id, pp. 197 y ss.
[9] Id. pp.210 y ss.
[10] Id, p. 120, nota 43.
[11] Id, pp. 200 y ss., notas 20 y 21. Testimonios orales de Luis Nishisawa, Alejandro Rosas, Rosa Diez.
[12] Cf. Apéndice.
[13] Testimonios, p. 548.
[14] Id, p.549.
[15] Imprenta del Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso, México, 1756. Testimonios, pp. 494-528.
[16] Texto en: D. Brading (ed.), Siete sermones guadalupanos (1709-1765), Condumex, México, 1994, pp. 50-83.
[17] Encuentro, p. 210.
ESTADO DE LA CUESTIÓN
1. Dos posturas fabricadas: el aparicionismo y el antiaparicionismo
No es ocioso preguntarse por qué la temática guadalupana, dentro de la cual se ubica el personaje Juan
Diego, ha sido objeto de la ciencia histórica. ¿No bastaría tenerla en el lugar de los imaginarios colectivos y
en el papel dinámico y en constante trasformación de los mitos fundacionales? A primera vista parece que
así debería ser. Sin embargo, la memoria de la intervención de la Virgen María para conducir a la fe en su
Hijo como redentor de la humanidad entera y, por tanto, de los mexicanos, tiene valor por sí misma, más allá
de las formas y de los personajes, para concederle a la historia mexicana un caudal continuo de color
cristiano.
Casi no hay discusión respecto al sitio que ocupa la tradición guadalupana en el conocimiento y
reconocimiento del camino de la historia cultural mexicana. Es admitido en un círculo cada vez mayor de
estudiosos el papel de lo guadalupano y sus distintos perfiles. Por ello la realidad resultante es múltiple y sus
accesos son multidisciplinarios, no sólo de índole histórica.
A partir de 1790, con la publicación en la ciudad de México del Manifiesto satisfactoria u opúsculo
guadalupano de José Ignacio Bartolache y la Impugnación al manifiesto de Fray José María Téllez Girón,
dos años después,[1] las ciencias positivas, entonces en ciernes, quisieron explicar puntos que habían
correspondido a la recepción tradicional simple. Bartolache pasó revista a los textos que, a partir de 1648, se
habían conocido acerca de la tradición "por serie cronológica, con reflexiones oportunas".[2] Enlistó una
"serie de textos" de cronistas e historiadores (entre ellos Bernal Díaz, Fray Juan de Torquemada y su
Monarquía Indiana y copias de dos "añalejos" que mencionan la aparición en 1531, y en 1548 la muerte de
Juan Diego).[3] Más adelante, en el "cuerpo del opúsculo", mediante el método escolástico (videtur quod
non...) "prueba" el milagro guadalupano y la materia de la imagen, y "explica" el silencio de los documentos
de Zumárraga suplido con los "autos fechos en 1666".[4] Da "razones" de la durabilidad de la imagen,
"explica" el porqué de algunos "defectos" e incluso habla de un experimento hecho en una copia en "ayate".
Le parece que la original "se formó en el momento de desplegar Juan Diego su tilma para manifestar las
flores",[5] y que no es de "pita de maguey" sino de "iczotl".
En la Impugnación, el franciscano se enfrasca en discusiones menores sobre autores y textos, encuentra
contradicciones en el escrito de Bartolache, discute acerca del material de la imagen y, largamente, sobre la
justificación dada en el Manifiesto al silencio de Zumárraga y a la autoridad de Torquemada, que no
considera suficientes.[6]
Lo planteado en esos años lo amplió en 1794 donjuán Bautista Muñoz en su Memoria sobre las apariciones
y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México[7] que es —según se dice— la "carta magna" del
antiaparicionismo. No obstante, lo que hace Muñoz es buscar rastros de que la tradición de la aparición —
llamada "fábula" y "cuento" por él—[8] pueda fijarse en el siglo XVI sin encontrarlos. Afirma, eso sí, como lo
hará posteriormente don Joaquín García Icazbalceta[9] que
los metales, pedrería, y demás alhajas que enriquecen el templo, los innumerables trasuntos de la primitiva imagen, venerados en
distintas partes, y otras mil especies que omito, demuestran el culto que desde los años próximos a la conquista se ha dado siempre a
la Virgen Madre por medio de aquella santa imagen: culto muy razonable y justo, con el cual nada tiene qué ver la opinión que quiera
abrazarse acerca de las apariciones.[10]
De la época de Luis G. Duarte en su Impugnación a la memoria de Muñoz (1892),[11] a la de Eduardo
Chávez en Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe,[12] el cuadro parece el mismo. Sólo que
los de nuestro siglo XVIII o XIX no estaban en el camino de la beatificación o en el intento de santificar al
vidente del relato.
A don Luis le parecía que había que tener humildad cristiana, la cual nos enseña a reconocer, en todo,
nuestra pequeñez: ésta nos advertirá que nuestra ignorancia al no poder contestar un argumento no prueba
la fuerza de éste, sino no estar a nuestro alcance la respuesta, acogiéndonos entonces a la aprobación
pontificia del culto de la aparición [sic] y a la autorizada voz de Roma para que se proclame desde la cátedra
de la verdad: Roma locuta, causa est finita. Con la confianza de un niño en el regazo materno descansemos
en la sabiduría e incorruptibilidad del vicario de Cristo, pues esta sola garantía nos asegura en el mérito de
nuestra consoladora creencia, teniendo en aquella la más robusta prenda de la verdad del prodigio del
Tepeyac sin necesitar otra.[13]
2. Un nuevo campo interpretativo
Las posturas divididas entre "aparicionistas" y "antiaparicionistas" parecería que continúan. Piénsese, sin
embargo, en que el historiador —lo decimos con Henri-Irenée Marrou—
no es ese nigromante que imaginamos, inclinado a reevocar, mediante procesos de encantamiento, la sombra del pasado. Este último
no puede ser conocido directamente, sino sólo a través de las huellas que ha dejado detrás de él mismo y que llegamos a comprender
sólo en la medida en que estas huellas han sido dejadas, las hemos reencontrado y nos hemos mostrado capaces de interpretarlas
(más que nunca hace falta insistir en el "so far as... ", "tanto cuanto") Aquí encontramos la más grave exigencia técnica que pesa sobre
la elaboración de la historia.[14]
Por consiguiente —y siguiendo la teoría de Michel de Certeau en La escritura de la historia—[15] no es cierto
que deban sostenerse, en el ámbito de los estudios guadalupanos, esas anacrónicas y fijistas posiciones.
Hay que encontrar —"inventar"— el lugar del estudio y la interpretación. Así, por ejemplo, lo ha comenzado
a hacer David A. Brading en su obra Mexican Phoenix.[16] Sitúa el campo interpretativo englobando géneros
diversos (crónicas, libros barrocos y modernos, sermones y posturas polémicas), así como métodos de
análisis y horizontes culturales diferentes. Por ejemplo, la teología de la imagen, cara a Juan Damasceno
(siglo IX en el Oriente), casi perdida durante la Edad Media, tuvo influencia histórica e infundió energía
religiosa plenamente ortodoxa al culto guadalupano a través de los predicadores que en los siglos XVII y
XVIII volvieron a leer a los Padres de la Iglesia. Pero el cambio de una iglesia local, que en 1734 proclamó el
patronato después de discusiones, experiencias y discernimiento, y quienes a través del recurso casi servil a
Roma actuaron a fines del siglo XIX, habla de registros distintos de eclesialidad.
La compleja urdimbre de la historia guadalupana no se agota en "aparicionismos" y "antiaparicionismos", en
el acopio de más y más datos y documentos o en su mera crítica o impugnación, en inútil ejercicio
apologético.
3. Mito, Símbolo e Historia
Por lo anterior, no coincido con la postura de Fidel González que, en lugar de abrirse a la integración de
disciplinas diversas y elementos parciales, en nombre del "realismo (el método tiene que ser impuesto por el
objeto de nuestro estudio y no por una ideología previa), la racionalidad y la moralidad",[17] excluye lo que no
es documento acumulable de carácter "indio, español o mestizo" (así, separados) o textos del magisterio de
la Iglesia. Si bien hablar del guadalupanismo como "máscara cultural de un sincretismo religioso" sería
simplismo injusto, no puede decirse que un sincretismo bien entendido, el de una religiosidad germinal en el
sentido ascencional de que "lo que no es asumido no es redimido", deje de estar presente en la historia
guadalupana y, más en general, en la piedad hispanoamericana.[18]
Guadalupe, desde luego, no es un "simple símbolo cultural",[19] pero sí es, y muy recio, símbolo en el interior
de una cultura cambiante. Precisamente esa cualidad y no el fijismo de una crónica remota o un documento
inerte, es la que le imprime una especial grandeza. La tan repetida frase de Francisco de la Maza,
"Guadalupe es el espejo de la conciencia nacional", lo expresa con acierto.
Es, también, el Nican Mopohua, no a causa de la imaginación de "algunos escritores influidos por diversas
ideologías"[20] sino por su propio género literario, "parte de un instrumento 'teatral' catequético fabricado por
los frailes evangelizadores".[21]
"Símbolo religioso católico creado por un 'criollismo en ciernes' para sustentar su legítimo patriotismo",[22] lo
fue ciertamente en una época determinada y con claridad. Baste recordar el tiempo en que el Padre
Francisco Javier Clavijero da a conocer en Italia su Breve raguaglio della prodigiosa e rinomata immagine
della Madonna di Guadalupe del Messico.[23]
Coincido con González en que
presentar el acontecimiento guadalupano como un hecho poéticamente idílico o dramáticamente ideológico sin más, sin recurrir
seriamente a los datos de la historia y a documentar de esta manera lo que ha sucedido y, por lo tanto, el significado del milagro de
Guadalupe, sería totalmente irrealista.[24]
Sin embargo, leyendo los textos de González, Chávez y Guerrero, no he visto que hayan recurrido
"seriamente a los datos de la historia y a documentar de esta manera lo que ha sucedido". Si así ha sido
respecto a la tradición guadalupana, es aún más grave la carencia en cuanto a la historicidad verificable,
tangible, de las huellas de Juan Diego y su biografía y virtudes. No puedo suscribir, a pesar de la belleza de
las palabras, lo que escribe en otro lugar Fidel González:
En la tradición documentada Juan Diego ciertamente no ocupa en muchos documentos el puesto principal. Este corresponde a la Madre
de Dios y al misterio de su Hijo, que Ella enseña. Pero esa "secundariedad" de Juan Diego como humilde embajador no equivale en
absoluto a negar su existencia y su misión, que las fuentes convergentes sobre el hecho demuestran.[25]
Considero que es importante cuestionar a quienes dicen estar tan seguros de una historia y pedirles que
encuentren a Juan Diego por un sendero primario. Si no aparece, queda latente el riesgo de canonizar un
símbolo o un mito, que sí lo es, aunque subordinado.
Más que contraponer en nuestro caso, como lo hace Fidel González, "mito, símbolo o historia," corresponde
unir mito, símbolo e historia, pues son espacios de conocimiento que, para el caso que nos ocupa, tienen
validez e importancia.
4. Juan Diego Santo, pretensión reciente
Para la opinión pública actual, alimentada por los anuncios constantes de la canonización, y antes, aunque
de mucho menor empuje, por los de la beatificación, parece que la santidad del personaje fuera algo lógico,
pedido por la fuerza misma de la tradición. Es más, hasta puede parecer que la Iglesia se había tardado
demasiado en realizar y culminar el proceso, quizá —lo ha repetido en diversas ocasiones José Luis
Guerrero— por prejuicios antiindígenas o por obstáculos recientes de los "antijuan-dieguistas". Dice el Padre
Xavier Escalada:
Esta canonización tuvo que darse hace mucho tiempo. Su tardanza responde al resquemor de los antijuandie-guistas. En Roma han
estudiado todo el caso, saben que es cierto pero actúan con cierta calma. No porque crean ciertas las sospechas antiaparicionistas, sino
que tampoco quieren caminar a paso veloz. Sin duda, este proceso será una inyección de vida, fe y alegría para los mexicanos. No se
podía pensar en ninguna otra cosa que alegrase tanto y tan profundamente, como la canonización de Juan Diego.[26]
Sin embargo, un acercamiento cronológico nos lleva a algo diferente: es apenas a partir de una carta
pastoral de Monseñor José de Jesús Manríquez y Zarate, emitida el 12 de abril de 1939, cuando, por medio
de un llamado a obispos y teólogos, expuso la iniciativa:
Sostuvo que en todos los sermones y celebraciones dedicadas a la Virgen de Guadalupe muy raramente se hacía mención del
"afortunado indio", y agregó que "uno muy difícilmente puede explicarse el lamentable olvido en el que por más de cuatro siglos hemos
dejado a Juan". Es como si este hombre, por ser indio de pura raza, no fuera digno de nuestra atención. Si Juan Diego llegara a ser
canonizado, su elevación a los altares dignificaría "la raza nativa de México" de tal manera que la Iglesia y "la gran familia mexicana" se
fortalecerían inmensamente por "la franca y amigable entrada de estos nuevos hijos" en la comunidad nacional.
En el otoño de 1939, después de su renuncia como obispo, Manríquez publicó un pequeño libro llamado
¿Quién es Juan Diego?, en el que aprovechó su formación en la Universidad Gregoriana para argüir que las
"Informaciones de 1666" constituyen "la prueba auténtica y jurídica de la constante tradición" de las
apariciones. Si esas informaciones fueran presentadas junto con el Nican Mopohua, publicado en 1649 por
Lasso de la Vega pero escrito por Valeriano en 1544, se tendría más que un suficiente testimonio para una
causa de beatificación en la Congregación para las Causas de los Santos. ¿No nos revelan que Juan Diego
fue "un hombre predestinado", escogido por la Virgen para "la misión providencial" de actuar como el
"intercesor y mediador" entre la Virgen y el pueblo mexicano? El escrutinio teológico de esos documentos
demuestra que el indio poseía todas las virtudes que se requieren para la beatificación, pues no únicamente
respondió con fidelidad a las peticiones de la Virgen, sino que pasó los últimos diecisiete años de su vida
comprometido en la oración y en ayudar a todos los nativos que iban a buscar su ayuda. Una vez más,
Manríquez arguyó que se "fortalecería la Iglesia con la entrada de tres millones de indios que abandonarían
su preocupante desconfianza en el clero, nacida de siglos de explotación".[27]
La posición del obispo Manríquez es clara y definida. Su motivación limpia y digna de admiración. El carácter
indómito que reveló para la defensa de la fe, puesto a actuar durante la época de las persecuciones del siglo
XX, está aquí mostrada al servicio de su celo pastoral. La experiencia suya con los indígenas de la Huasteca
hidalguense lo llevó sin duda a una triste certeza, válida para él y digna de reconocimiento para nosotros: los
indígenas no eran cristianos ni miembros plenos de la comunidad católica.
Encontró en Juan Diego un modelo y un motivo para acercar a los indígenas, doblegados bajo el peso de la
opresión de siglos y desconfiados, por esa causa, de los ministros de la Iglesia. ¿Por qué no —expresó—,
basándose en los textos que cita, se propone la beatificación de este ser privilegiado?
Desde Manríquez hasta Fidel González y Eduardo Chávez, éste ha sido el núcleo de la propuesta, pasando
por dos sacerdotes ciertamente beneméritos de la causa guadalupana en el siglo XX: Lauro López Beltrán y
José Cantú Corro, ahora casi olvidados.[28] Los impulsos dados en tiempos del Cardenal Ernesto Corripio y
los del Cardenal Norberto Rivera han estado en esta misma tesitura sin que algún nuevo documento
modifique en realidad el fondo de la cuestión. Ni el "Códice 1548", ni el curioso examen del "ojo de la Virgen"
para descubrir en él a los personajes del relato,[29] ni tampoco "recientes descubrimientos arqueológicos en
Estados Unidos", en que "se han encontrado algunos objetos (de los primeros años de la segunda mitad del
siglo XVI) que hacen referencia a la Virgen y a Juan Diego",[30] han modificado o aumentado el hecho del
apoyo en las "Informaciones de 1666" y en el Nican Mopohua. para el sustento de la verificación histórica de
Juan Diego.[31]
Parece que en Roma —como lo dijo Manríquez y Zárate en 1939— ha bastado lo dicho para proceder a una
beatificación y más tarde a una canonización. No habría que esperar más verificaciones históricas.
Hay algo más que considerar en el caso, que reviste interés: sus perfiles desde el punto de vista político y de
las modernas relaciones entre la Iglesia y el Estado en México. Cito para ello con amplitud a Brading:
Para el momento en que Juan Pablo II visitó México más recientemente (1999), la situación de la Iglesia se ha trasformado, pues a partir
de 1992 el gobierno mexicano abrió relaciones diplomáticas con el Vaticano y reconoció la personalidad jurídica de todas las
asociaciones religiosas registradas. En efecto, la Iglesia Católica surgió de las sombras de la inconstitucionalidad y fue reconocida por el
Estado con el derecho legal de poseer pro-piedades, administrar escuelas y universidades así como organizar celebraciones religiosas
en público. Desde el punto de vista simbólico, es tentador interpretar esta trasformación de la condición de la Iglesia como la ratificación
política de la elevación de Juan Diego a los altares. Contrariamente al pensamiento de que esto es algo nacido de la ligereza, debe
recordarse que la causa de Juan Diego surgió de una matriz cristera y se justificó como el medio por el que el campesinado indígena se
incorporaría finalmente a la Iglesia. También el Cardenal Corripio Ahumada acogió la beatificación como el reconocimiento público de
las raíces indias de la nacionalidad mexicana. Casi un siglo antes, Ignacio Manuel Altamirano había declarado que "en cada mexicano
existe una pequeña o grande dosis de Juan Diego". Al obtener la beatificación de este prototipo nativo del pueblo mexicano, los obispos
y el clero que promovieron su causa de esta forma subrayaron la afirmación del carácter católico esencial de su país y nación.[32]
En vías de canonización, pues, se encuentra más un mito y un símbolo que un ser "de carne y hueso".
Tiene interés al respecto el comentario hecho por el mismo doctor Brading, en el que se expresa de cuerpo
entero su sensibilidad católica:
¿Juan Diego realmente existió? Parece no haber buenas razones para negar la posibilidad de que hubiera un indio llamado Juan que
hubiera vivido cerca del Tepeyac " en algún momento del siglo XVI y que fuera conocido ' por su servicio devoto en el santuario. Ese
hombre bien pudo haber reclamado que había hablado con la Virgen. En este contexto, Florencia consignó que una copia en tamaño
pequeño de la imagen guadalupana que había pertenecido a Juan Diego había sido entregada por su nieto a un jesuita muy conocido.
Es posible que el indio vidente hubiese actuado a veces como "demandante", es decir, que pidiese limosnas para ese santuario en cuyo
favor pedían. Igualmente, Sánchez pudo haber escuchado referencias y recuerdos de tan devoto servidor de Nuestra Señora de
Guadalupe. Todos estos supuestos, sin embargo, son meramente hipótesis, pues no ha sobrevivido ninguna evidencia histórica escrita
de la existencia de dicho hombre. En todo caso, Juan Diego, el Santiago de México, es un personaje muy distante de, cualquier indio
que haya vivido en el siglo XVI, pues sus diálogos con la Virgen, así como sus acciones posteriores fueron rehechos por Sánchez a fin
de que quedara retratado como un simbólico Moisés mexicano.
Cuando el Papa Juan Pablo II fue al Tepeyac en 1990 para beatificar a Juan Diego, declaró que "A semejanza de los antiguos
personajes bíblicos, que fueron representaciones colectivas de todo el pueblo, podemos decir que Juan Diego representa a todos los
indígenas que aceptaron el Evangelio de Jesús gracias a la asistencia maternal de María [... De la misma manera que María es el tipo
de la Iglesia, así Juan Diego es el tipo, el símbolo, la figura representativa de todos los indígenas cuya devoción a la Virgen de
Guadalupe los llevó a ingresar a la Iglesia mexicana. La controversia sobre cuestionamientos difíciles de equilibrar sobre la historicidad,
pueden solamente oscurecer las verdades teológicas derivadas tanto de la imagen de Guadalupe como del Nican Mopohua. El hecho de
que manos y mentes humanas hayan intervenido, tanto en la ejecución pictórica de la imagen como en la configuración de la narración
de la aparición, no altera la conclusión de que, a los ojos de la Iglesia Católica, la Guadalupana es obra inspirada por el Espíritu Santo, y
el Nican Mopohua una revelación que dibuja la fundación espiritual de la Iglesia de México.[33]
En los vericuetos de las líneas de David Brading se percibe lo complejo del tema, que procede, precisamente, de las diversas líneas que debe tomar en cuenta el historiador: el mito, el símbolo, la lectura teológica y la historia positiva.
[1] Cfr. E. de la Torre y R. Navarro, Testimonios históricos guadalupanos, FCE, México, 1981, pp. 597-650.
[2] Testimonios, p. 603.
[3] Id., pp. 626-631.
[4] Id, p. 632.
[5] Id.., p.641.
[6] Id., pp. 651-688.
[7] Testimonios, pp. 689-701.
[8] Id., p. 698.
[9] Cf “Origen de la imagen de Guadalupe (1883)", Testimonios, pp. 1092-1126.
[10] Memoria, Testimonios, pp. 701.
[11] Testimonios,pp.702-729.
[12] Eduardo Chávez, Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001.
[13] "Impugnación", Testimonios, p. 729. Cf.]. Miguel Guridi y Alcocer, "Apología de la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe de
México", Testimonios, pp. 874-974. Un amplio análisis de la posición y el contexto de Muñoz lo hace David A. Brading, Mexican Phoenix.
Our Lady of Guadalupe. Image and tradition across five centuries, Cambridge, UK, 2001, pp. 212-217. Este libro ha visto la luz pública en
traducción española de Aura Levy y Aurelio Major, en febrero de 2002: La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, Taurus, México, 2002
(tengo ciertas reticencias a propósito de la traducción). Recensión de Christopher Domínguez: Letras libres, núm. 38, febrero de 2002),
pp. 68-71.
[14] De la connaissance historique (ed. ital.), II Mulino, Bologna, 1962, p. 69.
[15] UIA, México, 1985.
[16] Cambridge (UK), 2001.
[17] Prólogo, en Eduardo Chávez, Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001, p. 13.
[18] Prólogo, 12. Cf. M. Ballestero, Cultura y religión de la América prehispánica, BAC, Madrid, 1985. J. Lockart, Los nahuas después de la
Conquista, FCE, México, 1999.
[19] Prólogo, 12.
[20] Id. lbid.
[21] Id. Ibid. Cf. A.M. Garibay, Historia de la Literatura náhuatl, vol. II, Porrúa, México, 1954. M. León Portilla, Tonantzin Guadalupe, El Col.
Nacional/FCE, México, 2000. J. I. Saranyana (ed.), Teología en América Latina, (1493-1715), vol. I, Iberoamericana Neurvet, Madrid /Frankfurt, 1999,
pp. 45-49.
[22] Prólogo, 12.
[23] En español: "Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen de Nuestra Señora de Guadalupe (1782)", Testimonios, pp. 578-596.
Cf. M. Olimón, "Dos aspectos de la cultura novohispana del siglo XVIII: el guadalupanismo y la idea de historia", Efemérides mexicana, núm. 8,
1985, pp. 21-80.
[24] Prólogo, 13.
[25] "La Vergine di Guadalupe del Messico e l'indio Juan Diego: mito, simbolo o storia", L'OsservatoreRomano, 20 de diciembre de 2001. Este
artículo, se ha dicho, es la respuesta a la correspondencia enviada a la Santa Sede durante el proceso y no
respondida directamente. En una entrevista publicada en Reforma (26 de junio de 2001), había dicho Eduardo Chávez: "Definitivamente
se ha comprobado con fuentes históricas convergentes que no cabe duda de que existió Juan Diego [...] No sólo hay manuscritos y
códices, sino también a nivel de arqueología existe la probable casa de Juan Diego y a un lado está la ermita que se construyó
inmediatamente después de su muerte. Hay restos de la casa donde nació en Cuautitlán y de la casa que habitaba al momento de las
apariciones en Tulpetlac". Llama la atención que alude a los débiles argumentos arqueológicos y que presenta a Juan Diego en Tulpetlac "al
momento de las apariciones" en contradicción a la lectura habitual del Nican Mopohua que lo hace trasladarse de Cuautitlán a Tlatelolco para
instruirse en la fe. Además, de acuerdo con la entrevista, "apoyándose en testamentos, documentos, relaciones, informes que datan desde
1556 y en los testimonios de 1666 que se tomaron de los viejos indígenas [...] Chávez Sánchez relató que la postulación de México
presentó argumentos que ayudaron a la aprobación histórica, uno de los puntos de oposición más fuertes [...] Los argumentos
desfavorables y sus razones se ven con profundidad. Aquí no se trata de dejar aparte nada. Cualquier cosa que esté en contra del argumento
o que se vea con plena claridad obliga siempre a detenerse para investigarla a fondo. De allí que todo lo que han dicho los opositores en este
sentido, como monseñor Schulenburg [... ] y otros más, simplemente se profundiza su punto de vista".
[26] Entrevista, Bucareli (suplemento de El Universal), 10 de diciembre de 2001, p. 11. El Padre Escalada, en franca falta de respeto a la
necesidad de ilustración de nuestro pueblo sencillo, se ha aprovechado de la extendida credulidad de muchos para presentar con pretensiones
biográficas un auténtico cuento: Juan Diego. Escalerilla de tablas, Enciclopedia Guadalupana A.C., México, 2001.
[27] D. A. Brading, Mexican Phoenix, p. 311 (traducción mía) (La Virgen de Guadalupe, pp. 481 y ss.).
[28] Cf. L. López Beltrán, Manríquez y Zarate. Primer obispo de Huejutla. Sublimador de Juan Diego, México, 1974; La protohistoria
guadalupana, Jus, México, 1966; La historicidad de Juan Diego y su posible canonización, México, 1981 ;J. Cantú Cono, Álbum de las
bodas de oro de la coronación guadalupana, Cuernavaca, 1946; Sermones guadalupanos (Esquemas), Huajuapan de León, 1940. QTD.A.
Brading, Mexican Phoenix, pp. 331-338 (La Virgen de Guadalupe, pp. 510-520).
[29] Cf El análisis crítico de este asunto: G. Roque, Reflexiones en el ojo de la Virgen, Anales del Instituto de Investigaciones
Estéticas, UNAM, 1996, pp. 91-112.
[30] E González, "La Vergine", L'Osservatore Romano, 20 de diciembre de 2001.
[31] Cf. E. Chávez, Juan Diego. El mensajero, capítulo III, pp. 67-96. Especialmente: "Algunas fuentes que convergen con las Informaciones
jurídicas de 1666", pp. 88-96.
[32] Mexican Phoenix, p. 341 (trad. mía) (La Virgen de Guadalupe, p. 525).
[33] Mexican Phoenix, pp. 368 y ss. (trad. mía) Cabe señalar que en la traducción española publicada en México no se dice: "Parece no
haber buenas razones... que hubiera un indio llamado Juan... ", sino: "... un indio así llamado", prejuzgando que éste se llamaba "Juan
Diego". Acción clásica y dañina para el sentido recto del texto del " traduttore, traditore". En inglés se dice: "... well have been an indian called
Juan..." (La Virgen de Guadalupe, p. 564).
EL RELATO PRINCIPAL DE LAS APARICIONES GUADALUPANAS, NICAN NOPOHUA Y SU
CONTEXTO
1. Un peculiar género literario.
La tradición guadalupana está sólidamente asentada en la cultura mexicana y es sin lugar a dudas uno de
sus elementos históricos de importancia. Ha resistido el embate del tiempo así como los cambios sociales y
políticos acontecidos a lo largo de la historia, si bien no con rigidez sino con una línea definida de
trasformación sin pérdida de sus rasgos fundamentales. Esta tradición se ha alimentado en muy buena
medida a partir de la lectura, la trasmisión y la asimilación de un relato que fue publicado en imprenta en
1649 como parte de un texto más amplio que se conoce como "Huei Tlamahuizoltica" (El gran
acontecimiento) y que apareció bajo la firma del Bachiller Luis Lasso de la Vega.[1]
La fijación por escrito y la
difusión impresa de lo que fue en sus principios relato oral, aportó rasgos definidos para su difusión no sólo
por escrito sino también en imágenes pictóricas.
El estudio de lo publicado por Lasso ha llevado al reconocimiento de dos componentes que se conocen por
las primeras palabras en náhuatl de cada uno de ellos: Nican Mopohua y Nican Motecpana. El segundo
contiene "ordenadamente todos los milagros que ha hecho la Señora del cielo, nuestra bendita Madre de
Guadalupe",[2]
y el primero, la relación antigua de las apariciones guadalupanas de donde provienen los
rasgos que se han ido asimilando en la tradición: los varios días en que la Virgen se aparece, el nombre del
mensajero, Juan Diego, los traslados de Cuautitlán a Tlatelolco, la incredulidad del obispo, el testimonio
definitivo de la impresión en el ayate y el fundamento de la devoción a partir de la curación de Juan
Bernardino, tío de Juan Diego, así como la traslación de la imagen impresa milagrosamente a la iglesia
mayor. El orden del relato y su esquema literario, propio de las mariofanías del ámbito mediterráneo, hace
pensar con naturalidad en la intención catequética de su redacción y en su forma dramática dividida en
actos. La propuesta literaria invita a la admiración. Con ecos bíblicos, cercanos a los del anuncio del
nacimiento de Jesús a los magos (Mt 2,4: "y toda Jerusalén con él [Herodes]") hacia su fin se convierte en
exclamación:
El señor obispo trasladó a la iglesia mayor la santa imagen de la amada Señora del cielo, la sacó del oratorio de su palacio, donde
estaba, para que toda la gente viera y admirara su bendita imagen. La ciudad entera se conmovió: venía a ver y admirar su devota
imagen y a hacerle oración. Mucho le maravillaba que se hubiese aparecido por milagro divino; porque ninguna persona de este mundo
pintó su preciosa imagen.[3]
Tanto la Positio como el Encuentro asumen que el Nican Mopohua es un texto de índole estrictamente
histórica y fuente certera para abonar la historicidad de Juan Diego como "vecino de Cuautitlán", "feligrés de
Tlatelolco" y para verificar los pasos del mensaje de la Virgen al pie de la letra.4 Es tal la profusión de
pasajes donde esto se reitera en los escritos citados, que a base de acumulación de menciones pareciera
quedar clara la afirmación que pone en el ámbito de la historia al personaje ahí mencionado. No obstante, la
sola reiteración es irrelevante para la prueba histórica, de acuerdo con el adagio latino: multitudo non mutat
species ("La multiplicidad no modifica la especificidad"). El relator de la Positio lo escribe en referencia a las
observaciones del "voto número":[4]
"En efecto, el Nican Mopohua es el corazón de la Positio en cuanto a la
tesis aparicionista".[5]
¿Por qué habla de "la tesis aparicionista"? Parece que la razón es que se habló por
parte de algún consultor histórico acerca de que "el silencio franciscano es el corazón de la tesis
antiaparicionista'" (problemas que sólo causa la innecesaria insistencia en sostener, a estas alturas, el
marco polémico centrado en aparicionismo y antiaparicionismo).[6]
Lo expuesto en el párrafo anterior, contrariamente a lo que pretenden mostrar sus autores, requiere el
acercamiento puntual, cuidadoso, respetuoso y adecuado a los cauces que llevan al reconocimiento exacto
del género literario, a las condiciones culturales del sitio y tiempo de su composición y al contexto en el que
puede llegarse a su mejor comprensión no sólo en el ámbito de los textos contemporáneos de factura
indígena posterior a la evangelización fundadora, sino también en el ámbito de las narraciones mariofánicas
de la tradición occidental mediterránea y, más concretamente, de las que fueron cubriendo con el cobijo de
relatos salvíficos la vieja geografía religiosa de la región central de México: la cuenca o "valle" con sus
centros y puntos cardinales así como el área tlaxcalteca.
Está claro que el Relato de las apariciones no fue escrito por Lasso de la Vega y que fue publicado por él
quizá a partir de un manuscrito encontrado en el repositorio del santuario guadalupano del que fue
nombrado Vicario el 23 de mayo de 1647. En la tarea de verificar su historia textual destaca un manuscrito
de la colección Lennox de la Biblioteca Pública de Nueva York estudiado por el jesuita Ernest J. Burrus.[7]
El
Padre Ángel María Garibay menciona como base para su fundamental estudio "la edición de Lasso en
ejemplar que me prestaron los hermanos Porrúa y en el de la Basílica de Guadalupe que, contra lo que
afirmó un Académico de la Historia, sigue en el Archivo muy bien guardado a salvo de robos. Tengo a la
vista tres copias fotostáticas de sendos manuscritos de la misma Relación... ".[8]
A pesar de la mucha tinta
gastada a propósito de la autoría del relato, sobre todo en torno a Antonio Valeriano, colegial de Tlatelolco
(Positio y Encuentro, así como José Luis Guerrero en el Nican Mopohua. Un intento de exégesis, continúan
discutiéndolo, y tanto O'Gorman como León Portilla lo sostienen) no acabo de encontrar la relevancia del
punto ni me parece que una autoría más compleja le quite autenticidad, autoridad o modifique su estatuto
epistemológico.
Lo que es en verdad importante, como lo insinuaba líneas atrás, es la peculiaridad del texto que, dada su
especial índole, no puede clasificarse sólo desde puntos de partida antagónicos de tal manera que, por
ejemplo, su condición de "relato literario fundacional" lo desposeyera de cualquier indicio de base histórica o,
por el contrario, que todos y cada uno de sus pasos sean crónica puntual de sucesos acontecidos
exactamente así y que basten sus líneas para una historia completa hasta en sus detalles más mínimos.
El enfoque adecuado y la guía sólida nos la da —me parece— el Padre Ángel María Garibay, conocedor
señero de la cultura náhuatl y hombre que fue capaz de enmarcarla en el torrente de la sabiduría humana de
Oriente y Occidente, empapada de savia bíblica judeo-cristiana. En su obra clásica, Historia de la literatura
náhuatl (tomo II: El trauma de la Conquista), ubica los textos escritos en esa lengua pero ya con caracteres
latinos, salidos de los talleres de pensamiento indígena que fueron abiertos y alentados por la ardiente
chispa franciscana, alimentada de fervor evangélico:
Partiendo de un concepto de la historia muy diferente del moderno, pero con raigambre en los autores clásicos y los del Renacimiento,
concepto desde luego mucho más humano que el de los zurcidores de textos sin alma, los indios de Tlatelolco rehacen los hechos y
mucho más que narrar lo que se dijo y se hizo, proponen lo que se debió hacer y decir. El adorno literario es a veces tal, que deja dudar
de la objetividad misma de los hechos. Realidad que olvidan mucho los fáciles comentadores de documentos como éste y que toman
aun los ápices y las más sencillas frases como si procedieran de una trascripción taquigráfica. Si en ello no va la pasión, debe contarse
como falla del conocimiento. Esta observación ha de tenerse presente no sólo para el breve recorrido que vamos a hacer en este
opúsculo sobre los Coloquios, sino también para el estudio de la Historia de la Conquista, que viene luego, y del repertorio de textos
referentes a la Historia guadalupana, que analizaré a su tiempo. Esta aseveración no pretende desconocer la realidad de los hechos y
dichos, sino solamente colocar en su punto las cosas. En vez de ser un atenuante de la objetividad, es una nueva importancia del
documento, que se propone con vida y se pretende hacer vivir en su propio ambiente.
Por otra parte, después de que ha mencionado[9]
los nombres de los cuatro colegiales tlatelolcas que
trabajaban con Fray Bernardino de Sahagún: "Antonio Valeriano, vecino de Atzcapotzalco; Alonso Vejerano,
vecino de Cuauhtitlán; Martín Jacobita, vecino de este Tlatilulco, y Andrés Leonardo también de
Tlatilulco",[10]
expresa de manera contundente: "No es posible dividir el trabajo literario entre los cuatro
colegiales y mucho menos determinar la parte que tuvieron los cuatro indios viejos entendidos en sus
cosas.[11]
Anónimamente trabajan y su obra queda escudada por la autoridad del director de la misma, que
es Sahagún. Necio, además de imposible, fuera fijar qué es de Valeriano, qué de Vejerano, qué de Martín
Jacobita. Entre todos trabajan y a todos ha de rendirse el tributo de admiración. Y lo que digo ahora vale
para los dos documentos que voy a examinar después, la Historia, de la Conquista y el Relato
guadalupano).[12]
La narración de las apariciones guadalupanas, según parece, ha recibido para la forja de sus líneas en el
clásico náhuatl cultivado y decantado del Colegio de Tlatelolco, la fuerza del estilo poético y el estilo propio,
abundante en cortesía en los diálogos, impregnado de las pláticas educativas, de la paideia civilizatoria que
formaba "el rostro y el corazón" de los jóvenes de la antigüedad. Igualmente, el reflejo en la fuerza de la
palabra de la trasformación de la naturaleza y sus brotes de vida —flores, trinos, susurro del viento, montes
y cauces fluviales— en signo de "algo más", de lo divino que trasforma labios y corazones y hace surgir un
intercambio de alabanzas que trasmite un mensaje.
El arranque de la palabra que forma el texto es, a un tiempo, épico y lírico: Ye yuh matlac xihuitl in
opehualoc in atl in tepetl México... (Ya los diez años de conquistada la ciudad de México [...] cuando ya yace
en tierra flecha y escudo). Ese arranque no pretende, desde luego, fijar una fecha: 1531.
Un monólogo precioso se pone en labios del indio favorecido:
Cuixnolhuil, cuixnomacehual in ye nicacqui?... in xochitlalpan
in tonacatlalpan? ¿Cuix ye oncan in elhuicatl itic?
(¿Es mérito mío, es dignidad mía el que yo lo oiga?
¿Quizá sólo lo sueño; quizá sólo olor entreveo en el sueño?
¿Dónde estoy, dónde me veo?
¿Allá, acaso, que dejaron dicho los ancianos, nuestros pasados, nuestros abuelos, en la Tierra de la Flor en la Tierra de nuestro Sustento? ¿Acaso allá dentro del cielo?)
Estas líneas tienen como fuente diáfana lo escuchado y guardado en la vieja tradición: "Introducción que no
hacen sino o los viejos relatos aprendidos de memoria o los conocedores de ellos que afectan imitarlos".
"Ningún macehual pudo hablar así. Es fragmento más de un poema,[13]
que de un relato histórico. Pie dieron
los autores a que se pensara en un poema teatral. No lo es, sino la rebuscada expresión preciosista con que
los autores revistieron el núcleo de la histórica realidad".[14]
El relato aludido presenta como respaldo literario la sabiduría indígena en su pleno sabor. "Como las citas
anteriores, podrían colocarse las demás partes del opúsculo y se vería que en su contextura general no
difiere de la manera usada en los 'Cantares' o en el 'Huehuetlatolli'." La misma técnica redaccional que
preside la elaboración de los Coloquios o el Libro de la Conquista, continúa diciendo Garibay, "hallamos
empleada en este breve Relato. Aun con temor de hastiar, todavía debo dar otro fragmento; se ponen en
labios del personaje celestial que interviene aquí estas palabras":
Ma xiccaquí, ma huel yuh yein moyollo:
maca tle tlein mitzmauhti, mitztequipacho...
... ¿Cuixamo nican nica ninconantzin?
¿Cuix amo nocehuallotitlan menhcayotidan in tica?
¿Cuix amo nehuatlin nimopacayeliz?
¿Cuix amo nocuixanco, nomanalhuzco in tica?
¿Cuix oc itla in motech monequi?
Macamo oc itla mitztequipacho, mitzamana.
(¡Óyelo, tenlo por fijo en tu corazón,
que nada sea lo que te espante, lo que te abata,
que no se altere tu rostro y tu corazón;
no temas dolencia, ni aun otra cosa alguna,
dolencia, pena, angustia!
¿No acaso estoy aquí yo, tu madre?
¿No acaso a mi sombra, a mi refugio estás?
¿No acaso yo soy tu vida de quietud y calma?
¿No acaso en mi regazo, entre mis brazos cruzados estás?
¿Qué cosa aún te hace falta?
¡Que nada aún te turbe, te amedrente!)
Una vez más se pensará hallar una parte de las pláticas que recoge Sahagún en su libro VI, o las de los
padres a los hijos en el "Huehuetlatolli".
Siguen las palabras del Padre Ángel María:
Una conclusión se impone, a mi juicio: este relato fue redactado por personas que tenían buen conocimiento del estilo antiguo, que
traían en sus manos los viejos modos de habla y de estilo; personas avezadas en esta manera de escritura. Ahora bien, tenemos estas
personas bien conocidas en los dos trabajos que examinamos en la primera parte de este capítulo. Natural es que veamos en ellos los
más probables autores de la relación guadalupana. Aquí, como allá, sobre un núcleo histórico A reconstruyen una obra literaria en la que
el estilo devora la realidad. Si aún mantienen estos tres escritos carácter testimonial en riguroso sentido histórico, no me toca a mí
juzgarlo, sino a los peritos en estas disciplinas.[15]
El acucioso seguimiento que Garibay hizo del relato guadalupano, junto con de los otros dos textos de la
escuela de Fray Bernardino de Sahagún, abre horizontes de impresionante amplitud. Aunque a quienes sin
reflexión y sólo por costumbre lo consideran estrictamente histórico (o con curioso calificativo, "evangelio")
puede esta postura causar preocupación y pena. No obstante, el propio Padre Garibay menciona con
cuidado y propone poner atención a la "Relación primitiva": "existe entre los manuscritos traídos de
Tepotzotlán a San Gregorio y de San Gregorio a la Biblioteca Nacional de México, un breve y substancioso
relato en que creo ver con toda seguridad el núcleo de la versión posterior [...] lo debemos al Padre Tovar,
jesuita de los primeros ingresados en la Compañía al llegar ésta a México (1572) y que había sido antes
secretario del naciente Cabildo de la Catedral".[16]
A pesar de esta dirección dada, ni la Positio ni el
Encuentro hacen alusión alguna, y por consiguiente, pasan por alto el valor como fuente para la historia
guadalupana del importante opúsculo que Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda fechan entre
1541 y 1545.[17]
Creo que alguien tendrá que realizar una cuidadosa pesquisa para anudar sus escuetos
datos con las corrientes de la tradición posterior iluminada por el Nican Mopohua.
El doctor León Portilla, que matizó la negativa de Garibay a dar cierto carácter histórico a los Coloquios
dados a la luz por Sahagún,[18]
ha dicho en respuesta a la pregunta "¿Cuáles son los elementos nahuas del
Nican Mopohua?:
Abunda en metáforas típicas de la literatura indígena; tiene frases paralelas: los paralelismos típicos de la literatura náhuatl indígena
prehispánica [...] Por ejemplo, cuando aparece Juan Diego caminando por el Tepeyac para ir a Tlatelolco, su pueblo, dice que oyó unos
cantos de aves, de los cuales da sus nombres. Estos pájaros preciosos aparecen en los "Cantares". Luego dice: "y parecía que el monte
le respondía"; esta frase se encuentra, ¡idéntica!, en los "Cantares mexicanos". Y dice: "Yo entré al bosque florido, a la tierra de nuestro
sustento, que es Tonacatlalpan, a la tierra florida, Xochitlalpan". Algunos que tradujeron esto antes ponían: "entré en el paraíso terrenal".
Así esfuman todo el sentido indígena. Juan Diego oye cantos y contempla flores. Flor y canto en el pensamiento náhuatl son la belleza,
la poesía. Cuando la Virgen le dice quién es ella, se dirige así a Juan Diego: "Porque yo soy la siempre doncella; su madrecita del dador
de la vida; del dueño del cerca y del junto; del dueño de la superficie de la tierra; del dueño de los cielos". No dice: "Soy la madre de
Jesucristo". Cuando Juan Diego manifiesta a la Virgen quién es él, habla así: "Soy una cosa para cargar bultos, un 'cacaxtli', un pobre
hombre del pueblo, un hombrecillo; yo no soy como los 'pilli', los que tienen sangre y color..." Y hablando sobre la parte final de su libro,
que no estaba todavía en el mercado, León Portilla asienta: "ofrezco un 'Cantar', cuya estructura es muy parecida a la del Nican
Mopohua". En él hay un personaje que entra también a "la tierra de nuestro sustento", nada más que allí quien le sale al encuentro es un
colibrí precioso, que podía ser Huitzilopochtli, que significa "colibrí izquierdo"[19] y él le pregunta: "¿Qué buscas?" Es un diálogo paralelo
en cierto modo al que encontramos en el Nican Mopohua. Al final le dice: "Recoge flores, ponías en tu tilma y llévaselas a los señores
para alegrarlos a ellos", como Juan Diego se lo informó al obispo Zumárraga.[20]
Los indicios literarios recubren un núcleo histórico. Se hablaba de una "aparición". Recubre y al mismo
tiempo puede hacer que se vislumbre un acontecimiento que se calificará como guadalupano en el lugar de
los antiguos cultos maternos. Continúa don Miguel: "Para el historiador es imposible demostrar un hecho
sobrenatural. Prescindiendo de si hubo o no una aparición de la Virgen, lo que sí es un hecho es que se
decía que algo había ocurrido [...] Por esos años el Padre Bustamante, provincial de los franciscanos, dio un
sermón mediante el cual condenaba la devoción a la Virgen de Guadalupe; Montúfar, el segundo Arzobispo
de México, se disgustó mucho con ese sermón. Promovió una serie de investigaciones y así fue como
muchos testigos hablaron del asunto; entre ellos un catalán que decía: "Así como en mi tierra va mucha
gente a l[21]
a Virgen de Montserrat, aquí vienen muchísimas personas a la Virgen de Guadalupe. Para
mediados del siglo XVI, el culto guadalupano tenía bastante fuerza". Muy difícilmente podría afirmarse que el
relato, además del nombre, proporcione elementos que pudieran sólidamente apuntar hacia un esbozo
biográfico del vidente.
El nombre, sin duda, encierra un símbolo: ¿Juan, el mensajero bíblico —el Bautista— o el vidente de Palmos
—el Evangelista—? ¿Diego, Santiago, el patrono de España? ¿O Diego, el pobre, el franciscano "dieguino"?
¿Juan el pobre? ¿Algo así como "Juan Pueblo"?
La reciente publicación de don Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe,[22]
continúa y profundiza la línea
de lo que había estudiado Garibay. Cierra definitivamente cualquier discusión sobre el género literario del
Nican Mopohua. En este libro se reconoce por medio del análisis y la ponderación la calidad y la condición
singular del texto entre otros relatos mariofánicos, su fino lenguaje, y se da casi por segura la autoría de
Antonio Valeriano. La principal aportación de don Miguel consiste en que resalta la paternidad de las
características redaccionales y de los conceptos fundamentales a partir de las fuentes originarias del
pensamiento náhuatl y de sus canales de comunicación expresivos: los "cantos y las flores" (cuicatl, xóchitl)
y la personificación de la "Noble Señora" (cihuatzi), resplandeciente de luz, y su íntima relación con el "dador
de la vida" (Ipalnemohuani). Mediante esos canales se transmite la vivencia religiosa que, a través del
lenguaje refinado y noble de los nahuas, el "tecpilahtolli", conecta con el concepto profundo o, mejor dicho,
con la interpelación "de persona a persona", característica de la manifestación y enlace humano de la
revelación divina. Así se abre una vía de conexión, de inculturación con la palabra del mensaje cristiano, con
el Evangelio de la vida. Desde la hondura de la experiencia antigua y con sus expresiones propias, cálidas y
reverenciales surge, se revela y se expresa. Al traducir el relato con respeto a su belleza intrínseca y
conservando la expresión de la antigua palabra, lo hace de modo que —dice— "busco un trasvase al
castellano en el que cuanto sobrevive allí de la antigua espiritualidad náhuatl sea más fácilmente percibido.
En modo alguno quiero poetizar el texto en la traducción, lo que sería hacerle agravio, ya que es poesía en
sí mismo".[23]
La lectura cuidadosa —y puede decirse gozosa— de la transcripción del manuscrito y de la traducción,
conduce al descubrimiento de líneas paralelas y hasta de citas textuales de los viejos cantares, de la
sabiduría y del rocío religioso de los "huehuetlatolli" que impregna la trasmisión del mensaje dándole una
impronta de calidez, confianza e intimidad. La puesta en el apéndice del "Cuica-peuhcáyotl", donde el devoto
"habla con su corazón", encuentra fragantes y bellas flores y las lleva como don a los señores "en el hueco
de su tilma", ata tradiciones y arraiga en la dulzura de la poesía, la intuición maravillosa de la predilección
divina, de la compasión y la cercanía, ahí en el sitio de las flores (xochitlalpan) vivido en el centro de la
existencia como experiencia de éxtasis y no como visión sensorial o material del "Dueño del cerca y del
junto, Dueño de los cielos, Dueño de la superficie terrestre".[24]
Después de asentado lo anterior acerca del relato central guadalupano, no está por demás tener en cuenta
lo que ha razonado el Padre Francisco Miranda:
El documento princeps para los autores del Encuentro lo sigue constituyendo el Nican Mopohua, del que se le adjudica indudable
autoría a Antonio Valeriano, quedando de resolver qué información nos transmite: ¿Sería aceptable que, sobre la narración base de la
aparición al vidente Juan Diego, Valeriano vertiera sus conocimientos de la cultura náhuatl, su formación teológica y literaria y su deseo
de levantar a su pueblo postrado por la conquista y el maltrato de los españoles, hacia caminos de esperanza, al cobijo de la devoción a
la Madre de Dios? Si esto es así, nos topamos con un texto genial que se inspira en el par de conceptos básicos que la Virgen
expresaría al vidente y que el autor retoma para hacer una reflexión teológica y una catequesis de enormes quilates, aunque sea un
perfecto falso y lo queramos leer como el reflejo del mensaje de la Señora, palabra a palabra, como se tiende a tomarlo. Estoy
convencido de que la tradición indígena garantiza la verdad de la aparición y por tanto la existencia de un vidente, pero su historia, tal
cual la conocemos, aunque quedó documentada en diversas fuentes indígenas, no fue conocida por la mayoría de los hispanohablantes
que pudieron producir testimonios, por lo que se dificulta la aceptación de todos los detalles con que se concreta la personalidad de
Juan Diego, aduciendo, de fechas tardías, noticias sobre su nacimiento, su bautismo, su matrimonio y la paternidad que se le discute.
Detalles tan indubitables para los juandieguistas como la fecha de la muerte del vidente, que depende de Alba Ixtlixóchitl, quien la narra
hasta principios del siglo XVII, más de cincuenta años después.[25]
Miranda plantea en los renglones trascritos la fuerza de una tradición oral y de "fuentes indígenas"
intraducibies o incomprensibles dentro de los parámetros occidentales. Queda insinuado el papel de la
llamada "narración primitiva". No obstante, a don Miguel León-Portilla "esta que algunos han llamado
'Relación primitiva' que se halla en el Fondo reservado de la Biblioteca Nacional de México signatura 1475",
le parece que existe apenas "desde la primera o segunda décadas del siglo XVII". Por tanto ¡no sería
anterior al Nican Mopohua! Respecto incluso de este último, dice Rodrigo Martínez Baracs:
El náhuatl [...] es tan elegante, sutil y refinado, que se cree imposible que un español del siglo XVII haya podido escribirlo. Pero debe
considerarse también que en esos momentos se estaba dando auge en el estudio del náhuatl, impulsado por los jesuitas en la
Universidad de México y en sus colegios. De cualquier manera, queda el hecho de que el lenguaje del Nican Mopohua no es sencilla o
espontáneamente náhuatl, sino que es el fruto de un esfuerzo deliberado de construcción y filtración: es un lenguaje formado en los
conventos de los frailes y rescatado en los colegios jesuitas. Pero también aceptado e internalizado por los indios.[26]
2. La mariofanía del Tepeyac y su contexto documental
Xavier Noguez, en su amplísimo y acucioso estudio "sobre las fuentes de información tempranas en torno a
las mariofanías en el Tepeyac",[27]
pasa revista concienzudamente a un conjunto impresionante de
materiales tanto de procedencia indígena (aunque, desde luego en el ambiente ya de la dominación
europea) como española. Aporta un severo y sobrio análisis de cada uno de ellos y ofrece una calificación
crítica acerca de la aportación como fuentes de información propiamente dichas a propósito de lo que León
Portilla llama el "rumor" guadalupano. En el estudio de Noguez se encuentra el mejor instrumental para
poder ubicar hasta qué punto, por ejemplo, algunos de los códices citados por la Positio y por el Encuentro,
así como los testamentos, pueden ser tenidos en cuenta para reforzar y completar la tradición de las
relaciones guadalupanas centrales y para obtener la "convergencia de fuentes" que requiere el método
histórico estricto, tal como es concebido y aceptado en los ámbitos académicos contemporáneos. Llama la
atención que los multicitados autores del Encuentro no hayan aprovechado los apuntes críticos de este
fundamental trabajo que les hubiera aportado diferencias de profundidad y de atendibilidad y evitado que
presentaran más una acumulación que una ponderada selección que señalara hacia una posible
convergencia.
Siguiendo las conclusiones de Noguez, nos damos cuenta, en primer lugar, de que algunos documentos no
dejan claro si se trata de una devoción a la guadalupana mexicana o a la de Extremadura, pues cada vez
aparece con mayor relieve la existencia de un culto a la Virgen española en territorio de la Nueva España
que no ha sido estudiado explícitamente. En particular, por ejemplo, a pesar de que el Padre García
Gutiérrez[28]
quiere distinguir, en el caso del "testamento de Bartolomé López de 1537", que existe una doble
donación manifestada en él: una para el santuario de Extremadura y otra para el de México (llamado "la
casa de Nuestra Señora de Guadalupe"), esto no parece colegirse del texto en sí mismo, aunque, por
desconcierto ante el cúmulo de citas, sí podría resultar de la lectura poco atenta del Encuentro[29]
Dice
Noguez: "Si descartamos la posibilidad de un error de trascripción, el testamento podría ser la cita más
antigua referida al culto guadalupano. Es de lamentarse que por la misma naturaleza de la fuente no se
hayan dado mayores detalles sobre la mariofanía guadalupana y particular devoción que le profesaba
Bartolomé López".[30]
La acumulación de documentos citados por el Encuentro como pruebas biográficas de Juan Diego no
pueden decir más de lo que expresan en sí mismos, sometidos a la crítica interna y externa. Queda por
esclarecer la posible interdependencia entre ellos, base de alguna posible convergencia de fuentes. Esta
parece concretarse en la afirmación segura de la existencia del culto guadalupano de México y de la
distinción entre éste y el dado a la Virgen de origen extremeño pero no en relación con la biografía del
vidente.
Los códices, dadas sus peculiares características, requieren un conocimiento peculiar que debe ser fruto de
especialización y no de parecidos figurativos o signos y cercanías gráficas. Teniendo en cuenta lo anterior,
sólo menciono que el Encuentro, a propósito de la "Tira de Tepechpan", la que se dice que dibuja el traslado
de la imagen guadalupana en diciembre de 1531, cita a Noguez sin hacer mención a la crítica razonada de
éste a la interpretación del Padre Cuevas y que va más adelante que este último al decir: "sigue en pie la
interpretación (¿de quién?, porque no del Padre Cuevas) del águila con voluta azul turquesa que tiene arriba
y que puede interpretarse como 'Cuautlatoatzin manifiesta maravillas' y que sería una alusión al Beato Juan
Diego" (¡!).[31]
El Encuentro refiere: "Noguez califica esta interpretación de Cuevas como 'peculiar' pero no
nos dice, por lo menos, algunos puntos por los que no estaría de acuerdo con la misma".[32]
No obstante, la
crítica a Cuevas sí está consignada por Xavier Noguez con amplitud en su libro Documentos:
El Padre Cuevas no parece haber consultado el original o quizá siguió la interpretación previamente publicada por Eugéne Baban,[33]
quien no puso suficiente atención a las glosas en náhuatl que acompañan a las figuras y donde se encuentra la clave para identificar las
imágenes [...] En la pictografía procedente de Tepechpan y particularmente en la sección colonial, el tlacuilo enfrentó dificultades en la
distribución de las figuras en el reducido espacio pictórico cuando en un año se daban noticias de más de un evento [...] La presencia de
tres figuras como si caminaran en procesión, en el año 1531, es sólo aparente [la] Tira de Tepechpan [Año 1530 y 1531] no es una
fuente de información relacionada con el traslado de la imagen de la ciudad de México al Tepeyac [¿26 de diciembre de 1531?], es,
sencillamente, la yuxtaposición de figuras que dan relación de otros hechos. De esta forma [dice Xavier Noguez] el pintor indígena dio
noticia de eventos ocurridos en dos años diferentes, correspondientes a la partida de Zumárraga rumbo a España y la llegada de Hernán
Cortés en 1530, así como el arribo de Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1531. No se trata entonces de una procesión guadalupana al
Tepeyac, como interpretó el padre Cuevas.[34]
Respecto a un documento de reciente difusión, el llamado "Códice 1548" o "Códice Escalada", tienen la
palabra los verdaderos expertos. El Encuentro sintetiza y describe lo señalado en el volumen 5 de la
Enciclopedia Guadalupana del Padre Xavier Escalada,[35]
concluyendo de esta manera, excesiva y
apologética:
Es un documento auténtico y muy sencillo y estudiado con un rigor que excede a todos los demás. No hubiera merecido mayor atención
si no fuese por su impresionante valor como prueba de la objetividad histórica de las Apariciones y de la realidad concreta de la persona
de Juan Diego Cuauhtlatoatzin. Esta prueba de un acontecimiento sobrenatural es frontalmente contraria al racionalismo histórico que,
sin embargo, para poder descalificarlo no ha podido aducir sino apriorismos. Consideramos, pues, que puede concedérsele plena
validez.[36]
En la entrevista que di a María Elena Medina y que se publicó en los diarios del grupo Reforma el 12 de
diciembre de 1999, y de soslayo en mi artículo del 23 del mismo mes en El Universal, consideré a este
"Códice" como un "palimpsesto", lo que produjo una reacción especialmente sentida del Padre Escalada.[37]
Con esa palabra quise destacar la sobreposición de firmas y rasgos, sin tocar el punto, que me sigue
pareciendo difícil, de aceptar la autenticidad y congruencia del documento mismo, que no había sido
presentado antes de 1997. Tuve en la mente, al usar ese tipo de referente, lo que había leído en la
inteligente reseña del Encuentro del Padre Francisco Miranda:
Sobre los documentos ya conocidos, y vueltos a manejar sin distinguir ni tiempos ni circunstancias ni autores, globalizando la
información con un prejuicio —que es tan igualmente prejuicio a pesar de militar en la convicción aparicionista— se hace la aportación
nueva del "Códice Escalada". Como es sabido, el primero que habla del nombre indígena del vidente es don Carlos de Sigüenza,
después de 1693, y el tomar el paquete de la historicidad del documento y datarlo en el siglo XVI en todos sus elementos, ya lo falsea,
aunque sería más razonable que se separaran en él la fecha del dibujo de los tiempos del estampamiento de las firmas de Sahagún o el
sello de Valeriano, lo que lo haría más razonable. Se proponen fechas globales para datarlo, siendo que la misma letra de las adiciones
es claramente posterior a la antigüedad de la pintura y debe quedar pendiente la averiguación del cuándo de las firmas de Sahagún y
del sello de Valeriano.[38]
Agrego: el círculo quedaría perfectamente cerrado en torno a: Relación de las apariciones-Colegio de
Tlatelolco-"Códice 1548", pero, ¿Cuauhtlatoatzin-Juan Diego, no sigue quedando fuera?
Considero muy importante exponer lo que dice el Padre Stafford Poole:
No es posible todavía emitir un juicio definitivo acerca de su autenticidad. Se requiere más tiempo para evaluarlo y, además, someterlo a
un necesario examen. No obstante, se observa que el documento contiene buen número de anacronismos e inconsistencias:
1) El códice parece demasiado bueno para ser verdadero. El anuncio fue hecho por el Padre Xavier Escalada S.J. en agosto de 1995,
dos meses antes de la publicación de la Enciclopedia Guadalupana de la que el Padre Escalada fue el editor.
2) La fecha "1548" está escrita por una mano posterior, no necesariamente del siglo XVI. (Parece, además, tratarse de una sigla de
clasificación: 1548.)
3) El nombre-glifo para Antonio Valeriano, copiado probablemente del Códice Aubin que se encuentra en París, y el encabezado, indica
que era juez, cargo que recibió hasta 1573.
4) Juan Diego no está identificado con su nombre español sino con el nombre indígena "Cuauhtlatoatzin", lo que resulta inconsistente
con el siglo XVI.
5) La frase náhuatl "zanno ipan ilhuitl" se usa de ordinario en los anales indígenas para señalar uno dentro de una serie de
acontecimientos, es decir "del mismo modo, en la misma forma, en ese año". La persona que escribió esto aparentemente no se dio
cuenta de esta distinción.
6) La imagen de la Virgen es copia del frontispicio del libro de Luis Becerra Tanco, Felicidad de México, publicado en Sevilla, España, en
1685. Como ese libro se publicó en España, el artista del frontispicio en apariencia no se enteró de que la imagen de la Virgen llevaba
una corona. Este es el único caso anterior al siglo XIX en el que la imagen guadalupana no lleva corona. El artista del códice no se dio
cuenta de esto y la copió directamente del frontispicio.[39]
Sobre el "Códice" dice el padre Escalada:
Es el documento más antiguo que existe de Guadalupe. Con él tenemos todos los datos en la mano para determinar que la Virgen sí se
apareció [... ] es irrefutable [... ] para demostrar su autenticidad acudieron con Charles E. Dibble, catedrático de la Universidad de Utah y
quien más ha estudiado la obra de Bernardino de Sahagún. Después de semanas de estudio, Dibble confirmó que la firma que aparecía
en el documento era de Sahagún. Al mismo tiempo la Procuraduría General de la República en colaboración con el Banco de México
determinaron que el códice era un documento original. Para despejar cualquier duda, la Facultad de Física de la UNAM concluyó que el
objeto en estudio fue elaborado durante el siglo XVI. Los enemigos de la Virgen dicen que es falso, incluso, hay quien acusa que yo lo
falsifiqué. No hay mucho qué decir en contra de quienes no quieren aceptar lo evidente. No podemos estar a merced de lo que dicen los
negadores de oficio. Hay 48 documentos indígenas y españoles que hablan de las apariciones, pero este códice es el mejor de todos.[40]
A propósito también del "Códice", comenta Brading:
Sobre una rugosa piel de venado puede observarse la figura borrosa de Juan Diego arrodillado a la
vera de un monte frente a la Virgen. Sus figuras son las mismas que las que aparecen en el grabado
de esta escena hecha por Antonio Castro para la Felicidad de México de Becerra Tanco (1675). Sin
embargo, el códice tiene la fecha "1548", por lo que es claro, arguye Escalada, que Castro copió la
escena a partir de la piel de venado. Además, está escrito en náhuatl en el códice dos veces la
identificación de Juan Diego como "Cuautactoastzon" [sic], diciendo que vio a su "amada madrecita"
en 1531 y que murió en 1548. Para mayor apoyo está también un glifo azteca de la época debajo del
cual está escrito "Antón Valeriano Juez", referencia al papel de Valeriano en la preparación de este
peculiar certificado de defunción. Para completar todo, el códice incluye una firma auténtica de
Bernardino de Sahagún. Aquí, desde luego, se encuentra un gran descubrimiento, una rara invención
de la ciencia moderna. Dentro del contexto de la tradición cristiana, sería algo parecido a encontrar
una pintura de la visión que San Pablo tuvo de Cristo en el camino de Damasco, realizada por San
Lucas y firmada por San Pedro.[41]
3. Apariciones e imágenes marianas. Una constante cultural
No queda duda alguna acerca de que el relato guadalupano ha atravesado, con su fuerza expresiva
arraigada en el potencial poético de los cantares indígenas, los siglos novohispanos y mexicanos. Esa
fuerza es, como se comprueba, el motor de una difusión que orienta el arraigo y la duración de una tradición
sólida.
Sin embargo, es fundamental tener en cuenta que el ámbito cultural de la época de la Conquista,
manifestado en lo que puede llamarse la "mentalidad" de quienes se encontraron no sólo con la geografía
sino también con la historia y la cultura de Mesoamérica, estaba poblado y compuesto de elementos
religiosos donde el encuentro con lo maravilloso, la familiaridad con seres y hechos celestes y
sobrenaturales no estaba lejos de la vida cotidiana sino que se integraba a ella. No es ésta una calificación
peyorativa, es más bien la puesta en valor de una mentalidad precientífica y el descubrimiento del tejido de
una cultura que le da lugar de privilegio a la emotividad sobre el raciocinio.
El peculiar mundo mediterráneo, su gente abierta a la influencia de lo que interrumpía, para bien o para mal,
desde fuera, el curso y la trama de su existencia, tenía a su alcance y hacía correr de boca a oído, el relato
acerca de personas extraordinarias que, desde el cielo y a causa de su extraordinaria vida coronada con la
santidad, influían en los hombres. El ambiente se había cargado, hacia el tiempo del encuentro de los dos
mundos culturales, con la presencia aparecida, renovada o encontrada ("inventada", de la palabra latina
inventio) de la Virgen María, madre de Jesucristo y rostro materno de Dios, tierno y cercano. Si bien en el
ámbito hispánico el apóstol y patrono Santiago "matamoros" no carecía de actuación e importancia, la
Virgen María en compañía de sus historias de acción y presencia benéfica ampliaba el panorama de su
relevancia. En la Historia de el principio y origen... de Nuestra Señora de los Remedios, publicada en México
en 1621, Fray Luis de Cisneros, mercedario, enumera y sintetiza con brevedad la devoción a las siguientes
imágenes, aparecidas o encontradas: Pilar de Zaragoza, Sagrario de Toledo, Montserrat, Guadalupe
(Extremadura), Peña de Francia, Atocha, Aguas Santas (Sevilla), Merced del Puch, Buen Aire (Cerdeña),
Remedios de Madrid, Murcia, Olivar (Aragón), Misericordia de Zaragoza, de la Gracia (Roma), de la Merced
de Oran, Monte Florido en Huesca y en rápido viaje al hemisferio occidental agrega algunas poco conocidas
de la región de Guatemala: Nuestra Señora de Chiantla, de Ostuncalco, que "casi siempre está sudando un
sudor grandísimo y fragantísimo como agua de ángeles".
Sin el acercamiento a estas cuestiones, fundamentales para la historia cultural de Occidente y puntal de la
persistencia de la mentalidad medieval enfrentada y defendida de las líneas del Renacimiento y del arranque
de la modernidad, representada también en el territorio católico sobre todo por los trabajos del Concilio de
Trento, no es posible tener un adecuado contexto y un área de comprensión más amplia sobre la devoción
mañana y su impulso en la construcción del estrato fundacional del catolicismo mesoamericano. Igualmente,
este reconocimiento nos ayuda a ponderar el peso teológico de las insistencias religiosas en este horizonte
geográfico, más inclinadas a la devoción sensible y "popular" que a la asimilación doctrinal y a la misma
práctica de la devoción litúrgica y la vida sacramental.[42]
Démosle la palabra a Luis Weckmann:
Las reliquias y los frailes hacían milagros (temas anteriormente tratados), pero no eran los únicos: también fueron atribuidos a
numerosas imágenes de Cristo, de la Virgen María y de los santos así como a la cruz, símbolo de la Pasión. Algunas imágenes
(escultura o lienzos), especialmente de la Virgen, se "aparecieron" o fueron "halladas" en la Nueva España, por ejemplo en el tronco de
un árbol o flotando en las aguas de un río, cosa que estaba en consonancia con las tradiciones medievales, sobre todo españolas. En
efecto, Foster, entre otros autores, recuerda que muchas imágenes religiosas, escondidas por los visigodos en su precipitada retirada
para evitar profanaciones, fueron luego "halladas" durante la Reconquista en cuevas o entre la maleza. Casi invariablemente las
imágenes "se aparecían" a personas de humilde condición, a los que hablaban y pedían la construcción de su santuario, en el mismo
lugar, como sucedió a fines del siglo XIII al pastor Gil Cordero, al pie de la sierra de Guadalupe, en Extremadura, y a los protagonistas
de los encuentros con María en el área mediterránea.
Dice también Weckmann:
Entre las imágenes milagrosas de la Nueva España, las más numerosas —un centenar— son de la Virgen María. Es difícil hacer un
recuento de ellas, aun limitándonos a nuestro periodo (1517-1650) y valiéndonos de las prolijas enumeraciones del "Theatro Americano"
de Villaseñor y Sánchez y del "Zodíaco Mariano" del Padre Florencia. Las listas de ambos autores no son exhaustivas y es menester
completarlas con los datos proporcionados por los cronistas de las órdenes religiosas o de las provincias eclesiásticas. En todo caso, en
el periodo objeto de nuestro estudio sólo a cuatro o cinco imágenes marianas se les rindió un culto que rebasara los límites de un pueblo
o de una provincia, a saber: las vírgenes de los Remedios y de Guadalupe (cerca de la capital), de Zapopan y de San Juan de los Lagos
(en la Nueva Galicia) y de Izamal (en Yucatán).[43]
4. Apunte de una tarea por hacer: Guadalupe en México y Extremadura
El panorama que abre Weckmann y va constatando con la lectura de las fuentes presenta una veta
grandiosa e invita, con naturalidad y anunciando interesantes frutos, a entrar en un espacio de la historia de
la cultura de profundidad insospechada. Puede dar luz a quien se lance a un sistemático estudio de las
fuentes y a sacar de ellas los esquemas estructurales de la trasmisión de un pensamiento que está
embebido en elementos que conllevan también indelebles huellas de plasticidad emocional: en este conjunto
de relatos y en su proyección vital en el tejido de la cultura se reconoce la labor de asentamiento evangélico
con sus líneas propias, a la manera como en otras épocas la intensa relación del cristianismo con las
culturas de fuerte sabor emotivo unido al pensamiento se había dado. Podemos, al apenas esbozar un
quehacer por realizar, traer a la mente el llevado a cabo por Daniélou, Jaeger, Dawson y Hugo Rahner.[44]
El asunto de la relación entre la guadalupana extremeña y la mexicana no puede ser hecho a un lado con
ligereza, como si toda relación constituyera una enojosa dependencia y, acaso, un ensombrecimiento de la
verdad. Para muchos el asunto se supera con la comparación instantánea de la forma de algunas imágenes
de la Virgen de Extremadura y la de México, tan conocida. No pueden tener ninguna relación. Sin embargo,
hay mucho más y es conveniente partir de los relatos, como lo hace Richard Nebel en su Santa María
Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México.[45]
Después de establecer las diferencias y de aludir a una etimología que tuviera origen en las lenguas
prehispánicas de México y no en el árabe,[46]
integra, siguiendo de modo paralelo ambas narraciones, la
afirmación de "una recepción semejante", en condiciones semejantes, en ambos espacios humanos,
situados en dos continentes distintos.[47]
Entre los rasgos de semejanza obtenidos de la lectura de los relatos, quedan a la luz éstos: la española fue
"hallada" por el evangelista San Lucas, conservación milagrosa, "rostro moreno"; la mexicana: "no pintada
por mano humana", "milagro permanente" de su conservación, rostro moreno". Fueron testigos de la
aparición, en el caso hispano "un humilde pastor de estrato social bajo", en la narración del Tepeyac,
"humilde neófito", un indio "macehual". "El lugar de la aparición" es, en los dos casos: "una colina, situada
entre rocas y peñascos junto a un arroyo estrecho (Extremadura) o un manantial (México)".
El mensaje mariano tiene también paralelismos. En España "se da a conocer como 'Madre de Dios' [...] por
quien la redención tocó en suerte al género humano"; sus deseos se anuncian en forma de profecía:
edificación de un santuario en el lugar del descubrimiento de la imagen; ayuda a los pobres; el afectuoso
diálogo entre la Virgen y el vidente fue escrito posteriormente en forma resumida. En México: la aparición se
da a conocer como "Santa María siempre Virgen", "la Madre del único Dios verdadero", etcétera; desea la
edificación de un templo en el lugar de su aparición; anuncia que se volverá especialmente hacia los pobres,
"entre la Virgen y el vidente se desarrolló un extenso diálogo en el que destacan las expresiones de ternura
y cariño".
Existen circunstancias paralelas en torno al hecho y al mensaje. En Guadalupe de Extremadura: "Duda de
los 'clérigos' de la capital de la provincia; repetición de la aparición; las autoridades esperan una señal; ésta
se muestra sin ser solicitada en forma de una cruz sobre una vaca muerta y vuelta a revivir; otra señal es la
resurrección del pariente cercano del vidente; esclarecimiento de las autoridades, que organizan una
procesión y hacen construir una capilla para la imagen recién descubierta". En Guadalupe de México: "Duda
del clero de la capital; apariciones repetidas; la autoridad superior pide un signo, que se otorga en la forma
de una imagen".
En lo que corresponde al desarrollo del culto y de la devoción, Nebel propone estos paralelismos. España:
Una época de desconcierto y de opresión de los cristianos por la invasión de los musulmanes; veneración que comienza
inmediatamente por parte del pueblo; aumentan las historias milagrosas; difusión de la peste y la epidemia y liberación de ellas por
mediación de la Virgen de Guadalupe; silencio historiografía) desde finales del siglo XIII, la supuesta época de la aparición, hasta
aproximadamente 1440, año de la redacción del primer manuscrito de una apologética guadalupana; fundación del convento hacia 1340
por el rey Alfonso XI, en agradecimiento por la victoria sobre los moros; "Nuestra Señora de Guadalupe" se convierte en santuario
nacional y signo de la hispanidad; decadencia durante la conquista y colonización del Nuevo Mundo [México]: Una época de
desconcierto y de opresión para los indios recién convertidos después de la Conquista española; veneración que comienza
inmediatamente por parte del pueblo; aumentan las historias de los milagros; brotes de epidemias y liberación de ellas; silencio
historiográfico desde 1531, la fecha supuesta de la aparición, hasta 1648, la fecha de la primera obra de una apologética
guadalupana.[48]
De la comparación antes expuesta, el doctor Nebel destaca que, "a pesar de todas las semejanzas, hasta
ahora no se ha comprobado que el Nican Mopohua dependa directamente de la mencionada leyenda
española".[49]
Permaneciendo en el ámbito estricto de los paralelismos narrativos, propone:
Los elementos de las dos leyendas muestran con nitidez aquel simbolismo característico de casi toda la tradición narrativa de la Edad
Media europea [...] La leyenda extremeña, como narración, es una creación multiestructurada cuyo motivo principal y dominante, la
"aparición" de la sagrada imagen [...] se encuentra acompañado de una serie de motivos que pudieron haber tenido su propia
importancia. Tales motivos provienen de diferentes "redacciones" y, sin embargo, no sería posible separarlos para obtener una "forma
primitiva". Durante siglos estas narraciones, transmitidas esencialmente en forma oral, fueron dadas a conocer por predicadores que
obedecían ciertos lineamientos y los oyentes continuaron narrándolas sin analizar críticamente: [...] La serie de sucesos que se reflejan
con estos relatos originales muy difícilmente se podrían tomar, ni siquiera en cierto modo, como hechos históricos.[50] [Y concluye:] Al
comparar la narración guadalupana mexicana, se llega a un resultado semejante. El Nican Mopohua no es una composición narrada
mecánicamente, ni un enlace caprichoso o arbitrario de temas, sino una obra de arte popular bien moldeada [...] llama la atención que la
amplia y densa divulgación de características específicas, el desplazamiento de los motivos y su admirable movimiento, sin considerar la
personalidad de las figuras en que se cree, se ponen de manifiesto, no sólo en la leyenda extremeña de Guadalupe, o en general en las
leyendas cristianas de Occidente, sino también en las tradiciones de carácter legendario desarrolladas en América.[51]
Puede decirse, por último, que en el hecho de que, de acuerdo con los relatos, la guadalupana extremeña
fuera atribuida al pincel de San Lucas y la mexicana a pinceles divinos, insinúa ya el surgimiento de una
cierta singularidad y privilegio del todo especiales, principalmente en relación con la península; modo de
pensar que se hará explícito a partir del fin de la primera parte del siglo XVII y que los historiadores de la
cultura han denominado "criollismo".[52]
5. El binomio Remedios-Guadalupe y un poco más.
Aunque revela algunos puntos de gran interés y apunta a resultados abiertos, la tarea de acercar y analizar
comparativamente las estructuras de los relatos guadalupanos arraigados en tierra extremeña y en tierra
anahuacense sólo puede ser parte de un análisis de estructuras paralelas que también tienen en México
arraigo y carta de ciudadanía. Por este camino, constituido en único o privilegiado, puede vaciarse la
dimensión auténticamente religiosa y quedarse sólo con ejercicios mentales.
Pero por otra parte, en la corriente promovida en los tiempos que ahora corren por los autores del Encuentro
y quienes comparten sus líneas interpretativas y propositivas, prevalece una lectura ahistórica del desarrollo
de la devoción guadalupana mexicana y de sus etapas diversas, tanto en cuanto a la cronología real de la
historia religiosa y cultural de México como de sus diversos arraigos territoriales. Se propone una especie de
panguadalupanismo donde, por ejemplo, el reciente patronato sobre el Continente Americano formulado por
Su Santidad Juan Pablo II en enero de 1999 hubiera sido una realidad georreligiosa y cultural desde los
inicios de la tarea evangelizadora. Se ignora que los siglos XVIII y XIX tienen especialísimo peso en la
expansión del culto guadalupano y que el culto y la tradición de las apariciones del Tepeyac fueron
compartidos, teniendo bases incluso en densidades que pueden localizarse con precisión en sitios
determinados desde la época prehispánica, con los de otras imágenes y narraciones, entre las que destaca
la Virgen de los Remedios, cuya narración, también fundadora del culto mariano, se fijó de forma impresa en
1621, 28 años antes que la de Guadalupe. No pueden dejarse de lado las de Nuestra Señora de Ocotlán en
Tlaxcala, cuyo vidente es también nominado Juan Diego, y otras de esa región, densa en fuerza religiosa.
De la publicación anunciada del Padre Francisco Miranda en relación con lo que él llama "cultos fundantes"
esperamos esclarecimiento abundante. Hay ya, sin embargo, senderos abiertos al conocimiento y a la
ampliación de panoramas.
El Padre Miguel Sánchez, en el escrito pionero de la proclamación de lo que se ha llamado el "evangelio
guadalupano", Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en la
ciudad de México, celebrada en su historia con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis[53]
escrito que
es, por su género, un panegírico de alto esplendor barroco de orientación teológica, hacia su final, después
de haber descrito la imagen guadalupana y su colocación en la ermita primera y dentro del rubro de
"milagros de la santa imagen", hace una alusión a la imagen de la Virgen de los Remedios que "por sí
misma se subió a su altar" en su santuario propio, pero sólo después de que "un indio llamado Don Juan" a
quien "se apareció [... ] fue curado por la guadalupana a cuya ermita acudió ya sin esperanza de vida".[54]
En
su afán de integrar dentro de la visión apocalíptica el mensaje guadalupano y también otras advocaciones
mañanas, integra la "santa imagen de los Remedios" y la de Guadalupe dentro del concepto "mujer" (mulier)
del Apocalipsis y el capítulo segundo del evangelio de San Juan. Se dirige a la Virgen en apostrofe oratorio
después de haber citado una homilía de San Basilio sobre el Paraíso (¿el lugar de las flores y de los
cantos?): "Desempeño de aquestos piadosos pronósticos sois vos esclarecida Señora [...] En vuestra
imagen milagrosa de Guadalupe. El nombre mujer es vuestro misterioso derecho impuesto por boca de
Cristo vuestro hijo, cuando os oyó solicitar el remedio de aquellos convidados en las bodas. Quid mihi et tibi
est, Mulier? (¿Esto qué tiene que ver contigo y conmigo, Mujer?) (Juan 2,4). Esta fue la primera vez que
oísteis el nombre y en ocasión que mostrabais cuidados en causa de los hombres".[55]
De esta incursión del
predicador, pues no simple escritor, en esa primera vez, durante las "bodas de Cana", en que María
intercede ante su hijo en favor de una causa humana (la falta de vino y la perplejidad de los recién casados)
y del nombre de remedios, esa intercesión, traspone la escena, en alada analogía, a la necesidad de los
que, como primeros traspuestos a la tierra nueva, imploraban remedios:
Vinisteis a conquistar esta tierra acompañando a sus valerosos conquistadores con vuestra santa imagen de los Remedios, que venera
esta ciudad y reino en el monte donde hoy tiene su ermita y en que después de la conquista estuvo oculta y retirada muchos años, hasta
que quisisteis descubrirla a otro humilde indio (otro, ¿en alusión a Juan Diego?) que fue depositario de tal reliquia muchos años; y como
habíais sido la conquistadora y esmerado milagros en favor de los españoles, visiblemente con esta vuestra imagen, si en la escultura
pequeña en los prodigios grande, quedó aquesta tierra por vuestra, al amparo, protección y cuidado de vuestra misericordia.[56]
En el ejercicio de la correcta integración teológica de las imágenes de Remedios y Guadalupe en una sola
Virgen María, la "Mujer" del Evangelio y la "Mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de
estrellas sobre su cabeza" (Mulier amicta sole...) (Apoc. 12), Sánchez señala, insinuando la imagen
guadalupana: "y así desde luego lo solicitasteis y descubristeis, ofreciendo en la manta pintada tal imagen
que diga sois la mujer aparecida en el cielo, a donde en nombre de aquesta vuestra tierra abogasteis con
Dios, Mulier”.[57]
En la lógica del panegirista guadalupano, la de los Remedios fue respuesta a la humana solicitud de los
conquistadores y de alguna manera relacionada con los indios, después de la Conquista, como atando un
misterioso nudo de igualdad y no de antagonismo. La de Guadalupe fue respuesta de Dios, obra divina a la
solicitud materna de María, consonante, aunque en el tiempo lejana, con la solicitud hecha en Caná.
Sánchez integra los datos de la tradición en un marco de altura teológica insospechado y así le da un nivel
distinto, elevado por sobre otra consideración, y da sustento a una confianza y una garantía apoyadas en la
sutileza de la luz (¿dirá que de esto está hecha la imagen y por tanto no está afectada por la corrupción,
según la concepción de los cuerpos de acuerdo con la filosofía aristotélico-tomista dando así un fundamento
filosófico a la afirmación popular de la milagrosa durabilidad del burdo material sobre el que está impresa la
imagen?): "Y apareciendo con todos los astros, sol, luna y estrellas, conozcamos seguros efectos en dos
pronósticos: uno, que es todo para utilidades de la tierra, por ser ésta la naturaleza de la luz: In omni utilitate
gratia lucis probatur (El efecto benéfico de la luz se prueba por su utilidad universal). Otro, que lucirlas todas
a un tiempo es fundar en la tierra un nuevo paraíso, donde nunca hay tinieblas: Nulla tenebrescit caligine (A
la luz no la ensombrece ninguna mancha). Y pues estáis tan vestida de luces, para ver la experiencia de lo
pronosticado en estas luces, diremos con David: In lumine tuo videbimus lucem [Salmo 35] (A vuestra luz
veremos la luz...)".[58]
Ese asomo a un trozo del escrito titulado "Imagen de la Virgen María" nos ha mostrado todo lo que hay en la
lectura de ese texto de apropiación en el campo de la recta teología de lo que se ha recibido de las
tradiciones populares. Nos hace vislumbrar también el color específico de los textos de los "evangelistas
guadalupanos" y el sentido de su mensaje que apela a la interpretación integral del moderno lector. De
ninguna manera son escritos históricos según la comprensión actual. Este revelador camino que aquí
apenas queda insinuado vale la pena recorrerse en forma de investigación histórico teológica.
Remedios y Guadalupe son, en la protohistoria mañana de los pobladores de la cuenca de México, signos
complementarios, de ninguna manera antagónicos. La Virgen María —seguimos a Solange Alberro— es "eje
simbólico privilegiado"[59]
y, en el crisol histórico de la gestación de la cultura protocristiana en México, ese
eje es dual, de tal manera que los montes donde se asientan cada uno de los santuarios, con el peso
específico de sus relatos complementarios y sus raíces en los mitos cósmicos solares y lunares, constituyen
una entidad cultural integrada.
El acercamiento que tienen los rasgos que Fray Luis de Cisneros deja en su Historia del principio, origen,
progresos, venidas a México y milagros de la santa imagen de Nuestra Señora de los Remedios[60]
con la
presencia guadalupana, expresa esa unidad compuesta de dualidad, e incluso los nombres dados a los
videntes, claros ya en el siglo XVII, Juan "Ce Quauhtli" ("Águila") para el de los Remedios y Juan Diego
"Cuauhtlatoatzin" ("Águila que canta") para el de Guadalupe, se sitúan en ese ámbito cultural. Conviene
reproducir lo que sigue:
Un cacique otomí de nombre Juan Ce Quautli [...] que se dirigía al pueblo cercano de Tacuba, vio claramente a una señora salirle al
paso, en la que reconoció enseguida a la que unos años antes había combatido al lado de los españoles durante la trágica Noche Triste.
Ella le pidió encarecidamente "que la buscase allí en aquel sitio", pero el cacique no hizo caso del requerimiento y se conformó con
contar lo que le había acontecido a los religiosos franciscanos del convento de Tacuba, en cuya construcción participaba [...] mientras
trabajaba en aquella obra [...] Juan del Águila se cayó de un pilar; próximo a la muerte [...] vio de nuevo que la señora de marras se le
acercaba y le entregaba un cinto —era el de San Agustín—, con el que no tardó en sanar por completo. Entonces decidió atender el
ruego de su misteriosa protectora y encontró debajo de un maguey la imagen extraviada por el soldado español durante la desbandada
de la Noche Triste, en la que reconoció en el acto a la señora que se le había aparecido ya dos veces [...] la cubrió con su tilma "para
que no la viesen ni envidiasen" y la llevó al "santocalli" de su casa [...] la nueva morada no fue del gusto de la señora, quien una y otra
vez regresó a refugiarse debajo de su maguey, pese a las múltiples ofrendas [...] los ruegos y súplicas de Juan del Águila, quien llegó al
extremo de encerrarla bajo llave en una caja, encima de la cual se acostaba para dormirse de noche. Pero todo fue en balde, porque la
imagen se empeñaba una y otra vez en regresar a su agreste refugio [...] Nuestro cacique acabó por cansarse y un día en que se
hallaba enfermo se hizo trasladar al Tepeyac vecino para implorar el favor de la Guadalupana y pedirle le ayudase a recobrar la salud.
Esta señora se echó a reír de buena gana y le contestó: "¿A qué vienes a mi casa, pues teniéndome en la tuya me echaste de ella?"
Luego, a fuer de arquitecta cabal, la Virgen Morena dio órdenes precisas tocantes a la construcción de la ermita destinada a María de
los Remedios. Cuando esta última vio por fin cumplidos sus deseos, vino a colocarse de su propia voluntad en el altar que allí se había
levantado.[61]
La preciosidad del relato y los elementos variados de su composición llevan un hilo conductor: la
construcción de una casa para la veneración. Teniendo en cuenta la equidistancia, en un área amplia como
la cuenca de México, "las dos vírgenes se aposentaron en la región norte del complejo Tenochtitlan-
Texcoco, en sitios prácticamente equidistantes de Azcapotzalco. María de los Remedios tuvo su morada en
el eje Tepetzinco-Oloncalpulco, o sea Peñón de los Baños-Remedios, el que, según Luis González Aparicio,
constituyó el verdadero 'centro urbano' del conjunto Tenochtitlan-Texcoco, a partir del cual los demás se
organizaron. Por su parte, la Señora del Tepeyac se aposentó en un extremo de la calzada que unía
Tlatelolco a la orilla norte del gran lago, en un eje muy secundario en relación con el primero. Esta zona,
cercana al señorío otomí de Xaltocan, estuvo habitada en los tiempos anteriores a los mexicas y después en
los prehispánicos por poblaciones de origen otomiano y teotihuacano, como la mayoría de los demás
asentamientos ribereños".[62]
Pero si bien el binomio Remedios-Guadalupe tiene una importancia central, la ampliación —que había ya
insinuado páginas atrás— del espacio de interpretación y estudio hacia la región tlaxcalteca y la inclusión
entre los patronos actuantes del arcángel San Miguel y de San José, por otra parte, ofrecen un panorama de
recepción de la riqueza y complejidad del tejido cultural del asentamiento religioso cristiano de valiosa y
singular estampa. No es fácil seguir estos otros cauces, sobre todo para quienes consideran de tal modo el
tema guadalupano que lo aíslan de otros y lo privan así de un rico y plural contexto que enriquece el estudio
de nuestra fascinante historia cultural y de la inculturación del mensaje cristiano como elemento central de la
implantación de la Iglesia.
Entre lo poco que se ha escrito, contamos con un serio estudio que, tejiendo sus líneas en apoyo a una
tarea de acopio iconográfico, hace alusión a los temas indicados, en relación y complemento a la riqueza
guadalupana. Me refiero a Tierra de promisión. La ventura como destino, de Jaime Cuadriello.[63]
Al lado de las imágenes y los relatos en torno a la Virgen de los Remedios y a la de Guadalupe con sus
respectivas cortes de devotos, la "réplica tlaxcalteca" va a configurarse con la presencia de San Miguel
Arcángel (en San Miguel del Milagro) y con Nuestra Señora de Ocotlán, principalmente. "Tres fueron las
apariciones del príncipe de la corte celestial al indio Diego Lázaro de San Francisco y tres las
averiguaciones eclesiásticas para establecer la historicidad de esa hierofanía [...] Tales procesos ocurrieron
en 1631, el mismo año de la aparición [...] en 1643 cuando Palafox arropó ese culto y distinguiera a la ermita
como sitio de retiro y en 1675 en que las "informaciones" ya se reportaron bajo una forma canónica".[64]
Por
lo que toca a la aparición de Ocotlán a un indio llamado Juan Diego y que se data en 1541, su narración,
publicada de forma tardía por el capellán Manuel Loayzaga en 1745 y que lleva en su trama, así como en la
iconografía que la acompaña, las huellas "en que los tradicionales pasajes del Tepeyac se han 'ocotlanizado'
dado el perfil inmaculista que allí se ve y que es a todas luces una excepción —¿dada por el patriotismo
tlaxcalteca?— que nunca se repetirá en la amplísima iconografía guadalupana. Confundidas de esa manera
plástica, ambas devociones mantienen desde luego un paralelismo literario que resulta especialmente
sensible dada la rivalidad tlaxcalteca con México. Las representaciones más tardías son deudoras en buena
medida de los esquemas guadalupanos y narran en cuatro episodios esta tradición que se sitúa, desde que
Loayzaga la publicara, en 1541. Se evocan los coloquios entre la Virgen y su mensajero al tiempo que se
exalta el mismo obsequio que ella hizo, al haber hablado y santificado con sus plantas el suelo
tlaxcalteca".[65]
El paralelismo Remedios-Guadalupe y el mismo en relación con los Juanes, nos plantea, de ambos lados, el
asunto de la historicidad de los mismos. En lo que respecta a Juan Águila, no hay, que yo sepa,
planteamientos. ¿El de Guadalupe puede pretender más?
[1] Impr. de Juan Ruiz, México, 1649. Primera edición completa en español (trad. Primo Feliciano Velázquez), Carreño e hijos, México,
1926. Texto con el prólogo de Don Primo en: Testimonios, pp. 284-308. Introducción y notas bibliográficas: Testimonios, pp. 282 y ss.
[2] Testimonios, pp. 298-308.
[3] Id p. 297.
[4] Cf., además J. L. Guerrero, El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, 2 vols., UPM, México, 1996. E. Chávez, Juan Diego. El
mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001.
[5] Relatio et vota, p. 102
[6] Id., p. 103. Un ejemplo de síntesis de las antiguas posturas: F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América del Norte española:
Historia de la Iglesia en la América española, BAC, Madrid, 1965, pp. 345-354.
[7] A major Guadalupan Question Resolved, Cara, Washington, 1980. Cf].García Gutiérrez, Primer siglo guadalupano, Impr. Patricio
Sanz, México, 1931. L. Medina A., Documentarlo Guadalupano, Tradición, México, 1980. Texto completo del Relato, facsímil y
traducciones, así como estudio crítico literario: R. Nebel, Santa María Tonantzin, pp. 167-264; cf. M. León Portilla, Tonantzin Guadalupe.
[8] Historia de la literatura náhuatl, vol. II, Porrúa, México, 1971, p. 257.
[9] Id., p. 243. Fascinante tema y de vital importancia es el que invita a estudiar el cambiante concepto de "historia" en relación con los
textos que ese nombre llevan en el siglo XVI. Literatura, mito, crónica y narración se mezclan con naturalidad en el crisol de un espíritu
que, salido del ambiente medieval, había tenido, además, el encuentro con civilizaciones cuyos parámetros y criterios valórales no
coincidían con los constantes y "naturales" en Europa. Cf. J. Ramírez Cabañas, Introducción, en B. Díaz del Castillo, Historia verdadera
de la conquista de la Nueva España, vol. I, Porrúa, México, 1968 (1a ed. 1941); A. Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad
romanesca y verdad historiográfica, UIA, México, 1992; J.M. Muriá, Sociedad prehispánica y pensamiento europeo, SEP, México, 1973;
G. Baudot, Utopía e historia en Méaco, Espasa-Calpe, Madrid, 1983; L. Weckmann, La herencia medieval de México, 2 vols., El Colegio
de México, México, 1984; J. Meyer, Les européens et les autres, Colin, París, 1975; D. Brading, Mito y profecía en la historia de México,
Vuelta, México, 1988. W.AA., Cinco miradas británicas a la historia de México, conaculta/inah, México, 2000.
[10] Cita de Fray Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, lib. III, cap. 2. Garibay, Historia, vol. II, p. 242.
[11] Los "viejos muy pláticos y entendidos así en su lengua como en todas sus antigüedades" que menciona Mendieta (Historia
Eclesiástica, Ibid.).
[12] Garibay, Historia, vol. II, p. 243. Ténganse en cuenta las cuidadosas observaciones de Xavier Noguez, Documentos guadalupanos,
pp. 20-44.
[13] Historia de la literatura náhuatl, aquí se revisan de forma metodológica poemas prehispánicos de carácter religioso, lírico, épico y
dramático y se incluye un revelador capítulo sobre "poemas otomíes" que abre horizontes para encontrar otras vertientes subterráneas
en el área georreligiosa del Tepeyac, como los vistos en nuestra primera parte.
[14] Expresó Miguel León Portilla: "Probablemente Valeriano vio algunas representaciones teatrales que se llamaban Neixcuitili, como
las obras que escenifica Miguel Sabido. Lo que escribió él tiene un poco el aire de una obra de teatro en varios actos. \b no digo que lo
sea; sin embargo, lo parece. Quizá el arzobispo Montúfar, al saber que escribía muy bien, le pidió que escribiera el Nican Mopohua y él
lo hizo con base en los rumores que corrían, dándole una fundamentación basada en el pensamiento náhuatl". Entrevista, 9.
[15] Garibay, Historia, vol. II, pp. 261 y ss. Acerca de los "Coloquios", véase: M. León Portilla (ed.), Los diálogos de 1524 según el texto
de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, facsímil, trascripción y traducción, UNAM/Fundación de Investigaciones
Sociales, México, 1986. Cf. también: M. León Portilla (ed.), Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl, UNAM, México, 1985; y Los
antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1977.
[16] Id. pp. 262 y ss. Sobre el asunto, véase Noguez, Documentos, Ibíd.
[17] Testimonios, pp. 24yss.
[18] Los diálogos, pp. 23-26.
[19] Sobre el "colibrí precioso" en la catequesis fundadora: J. Cortés, El catecismo enpictogramas de Fray Pedro de Gante, Fundación
Universitaria Española, Madrid, 1987; y S. Alberro, El águila y la cruz, p. 54.
[20] Entrevista, 9. La relación entre los "Cantares" mexicanos y el relato guadalupano: R. Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de
Guadalupe, pp. 227-233. CEM. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, El
Colegio Nacional/ FCE, México, 2000, pp. 161-171 ("Recuerdo de un antiguo cantar:"Cuicapeuhcayotl").
[21] Id.
[22] Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, Recensión: R. Martínez Baracs, Letras
Libres, núm. 38, febrero de 2002, pp. 71-73.
[23] Id., pp. 15 y ss. El tema de la revelación divina y su expresión en el mundo Rumano como "palabra, testimonio y encuentro" puede
estudiarse de manera extensa en: R. Latourelle, Teología de la revelación, Sígueme, Salamanca, 1969.
[24] Id, pp. 102 y ss.
[25] Recensión, p. 415. Cf. Positio, pp. 327-364, por lo menos; Encuentro, pp. 217-231 (una especie de resumen rápido de lo que se
había expresado en la Positio como culto, "fama de santidad" y veneración).
[26] Tonantzin Guadalupe, 32.31. Recensión, Letras Libres, núm. 38, pp. 72 y ss. Un acercamiento a la pedagogía de los colegios de la
Compañía de Jesús: "Colegios jesuitas en la Nueva España", Artes de México, núm. 58 México, 2002.
[27] Subtítulo de Documentos guadalupanos, El Colegio de México/FCE, México, 1993. El Padre José Bravo Ugarte, S.J., había ya
enumerado y estudiado de modo inicial algunos documentos laterales al central guadalupano. Cuestiones históricas guadalupanas, Jus,
México, 1946.
[28] Primer siglo guadalupano, p. 72
[29] Páginas 360 y ss. Este sistema lo repite Eduardo Chávez en Juan Diego. El mensajero, sobre todo en el capítulo III: "Juan Diego
mensajero y misionero del amor de la Virgen de Guadalupe".
[30] Documentos guadalupanos, pp. 86y ss.
[31] X. Noguez (ed.), Tirade Tepechpan, Instituto mexiquense de Cultura, México, 1996. Cita en Encuentro, p. 311, nota 56.
[32] Encuentro, pp. 309-311 y nota 56.
[33] Mappe de Tepechpan, p. 263
[34] Documentos guadalupanos, pp. 82 y ss. Desplegado entre pp. 236 y ss. (Texto completo pp. 82yss.). Cf. M. Cuevas, Álbum
histórico guadalupano, México, 1931, pp. 39-43.
[35] México, 1997. Encuentro, pp. 340-352.
[36] Encuentro, p. 352.
[37] "Innecesaria contienda guadalupana", Excélsior, 15 de enero de 2000.
[38] Recensión, p. 414. Cf En apéndices, los análisis de Stafford Poole y Rafael Tena.
[39] Observations, p. 3. Cf. Apéndice.
[40] Entrevista, "Juan Diego y el códice 1548", Bucareli 8 (suplemento de El Universal), 10 de diciembre de 2001.
[41] Mexican Phoenix, pp.344yss. (La Virgen de Guadalupe, p. 531).
[42] La cita de Fray Luis: Historia de el principio y origen, progresos, venidos a México y milagros de la Santa imagen de Nuestra
Señora de los Remedios, ed. Francisco Miranda, Basílica de Nuestra Señora de los Remedios, Naucalpan, 1999, pp. 32-35. Sobre lo
milagroso y sobrenatural en el periodo de la Conquista y del asentamiento cristiano en lo que se llamaría Nueva España: L. Weckmann,
La herencia medieval de México, vol. I, pp. 341-360 (capítulo XVIII, Las imágenes milagrosas). Las pistas que presenta y la abundante
bibliografía, sobre todo la de la etapa prebarroca (siglo XVI y primera parte del XVII) es de capital importancia. R. Martínez, Tepeyac en
la conquista de México. Cf. en general, además de lo apuntado en la nota 72: G.M. Foster, Cultura y conquista: la herencia española de
América (trad. esp.), Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962; W.A. Christian, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain,
Princeton Univ. Press, Princeton, 1981; R A. Sigal, L'homme et le miracle dans la France medieval (XIe-XIIe siécle), París, 1985, que,
según Nebel (Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 73, nota 70) tiene como "fuentes básicas [...] 262 obras hagiográficas con
más de cinco mil historias de milagros". La editorial Encuentro ha editado, bajo el título general de María en los pueblos de España, 15
volúmenes de Guías para visitar los santuarios marianos (Madrid, 1997-1999). Una revisión de los esquemas hagiográficos desde la
antigüedad cristiana hasta los albores del Renacimiento: J. Moya, Las máscaras del santo. Subirá los altares antes de Trento, Espasa,
Madrid, 2000. La geografía religiosa de Europa románica: R. Oursel, Rutas de peregrinación, Encuentro, Madrid, 1982. La mentalidad
poblada de relatos y sucesos prodigiosos y su funcionamiento en el desarrollo cotidiano de la vida puede reconocerse en dos novelas
de abundante circulación en España contemporánea: A. de Irisani, El viaje de la Reina, Emecé, Barcelona, 1997; y (la misma A. de
Irisani) Las damas del fin del mundo, Grijalbo, Madrid, 1999.
[43] La herencia medieval, vol. I, 341.
[44] J. Daniélou, Thelogie du judéo-christianisme, Desclée, Tournhout, 1958; W Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, FCE,
México, 1980; C. Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997; H. Rahner, Mitos griegos en su interpretación cristiana
(ed. italiana), Mulino, Bologna, 1971. En ellos se analiza la forma de realización concreta de la inculturación del evangelio en diferentes
ámbitos históricos. El contexto general de la construcción de la cultura cristiana: P. Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental,
Crítica, Barcelona, 1997
[45] Obra calificada en Encuentro con superficial rapidez: "Otros autores han interpretado a Guadalupe como un mito-símbolo que ha
ayudado en la construcción de la identidad religiosa mexicana. Una de estas obras más significativas es la del alemán Richard Nebel",
p. XVI.
[46] Santa María Tonantzin,pp.214 y ss.
[47] La narración de las apariciones guadalupanas españolas puede conocerse de manera sumaria en: G. Rubio, Historia de Nuestra
Señora de Guadalupe, Barcelona, 1926; A. Álvarez, Guadalupe: arte, historia y devoción mariana, Madrid, 1946. Nebel trata con
amplitud la historia de la advocación y compara distintas versiones de la narración básica: Sanca María Tonantzin, pp. 39-81.
[48] Santa María Tonantzin, pp. 221-223.
[49] Id, p. 226.
[50] Id, p. 224.
[51] CF. pp.224 y ss.
[52] Cf. M. Olimón, "Dos aspectos de la cultura mexicana en el siglo XVIII el guadalupanismo y la idea de la historia", Efemérides
mexicana, núm. 8, 1985, pp. 21-80. D. A. Brading, "El patriotismo criollo y la nación mexicana" (presentación de A. Matute), Cinco
miradas británicas a la historia de México, pp. 65-109.
[53] Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón, México, 1648. Testimonios, pp. 152-281.
[54] Testimonios, p. 277. Gracias a la reciente edición del R Francisco Miranda podemos seguir la mejor tradición sobre Nuestra Señora
de los Remedios: Fray Luis de Cisneros, Historia del principio y origen, venidas a México y milagros de la santa imagen de Nuestra
Señora de los Remedios, extramuros de México, México, 1621 (Basílica de Nuestra Señora de los Remedios, Naucalpan, 1999). Se ha
publicado también: F. Miranda, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe (1521-1649). Historia documental, vol. i: Los
Remedios, El Colegio de Michoacán, Zamora, 1998.
[55] Testimonios, p. 218.
[56] Id., Ibid.
[57] Id., Ibid.
[58] Id., Ibid.
[59] El águila y la cruz, El Colegio de México/FCE, México, 1999. Capítulo IV: Remedios y Guadalupe: mujeres águila, pp. 120-169. La
cita aparece en la página 129.
[60] Imprenta de Juan Blanco de Alcázar, México, 1621. Ed. F. Miranda, Naucalpan, 1999; El águila y la cruz, p. 126.
[61] El águila y la cruz, pp. 126 y ss. Juan Ce Quauhtili es también llamado: "Juan Diego Cequauhtzin". Cf]. Cuadriello, Tierra de
promisión. La ventura como destino, los pinceles de la historia, Orígenes del Reino de la Nueva España 1680-1750,
MUNAI/UNAM/CONACULTA, 1999, p. 183. La "Historia" de la Virgen de los Remedios menciona así al santuario guadalupano en 1621:
"El más antiguo es el de Guadalupe, que está a una legua de esta ciudad por la parte del norte, que es una imagen de gran devoción y
concurso casi desde que se ganó la tierra, que ha hecho y hace muchos milagros a quien van haciendo una insigne iglesia". Ed. F.
Miranda, p. 38.
[62] El águila y ¡a cruz, p. 127. Cf. También nota 24. L. González A., Plano reconstructivo de la región de Tenochtitian, SEP/INAH, 1973,
pp. 46-48.
[63] En Los pinceles de la historia. Orígenes del Reino de la Nueva España, 1680-1750, pp. 180-227.
[64] Tierra de promisión, p. 199.
[65] Id, p. 204.
HACIA CONCLUSIONES FUTURAS
1. Breve recapitulación
La primera lectura de el Encuentro la hice en agosto de 1999 con la esperanza de encontrar, como fue
anunciado en el acto de presentación, una sólida documentación que, siguiendo un estricto método histórico,
fundamentara a las claras y sin rebuscamientos la existencia de un personaje "de carne y hueso". Esperaba
también la distinción patente de elementos distinguibles dentro del amplio campo del "acontecimiento
guadalupano" en favor de la disipación de una compleja confusión entre el culto y la devoción guadalupanas,
sus signos y la personalidad del vidente manifestados en forma de una corriente popular muy amplia con
rasgos de ideología. Esperaba igualmente que desaparecieran no pocas afirmaciones ligeras y hasta
gratuitas de la Positio y de lo que se había escrito después, sobre todo por el Padre José Luis Guerrero en
Los dos mundos de un indio santo y en El Nican Mopohua. Un intento de exégesis[1]
y que constituían
apología y ataques ubicados aún en la anacrónica aunque cómoda área donde aparicionistas y
antiaparicionistas ejecutaban interminables episodios de un drama clerical sin horizontes de superación.
Estoy consciente de que, teniendo en cuenta únicamente los espacios cerrados en los que se ha dado el
proceso en Roma, se ha podido, negándose a ver y oír muchísimos datos que están fuera de esos espacios
y que constituyen un enorme telar científico y cultural de peculiar interés, dar los pasos fallantes para que el
Santo Padre proceda a la canonización de quien han presentado con tantas fallas y lagunas los
monumentales escritos citados. Creo, no obstante, con firme convicción, que la Iglesia no debe —en asunto
que pertenece no sólo a la devoción ni a la preocupación por analizar "virtudes heroicas" con métodos
trillados y a ratos casi burocráticos, sino a la comprensión de la cultura y el ámbito de la búsqueda de la
verdad en un horizonte humano amplio—, exponer su credibilidad o actuar con maneras que quizá
subjetivamente puedan justificarse como exentas de irresponsabilidad, pero que, en la panorámica de una
opinión pública y un círculo académico cada vez más maduros, puedan ser juzgados como actos
irresponsables.
De manera particular en el actual análisis de la resultante cultural que es el México de hoy, conviene
ponderar el significado de la pluralidad que, en cierta manera, se encuentra desde sus principios. Es
importante también someter a una seria y ponderada crítica, sobre todo por tratarse de una elaboración más
ideológica que histórica, la afirmación no por tan repetida sólida del "mestizaje", del "México mestizo" y de
las "dos culturas" "española" e "india" descritas así, en singular, que formarían la fisonomía de la Nación. Lo
positivo de ciertas presentaciones que tienen respaldo, por ejemplo, en las teorías del psicoanálisis aplicado
a las colectividades, popularizadas entre otros por Samuel Ramos y Octavio Paz acerca del carácter del
mexicano, tienen que equilibrarse con elementos más complejos. Como ya lo he mencionado, la tendencia a
exponer un panguadalupanismo poco matizado y el paso de escuetos datos a una ideología hasta de
repercusiones bíblicas, contribuye en poco al reconocimiento de la identidad abierta de los mexicanos que
vivimos en toda su densidad histórica este tiempo de ingreso al pórtico del siglo XXI.
2. ¿Rasgos para una biografía?
Los datos que pueden considerarse biográficos del aludido indígena Juan Diego, y que están asumidos en la
Positio y en el Encuentro, proceden de fuentes del siglo XVII y con ese peso deben ser tomados, teniendo
en cuenta, además, el género literario de las obras en las que son expuestos y la intención de sus escritores
al presentarlos. Miguel Sánchez, Luis Lasso de la Vega, Luis Becerra Tanco y Carlos de Sigüenza y
Góngora merecen cuidadosa atención y valoración adecuada en el ámbito vital en que se desarrollaron y en
sus aportaciones dentro de él.[2]
La. estrella del Norte de México, del Padre Francisco de Florencia,[3]
y las
Cartas para, la coronación y el catálogo de obras guadalupanas, de don Lorenzo Boturini Benaducci,[4]
que
pertenecen ya a bien entrado el siglo XVIII, tienen igualmente que ser atendidas y tomadas en cuenta en su
contexto cultural, que posee las peculiaridades de la manera de allegar datos y confundir géneros propios
del estilo barroco, singular y de difícil acceso desde la moderna propensión a encontrar "objetividad" en toda
afirmación lineal. No parece legítimo tomarlas como fuentes históricas en el sentido moderno de la palabra
para vertebrar una "vida" y colegir virtudes.
Dice la Positio: "se desconoce la fecha de nacimiento [...] es posible afirmar que [...] nació en 1474 por la
información que proporcionó don Fernando de Alva Ixtlixóchitl, autor del Nican Motecpana[5]
Se cita un libro
de Ramón Sánchez Flores[6]
en el que se habla de la educación de Juan Diego en el "calpulli" y asumiendo
la interpretación del Profesor Saturnino Téllez sobre el "Códice Aztactepec Cetlaltépetl"[7]
y la "Tira de
Tepechpan" dice que "su nombre en la gentilidad" era "Cuauhtlatoa".[8]
Sin embargo —y teniendo en cuenta
sobre todo la crítica sobre la interpretación pictográfica de los códices—, el nombre "gentílico" está
consignado solamente en la "Piedad heroica de Don Fernando Cortés" escrita por Carlos de Sigüenza y
Góngora y publicada entre 1694 y 1700.[9]
El contexto de la afirmación de don Carlos es el que sigue (cito e
invito a sopesar en sí mismo este análisis de Noguez):
Después de aclarar lo dicho por Florencia sobre las casas del obispo [Fray Juan de Zumárraga] continúa su digresión guadalupana
refiriéndose al asunto relativo a los documentos que había prestado a Florencia para la redacción de su obra [...] Antes de entrar en
detalles el sabio novohispano hace alusión a un interesante dato que aparece aisladamente, sin mayor elaboración y sin cita de fuentes
de proveniencia. El párrafo hace referencia a la uniformidad de la información sobre la visita que hizo Juan Diego al obispo con la tilma
llena de rosas recogidas en la cima del Tepeyac: "III. Que le mandó la Santísima Virgen al dichosísimo indio Juan Diego (cuyo nombre
antes de bautizarle fue Cuauhtlatoatziri) fuese a la casa del obispo y que allí se le manifestó la imagen es cosa que dicen uniformes
cuantas relaciones históricas hasta aquí se han impreso [p. 63]. Entre paréntesis, como nota adicional, Sigüenza agrega el nombre en
náhuatl de Cuautlatoatzin [lit.: (sufijo reverencial) —hablar algo— águila, "El que reverencialmente habla algo como águilas"], el cual
correspondía al nombre prehispánico de Juan Diego. Una digresión dentro de otra digresión. Cabe la posibilidad de que Becerra Tanco
haya sido el trasmisor de este dato, aunque él mismo no lo cita en sus obras [...] O tal vez el dato fue incluido en la versión "parafrástica"
de Alva Ixtlixóchitl, a la cual, conocida fragmentariamente a través de la obra de Florencia, le podemos atribuir cualquier posible dato
(hasta que finalmente le hagamos perder su esencial carácter de haber sido una paráfrasis).[10]
El resto de los datos aportados por la Positio,[11]
se toman básicamente de la Estrella del Norte de México del
Padre Florencia, del Nican Motecpana y de las "Informaciones de 1666". La exposición biográfica sintetiza,
usando conjeturas y la posición del Canónigo Mariano Ruiz de Alarcón de 1797,[12]
lo siguiente:
No obstante que el Señor Zumárraga murió antes, a la muerte del Siervo de Dios seguramente la autoridad eclesiástica encargada
determinó que Juan Diego fuese sepultado en la ermita que había pedido por su intercesión Santa María, como se afirma en el Nican
Mopohua, siguiendo el ejemplo del propio obispo, que cuatro años antes había ordenado que Juan Bernardino, tío del Siervo de Dios,
fuera enterrado en la ermita como lo precisa también el Nican Motecpana. Este hecho permite afirmar que todo lo relativo al Siervo de
Dios, respecto a la aparición, su vida austera de servicio y plena religiosidad a lo largo de más de 16 años que estuvo en la ermita, la
muerte y sepultura del tío Juan Bernardino en la propia ermita por orden de la autoridad eclesiástica por lo que ésta determinó, como lo
guarda la primera historia escrita, el Nican Motecpana, que los restos mortales del Siervo de Dios tuvieran reposo en la ermita
construida para atender la petición de Santa María. El lugar se señaló con una tarjeta [...] pero se cambiaron los restos para respetar el
decreto de Su Santidad Urbano VIII y evitar su veneración pública (declaración del canónigo) (!!).[13]
Atención especial requieren, desde luego, las "Informaciones" jurídicas realizadas, con vistas a la
aprobación de la fiesta litúrgica propia de la Virgen de Guadalupe en 1666.[14]
En lo dicho por varios de los
testigos hay afirmaciones que apuntan a Juan Diego como persona histórica y juicios que valoran un estilo
de vida observante y virtuoso. Se ha ponderado, a fin de sacar consecuencias en favor de la credibilidad de
los testigos, la elevada edad de algunos de ellos. La edad, en este caso, más bien, aboga en contra de la
firmeza de sus declaraciones. Sí lo es el modo y sentido de las interrogaciones, que al expresar tantos
detalles, tomados de la narración escrita de los sucesos que mencionan a Zumárraga y la fecha de 1531,
orientan e inducen las respuestas. Así, por ejemplo, la segunda pregunta está redactada de la siguiente
forma:
Si saben así de vista, de oídos o cierta ciencia cómo a los doce del mes de diciembre del año pasado de mil quinientos y treinta y uno,
siendo Prelado de este Arzobispado el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor don Fray Juan de Zumárraga, de buena memoria, llegó a su
casa y palacio arzobispal Juan Diego indio natural y vecino que en aquella ocasión era del pueblo de Quautitlan e hizo avisar a Su
Señoría Ilustrísima que quería hablarle de parte de la Señora de quien antes le había traído otros recados, y habiendo entrado a su
presencia, dijo que la Señora le había mandado dijese a Su Ilustrísima que para que diese crédito a dichos recados tomase aquellas
flores envueltas en su tilma, que tenía puesta y descogerla, queriéndolas reconocer, habló y vio dicho Señor Arzobispo estampada la
imagen de nuestra Señora de Guadalupe del alto, cuerpo, tamaño y hermosura que hasta el día de hoy ha tenido y que yendo
descogiendo dicha tilma, se fueron cayendo por el suelo y sitial de Su Señoría Ilustrísima mucha cantidad de hermosísimas flores de
varios y singulares olores y colores y entre ellas muchas de Alejandría que comúnmente llaman de Castilla, de que quedó maravillado
con el demás resto de su familia que a lo referido ocurrió. Digan en particular y den razón, etcétera. Como también que si la tradición
que en esto ha habido por personas vulgares o si entre las de más cuenta e importancia de esta ciudad y Reino de la Nueva España,
presidiendo siempre voz común, sin haberse hablado, oído ni entendido cosa en contrario.[15]
Cabe señalar aquí que las flores no se comprenden a la manera antigua, como lo exige el peculiar género
del relato fundamental, sino a la manera occidental, material y concreta.
No obstante, y a pesar de la inducción del interrogatorio, Xavier Noguez hizo un análisis detallado de las
respuestas dadas y descubrió que "existen datos interesantes que deben ser tomados en consideración
dentro de su particular contexto, envista de que los testimonios cuauhtitlantecas, a diferencia de los de la
ciudad de México, no siguieron estrictamente el texto de la "versión oficial". Lo mismo afirma Miguel León
Portilla:
Era un hecho —como lo refirieron los declarantes [...] de 1556— que la ermita atraía a mucha gente, indios y españoles. Era también
verdad que muchos decían que la Madre de Dios escuchaba las súplicas de quienes allí acudían, de modo parecido a lo que se decía
de la Tonantzin, allí mismo adorada antes de la llegada de los españoles. No parecía alejado de la verdad que hubiera —como en otros
muchos relatos— un intermediario entre la Virgen y quien debía ordenar se cumpliera su deseo de que se le edificara un santuario. Algo
debió decirse entonces, como lo siguieron diciendo los viejos de Cuauhtitlán, acerca del macehual Juan Diego, oriundo de ese lugar.[16]
Por aquí pueden seguirse pistas interesantes hacia el buscado Juan Diego que podrían dar con su
historicidad. Ni la Positio ni el Encuentro lo intentaron, a pesar de que podrían haberlo hecho.
Es conveniente detenernos también en un asunto particular que pasa inadvertido con facilidad: las fases
temporalmente distintas del testimonio del Bachiller Becerra Tanco, quien, en la Felicidad de México, título
póstumo de su obra dado por el Doctor Antonio de Gama, best seller en México y España, principal medio
de difusión del relato mariofánico,[17]
dio a conocer datos que no había dicho en su "papel" entregado en el
momento de las "Informaciones". Entre éstos, por su importancia en relación con la contradicción entre Juan
Diego casto y ermitaño y su condición de casado, "con base en información procedente de otras memorias
más modernas de los naturales [dice] que fue después de una de las pláticas de Fray Toribio de Benavente
Motolinía, cuando Juan Diego y María Lucía, una vez bautizados, deciden vivir en castidad".[18]
A propósito de las fases de lo escrito por Becerra Tanco, es muy conveniente atender lo que apunta
Francisco Miranda y que abre horizontes de revisión de la tradición:
Becerra Tanco da un testimonio (en 1666) que escapa al interrogatorio prefabricado y que por eso es importante estudiar con la fuerza
que le supone su autor, un consumado nahuatlato y lingüista, con una mente científica, antecesor de Carlos de Sigüenza en la cátedra
de matemáticas de la Universidad. De él se conocen tres distintos textos, diversos entre sí. El testimonio que aparece en las "Actas de
las informaciones de 1666", el que imprime como librito en ese mismo año, y el muy distinto que se publicó póstumo, bajo el título
Felicidad de México [...] Es interesante examinar esta publicación en su edición original de 1675. Preocupado Becerra Tanco por el
testimonio que había prestado en las "Informaciones" [...] nos dice que no quedó conforme con lo que informó ni con la impresión de su
testimonio y volvió a estudiar el asunto. Se dedicó a investigar mejor el tema, además de que recuperó la traducción que había hecho
del documento náhuatl del Nican Mopohua, pues lo identifica con el documento publicado por Lasso de la Vega. Los datos que en esa
nueva publicación aporta son asombrosos para la identificación del vidente: sobre mantener la noticia de la condición humilde del
mismo, nos dice que era feligrés de Tlatelolco y que vivía en Tulpetlac y era natural de Qoatitlan. Los editores del impreso se dieron
cuenta del cambio cuando ya era imposible corregirlo y le echaron la culpa al tipógrafo de haber cambiado el nuevo lugar por el
tradicional Quauhtitlan, indicándolo en la fe de erratas, aunque se trataba de corregirle la plantilla al mejor lingüista del tiempo, que bien
sabía la diferencia en la raíz y significado de cada uno de los dos nombre y nos dejó la clave de su investigación, dándonos la vecindad
de Juan Diego en la cercana Tulpetlac, a poca distancia de Santa Clara Coatla o Coatitlan, su lugar de nacimiento. La geografía
histórica experimenta con esta aseveración de Becerra Tanco un gran alivio, ya que en lugar de hacer que el vidente vaya y venga en
dos días seguidos al lejano Cuautitlán, haciendo un recorrido diario de 60 kilómetros en un siglo XVI sin carreteras ni medios rápidos de
transporte, se acomoda a la distancia razonable de 6 kilómetros de ida y otros tantos de vuelta del lugar de origen o de residencia a la
doctrina de Tlatelolco.
Al mismo tiempo que se explica que en lugar de tomar el camino corto, pasando por el puerto que separa a la colina del Tepeyac de las
demás montañas, viniendo del oriente donde quedan situados Tulpetlac o Coatitlan, hace un rodeo por el lado del lago motivando la
última aparición junto al pocito.[19]
Esa propuesta inspiradora no puede ser soslayada, sobre todo por sus rasgos de mayor verosimilitud en
cuanto a episodios y distancias que la que se aferra al sitio de Cuautitlán. Tiene como motivo de
preocupación la instantánea puesta en tela de juicio de los muchos datos acumulados en torno a Cuautitlán,
donde no son los menores los que mencionan indicios arqueológicos. De la reflexión sobre la propuesta y de
las pistas que señala hacia el apunte biográfico procede la advertencia que Miranda dirige a los autores del
Encuentro y que es sencillo hacer propia, invitando a deshacer el nudo de la "interdependencia objetiva":
Una simple reflexión y sensatez en el uso de las fuentes, quitando los prejuicios a que aludimos
anteriormente, nos ayuda a salvar la credibilidad del hecho guadalupano en lo relativo a la tradición de la
aparición y nos ayuda a la identificación del vidente. El hecho guadalupano se compone de partes distintas:
el culto, la aparición al vidente y la imprimación.[20]
3. Búsqueda aún abierta.
Bien podemos apuntar, al final de nuestra incursión, que la búsqueda de una plataforma histórica para el
hecho guadalupano tal como ha sido trasmitido por la tradición puede llevar a conclusiones relevantes. Las
pistas para eso mismo en relación con el vidente, aislándolo como exige la metodología, son apenas
indicativas y no conclusivas sobre todo para reconstruir una biografía con rasgos virtuosos. Puede aducirse
no sin razón la manera del todo singular como se concebía la "historia" en el ambiente cultural de la Nueva
España incipiente en el corazón del siglo XVI, como lo ha expuesto con diafanidad el Padre Ángel María
Garibay.[21]
Sin embargo, según entiendo, esas referencias no estarían consideradas como suficientes para
proceder a una canonización atendiendo a la metodología y criterios de la investigación expresados en el
Encuentro[22]
Cabe reflexionar, eso sí, lo asentado por el doctor Noguez:
Desde el punto de vista del análisis historiográfico europeo-occidental, la veracidad de la información sobre la mariofanía guadalupana
es asunto concluido: las apariciones de Santa María a Juan Diego en el Tepeyac no pueden ser probadas a través de documentación
considerada como histórica. Pero para los indígenas que vivieron después de la conquista, los generadores primarios de la información
guadalupana, "historia" y lo que aquí hemos llamado "tradición", en contra de lo que la historiografía europeo-occidental no considera
verídico, eran dos formas de necesaria conjugación, instrumentos imprescindibles para registrar y reinterpretar la nueva "realidad" que
les rodeaba. Eran aspectos de una misma percepción que estaban indisolublemente unidos.[23]
Por otra parte, habrá que apreciar la oportunidad que se ha abierto en los últimos años para superar
definitivamente, con altura de miras, la situación que describía así en 1965 el Padre Félix Zubillaga: "En la
colosal epopeya del Tepeyac, que vive el pueblo mejicano desde sus principios hasta nuestros días con
ritmo siempre creciente, sus posibles orígenes sobrenaturales se han coloreado con religiosidad acaso
exagerada, no dejando libre acceso a la razón serena y crítica para examinarlos con objetividad".[24]
Si los consultores romanos —como se ha dicho—, han quedado admirados con los luminosos perfiles de la
tradición guadalupana que ha partido del Tepeyac, dados a conocer por los promotores de la causa, tal vez
lo estarán más al abrir su horizonte siguiendo los trazos que estas páginas han roturado. Con todo, un
abundante cúmulo de sombras se cierne sobre el personaje y éstas no se han disipado. O, dicho en otros
términos, continúa en pie la búsqueda de Juan Diego.
[1] Ed. Cimiento, México, 1992 y UPM, México, 1996, respectivamente.
[2] C. De Sigüenza y Góngora, "Primavera indiana... "(1662), Testimonios, pp. 334-358. Piedad heroica de Hernán Cortés, (1690), ed. J.
Delgado, Eds. Tecoyotitla, Madrid, 1960.
[3] México, 1688. Testimonios, pp. 359-399.
[4] Testimonios, pp. 400-412. Cf. Idea para una historia general de la América septentrional(&A. M. León Portilla), Porrúa, México, 1974.
[5] A propósito de la autoría del texto aludido, X. Noguez, Documentos guadalupanos, pp. 29-33. "El testimonio de Sigüenza es
demasiado corto y ambiguo para concluir satisfactoriamente sobre el asunto. Alva Ixtlilxóchitl [...] no mencionó una palabra sobre las
apariciones del Tepeyac en todas sus obras", pp. 31 y ss.; Positio, p. 330.
[6] Juan Diego el vidente del Tepeyac, CEG, México, 1979; Positio, p. 336.
[7] Positio, pp. 228 y ss. Noguez no cita en su estudio este códice.
[8] Positio, Ibid. Cf lo comentado por Noguez: Documentos guadalupanos, pp. 81-83.
[9] Documentos guadalupanos, pp. 144-147; existe una edición mexicana de 1928 citada en la Positio.
[10] Documentos guadalupanos, p. 147
[11] Positio, pp. 346-353
[12] F. H. Vera, Tesoro Guadalupano, Amecameca, 1887, p. 101; Positio, p. 302.
[13] Positio p.353.
[14] Texto completo en A.M. Sada (ed.), Las informaciones jurídicas guadalupanas de 1666 y el Beato Juan Diego, Hijas de María
Inmaculada de Guadalupe, México, 1991. Existe la vieja edición del Pbro. Fortino Hipólito Vera, Amecameca, 1889.
[15] Las informaciones, fs.7v-8v del facsímil. Cita en Encuentro, pp. 426 y ss. (ortografía ligeramente modificada).
[16] Documentos guadalupanos, p. 125. El análisis detallado: pp. 125-131. M. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, pp. 46.
[17] Id. p. 134. Ed. original, México, 1675. CF. F. Zerón: Felicidad de México, Clío, México, 1995.
[18] Felicidad, 18v. Documentos guadalupanos, p. 136.
[19] Recensión,pp.415yss.
[20] Id, p. 416.
[21] Cf. Capítulo III.
[22] Encuentro, XVII-XVIIIl
[23] Documentos guadalupanos, p. 190.
[24] La epopeya del Tepeyac, ermita y templo. Historia de la Iglesia en la América del Norte española, p. 354.
APÉNDICES
¿Todo listo para la canonización?[1]
Manuel Olimón Nolasco
Lógica contundente parece haber en el camino hacia la canonización de Juan Diego anunciada en México.
Según Andrea Tornelli, "luego de una investigación rigurosísima desde el punto de vista de la metodología
histórica, publicada en un poderoso volumen de más de 500 páginas (El encuentro de la Virgen de
Guadalupe y Juan Diego), Roma dio vía libre a la continuación de la causa".
Para José Luis Guerrero, "el último testimonio, el definitivo, es nada menos que el de Dios": el milagro
aprobado en diciembre. No hay nada más que decir, Dios mismo estampó su firma (!). Antonio Roqueñí dijo
que el consistorio cardenalicio (¿del 26 de febrero?) "es sólo un proceso formal. La decisión del Papa ya
está tomada. De hecho no se conoce un solo caso en el que se haya desechado una petición suya".
Francisco Javier González, secretario ejecutivo de la Conferencia del Episcopado Mexicano (!),
"consideró que quienes dudan de la existencia de Juan Diego son enemigos de la Iglesia [...] que se podría
llamar a Schulenburg y a los otros prelados (sic) o incluso suspender su licencia o revisar la posibilidad de
que sean excomulgados".
No obstante, frente a tanta contundencia, cabe preguntarse: ¿se estudiaron en Roma —pues el
"poderoso volumen" no los enfrenta— los serios trabajos de Noguez, Nebel, Brading y Poole? ¿La crítica
científica al Códice 1548 hecha por Tena? ¿La recensión crítica, puntual y certera al Encuentro de Francisco
Miranda? ¿Las precisiones de León-Portilla sobre el relato de las apariciones en el contexto de La flor y el
canto? ¿Las páginas que envié sobre "la búsqueda de Juan Diego" en referencia directa al libro El
Encuentro... y el cambio epistemológico entre el proceso de beatificación y el de canonización?
Además, ¿no contrasta lo dicho por Roqueñí con las palabras de Renato Boccardo: "Se espera un fuerte
debate durante el consistorio"? Lo escrito por Fidel González en L'Osservatore Romano del 20 de diciembre
aparque discutible y no definitivo. La descalificación agresiva a las personas no resuelve el asunto que sigue
planteado, ¿fue Juan Diego un hombre de "carne y hueso"?
Todavía es tiempo para reencuadrar sensatamente lo que parece mal llevado y puede dañar —contra
las apariencias fugaces— lo más limpio de la tradición guadalupana: la fidelidad de un pueblo al
seguimiento del Evangelio de Jesucristo que es "esfuerzo permanente de mayor justicia social, búsqueda de
una creciente educación cultural que signifique cada vez más a todas las personas, lucha sin tregua a la
corrupción, eficaz ayuda -espiritual, moral, material- para todos los oprimidos y necesitados y [... ] al más
pobre, al campesino, que espera con justa impaciencia la realización de las promesas tantas veces hechas
y a veces olvidadas, a quien la Iglesia se siente particularmente cercana" (Mensaje de Paulo VI en la
inauguración de la nueva Basílica, 12 de octubre de 1976).
[1] "Todo listo para la canonización" apareció originalmente en El Universal, el 15 de febrero de 2002.
Observaciones acerca de la historicidad y beatificación de Juan Diego
Stafford Poole
Septiembre de 2000
La Congregación para las Causas de los Santos recibió una gran cantidad de documentos incluidos en
la Positio, en que se sustentó la causa. Estos documentos y fuentes no fueron, sin embargo, analizados
totalmente, ni se vio sus defectos. Algunos de estos documentos ni siquiera se refieren a Juan Diego o las
apariciones, mientras que otros tienen poco valor o actualmente contradicen la tradición de las apariciones.
Los consultores en historia que empleó la Congregación no incluyeron a ninguna de las autoridades
reconocidas sobre la historia colonial de México. Muchos historiadores en México, Estados Unidos y Gran
Bretaña pudieron brindar ayuda valiosa a la Congregación para las Causas de los Santos para evaluar la
evidencia sobre la existencia o no de Juan Diego. Se puede decir que la mayoría de los historiadores
reputados no acepta la existencia histórica de Juan Diego ni de las apariciones de Guadalupe.
Desafortunadamente, el proceso de beatificación fue apresurado y parcial.
Aquí presentamos algunos de los principales documentos citados en la Positio y en las apologías de las
apariciones; en cada caso, apuntaré brevemente las dificultades involucradas. Esto no pretende ser un
examen exhaustivo de las fuentes, sino una demostración de cuan problemáticas y desconfiables son éstas.
La ermita
La ermita o iglesia en el Tepeyac, ahora llamada de Guadalupe, existe desde mediados del siglo XVI,
aunque no fue sino hasta 1648 que la historia de la aparición de la Virgen a Juan Diego se asoció con ese
templo. Hay evidencia del siglo XVI que indica claramente que la ermita o santuario del Tepeyac fue
fundada no en 1531, sino por 1555-1556, por Alonso de Montúfar, el segundo arzobispo de México. En 1556
el provincial franciscano Francisco de Bustamante condenó a esta devoción como "nueva". En 1570 el
capellán de la ermita, Antonio Freiré, declaró que el arzobispo Montúfar construyó la iglesia quince años
antes, esto es, por 1555. Por la misma época Juan de Velasco, "cosmógrafo mayor" de las Indias escribió
que Montúfar la fundó por 1556. El 23 de septiembre de 1575, el virrey de la Nueva España, Martín
Enríquez, escribió al Consejo de Indias que la ermita databa de 1555 o 1556. Este testimonio fue
confirmado al año siguiente por el tercer arzobispo de México, Pedro Moya de Contreras, quien dijo que fue
el arzobispo Montúfar, y no el obispo Zumárraga, quien fundó la ermita con una dote destinada a la
manutención de niñas huérfanas pobres.
Debe señalarse que la ermita no fue destinada originalmente al culto de la Virgen de Guadalupe, sino a
la Natividad de la Bendita Virgen María (8 de septiembre). Se le dio el nombre de Guadalupe por el parecido
entre su imagen y la estatua en el coro de la iglesia de Guadalupe en Extremadura.
Anales y documentos en náhuatl
Si bien los documentos nativos tienen gran énfasis en la Positio, ninguna ofrece pruebas de las
apariciones.
Cantares Mexicanos. Hay una canción en la colección de cantares de la Biblioteca Nacional, de la
Ciudad de México, a la que han atribuido significado guadalupano, que es el que engañosamente se da al
"Pregón del atabal". De hecho. Se trata de un extremadamente oscuro poema, cuyo significado preciso es
casi imposible reconstruir. El historiador jesuita Mariano Cuevas pudo darle un significado guadalupano sólo
a partir de alterar el texto. Actualmente ningún estudiante serio atribuye al cantar significado guadalupano.
Inin huey tlamahuiloltzin (Positio, 254-57). También se encuentra en la Biblioteca Nacional, en la Ciudad
de México, en una colección de sermones llamada Santoral en mexicano. El padre Cuevas creía que era un
sermón destinado a esparcir fuera de México las noticias de las apariciones; mientras que Ángel María
Garibay creía que se trataba de un recuento estenográfico de las apariciones hecha por el intérprete del
obispo Zumárraga. La Positio data de 1541-1545; actualmente ninguna de esas aseveraciones es
sustentable. Se trata obviamente de un sermón, pero que data del siglo XVIII, como los demás del Santoral;
y no menciona a Juan Diego por su nombre.
Testamento de Juan Diego (Positio, 89-90). Si la última voluntad y testamento de Juan Diego alguna
vez existieron, ahora ya no. El único testimonio de su existencia es un inventario de documentos
recolectados por Boturini Benaduci, que Patricio Antonio López hizo en 1745; no hay copia, ni fue publicado
nunca; por tanto, no puede probar ni refutar las apariciones.
Testamentos de Juana Martín y Gregoria María (Positio, 219-23). Estos documentos están deteriorados.
Tienen muchas inconsistencias y errores gramaticales y no siguen el estilo de los testamentos nahuas del
siglo XVI. Lo mejor que puede decirse de ellos es que fueron probablemente falsificados para levantar una
demanda acerca de la imagen, por el pueblo de Cuautitlán.
Testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin (Positio, 223-24). En este documento, fechado el
2 de abril de 1563, Verdugo Quetzalmamalitzin lega dinero al santuario de Guadalupe; no dice nada acerca
de las apariciones y la donación es una entre muchas. Sólo testifica la devoción a la Virgen del Tepeyac,
pero en ninguna forma apoya la historia de las apariciones o la existencia de Juan Diego, ninguno de los
cuales es mencionado en el testamento.
Los Anales de Tlatelolco, el Códice de Tlatelolco y los Anales de Cuauhtitlán. Todos éstos se refieren al
periodo anterior a la Conquista; y los materiales de la Conquista no dicen nada acerca de Guadalupe.
Otros códices. La Positio cita el Códice Tetlapalco (llamado también Códice Brooklyn), el Códice
Aztactepetl Citlaltepetl, la Tira de Tepechpan y el Lienzo de Cuauhquechollan. El Códice Tetlapalco (Positio,
228), que habla de la historia antes de la Conquista, contiene la imagen de una cruz, un santo, una
Madonna y una campana frente a los símbolos de los años 1531 a 1535. La Madonna es obviamente la
Virgen de la Inmaculada Concepción, pero no hay representación de Juan Diego. La asociación de este
códice con las apariciones de Guadalupe proviene completamente de la imaginación del padre Cuevas.
Igualmente no hay nada en los otros códices que pueda ser asociado inequívocamente con Juan Diego. La
atribución de algún significado guadalupano a la Tira de Tepechpan (Positio, 234) es totalmente fantasiosa.
Anales de Juan Bautista (Positio, 233). Estos hacen una referencia vaga a una aparición
(monenxititzino) de la Virgen, pero data de 1555. El contexto es la instalación, por el arzobispo Montúfar, de
una estatua de plata en la ermita. Hay razones para pensar que el término "aparece" no se refiere a una
aparición, sino a la develación de la estatua. Esto también podría aplicarse a los Anales de Chimalpahin
(Positio, 237).
El llamado Códice 1548. Este códice recién descubierto ha recibido mucha publicidad, pero no es
posible ahora emitir un juicio definitivo acerca de su autenticidad. Se necesita más tiempo para evaluar y
someterlo a los exámenes necesarios. Sin embargo, parece que el documento presenta algunos
anacronismos e inconsistencias:
1) El códice parece demasiado bueno para ser cierto. El anuncio fue hecho por el padre Xavier
Escalada, S.J., en agosto de 1995, cerca de dos meses antes de la publicación de la Enciclopedia
Guadalupana, cuyo editor es el padre Escalada.
2) La fecha de 1548 está en escritura posterior, y no sólo al siglo XVI.
3) El nombre-glifo de Antonio Valeriano, copiado probablemente del Códice Aubin de París, y el
tratamiento indican que él era juez, cargo que no recibió sino hasta1573.
4) Juan Diego no es identificado por su nombre español, sino por el nativo Cuauhtlahtoatzin, el cual
tiene una ortografía inconsistente con el siglo XVI.
5) La frase náhuatl zanno ipan ilhuitl era usada comúnmente por los indígenas para indicar un evento
dentro de una serie de ellos, esto es, "del mismo modo, de la misma forma, en ese año". La persona que
escribió esto aparentemente ignoraba esta diferencia.
6) La pintura es una copia del frontispicio del libro de Luis Becerra Tanco Felicidad de México, publicado
en Sevilla, España, en 1685. Como el libro se publicó en España, el artista del frontispicio aparentemente
ignoraba que la imagen de la Virgen tenía una corona. Este es el único caso antes del siglo XIX en que la
imagen de Guadalupe no tiene corona. El artista del códice aparentemente ignoraba esto y copió
directamente el frontispicio.
EI Nican Mopohua. A pesar de toda la importancia atribuida a este documento actualmente, fue sólo en
este siglo que se consideró a este texto como el original de las apariciones. En contra de la creencia
popular, no lo escribió Antonio Valeriano. La aseveración de Sigüenza y Góngora, frecuentemente citada,
respecto de que Valeriano fue el autor de un recuento náhuatl de las apariciones, no se refiere al Nican
Mopohua, sino a otro documento, perdido ahora. Es muy dudoso que fuera escrito antes de 1649, año en
que Luis Laso de la Vega lo publicó. En un estudio próximo que será publicado conjuntamente por las
universidades de California en Los Ángeles y de Stanford, dos colegas y yo concluimos, a partir de
evidencias internas, que probablemente Laso de la Vega sea el único autor, aun con la ayuda indígena.
Documentos en español
Tres conquistadores (Andrés de Tapia). De los tres conquistadores, sólo el testimonio de Andrés de
Tapia se refiere a las apariciones de Guadalupe. Este testimonio está citado en la Positio, como del siglo
XVI. Sin embargo, el testimonio no es original ni data del siglo XVI; está fechado el 2 de marzo de 1667, casi
veinte años después de que se supo por primera vez de las apariciones.
Informaciones de 1556. El texto de estos testimonios no dice nada acerca de las apariciones ni de Juan
Diego. Joel Romero cree que son falsificaciones (Juan Diego: su peregrinar a los altares, 453).
Aparentemente se basa en la firma del arzobispo Montúfar, la cual es distinta de sus otras firmas. Se
necesita estudiar este asunto posteriormente. Sin embargo, Romero se equivoca cuando dice que las
Informaciones eran desconocidas hasta su publicación en 1884; fueron descubiertas primeramente en los
archivos de la arquidiócesis de México en 1846. Creo que hay una dificultad mayor en las Informaciones: el
que un episodio de escándalo, como el sermón de fray Francisco de Bustamante, no sea mencionado por
ningún cronista o autor del periodo colonial. Por otro lado, ¿qué propósito tendría falsificar un documento tan
largo y complicado, que permanecería oculto hasta 1846 y que no se publicaría sino hasta 1884?
El Censo de Martín de Aranguren (Positio, 271-74). No dice nada de las apariciones o de Juan Diego.
Además atribuye al arzobispo Montúfar la fundación de la ermita.
Bernal Díaz del Castillo. En sus dos referencias a Guadalupe, no menciona nada de las apariciones ni
de Juan Diego.
Miles Philips. De igual forma, en su descripción de la ermita, él no dice nada de las apariciones ni de
Juan Diego. También se refiere a una estatua de oro o plata (o cobre) que era objeto de culto.
Las informaciones jurídicas de 1666. A primera vista parecen muy persuasivas. Sin embargo, hay
razones para tener cuidado de aceptar acríticamente estos testimonios: (1) Aparecen de 115 a 116 años
después de la fecha tradicional de las apariciones. La fuerza de la tradición oral se debilita por la carencia
de cualquier evidencia de alguna tradición oral entre 1531 y 1666. (2) La copia existente de las
Informaciones no es original. Difiere en la paginación de la que usó Francisco de Florencia en su libro
Estrella del norte y puede datar del siglo XVIII. (3) Todos, excepto uno, de los testimonios se rindieron en
náhuatl a través de un intérprete, pero no hay trazo de gramática, sintaxis o idea náhuatl en la versión en
español. Queda claro que las traducciones fueron convertidas en formas testimoniales estándar en español.
Como evidencia de las apariciones, estos testimonios son seriamente defectuosos.
Conclusiones
Se puede resumir la información acerca de la tradición de la aparición y de Juan Diego como sigue:
1) La ermita en el Tepeyac no fue fundada en 1531por el obispo Zumárraga, sino por el arzobispo
Montúfar alrededor de 1555-1556. Estuvo dedicada originalmente a la Natividad de la Bendita Virgen María,
lo que continuó hasta el siglo XVIII. Recibió el nombre de Nuestra Señora de Guadalupe, por el parecido
con la estatua que está en el coro de la iglesia de Guadalupe en Extremadura.
2) Es importante tener en mente la distinción real entre la ermita y la historia de las apariciones
asociadas a ella después de cientos de años. Una mención del santuario y de su imagen en el periodo
1555-1648 no es una prueba de la historia de las apariciones.
3) En el siglo XVI, había una vaga tradición de una aparición de la Virgen en el Tepeyac; aunque el
término "aparece" puede referirse a la instalación de la imagen en el santuario. Sin embargo nada se dijo
acerca de la naturaleza de esta "aparición", y no se menciona a Juan Diego. De acuerdo con el virrey Martín
Enríquez, el santuario debe su popularidad al testimonio de un ganadero, que fue curado por el año de
1555.
4) Entre 1555 y 1648, no hay menciones de Juan Diego o de las apariciones, tal y como conocemos la
historia. Esta apareció por primera vez en el libro de Miguel Sánchez Imagen de la Virgen María, que fue la
primera evidencia de una historia de aparición en el Tepeyac y de la existencia de Juan Diego. La historia
fue una completa sorpresa para la gente y los clérigos de la Ciudad de México, como lo muestra la carta de
introducción de Laso de la Vega y el testimonio de otras personas, como Antonio de Robles. Se llegó a decir
que la gente de la Ciudad de México había "olvidado" la historia a lo largo de más de un siglo.
5) El Nican Mopohua no fue escrito por Antonio Valeriano en el siglo XVI, sino por Luis Laso de la Vega,
probablemente con la ayuda de indígenas, en 1648-1649.
6) La información acerca de Juan Diego proveniente de fuentes posteriores a 1648 es inconsistente; por
ejemplo, su edad en la época de las apariciones, si era soltero o tenía descendientes, o si su esposa estaba
viva en la época de las apariciones. La Positio parece aceptar que tenía un hijo (vi: 320; vii: 344; viii: 397), a
pesar de la aseveración del Nican Mopohua respecto de que había sido virgen toda su vida, "él nunca
conoció una mujer (aic quiximatiihuatl)”. La Positio establece que Juan Diego era descendiente de
chichimecas (ix: 10) y miembro de una familia gobernante, o por lo menos un principal, o el más viejo, en su
pueblo (ix, xxxvi: 12). Todo esto es inconsistente con toda la documentación del periodo colonial, según la
cual era un macehualli, o comunero, además de ser pobre y humilde.
7) El nombre indígena de Cuauhtlatoatzin fue señalado por Carlos de Sigüenza y Góngora en 1689 en
su libro Piedad heroyca de don Femando Cortes (p. 63), y no aparece en ninguna fuente anterior.
8) Debe notarse que muchas interpretaciones históricas en la Positio cuenta con los trabajos del padre
Mariano Cuevas, S.J. Desafortunadamente su testimonio no es confiable. El alteró la redacción de los
documentos, tergiversó su significado y dio sentidos imaginarios a sus fuentes.
9) A excepción de las Informaciones de 1666, no hay evidencia de un culto dirigido a Juan Diego en el
periodo colonial. Las Informaciones mismas tienen un valor cuestionable. No puede sustentarse la
afirmación de que había un culto "inmemorial".
10) A veces se afirma que Juan Diego y la Virgen de Guadalupe fueron herramientas de la
evangelización en los primeros años de la empresa misionera, un medio por el cual los misioneros pudieron
evangelizar a los indígenas en su lenguaje y con sus términos. Esto no es cierto.
Si se busca por todos los escritos de los misioneros tanto en español como en náhuatl —sermones,
confesionarios, dramas, catecismos, cartas, reportes— en el periodo de 1531 a 1648, no hay una sola
mención o referencia a Juan Diego ni a las visiones del Tepeyac. Sólo hasta la segunda mitad del siglo
XVIII, la historia de las apariciones empezó a predicarse entre los indígenas.
En conclusión, hay serios cuestionamientos acerca de la existencia de Juan Diego. Estas cuestiones deben resolverse antes de cualquier intento de canonizarlo. En este asunto lo mejor es proceder lenta, prudente y cautelosamente. Nada se perderá por demora, mientras que mucho puede perderse por prisa.
Una nueva polémica en la controversia guadalupana
Stafford Poole
En la actual discusión acerca de la beatificación y la posible canonización de Juan Diego, una muy
reciente contribución es el libro El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, escrito por tres
personas: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado.[1]
Los tres
autores son promotores de la canonización, y cuando menos uno desempeñó papel importante en la
beatificación de Juan Diego. El libro en sí mismo es importante, cuando menos para los que creen en la
tradición de las apariciones y probablemente tendrá amplia difusión. Este artículo tratará y evaluará el
trabajo. Las conclusiones a que se llegará son: el libro es polémico, más que una historia seria; el libro no
añade nada nuevo a los asuntos en torno a la narración de las apariciones.
En el prefacio, los autores discuten el problema de historicidad y dan las líneas de su metodología.
Siguiendo los criterios de la Congregación para las Causas de los Santos, los autores buscan: 1) investigar
plene et rite, esto es, según los criterios crítico-históricos; 2) certificar si las fuentes son fidedignas, en todo o
en parte; 3) verificar si la fuentes ofrecen una sólida base para aceptar la historicidad del Hecho
Guadalupano y de la persona de Juan Diego. Por desgracia, el texto del libro no está conforme a esas
premisas iniciales. Al prefacio le sigue una introducción que ofrece algunas observaciones generales acerca
de la naturaleza de las pruebas documentales.
El capítulo 1 narra la Conquista Española en forma más detallada que la que merece el estudio,
cincuenta y tres páginas en total. En esta narración aceptan la idea que se encuentra frecuentemente en los
escritos aparicionistas: la Conquista Española destruyó totalmente la cultura y el modo de vida indígena,
produciendo una completa ruptura con el pasado. Parecen ignorar los estudios académicos logrados
recientemente, en especial los que se han hecho con base en la documentación del lenguaje indígena.
El capítulo 2 trata de los primeros esfuerzos misioneros. Aunque es un poco más corto que el anterior
—son como unas cincuenta páginas—, también tiende a divagar mezclando la reconquista en España con
referencias a Erasmo y a Tomás Moro y los trabajos iniciales de los franciscanos. Desde la página 246 en
adelante hay una larga digresión acerca de Zumárraga y Montúfar, y de la historia de la Iglesia primitiva en
México. La mayor parte de ella es innecesaria.
El capítulo 3 relata la historia de las apariciones, como se halla en la más antigua narración náhuatl,
conocida como el Nican Mopohua (1649).[2]
Otros documentos, incluyendo el llamado Pregón del atabal y
Amoxtli de Ometéotl (que no tiene que ver nada con Guadalupe), se citan también. Los autores reproducen
la traducción del Pregón, de Mariano Cuevas, sin advertir la gratuita alteración del texto original ("obispo" a
"obispoyac").[3]
También hay un análisis de algunas características de la tilma. Este capítulo es un confuso y
mal organizado; es un potpurrí de elementos disparatados sin ningún principio unificador.
El capítulo 4 continúa el tema comenzado en el capítulo 3: la imagen en sí misma es un mensaje
iconográfico. Los autores emplean largo tiempo analizando la imagen a la luz del credo y arte indígena, sin
caer en la cuenta de que la imagen es totalmente europea en su forma. De esta manera, el hecho de que la
Virgen esté de pie sobre la luna en cuarto creciente se ve como el símbolo del triunfo cristiano sobre las
deidades paganas; de hecho es lo contrario, pues es la clásica representación de la mujer del cap. 12 del
Apocalipsis.
El capítulo 5 trata, de forma más bien breve, sobre la personalidad de Juan Diego y busca de reconstruir
la primera parte de su vida, conforme a la vida y costumbres nahuas.
El capítulo 6 considera la cuestión del silencio de los documentos contemporáneos. Los autores lo
atribuyen, en parte, al hecho de que los españoles, fueran laicos o eclesiásticos, no le dieron importancia a
la devoción, tema que va a ser tratado después. Este capítulo también examina la controversia de 1556
entre Montúfar y Bustamante, en la cual el arzobispo y el provincial franciscano debaten la ortodoxia de la
devoción originada en el Tepeyac -pero, sin hacer mención alguna de la aparición-.[4]
En una sección con
título notable, "Un silencio que proclama la verdad", comparan la devoción a la Virgen de Guadalupe con un
árbol grande que en el principio fue una pequeña semilla, cuando menos en lo que se refiere a los
españoles.[5]
El capítulo 7 examina los documentos indígenas, incluyendo varios anales y códices. Se pone mucho
énfasis en la confiabilidad y continuidad de las tradiciones orales entre los pueblos indígenas. Se hacen
notar las dificultades que presenta el relacionar los calendarios indígenas y los europeos. Varios anales que
se discuten nada tienen que ver con la narración de las apariciones. Este capítulo retoma el Pregón del
atabal (tratado ya en el capítulo 3), que de hecho no contiene clara referencia al Hecho Guadalupano.
El capítulo 8 trata sobre los documentos, así llamados, indios y españoles; se incluye el Nican
Motecpana. Hay también una larga discusión y análisis del, así llamado, Códice 1548.[6]
El capítulo 9 examina los documentos españoles y en el capítulo 10 las Informaciones del cabildo
catedralicio, 1660-1661. El capítulo 11 se titula "Lo que nos enseña la santidad de Juan Diego". El epílogo
resume los principales argumentos del libro.
Lo que de inmediato resalta es que el libro es repetitivo y está mal organizado. En parte, esto es
resultado de la triple autoría. Parece ser que los autores no tuvieron comunicación entre ellos, y por esto,
hay mucha repetición y sobreposición. Así, el Nican Mopohua, el Amoxtli de Ometéotl, el Teomama y el
Amoxhua han sido tratados en el capítulo 3, mientras que los otros documentos indígenas los tratan en el
capítulo 7. El resto del Huei tlamahuicoltica y del Nican Motecpana están en el capítulo 8, junto con el Inin
huey thmahuicoltzin. El análisis de la imagen, como mensaje, se presenta en los capítulos 3 y 4. Las cartas
de Diego de Santa María se tratan en diferentes pasajes, e. g., pp. 358-360; 378-391.
Otro de los defectos de la múltiple autoría es la inclusión de material extraño o superfluo, que es de
poca importancia y que, por lo mismo, debiera haberse abreviado, como el material del capítulo de la
Conquista Española o la historia de los primeros esfuerzos misioneros. Da la impresión de que los autores
quisieron acumular tanta información como les fue posible con el fin de impulsar su causa y, quizás, para
sorprender a sus lectores con tanta abundancia de literatura. Finalmente, un serio defecto de la obra es la
falta de índice. (¿?)
Este libro es más bien de polémica que de historia. Está escrito enteramente desde el punto de vista de
los aparicionistas, y no se concede a los críticos crédito a su buena fe, ni a sus razones. El tono es agresivo
y los críticos de la tradición aparicionista son acusados de parcialidad, de prejuicios y de preconcepciones.
El hecho de que los autores mismos sean culpables de estas faltas es cuidadosamente ignorado. Así
tenemos el ejemplo en las páginas que tratan de la obra de Richard Nebel: sus conclusiones están
precedidas por la frase: "se siente autorizado".[7]
En cuanto a su escepticismo (de Nebel) acerca del autor
del Nican Mopohua dicen: "y esto lo maneja de una manera ideológica". En ese mismo contexto hablan de
"especulaciones arbitrarias, fácilmente manipulables por otro tipo de intereses". Algunas de sus más agudas
lanzas las dedican al autor de este ensayo. Así hablan de la "obra polémica" de Poole, y dicen que "parte
más de un preconcepto o de una tesis de carácter ideológico". "La página que Stafford Poole dedica al
testimonio de Bernal Díaz del Castillo nos ofrece un claro ejemplo de cómo el prejuicio actúa para oscurecer
un testimonio histórico, negando la evidencia del documento". "Stafford Poole, bajo un prejuicio, como en
sus argumentaciones anti-guadalupanas, quiere minimizar esta evidencia (Cervantes de Salazar)". En la
discusión de la omisión de las apariciones, en el informe de Antonio Freiré, dicen: "La suposición de Freiré,
según Poole, que coincidiría con la Icazbalceta (sic), es otra de las conclusiones gratuitas frecuentes de su
obra".[8]
Aun citando que este autor está de acuerdo con ellos, deducen que es solamente por obligación,
contra su voluntad, por la fuerza de la evidencia. "El mismo Stafford Poole se ve obligado a reconocer los
hechos".[9]
Típico de la parcialidad de los autores es el manejo de las Informaciones de 1666. Estas son el
resultado de la investigación hecha por el cabildo de México, sede vacante, en el contenido de la
devoción.[10]
El objeto fue conseguir de la Santa Sede Fiesta Propia, Misa y Oficio. Aunque con frecuencia
son citadas como pruebas definitivas de la verdad de las apariciones, sin embargo, las preguntas y
respuestas no son tan claras como pueden parecer a primera vista. Los autores no mencionan el hecho de
que las respuestas contradicen el testimonio de los contemporáneos, que expresan que la historia de las
apariciones se había olvidado, o cuando menos era desconocida entre la gente de la ciudad de México.[11]
No caen en la cuenta de que no muestran señales de algún fondo náhuatl, y de que las respuestas son
idénticas al estilo legal español. Una vez más un importante problema histórico se pasa por alto. Esta obra
no contiene nada nuevo. No trata directa o adecuadamente las poderosas objeciones que se han hecho
contra la narración de las apariciones. En la mayoría de los casos, los autores prefieren ignorar las
objeciones y dificultades surgidas contra la historia de las apariciones. Se contentan con repetir simplemente
los argumentos tradicionales a favor de la tradición de las apariciones; argumentos que se han usado
durante los últimos 150 años. Una de las pocas excepciones se da en el trato de la virginidad de Juan
Diego; ya que admiten que las fuentes son contradictorias. No obstante, parecen aceptar que la monja
Gertrudis de Torres Vázquez fue descendiente de Juan Diego, a pesar de la clara afirmación del Nican
Mopohua que dice: "El también vivió como virgen; nunca conoció mujer" (no yehmtl telpochnen, aic qubdma
in cíhuaítl).[12]
Parecen desconocer las últimas investigaciones de la historia colonial de México,
especialmente las referentes a los documentos de lengua náhuatl. Los autores todavía aceptan la
afirmación de que el periodo después de 1531 se caracterizó por las conversiones en masa de los indios.
Cuando, en cambio, las investigaciones contemporáneas, tales como las de Lockhart, Burkhart, Cline y
Berdan, muestran que el proceso de conversiones fue esporádico y desigual.[13]
Los autores no han tocado el punto central señalado por los críticos, que es la distinción existente entre
el santuario y su devoción antes de 1648 y la narración de las apariciones, que se asocia con la ermita
hasta después de esa fecha. Las fuentes documentales indican que la ermita fue fundada en 1555/1556.
Los documentos existentes hacen referencia a la ermita antes de 1648, pero ninguno de éstos hace
mención alguna a la historia de las apariciones. De aquí que los autores apelen a testamentos, legados y a
otras referencias que nada prueban acerca de la tradición de las apariciones; esto sólo indica una devoción
a la versión americana de la Guadalupe de Extremadura. Este es el mismo punto débil que se encuentra en
el Tesoro Guadalupano de Vera, que amontona referencias que no prueban nada de la verdad de las
apariciones.[14]
No es suficiente citar las referencias, éstas deben ser sopesadas y analizadas. Lo cual no
han hecho los autores. Estos usan aun las cartas de Fray Diego de Santa María, corno prueba de la
devoción y de los legados.[15]
Los autores, contra toda evidencia, califican las apariciones, la imagen y su teología, la iconografía y
devoción enteramente en términos indígenas, ignorando los orígenes y el estilo de todo esto. De esta
manera, apenas hay alguna mención de la Guadalupe de Extremadura y es pasada por alto con una sola
frase, sin ninguna cita. Los autores afirman que la devoción del Tepeyac no fue traída de Extremadura; ésta
es la única vez que he encontrado una mención de la devoción peninsular.[16]
No hay ninguna alusión a la
estatua existente en el coro del Santuario de Guadalupe, España, que data de 1499 y que tiene una gran
semejanza con la del Tepeyac.
En un extraño y repetitivo análisis de la imagen, hablan del rostro mestizo de la Virgen.[17]
Esto parte de
su afirmación de que la imagen es un mensaje, una oración que hubo de tener un gran significado para los
indios y para los mestizos. Los autores creen que la imagen es una mezcla de elementos autóctonos y
europeos. En su análisis no caen en la cuenta de que la imagen es europea en su forma, según iconografía
clásica de la Inmaculada Concepción. Ignoran el hecho de que el ropaje es europeo, sin ninguna semejanza
con los vestidos indios. La explosión de los rayos solares, el ángel, la corona, la luna en cuarto creciente
todos son elementos europeos y de ninguna manera indígenas. Afirmar que la luna en cuarto creciente
simboliza una deidad precristiana es ignorar tanto el modo como los indios pintaban a sus dioses, como la
asociación de la Virgen María con la mujer del Apocalipsis 12. Hacen mención de algunos retoques que se
le han hecho a la imagen, que se encuentran en los estudios realizados por Jody Brant Smith, pero eso es
todo.[18]
De esta forma evitan la clara posibilidad de que la imagen hubiera sido retocada para hacerla más
parecida a la estatua de la Virgen que existe en el coro del Santuario de Extremadura.
Los autores continúan con la explicación de la imagen, como mensaje, en las pp. 212 -214. Esta
sección se debe más a su fantasía que a un estudio iconográfico serio. También siguen repitiendo la
afirmación, comúnmente hecha, pero insostenible, de que el cinto que lleva la Virgen era una señal de
preñez, según los usos nahuas.[19]
Un buen ejemplo de su método no-histórico es el párrafo en el que se
describe la importancia del ángel desde el punto de vista de los indios.
[...] puesto que ocupa el lugar de la raíz, del sustento y fundamento. Los indios no tenían ángeles en sus mitologías, pero sí
"dioses", que eran sólo aspectos del único y verdadero. Ahora bien, por los atributos que pueden vérsele a ese ángel, podían identificar
a toda su antigua religión: Quetzalcóatl, Texcatlipoco(sic), Huitzilopóchtli, Tláloc, que servía de raíz y sustento al Nuevo Reino que venía
a instaurar en México la Madre del verdaderísimo Dios, por Quien se vive, permitiendo así lo que para ellos era esencial: no un corte
con "su ley y sus profetas", su venerada Huehuetlamanitiliztli = la Tradición de los Ancianos, sino un conferirle su más perfecta plenitud
(Cfr. Mt. 5, 17-18). Con eso se convierten al instante, e inicia México como nación.[20]
El "silencio franciscano" fue más que silencio. Fue una hostilidad activa a la devoción a Guadalupe,
antes de que la historia de las apariciones fuera asociada con ella. El silencio fue universal, y los autores
tratan de hacerlo a un lado o pretenden que el silencio en realidad es un argumento a favor de las
apariciones.[21] Una razón que dan los autores para explicar este silencio es que el mensaje de Guadalupe
era diferente del mensaje de la teología de los mendicantes.[22] Dan la misma razón para explicar el silencio
de los concilios provinciales y de algunos eclesiásticos.[23] En cuanto a Zumárraga, la razón de su silencio
era su temor a la idolatría, no obstante, que se arrodilló con lágrimas en los ojos ante la imagen, pidió
perdón por su escepticismo, colocó la imagen en su oratorio y después en su catedral; edificó la primera
ermita, organizó una procesión con ocasión de la dedicación de la misma, en la que participó casi toda la
ciudad y el obispo caminó descalzo. No parece lógico, después de ver esto, que posteriormente haya
guardado silencio por temor a la idolatría.[24] "Pues si bien los indios le correspondieron convirtiéndose en
masa, ningún español, en ese momento, pudo tener consciencia del increíble milagro que Dios realizaba
ante sus ojos mediante su Madre Santísima y el humilde mensajero de ésta, Juan Diego
Cuauhtlatoatzin".[25] En respuesta a la pregunta de Juan Bautista Muñoz de por qué el dominico Luis de
Cisneros, en su historia de la Virgen de los Remedios (1621), no dijo nada acerca de Guadalupe, los
autores responden: "Una respuesta simple es que en ese tiempo no se daba a las apariciones la
importancia que les reconocemos hoy".[26] Esto es ilógico en su argumentación. Guadalupe es el
acontecimiento religioso más importante en la historia de México; uno que supuestamente condujo a la
conversión a millones de indios, que fue favorecido por arzobispos y virreyes, que fue presenciado con tanto
fervor. ¿Cómo es que dicen que no fue considerado importante? Esto contradice al Nican Mopohua que
habla de una gran movilización para ver a la imagen.
"El señor obispo trasladó a la Iglesia Mayor la santa imagen de la amada Señora del cielo: la sacó del
oratorio de su palacio, donde estaba, para que toda la gente la viera y admirara su bendita imagen. La
ciudad entera se conmovió: venía a ver y a, admirar su devota imagen y a hacerle oración" (Traducción de
Primo Feliciano Velázquez).[27]
Los autores hablan de la devoción que el arzobispo Montúfar tenía a la Virgen de Guadalupe, y hablan
de la reconstrucción y no de la fundación de la ermita.[28] En algunos documentos se nombra al prelado
como fundador de la ermita, por lo que es importante tener en cuenta que el concepto de fundación debe
ser bien entendido, ya que en la actualidad ha traído algunas dificultades.[29] Si esto es así, ¿por qué no
hay documento alguno antes de 1666 que llame fundador a Zumárraga? El virrey Martín Enríquez y el
vicario Antonio Freiré relataron la historia de la ermita desde sus orígenes a solicitud de Juan de Ovando,
¿por qué, pues, no empezaron con Zumárraga? ¿Por qué debieron empezar sus relatos con Montúfar, si lo
único que hizo fue repararla o ampliarla? Ya que, junto con Juan Diego, Zumárraga fue la figura central en
las apariciones, y no Montúfar.
El libro dedica gran espacio al así llamado Códice 1548, ahora algunas veces llamado Códice Escalada,
por su divulgador, el R Xavier Escalada, S.J. Todos los resultados de los exámenes científicos están en el
vol. 5 de la Enciclopedia Guadalupana, de la cual él es el editor. La prueba a favor del así llamado Códice
1548 se toma del campo científico, y la prueba debe tomarse en serio, aunque en sí misma no es suficiente
para probar la autenticidad del códice. Los autores han ignorado los anacronismos e inconsistencias en el
documento. Éstas se discuten en otra parte de este volumen.
Una cosa que de inmediato aparece clara, tanto en esta obra como en el libro de Joel Romero Salinas,
es que el proceso de beatificación y canonización de Juan Diego desde el principio ha adolecido de algunos
puntos débiles.[30] [31] Este proceso se ha caracterizado por una prisa indecorosa. Es un proceso que se
ha llevado como en circuito cerrado, no abierto al diálogo, donde se discutan los argumentos en pro o en
contra. Al principio del proceso en la ciudad de México, solamente se llamaron testigos del campo
aparicionista, y sólo uno con reputación como experto en historia religiosa de México, el R Ernest Burrus,
S.J.[32] Ningún representante de la causa antiaparicionista fue llamado para dar testimonio. El día 23 de
enero, la Congregación para las Causas nombró a uno de sus relatores para que presentara un informe
acerca del asunto desde el punto de vista histórico. Este relator presentó su informe el 15 de mayo. "Se
enjuiciaba también críticamente la obra de Stafford Poole, y se concluía que sus objeciones carecían de
pruebas contundentes, pues frecuentemente hacía uso de documentos con tesis preconcebidas y juicios
rápidos y categóricos".[33] Si esto hubiera sido un proceso abierto y objetivo, habría habido una oportunidad
para que el autor respondiera. Muchos de aquellos, especialmente en Roma, que fueron miembros de los
comités teológicos e históricos, de ninguna manera fueron competentes para hacer un juicio sobre historia
mexicana. Esto es una seria pena para Iglesia.
Los autores ven la beatificación y canonización como una decisión a favor de la historicidad de Juan
Diego. "La Santa Sede jamás beatifica ni canoniza un símbolo, sino a personas, a personas reales; seres
humanos que enfrentaron problemas como cualquier hombre, con capacidades y limitaciones, como
cualquier otro ser humano".[34] Y de nuevo, "el juicio emitido por la Santa Sede nos merece absoluta
confianza, y sobre la base de él se puede estar seguro de que la beatificación de Juan Diego fue totalmente
real, que no se trata de un símbolo, sino de una persona tan real como cualquiera de nosotros, y que su
proceso no adoleció de ninguna irregularidad."[35]
La beatificación y posible canonización de Juan Diego presenta un verdadero reto para la credibilidad y
autoridad de la Iglesia. Eleva al honor de los altares a una persona de cuya existencia se tienen serias
dudas es, en el mejor de los casos, manifestar un soberano desprecio por la verdad histórica. En el periodo
que va desde 1531 hasta 1648 hubo una gran producción literaria, tanto en español como en náhuatl, que
fue usada para la evangelización en el México de aquellos años: sermones, piezas teatrales, libros, historias
y crónicas, confesionarios, diccionarios, gramáticas, catecismos, sermonarios. Uno puede buscar en todos
ellos durante ese periodo y no encontrar una sola referencia a las apariciones de la Virgen de Guadalupe o
a la figura de Juan Diego. No tuvieron ninguna importancia en la evangelización de los pueblos indios.
Solamente a finales del siglo XVIII y a principios del siglo XIX empezó la Iglesia a predicar la devoción entre
estos pueblos. Amicus Plato, magis amica veritas.
[1] México, Porrúa, 1999.
[2] El Nican Mopohua fue parte de una obra más grande publicada en 1649 por Luis Lasso de la Vega, vicario de Guadalupe, con el
nombre de Huey tlamahuicoltica omonexiti in ilhuicac tlatocacihuapilli Santa María totlaconantzin Guadalupe innicanhueyaltepenahuac México itocavocan Tepeyacac (México, Imprenta de Juan Ruiz, 1649). La única traducción de todo el libro es Huei Tlamahvicoltica (sic)... Libro en Lengua Mexicana, que el Br. Luis Lasso de la Vega hizo imprimir en México, el año de 1649, ahora traducido y anotado por el Lic. Don Primo Feliciano Velázquez. Lleva un prólogo del Pbro. D. Jesús García Gutiérrez, Secretario de la Academia (México, Carreño e hijos editores, 1926). Se han publicado numerosas traducciones del Nican Mopohua solamente. Jesús Galera Lamadrid, Nican mopohua: Breve análisis literario e histórico (ciudad de México, Editorial Jus, 1991); Guillermo Ortiz de Montellano, Nican Mopohua (Universidad Iberoamericana, México, 1990); José Luis G. Guerrero, El Nican Mopohua: un intento de exégesis, tomo 1 (México, Universidad Pontificia de México, 1996); Mario Rojas Sánchez, Nican Mopohua (Imprenta Ideal, México, 1978); Richard Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y Transformación religiosa en México (México, FCE, 1995), pp. 167-203. La única traducción inglesa de todo el libro es The Story of Guadalupe: Luis Lasso de la Vega's Huey tlamahuicoltica of 1649, editada y traducida por Lisa Sousa, James Lockhart y Stafford Poole (Stanford University Press, Stanford, 1998).
[3] Mariano Cuevas, S. J., Álbum histórico Guadalupano del IV centenario (México, 1930), p. 22. Acerca de esto y de otros aspectos del
Pregón, véase Stafford Poole, C. M., Our Lady o f Guadalupe Origins and Sources of a Mexican National Symbol 1531-1797(University of Arizona Press, Tucson, 1995), pp 44-47.
[4] El 6 de septiembre de 1556 el arzobispo de México, Alonso de Montúfar, un devoto de la Guadalupe de Extremadura, predicó un
sermón en el cual alababa la devoción y habló de los milagros, que ocurrían en el santuario. Dos días después, el provincial franciscano, Francisco de Bustamante, predicó un vehemente sermón en que condenaba la devoción, como una neoidolatría. Montúfar hizo una investigación acerca de Bustamante, pero no hubo ningún resultado. El texto de la averiguación se puede encontrar en Testimonios históricos guadalupanos, ed. Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda (FCE, México, 1982), pp 36-141. Ver también Poole, Our Lady of Guadalupe, pp 58-64.
[5] Encuentro, p. 267.
[6] Encuentro, pp. 340-352.
[7] Encuentro, p. 16.
[8] Encuentro, pp. 17, 363, nota 16; p. 365, nota 20; p. 375.
[9] Encuentro, p. 372, nota 34.
[10] El texto y la reproducción de los documentos de la investigación se pueden encontrar en Ana María Sada Lambretán, Las
informaciones jurídicas de 1666 y el beato Juan Diego (ciudad de México,1991); Testimonios históricos y guadalupanos, pp. 1338-1375; Encuentro, pp. 426-464. Para una evaluación de esta investigación y los problemas históricos conexos, véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 128-143.
[11] Véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 105,108,109.
[12] Encuentro, pp.218-219;Sousa-Lockhart-Poole, The Story of Guadalupe, pp. 112-113.
[13] Encuentro, p. 20; James Lockhart, The Nahuas after the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians o f Central México.
Sixteenth Through Eighteenth Centuries (Stanford University Press, Stanford, 1992); Louise Burkhart, The Slippery Earth:Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century México (University of Arizona Press, Tucson, 1989); James Lockhart, Francés Berdany Arthur J. O. Anderson, The Tlaxcalan Actas: A compendium of the Records of the Cabildo of Tlaxcala 1545-1627 (University of Utah Press, Salt Lake City, 1986), S. L Cline, "The Spiritual Conquest Re-examined Baptism and Church Marriage in Early Sixteenth-Century México", Hispanic American Histórical Review, núm. 73, 1993, pp. 453-480.
[14] Porrino Hipólito Vera, Tesoro Guadalupano: noticia de los libros, documentos, inscripciones & c. que tratan, mencionan o aluden a la
Aparición y devoción de Nuestra Señora de Guadalupe, 2 vols. Imprenta del "Colegio Católico", Amecameca, 1889.
[15] Encuentro, p. 395. Diego de Santa María fue un monje Jerónimo que vino a la Nueva España en 1574 como representante del
Santuario de Guadalupe en Extremadura y escribió dos cartas al Consejo de Indias, en las cuales atribuía la fundación del Santuario de
Guadalupe en el Tepeyac a un hombre de confianza. No dijo nada de las Apariciones. Acerca de este incidente, ver Mariano Cuevas,
Historia de la Iglesia en México, 5 vols. (Tlalpan, D. R, Impr. Del Asilo Patricio Sanz, 1921-1924), pp. 493-96, Álbum histórico
Guadalupano del IV Centenario (México, 1930), p. 499; Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 71-73.
[16] Encuentro, p. 258.
[17] Encuentro, pp. 204-205
[18] Encuentro, p. 210;Jody Brant Smith, The Image of Guadalupe: Myth or Miracle (Image Books, New York, 1983, 1984); The Image of
Guadalupe (Mercer University Press, Macón, Georgia, 1994).
[19] Encuentro, p. 213.
[20] Encuentro, p. 214.
[21] Encuentro, p.239.
[22] Encuentro, pp. 240-243.
[23] Encuentro, pp. 236-237.
[24] Encuentro, p.397.
[25] Encuentro, p. 267. Como en el resto del libro, los autores usan su, así llamado, nombre azteca, sin advertir que ese nombre no
aparece en ningún documento, sino hasta el tiempo de Sigüenza y Góngora, 1689. El fue quien primero lo mencionó, casi de pasada, cuando escribió que su nombre azteca había sido Cuauhtlatoatzin, "el águila que habla" o "el que habla como águila" (Carlos de Sigüenza y Góngora, Piedad heroyca de Don Fernando Cortés, Edición y estudio por Jaime Delgado [Colección Chimalistac de libros y documentos acerca de la Nueva España, 7, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1960], p. 63).
[26] Encuentro, p. 397. Véase también Testimonios históricos Guadalupanos, p. 693.
[27] Sousa, Lockhart, Poole, The Story of Guadalupe, p. 89.
[28] Encuentro, p, 254. Llaman "tercera" a su ermita.
[29] Encuentro, p. 254. Llaman tercera ermita al Edificio de Montúfar, cuando en realidad fue la primera.
[30] Acerca de su testimonio, véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 66-68 y 71-77.
[31] Joel Romero Salinas, Juan Diego: su peregrinar a los altares, Ediciones Paulinas, México, 1992
[32] Romero Salinas, Juan Diego, pp. 38-41.
[33] Encuentro, p. xvi.
[34] Encuentro, pp. 19-20.
[35] Encuentro, p. 31.
Algunas consideraciones sobre el llamado "Códice Guadalupano de 1548"
Mtro. Rafael Tena
Septiembre de 1999
I. Introducción
El llamado "Códice Guadalupano de 1548" consiste en una hoja de pergamino, aparentemente de
cerdo, de 13.3 por 20 cm, con registros gráficos por un lado y en blanco por el otro.
Para poder dictaminar sobre la autenticidad y la importancia de este códice, debemos recurrir a la crítica
externa y a la interna. La ayuda de la crítica externa es nula en el caso presente, pues no hay menciones
sobre la existencia del códice guadalupano en siglos pasados o descripciones antiguas que permitan su
identificación. Según se dice, el códice apareció inesperadamente en años recientes; convendría aclarar las
circunstancias.
Por lo tanto, debemos concentramos en la crítica interna, es decir, en el análisis múltiple del mismo
documento. Esta crítica debe ser multidisciplinaria; debe hacerse por parte de diferentes ciencias o
disciplinas que utilizan métodos y criterios propios. Los resultados parciales de las diferentes disciplinas
permitirán elaborar un dictamen global final.
Un examen descriptivo de la representación del códice guadalupano nos lleva a distinguir los siguientes
elementos:
1. Dos escenas de las apariciones en que intervienen la Virgen de Guadalupe y Juan Diego.
2. Un paisaje conformado por cerros con vegetación y casas, un sol naciente y una construcción
arquitectónica.
3. Tres inscripciones con fechas y textos en náhuatl.
4. La firma de fray Bernardino de Sahagún.
5. Un dibujo del juez gobernador de México Tenochtitlan Antonio Valeriano, con glifo náhuatl e
inscripción en español.
Consiguientemente, los procedimientos que nos pueden ayudar a formular un dictamen de autenticidad
son los siguientes: análisis de laboratorio (fotografías con diferentes tipos de "iluminación", análisis físico-
químicos de los materiales, etcétera), historia del arte, grafología, historiografía, lingüística, etcétera.
El dictamen global final debe enfocarse principalmente en determinar la fecha en que fue elaborado el
documento, y la finalidad que perseguía su autor (o sus autores).
II. Circunstancias del hallazgo del códice
1. Llama la atención que, en caso de que el códice guadalupano sea auténtico, nunca se haya tenido
noticia previa de su existencia.
2. La fecha reciente de su aparición es una razón de más para hacer públicas las circunstancias en que
se descubrió el códice. Las aclaraciones sobre esas circunstancias podrían en su momento apoyar o
debilitar el dictamen sobre la autenticidad del mismo, pero el ocultamiento de tales datos suscita
inevitablemente desconfianza.
III. Análisis de los materiales
Sería importante realizar algún tipo de análisis que nos diera información inequívoca sobre la
antigüedad del soporte y de los pigmentos o sobre el momento de la confección, aunque para ello tuviera
que destruirse un pequeño fragmento del códice.
El examen de los pigmentos es indispensable, pues existe la posibilidad de que un pergamino antiguo
haya sido reutilizado. Por otro lado, el uso exclusivo de pigmentos orgánicos no es por sí solo garantía de
antigüedad.
IV. Historia del arte
La historia del arte puede formular las siguientes observaciones en relación con el códice guadalupano.
1. El documento aparece homogéneo en cuanto que todos los elementos se encuentran
equilibradamente distribuidos en la superficie disponible. El único elemento que parece añadido
posteriormente es el del año 1548; los argumentos son que se encuentra alejado de la leyenda inferior a la
que se refiere, que la coloración de la tinta es más rojiza, y que está en otra escala en relación con los
textos. Se ha señalado asimismo que la forma del número 5 (en " 1548") no se usaba en el siglo XVI.
2. ¿Por qué se yuxtaponen el dibujo naturalista "renacentista" de la escena general y el dibujo abstracto
de tradición indígena de Antonio Valeriano, manifiestamente tomado del Códice Aubin de 1576, como lo
corrobora la grafía peculiar de "Antón Vareliano"? En el Códice Aubin el dibujo resulta homogéneo con los
demás dibujos del mismo códice, mientras que en el códice guadalupano representa la intrusión de un estilo
diferente.
3. La historiadora de arte Carmen Aguilera señala la presencia anacrónica en el códice guadalupano de
ciertos rasgos "impresionistas", por ejemplo, en la parte superior izquierda del paisaje; son trazos que no
representan figurativamente vegetación ni nubes, sino simples "efectos impresionistas".
4. Tanto el sol naciente como la construcción arquitectónica, y en general la composición mayor del
códice, parecen tomados del grabado publicado en la obra postuma de Luis Becerra Tanco (1675), Felicidad
de México.
5. Todos los elementos iconográficos o textuales del códice guadalupano se encuentran en diferentes
documentos previamente conocidos (Códices Matritenses, Códice Florentino, Códice Aubin, Nican
Motecpana, Relaciones de Chimalpáhin, Grabado en la obra de Becerra Tanco, Escritos de Sigüenza y
Góngora, Malejo de la Universidad, etcétera). Lo más probable es que el autor del "Códice Guadalupano de
1548" haya tomado dichos elementos de esos varios documentos y no al revés, sobre todo tomando en
cuenta que el códice guadalupano no fue públicamente conocido o mencionado en la antigüedad.
V. Grafología.
La grafología debe dictaminar sobre la autenticidad de la firma de Sahagún, y, en caso afirmativo,
asignarla a una determinada época de su vida.
En este punto, conviene advertir que es indispensable comparar las firmas en documentos originales y
no en simples copias o reproducciones, pues lo importante para dictaminar sobre la autenticidad de una
firma no es el dibujo, que puede simplemente copiarse, sino comparar la velocidad y la presión con que
fueron trazadas las firmas: la que consta ser auténtica y la que se quiere dictaminar.
VI. Historiografía
La historiografía llama la atención sobre los siguientes puntos.
1. Aun siendo auténtico, el códice guadalupano no puede ser anterior al año 1573, fecha en que Antonio
Valeriano fue instalado como juez gobernador de México Tenochtitlan, tras la muerte de Francisco Jiménez.
En el Códice Aubin (fol 58v), el texto respectivo dice: "In omic don Francisco Ximénez; axcan viernes
youalnepantla yn acico titlantli, a viiii de enero. In oualla juez Antón Vareliano; axcan domingo compeualtia
yn itequiuh a xviii días del mes de enero”. Traducción: "Murió don Francisco Jiménez; hoy viernes a
medianoche llegó el mensajero [con la noticia], a 9 de enero. Vino Antón Valeriano como juez; comenzó [a
desempeñar] su oficio hoy domingo, a 18 días del mes de enero". Se sabe que el juez Francisco Jiménez
murió en Tecamachalco, Puebla, de donde era originario. Más aún, el códice guadalupano tampoco puede
ser anterior a 1576, fecha en que empezó a elaborarse el Códice Aubin, pues la figura, el glifo y la grafía de
"Antón Vareliano" que aparecen en el "Códice Guadalupano de 1548" son originalmente propios del Códice
Aubin, y es obvio que de ahí fueron tomados.
2. No se explica fácilmente la presencia en el códice guadalupano de la firma de Sahagún, quien en
1576 se oponía al culto de la Virgen María en el Tepeyácac por considerarlo sincrético. Suponiendo que
fueran auténticos tanto el códice como la firma, ¿qué significado tendría esta última? En el contexto
histórico, una firma de fecha anterior a 1576 quedaría invalidada por el texto explícito de Sahagún en el
Códice Florentino. Y si Sahagún, en fecha posterior a 1576, hubiera querido rectificar su posición, habría
redactado una argumentación, y no se contentaría con estampar equívocamente una simple firma.
3. ¿Por qué aparece el nombre náhuatl de Juan Diego y no su nombre cristiano?
4. Parecería que la confección del "Códice Guadalupano de 1548" obedece a un afán polémico dentro
de una discusión de tipo "racionalista", posterior a la Ilustración, sobre la veracidad de las apariciones
guadalupanas y temas conexos; pues, por una parte, en él se encuentran presentes los principales
"argumentos" que corresponderían a los diversos temas controvertidos desde el inicio del siglo XIX, y, por
otra parte, dicha discusión se aleja de las preocupaciones que estuvieron vigentes durante los siglos XVI-
XVIII, a saber: el origen del culto mariano en el Tepeyácac y sus características, la conveniencia de la
capilla y su beneficio, el destino de las limosnas, el patrocinio de la Guadalupana sobre la ciudad y la
nación, etcétera.
5. Desde el punto de vista de la historiografía, la pregunta clave que cabe formular es la siguiente: ¿con
qué fin concreto se elaboró el llamado "Códice Guadalupano de 1548"? Esta pregunta debe guiar el curso
de las investigaciones; su eventual respuesta resolverá simultáneamente los problemas de la fecha y de la
autenticidad. Entretanto, resulta difícil adscribir el códice guadalupano a un "género literario" determinado y
conocido, a menos que se trate de la obra de alguien que, quizá a finales del siglo XIX o principios del XX, y
exclusivamente para su uso personal, haya reunido en una hoja de pergamino la representación de los
principales elementos que se mencionan y que históricamente se han discutido en relación con la cuestión
guadalupana. Esos diversos elementos que el códice presenta en forma esquemática y resumida sólo
cobran cabal significado para quien esté al corriente, no sólo de la tradición guadalupana, sino sobre todo
de las polémicas suscitadas al respecto a lo largo de los dos últimos siglos.
VII. Lingüística
1. Las inscripciones en náhuatl se pueden transcribir y traducir como sigue:
a) 1548. Omomiquili Cuauhtlactoatzin.
"En 1548 murió Cuauhtlahtoatzin".
b) Zano ipan in in 315031 ziu[itlin]
Cuauhtlactoatzin [oquimo]nexti[li]
in totlazonantzinsihuapilli
Gadalope México.
"También en este año de 1531 se apareció a Cuauhtlahtoatzin
nuestra amada madre,
la Señora de Guadalupe en México".
2. ¿Por qué no se usan aquí las grafías esperadas de "Quauhtlahtoatzin", "gan no" y "totlagonantzin"?
3. El "zano ipan" inicial, que significa "también en [este año]", se justifica en los anales donde antes se
ha dado otra noticia correspondiente al mismo año, mas no aquí, donde se da una sola noticia referente a
1531. Por ejemplo, en la Séptima Relación de Domingo Chimalpáhin se lee (Ms 74:207v): "XII Tecpatlxihuitl,
1556 años. Ypan in yhcuac chicahuac peuh yn tetenamic ye moquetz, yn México nohuian huitza yn oncan
yn altepetlypan tlaca tlahtoque yn quichihuaco mocemanahuacahui, yn tenco pa mochiuh yn tlahtohuani don
Luis de Velasco visurey; yhcuac yn niman tlan yn tetenamitl. Auh gano ypan in yhcuac monextitzino yn
totlagonantzin Sancta María Guadalope yn Tepeyácac". Traducción: "12 Técpatl, 1556. En este año se
comenzó a trabajar con mayor intensidad en el muro de piedra, pues los tlatoque hicieron que la gente de
todos los pueblos de la cuenca acudiera a México [para construirlo], por órdenes del señor virrey don Luis
de Velasco; y en poco tiempo quedó concluido el muro de piedra. También en este año se apareció nuestra
amada madre Santa María de Guadalupe en el Tepeyácac".
VIII. Conclusión
Hay que seguir reuniendo el mayor número posible de estudios serios de diferente tipo sobre la
autenticidad del llamado "Códice Guadalupano de 1548"; entretanto, aunque parece más probable que se
trata de una pieza relativamente reciente, y por lo tanto apócrifa, resulta prematuro querer pronunciarse
definitivamente en un sentido o en otro.
Comentario a El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego[1]
Francisco Miranda Godínez[2]
En agosto pasado se hizo la presentación de esta obra colectiva de los miembros de la Comisión
Histórica para la causa de canonización del Beato Juan Diego, encabezados por su presidente el doctor
Fidel González Fernández, secundada por el doctor Eduardo Chávez y alentada con reflexiones teológicas y
culturales del doctor José Luis Guerrero Rosado. Como preparación al evento hice la lectura de la Positio
sobre la beatificación de Juan Diego y terminada la lectura de esta obra, me alegra ver en el libro que se
hayan moderado las audacias de aquélla en que, por artes mágicas, se emparentaba a Juan Diego con la
casa real de Texcoco.
El coordinador de la obra hizo una presentación metodológica apegada a los más estrictos cánones de
la crítica histórica que, por desgracia, no se respetaron en la obra. Buscando aplicar al padre Poole tal
método, le critican que frecuentemente haga uso de los documentos con tesis pre-concebidas y juicios
rápidos y categóricos (p. XVI) o cuando recomienda, más adelante, para evitar prejuicios o tesis
preconcebidas (p. XVII) y afirmando quienes hemos elaborado el trabajo aquí presentado hemos querido
seguir rigurosamente crítico histórico en la búsqueda documental y en la valoración de los documentos (p.
XVIII).
Ya. había dicho don Joaquín García Icazbalceta, y los autores lo citan en la página 517: todos los
apologistas, sin exceptuar uno solo, han caído en una equivocación, inexplicable en tantos hombres de
talento, y ha sido la de confundir constantemente la antigüedad del culto con la verdad de la aparición y
milagrosa pintura en la capa de Juan Diego. Se han fatigado en probar lo primero (que nadie niega, pues
consta de documentos irrefragables), insistiendo que con eso quedaba probado lo segundo, como si entre
ambas cosas existiera la menor relación. Para sorpresa de quienes creíamos que se iban a manejar en el
nuevo libro las fuentes con rigor histórico, hacen sus autores una curiosa petición de principio, que va a
dañar el supuesto juicio crítico que se habían propuesto. En respuesta a la separación temática propuesta
por García Icazbalceta, los autores dan entrada consciente a un prejuicio que va a contaminar toda la obra,
explicándonos por qué no lo aceptan y es el de la Interdependencia objetiva —así le llaman, y consiste en
que—: en realidad esa objeción demuestra que quien la plantea no entiéndela interdependencia objetiva de
una y otra; no hubiera podido existir ese culto si no hubiera partido del hecho histórico. Así, se vuelve inútil
cualquier estudio histórico y más el voluminoso que escriben los autores, pues ya todo está probado para
ellos desde su creencia en un hecho guadalupano que no quiere distinguir el culto de la aparición y la
imprimación como distintos puntos a probar.
A partir de ese criterio para manejar las fuentes, no importa que los historiadores duden, contra el padre
Cuevas, que la famosa carta de Zumárraga a Hernán Cortés en diciembre de 1531 no trate ni de asomo de
la aparición (pp. 137-139). O que el testamento de Bartolomé López, hecho en Colima en 1537, sea muy
dudoso, que se refiera a la Guadalupe mexicana, aunque muchísimos de los que después vendrán
ciertamente tratarán de ella al hablar de la iglesia de Guadalupe extramuros de la ciudad de México. Aunque
no puede concluirse que si se refieren a la Guadalupe mexicana sean por ese solo hecho testimonios
implícitos de su aparición, pues quien le tuvo devoción para dejar un legado, no necesariamente debe saber
o creer en la aparición, que únicamente constaba en las fuentes indígenas que ellos desconocían y que
serán conocidas hasta muchos años después de iniciado el culto en el que participaba el grueso de la
población hispano hablante de la ciudad de México y algunos del resto de la Nueva España o de las Indias.
Sobre los documentos ya conocidos, y vueltos a manejar sin distinguir ni tiempo, ni circunstancias, ni
autores, globalizando la información con un prejuicio —que es tan igualmente prejuicio a pesar de militar en
la convicción aparicionista—, se hace la aportación nueva del Códice Escalada. Como es sabido, el primero
que habla del nombre indígena del vidente es don Carlos de Sigüenza, después de 1693, y el tomar el
paquete de la historicidad del documento y datarlo en el siglo XVI, en todos sus elementos ya lo falsea,
aunque sería más razonable que se separaran en él la fecha del dibujo, de los tiempos del estampamiento
de las firmas de Sahagún o el sello de Valeriano, lo que lo haría más razonable. Se proponen fechas
globales para datarlo, siendo que la misma letra de las adiciones es claramente posterior a la antigüedad de
la pintura y debe quedar pendiente la averiguación del cuándo de las firmas de Sahagún y del sello de
Valeriano.
El documento princeps para los autores lo sigue constituyendo el Nican Mopohua al que se le adjudica
indudable autoría a Antonio Valeriano, quedando sin resolver qué tipo de información nos transmite: ¿Sería
aceptable que, sobre la narración base de la aparición al vidente Juan Diego, Valeriano vertiera sus
conocimientos de la cultura náhuatl, su formación teológico y literaria y su deseo de levantar a su pueblo
postrado por la conquista y el maltrato de los españoles hacia caminos de esperanza, al cobijo de la
devoción a la Madre de Dios? Si eso es así, nos topamos con un texto genial que se inspira en el par de
conceptos básicos que la Virgen expresaría al vidente y que el autor retorna para hacer una reflexión
teológico y una catequesis de enormes kilates, aunque sea un perfecto falso, si lo queremos leer como el
reflejo del mensaje de la Señora, palabra a palabra, como se tiende a tomarlo. Estoy convencido de que la
tradición indígena garantiza la verdad de la aparición y por tanto la existencia de un vidente, pero su historia,
tal cual la conocemos, aunque quedó documentada en diversas fuentes indígenas, no fue conocida por la
mayoría de los hispano hablantes que pudieran producir testimonios, por lo que se dificulta la aceptación de
todos los detalles con que se concretiza la personalidad de Juan Diego, aduciendo de fechas tardías
noticias sobre su nacimiento, su bautismo, su matrimonio y la paternidad que se le discute. Detalles tan
indubitables para los juandieguistas como la fecha de la muerte del vidente, que depende de Alva
Ixtlilxóchitl, quien la narra hasta principios del siglo XVII, más de cincuenta años después.
Un documento que también se toma sin mayor crítica es el de las Informaciones de 1666. Los testigos,
de los que se recalca la edad, para darle fuerza a su testimonio, atestiguan lo que en el interrogatorio se les
induce, dando detalles del culto en la Ermita que eran conocidos por todos los indígenas del rumbo. Uno de
los testigos, el bachiller Becerra Tanco, da un testimonio que escapa al interrogatorio prefabricado y que por
eso es importante estudiar con la fuerza que le supone su autor, un consumado nahuatlato y lingüista, con
una mente científica, antecesor de Carlos de Sigüenza en la cátedra de matemáticas de la universidad. De
él se conocen tres distintos textos, diversos entre sí. El testimonio que aparece en las Actas de las
Informaciones de 1666, el que imprime como librito en ese mismo año. Y el muy distinto, que se publicó
póstumo, bajo el título Felicidad de México, por uno de los colaboradores de Francisco de Siles —
organizador de las Informaciones—, el doctor Antonio de Gama. Es interesante examinar esta publicación
en su edición original de 1675. Preocupado Becerra Tanco por el testimonio que había prestado en las
Informaciones, y que dio por invitación expresa del Cabildo Eclesiástico, nos dice que no quedó conforme
con lo que informó, ni con la impresión de su testimonio, y volvió a estudiar el asunto. Se dedicó a investigar
mejor el tema, además de que recuperó la traducción que había hecho del documento náhuatl del Nican
Mopohua, pues lo identifica con el documento publicado por Lasso de la Vega.
Los datos que en esa nueva publicación aporta son asombrosos para la identificación del vidente: sobre
mantener la noticia de la condición humilde del mismo, nos dice que era feligrés de Tlatelolco y que vivía en
Tulpetlac y era natural de Qoatitlan. Los editores del impreso se dieron cuenta del cambio, cuando ya era
imposible corregirlo y le echaron la culpa al tipógrafo de haber cambiado el nuevo lugar por el tradicional
Quauhtitlan, indicándolo en la fe de erratas, aunque se trataba de corregirle la plantilla al mejor lingüista del
tiempo, que bien sabía la diferencia en la raíz y significado de cada uno de los dos nombres y nos dejó la
clave de su investigación, dándonos la vecindad de Juan Diego en la cercana Tulpetlac, a poca distancia de
Santa Clara Coatla o Coatitlan, su lugar de nacimiento. La geografía histórica experimenta con esta
aseveración de Becerra Tanco un gran alivio, ya que en lugar de hacer que el vidente vaya y venga en dos
días seguidos al lejano Cuautitlán, haciendo un recorrido diario de 60 kilómetros, en un siglo XVI sin
carreteras ni medios rápidos de transporte, se acomoda a la distancia razonable de 6 kilómetros de ida y
otros tantos de vuelta del lugar de origen o de residencia a la doctrina de Tlatelolco. Al mismo tiempo que se
explica que en lugar de tomar el camino corto, pasando por el puerto que separa a la colina del Tepeyac de
las demás montañas, viniendo del oriente donde quedan situados Tulpetlac o Coatitlan, hace el rodeo por el
lado del lago, motivando la última aparición junto al pocito. Una simple reflexión y sensatez en el uso de las
fuentes, y quitando los prejuicios a que aludimos anteriormente, nos ayuda a salvar la credibilidad del hecho
guadalupano en lo relativo a la tradición de la aparición y nos ayuda a la identificación del vidente. El hecho
guadalupano se compone de partes distintas: el culto, la aparición al vidente y la imprimación.
El impresionante listado de archivos consultados que nos dan los autores contrasta con la pobreza de
los materiales nuevos que se aportan, lo mismo que el que se den los nombres de quienes alguna vez nos
hemos ocupado del tema guadalupano, sin identificarnos en la bibliografía, nos vuelve cómplices de los
autores al hacer creer al confiado lector, con la cita de tantos autores, de la cientificidad del trabajo. Muy
lejos del rigor histórico, la inserción de los rollos sobre la cultura indígena, la conquista o la teología
subyacente al hecho guadalupano, y el mismo análisis del Nican Mopohua, presuponiendo como ya
probada la verdad del diálogo de la Virgen con Juan Diego, tema por comprobarse, pues en la Relación
primitiva se dan los hechos más escuetos y un diálogo sustancial, más cercano al que pudo haberse tenido.
Paso por alto lo poco serio de los esoterismos de constelaciones y otros simbolismos, que en lugar de
probar la sobrenaturalidad de la Imagen, nos llevan a lo contrario, pues ellos nos inducen a concluir que es
obra de un indígena que refleja en ella su mundo, aplicando aquel principio teológico de que Dios no hace
milagros sin necesidad, regla de la economía divina en su relación con el hombre.
Hace cuatro años que empecé a investigar el tema guadalupano, cuya importancia a nadie se oculta, y
este comentario es fruto de la experiencia acumulada que quisiera poner al servicio de tan importante causa
como la que se han echado sobre sus hombros los ilustrados autores de la obra que me ocupa. Ojalá que
mis observaciones, que son para mí un ejercicio de crítica histórica, les puedan ser de alguna utilidad en las
inminentes reediciones del libro que reseño.
[1] México, Porrúa, 1999.
[2] Este artículo apareció originalmente en la revista Efemérides mexicana, núm. 51, Universidad Pontificia de México, 1999
Carta al Arzobispo Giovanni Battista Re
4 de febrero de 1998
Excelentísimo Señor Giovanni Battista Re
Arzobispo titular de Vescovio
Sustituto para los Asuntos Generales
Secretaría de Estado Ciudad del Vaticano
Excelencia Reverendísima:
Después de un atento y respetuoso saludo, deseándole todo bien en el Señor, he creído indispensable,
como un deber de conciencia, enviar a Su Excelencia una copia tanto del breve resumen que el padre
Stafford Poole, C.M., sacerdote norteamericano, ha hecho de su importante libro Our Lady of Guadalupe.
The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797, publicado por la Universidad de Arizona
en 1995, como de un artículo que apareció en una revista española, del señor Arturo Álvarez Álvarez, y que
tuvo a bien enviarme de España un doctor ingeniero Industrial que visitó nuestro Santuario de Guadalupe en
México.
Creo que es de sumo interés que la Congregación para las Causas de los Santos conozca y tenga
presentes las reflexiones tanto del padre Poole como del señor Arturo Álvarez Álvarez.
Con toda razón, para los que conocemos la amplia literatura guadalupana, el padre Poole advierte que
habría sido muy importante, por su valiosa ayuda para la Congregación para las Causas de los Santos, el
que se hubiera tenido en cuenta a algunos de los muchos historiadores de reconocida autoridad en la
Historia colonial de México. En efecto, hay muchos historiadores en la República mexicana, en Estados
Unidos de Norteamérica, en Gran Bretaña, en España, en Alemania, etcétera, que podrían haber aportado
el fruto de su investigación a dicha Congregación, para valorar la evidencia de la existencia o no existencia
de Juan Diego.
Se puede decir con toda seguridad que la mayoría de los historiadores de cierta reputación en esos
países no aceptan la existencia histórica de Juan Diego o de las apariciones de Guadalupe; y, como dice el
padre Poole, "desafortunadamente el proceso de beatificación parece haber sido apresurado y de manera
unilateral".
Repito, yo, que serví al Santuario de Guadalupe de México como Abad durante 33 años de mi vida
sacerdotal, y que mucho me interesó y estudié, como es lógico, el Acontecimiento Guadalupano, me siento
angustiado por todo lo que ha pasado en torno a dicho acontecimiento, allá en Roma. Conozco los
elementos fundamentales de la Positio en el reconocimiento al culto a Juan Diego, culto que realmente
nunca ha existido, pero que desde hace algunos años ha sido provocado artificialmente por algunos
eclesiásticos. A muchos nos espanta que quiera ahora apresurarse la canonización de Juan Diego después
de su beatificación "equivalente"; y por ello estamos de acuerdo en que, antes de proceder a dicha
canonización, habría que esperar, como lo ha hecho siempre la Iglesia, a que madurara plenamente todo
este asunto, ya que hay dudas muy serias acerca de la existencia misma de Juan Diego, a pesar de que se
ha publicado en la prensa que "para la Congregación, el tema de la existencia de Juan Diego está
completamente cerrado".
Ojalá que Su Excelencia, con la alta responsabilidad que tiene en el servicio de la Iglesia, pueda leer
estas letras y tomar las decisiones que le parezcan convenientes.
De Su Excelencia Reverendísima, afectísimo servidor en Cristo,
Pbro. Dr. Carlos Warnholtz B. Arcipreste de Guadalupe
Mons. Guillermo Schulenburg Prado
Abad Emérito de Guadalupe
Protonotario Apostólico a.i.p.
Pbro. Esteban Martínez de la Serna
Carta del Dr. Carlos Warnholtz B. al Cardenal Norberto Rivera Carrera
15 de diciembre de 1999
Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera
Digmo. Arzobispo de México
Presente
Eminentísimo Señor:
Después de un saludo atento me dirijo a Su Eminencia, acatando el deseo que me expresó en días
pasados, de que "pida perdón al pueblo de México, ofendido y lastimado" por mis declaraciones.
De inmediato, por las presentes, manifiesto que si en ALGUNA DE MIS PALABRAS
(VERDADERAMENTE MÍAS Y NO ATRIBUIDAS A MÍ POR LA PRENSA) HAY ALGUNA AGRESIÓN,
FALTA DE RESPETO, IRREVERENCIA U OFENSA ALGUNA AL SANTO PADRE, A SU EMINENCIA, A
CUALQUIER OTRO JERARCA O AL PUEBLO DE DlOS EN MÉXICO, PIDO PERDÓN.
Y si la indignación y ofensa del pueblo es porque Monseñor Schulenburg y yo "negamos las apariciones
y a la Virgen, y vivimos de la Basílica", se debe al malentendido, tergiversación y/o manipulación hecha por
los medios de comunicación al haber hecho pública la noticia de la carta firmada por Monseñor
Schulenburg, por el señor Canónigo Esteban Martínez y por mí, dirigida a la Sede Apostólica bajo la tutela y
garantía del secreto prescrito por el Derecho Canónico en todos los procesos (cf. can.1455, §§2 y 3).
La finalidad de dicha carta fue ante todo expresar nuestra inquietud acerca de la proximidad de la
canonización de un personaje cuya existencia histórica desde hace tiempo ha sido controvertida y la duda
no se ha disipado plenamente todavía. Decíamos: "¿puede valorarse por la fe lo que no se ha podido
resolver por el camino de la historia?" Pensábamos, además, que dicha canonización, en esas
circunstancias, pondría en tela de juicio la credibilidad y el prestigio de nuestra Iglesia, a la que
pertenecemos y amamos como católicos.
También quisimos denunciar hechos que pensábamos que de otra manera no llegarían a la Sede
Apostólica en su contexto real y verdadero, como es el hecho de que, a pesar de que en el libro El
encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, mandado a hacer por la Congregación para las Causas
de los Santos y presentado en México el 24 de agosto pasado, se menciona "la tilma de Juan Diego como
documento", se habla ampliamente de la imagen (pp. 193-214), y sin embargo no se examinó la imagen en
forma técnica y científica, ni antes ni después de publicado el libro, sino solamente se vio a través del cristal.
Repito, Eminentísimo Señor, si no se hubiera publicado la noticia de nuestra carta, el pueblo no se
hubiera ofendido ni indignado. Nosotros jamás tuvimos la intención DE PROVOCAR NINGÚN
ESCÁNDALO.
En los medios de comunicación, en las declaraciones condenatorias hechas por parte de las personas
entrevistadas, en las apreciaciones hechas por los que conducen y manipulan los programas de noticias y
las entrevistas, se ha hecho una confusión muy grave que desorienta a la gente: se ha confundido el
Acontecimiento (Hecho, Fenómeno) Guadalupano con la existencia histórica y la santidad del indio Juan
Diego. Se ha confundido el CULTO a la Virgen de Guadalupe, con las APARICIONES. Se ha confundido la
FE con la historia.
El Acontecimiento Guadalupano está nítidamente expresado en la oración Colecta de la Misa en honor
a Santa María de Guadalupe: "Padre de misericordia, QUE HAS PUESTO A ESTE PUEBLO TUVO BAJO
LA ESPECIAL PROTECCIÓN DE LA SIEMPRE VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE MADRE DE TU HIJO..."
Es decir, la Providencia de Dios misericordioso hizo que de alguna manera la Virgen María se hiciera
presente o "apareciera" y ejerciera su protección especial sobre todos y cada uno de los mexicanos, y sobre
todos los que la invocan.
Esa presencia misteriosa y esa protección especial se expresó por escrito en forma de una narración
(Nican Mopohua) acerca de cuatro apariciones a un indio llamado Juan Diego en el cerro del Tepeyac; de
un mensaje de la Virgen al Obispo, certificado con las rosas milagrosas, pidiéndole un templo ("casita"); de
la curación milagrosa del tío Bernardino, y de la impresión milagrosa de la imagen en la tilma de Juan Diego.
Esta narración se ha convertido, a partir de mediados del siglo XVII, como en un credo que ya la antigua
comunidad cristiana colonial de Nueva España profesaba acerca del Acontecimiento Guadalupano, y hasta
la fecha es como el "Evangelio Mexicano".
Ahora bien, es imposible negar tanto el culto a la Virgen de Guadalupe, como su imagen misteriosa,
expuesta al culto en la Basílica y que es como un imán que atrae los corazones de todos los mexicanos de
todas las clases sociales y de todas las condiciones, y que les inspira devoción. Es innegable que el culto y
la imagen existen desde mediados del siglo XVI, así lo avalan cantidad de documentos.
Por esa Virgen hecha presente en su imagen, que inspira tanta devoción y tanto culto, hemos trabajado
con toda nuestra capacidad durante tantos años en este Santuario. A Monseñor Schulenburg lo ofreció su
madre a la Virgen desde pequeño. JuanXXIII lo nombró Abad a instancias del Cardenal Miranda (q.e.p.d.), y
desde entonces se dedicó a mejorar todo lo que se refiere al culto y a la devoción guadalupanas. Construyó
la nueva Basílica, saldó la deuda de 300 proveedores, y dejó un patrimonio substancioso en dólares y en
moneda nacional, que produce réditos considerables, como le puede constar a cualquiera. Siempre predicó
la Teología Mariana más pura, jamás habló de algo que pudiera ofender al pueblo, fue a varias partes a
predicar y a dar conferencias, o a entronizar imágenes guadalupanas o a celebrar fiestas en honor de la
Virgen.
El señor Canónigo Esteban Martínez es Misionero de Guadalupe. Su vocación nació y creció bajo el
amparo de la Virgen de Guadalupe. El Seminario de Misiones Extranjeras y la Sociedad de los Misioneros
de Guadalupe nacieron a las plantas de María en esta Basílica. Fue Superior General de los Misioneros,
estuvo 5 años en Japón, después de haber hecho su profesión ante la imagen de la guadalupana.
Yo desde que llegué también me dediqué a trabajar al servicio de los peregrinos y de la Señora
Morenita, que me fue conquistando cada vez más. Los tres primeros años fui Penitenciario, y me pude dar
cuenta de los milagros morales de conversión que hace la Virgen aquí en su templo. Después he sido
Arcipreste, y conforme a los Estatutos he colaborado con el Abad en todo lo que se refiere al régimen de la
Basílica, en favor del culto guadalupano. Si todos los clérigos tienen derecho a vivir del templo en donde
trabajan, ¿por qué se escandalizan de que nosotros vivamos de la Basílica?
Sin embargo, existe la duda —y desde hace siglos ha existido— de si la narración llamada Nican
Mopohua es histórica o legendaria, de si es una forma literaria escrita para catequizar a los indios y quitarles
su idea de la Tonantzin, o si es verdaderamente histórica, es decir, si son las palabras de Juan Diego
dictadas a Antonio Valeriano, y publicadas en imprenta por Lasso de la Vega en 1649.
El Hecho Guadalupano, es decir, el culto y la devoción a la Virgen misteriosamente presente, por
providencia de Dios, en el pueblo de México y especialmente protectora de él, no exige necesariamente que
la forma como se narra sea histórica: puede ser muy bien legendaria, es decir, puede ser una leyenda
elaborada en forma alegórica o de "parábola". De hecho, la devoción mariana a muchas advocaciones,
sólidamente arraigada en el pueblo español, y otras no marianas (v. gr. a Santiago), tienen su origen en una
leyenda. La narración del Nican Mopohua tiene una semejanza sorprendente con la leyenda de la Virgen de
Extremadura y la lengua en que está escrita tiene paralelismos con los "Cantares Mexicanos", que son
contemporáneos a la narración, como lo demuestra Nebel en su libro.
El valor teológico, antropológico y lingüístico del Nican Mopohua, que es extraordinario, así como su
utilidad para la evangelización y la pastoral, es el mismo, tanto si es leyenda como si es historia. El autor o
los autores de esta narración pudieron haber sido instrumentos providenciales del Señor para darnos a
conocer a su Madre Santísima, de la misma manera que Juan Diego y Valeriano.
Dígase lo mismo de la imagen, que evidentemente es misteriosa y milagrosa en su conservación: pudo
haber sido pintada por mano humana bajo la guía de Dios, para hacer de ella un instrumento excelente en
favor de la evangelización de los indígenas.
En esta hipótesis (que ha sido hasta la fecha mi convicción, por varias razones que ahora no es tiempo
de alegar) Juan Diego es simplemente un personaje, muy importante por cierto (es el "estelar") en la
"representación alegórica" del Acontecimiento Guadalupano: hace el papel de mensajero de la Virgen ante
el Obispo, que es la única persona verdaderamente histórica. Es un interlocutor que hace las veces del
pueblo.
La devoción a la Virgen de Guadalupe no está dependiendo de la existencia histórica de Juan Diego,
sino de la Teología Mariana inculcada adecuadamente a los indígenas (y de paso a nosotros) en una
inculturación admirable y única, que no se cuestiona.
Por otra parte, la existencia histórica de Juan Diego y la impresión milagrosa de la imagen de la Virgen
en su tilma no son un dogma de fe, por lo menos mientras el Santo Padre no pronuncie su palabra infalible y
definitiva al canonizarlo.
Claro que si se comprueba la otra hipótesis, es decir, que el Nican Mopohua es una narración histórica,
es obvio que Juan Diego existió y que es o fue el mensajero de la Virgen, digno de toda nuestra veneración.
Eminentísimo Señor, de nuevo pido perdón por lo que haya tenido de culpa en mi actuación, que —lo
juro ante Dios— no tuvo otra intención que la de servir.
Suyo afectísimo y atento seguro servidor en el Señor y en María Santísima de Guadalupe,
Pbro. Dr. Carlos Warnholtz B.
Carta al Lic. Alejandro Junco de la Vega
20 de junio de 2001
Lic. Alejandro Junco de la Vega Director
Periódico Reforma
Presente.
Señor Director:
Asunto de honestidad intelectual y moral y no voluntad de crear una "pesadilla" al Cardenal Rivera o
actuar de "abogado del diablo" en la causa de Juan Diego es mi postura, manifestada en un amplio
documento que está en manos de Monseñor Bertone, Secretario de la Congregación para la Doctrina de la
Fe en el Vaticano y de Monseñor Bertello, Nuncio de Su Santidad en México. Este documento lo escribí
pensando en el ámbito académico mexicano y como diálogo con los autores del libro El encuentro de la
Virgen de Guadalupe con Juan Diego, base fundamental de los argumentos en favor de la tan anunciada
canonización.
Las fuentes de información, vaticanas y regiomontanas, de "Templo Mayor" (20 de junio), tienen razón
en cuanto a que sostengo que son de poca solidez las bases estrictamente históricas para proceder a una
canonización. Esas mismas fuentes me dan la oportunidad de exponer algunos puntos de vista y meditar la
conveniencia de publicar el texto aludido que cuestiona desde la crítica a la construcción ideológica de la
Positio para la beatificación "equivalente" de 1990, los pasos que se han seguido después, los argumentos
de autoridad aludidos con persistencia y el ámbito cerrado donde se ha estudiado el caso. Estos hechos son
preocupantes porque pueden llevar a que el Santo Padre tome la determinación sólo con los elementos
manejados en ese ámbito, que ha razonado con lógica contaminada.
En 1990 se "probó" que Juan Diego había recibido culto hasta mediados del siglo XVII y que éste se
había suspendido cuando el Papa Urbano VIII prohibió que se les rindiera a quienes no estaban en proceso
formal. Ese culto se "probó", además, con pinturas y esculturas que ni remotamente llevan a esas
conclusiones. Yo pregunto, ¿hay algún documento en el Archivo del Consejo de Indias (por donde pasaban
todos los decretos papales) y en el de México sobre el primer caso? ¿Basta un Juan Diego vestido de
franciscano para probar su santidad porque "a los frailes se les tenía por santos"?
Esas "pruebas" convencieron entonces a los consultores históricos romanos. Para poder avanzar, había
que llegar a conclusiones fidedignas por medio del método histórico simple, el de toda investigación en
busca de sustentar hechos humanos del pasado.
Los datos "biográficos" presentados para avanzar a la canonización o son del siglo XVII, o se confunden
con elementos que más bien tienen que ver con la imagen guadalupana o con la vigorosa tradición de su
culto y éste incluso se confunde con el de la guadalupana española que también recibió culto en México. El
Códice 1548 ha sido ya examinado con seriedad por expertos y resulta una realidad terminada de construir
mucho tiempo después de esa fecha.
Me interesa que la credibilidad de la Iglesia brille en este caso. Para ello, nada mejor que seguir la
recomendación del Cardenal Re, cuando era sustituto en la Secretaría de Estado del Vaticano, de que los
temas históricos por aclarar se discutan ampliamente en círculos académicos.
Y éstos son más propicios en México, donde tanto se ha estudiado el guadalupanismo y hay un
ambiente respetuoso y abierto para este estudio, que entre los expertos romanos, para los que México es
uno entre muchos temas. No creo que la mejor postura sea la prisa y las presiones en Roma y que el "temor
a escandalizar" al pueblo habría que sentirlo más bien hacia seguirlo considerando menor de edad en
materias de tradición y fe. Además, no hay elementos en la búsqueda de depurar el asunto que atenten al
núcleo de la fe católica que no es credulidad infantil sino asentimiento maduro y libre.
Me alienta, pues, no me preocupa, que la indiscreta columna de "Fray Bartolomé" me sitúe en esta
coyuntura. Yo esperaba más bien de la madurez del ambiente eclesiástico, donde compartimos mucho más
de lo que discrepamos, el llamado fraterno al diálogo de altura benéfico para todos.
La verdad nos "hace libres" expresó Nuestro Señor Jesucristo. Ella —lo dijo un escritor cristiano del
siglo II— "no tiene de qué avergonzarse sino de que no se le saque a la luz".
Atentamente,
Pbro. Lic. Manuel Olimón Nolasco
Carta al Arzobispo Giovanni Battista Re
5 de octubre de 1998
Excmo. Sr. Giovanni Battista Re
Arzobispo titular de Vescovio
Sostituto per gli Affari Generali
Ciudad del Vaticano
Excelentísimo Señor:
Después de un saludo atento y respetuoso, nos permitimos informar a Vuestra Excelencia, otra vez,
como un deber de conciencia, de lo acontecido en la ciudad de México en la última semana del mes de julio.
En efecto, llegó de Roma el R. E Fidel González Fernández, M.C.C.I, para organizar una Comisión
Histórica que trabajara lo más pronto posible en la causa de canonización de Juan Diego. Lo acompañaron
muy de cerca, nombrados por el señor Cardenal Norberto Rivera Carrera, Arzobispo Primado de México, los
sacerdotes José Luis Guerrero, consultor para la Causa de Juan Diego, y un joven sacerdote, Eduardo
Chávez, doctor en Historia, el cual estará como Prefecto de Estudios en el Colegio Mexicano de Roma.
De inmediato se pusieron en contacto con algunos grupos residentes en esta ciudad, planteándoles la
necesidad de precisar datos sobre Juan Diego, con el objeto de poder llegar a la canonización de este tan
discutido personaje, cuya constancia de culto inmemorial (o sea, la beatificación "equipolente") fue
proclamada en la ciudad de México en la última venida de Su Santidad el Papa Juan Pablo II a nuestra
Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe.
Queremos decir a Vuestra Excelencia sólo algo de lo que sucedió durante la presencia del padre Fidel
González. Desde luego, las personas a las que se les encomendó dicho trabajo son totalmente partidarias
de la historicidad de Juan Diego y de las apariciones de Nuestra Señora a este vidente. De esta situación se
enteraron casualmente algunos de los muchos conocedores, historiadores y no historiadores, del famoso
Acontecimiento Guadalupano, tan ampliamente discutido e impugnado, en un sentido o en otro. A estos
últimos les llamo mucho la atención el secreto de tales investigaciones y el que ellos de ninguna manera
fueran informados ni convocados; y además, que se prefiriera a personas muy devotas, algunas de ellas
dirigidas por el sacerdote Jesuita Javier Escalada, que tiene como obsesión las apariciones, y quiere
demostrarlas manejando argumentos con muy poca honestidad intelectual, con una piedad muy rebuscada
y de poca solidez.
Al padre Escalada, una persona cuya identidad guarda, le proporcionó un supuesto Códice de 1548,
que resuelve de un plumazo todos los problemas guadalupanos, y que, según expresión del padre Fidel
González E, es "clave" para la canonización de Juan Diego.
La autenticidad de tal códice es muy discutible bajo todos aspectos, como lo han expresado los peritos
en la materia. No podemos analizar en esta carta privada, para Su Excelencia, todo lo referente al códice.
Por otra parte, el padre Fidel González Fernández, autor de un artículo que lo titula "La Traditio
Guadalupana' como clave de la lectura de la Historia de la Evangelización en Latinoamérica", en la cual se
pronuncia como partidario total, tanto de la existencia del indio Juan Diego como de ser el "vidente
privilegiado" de Nuestra Señora bajo la advocación de Guadalupe, nos deja conocer claramente su posición
definitiva. Muchos de nosotros hemos leído atentamente dicho artículo, cuya documentación es para
nosotros ampliamente conocida, y que de ninguna manera aporta elementos importantes para lo que desea
demostrar. En particular nos llama la atención que atribuya a las apariciones de la Virgen de Guadalupe en
México el éxito de la evangelización en toda Latinoamérica, ya que la realidad es contraria a dicha
afirmación, puesto que los conquistadores y los frailes evangelizadores, muchos de ellos extremeños, traían
profundamente arraigada la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe de España. El mismo Cristóbal
Colón, en el descubrimiento de nuestro continente, llamó a una de las islas Guadalupe; y llevó a bautizar a
dos indígenas al monasterio de Santa María de Guadalupe en Extremadura.
Repetimos que una serie de interpretaciones muy propias de su pensamiento para nosotros no son
objetivas, y no podemos en esta carta ampliar el fundamento de nuestro juicio. Lo que queremos expresar
nuevamente a Su Excelencia es que nuestra preocupación fundamental es la celeridad con la cual a toda
costa se quiere llevar adelante la canonización de alguien cuya existencia histórica es muy discutida, y
seguirá siéndolo.
Todo este asunto nos ha llevado a examinar el texto integro de la Positio de la Causa del indio Juan
Diego, en la cual hemos encontrado afirmaciones no probadas y que además son inexactitudes
tendenciosas —perdón por la expresión, pero ésta es la realidad— para tratar de demostrar lo que de
ninguna manera se puede demostrar. De esto pondremos alguno que otro sencillo ejemplo:
1) En la página 285 de dicha Relación hablan de "monumentos contemporáneos que aún subsisten". De
los nueve puntos expuestos, algunos son discutibles, otros definitivamente inaceptables. Vg., el primero
habla del "ayate", o sea, del supuesto material en que está pintada la imagen. No es de agave, es de
algodón, y además, por el análisis técnico, se trata de una pintura muy probablemente de mediados del siglo
XVI, cuya mano desconocemos.
En el tercer punto se habla de "la tumba y lápida sepulcral de Juan Diego"; y adjuntan una borrosa
fotografía de la llamada "Capilla de Indios" poniéndola como "la tumba de Juan Diego" (pág. 299) con un
grupo de fieles en oración, convocados por un sacerdote para celebrar una misa los días 9 de cada mes
para pedir, en aquella época, la beatificación del indio Juan Diego. La verdad histórica es que no existe tal
tumba ni hay ninguna lápida sepulcral. Lo que a este respecto existe es una pequeña tabla de madera,
escrita, como lo refiere el doctor Vicente de Paula Andrade, "No en caracteres del siglo XVI sino muy
posteriores". La Positio altera dicho texto y afirma: "la tarjeta está con caracteres de fines del s. XVI o
posteriores" (pág. 632). Para lo cual hace referencia, sin mencionarlo, a un artículo llamado "Un amplio
Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana", escrito en 1908 por el doctor Andrade, que fue canónigo
de la Basílica de Guadalupe, investigador serio y crítico, extraordinario bibliógrafo y destacado autor de
innumerables obras históricas. Dicho estudio está publicado íntegro en un libro muy importante que se llama
Testimonios Históricos Guadalupanos, compilados por Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda.
Este libro es citado en la página 1312 por la Positio para este fin, sin mencionar que esta cita es del doctor
Andrade, decididamente adversario de la historicidad del Hecho Guadalupano.
Sería muy largo impugnar cada uno de esos 9 puntos. Y nos haríamos interminables citando muchas de
las afirmaciones del autor de la Positio que no se demuestran. Por otro lado, no encontramos nada nuevo,
documental-mente hablando, en las 900 páginas del trabajo realizado por la Congregación para las Causas
de los Santos, en el cual es presentado el Acontecimiento Guadalupano. Pero sí mucho nos extraña, como
decíamos, el uso que se le ha dado a esa documentación, sobre todo insistiendo en que se trata de un
hecho salvífico para la conversión de los indios, pero sin poder probar la autenticidad histórica de tal hecho,
cayendo así en un círculo vicioso.
2) Nos gustaría añadir algo de lo que aconteció en la venida del padre Fidel González: una noche fue
invitado un grupo de guadalupanos —ya que todos lo somos— a visitar la imagen auténtica de Nuestra
Señora, en la Basílica de Guadalupe. La intención era examinar dicha imagen para dar un juicio crítico
acerca de la misma. No hubo tal investigación. Sólo fue contemplada por los asistentes a través del cristal
que la cubre, sin conocerla tal y como es en el anverso y en el reverso, y, naturalmente, no se valieron del
museógrafo de la Basílica, encargado de su cuidado.
El Arcipreste, el cual no había sido informado de dicha visita, se presentó ante la asamblea reunida en
el lugar, y habló con toda claridad y con conocimiento de causa del examen minucioso que en su momento
se realizó acerca de la imagen, y de la necesidad de conocerla íntegramente para dar un juicio certero
acerca de la misma; lo cual es exigido por un verdadero amor a la verdad a la que no debemos temer.
En fin, Excelentísimo Señor, esperamos que estas letras sean realmente leídas por Vuestra Excelencia
como algo muy importante para no acelerar el juicio de la Iglesia en la causa de canonización del indio Juan
Diego, tan ampliamente discutida en nuestro país, en la cual distinguimos perfectamente entre ser devotos
de la Santísima Virgen bajo la advocación de Guadalupe, y estar convencidos o no de sus apariciones a un
indio llamado Juan Diego.
Con la viva esperanza de que nuestras palabras sean bien interpretadas, quedamos de Vuestra
Excelencia, Afectísimos y atentos servidores en Cristo,
Pbro. Carlos Warnholtz B. Arcipreste de Guadalupe
Can. Esteban Martínez de la S.
Mons. Guillermo Schulenburg Prado
Abad Emérito de Guadalupe
Protonotario Apostólico a. i. p.
R. P. Stafford Poole, C. M.
Mtro. Rafael Tena
Dr. Xavier Noguez
Carta al Cardenal Angelo Sodano
27 de septiembre de 1999
Eminentísimo y Reverendísimo Señor Cardenal Angelo Sodano
Secretario de Estado Ciudad del Vaticano
c. c. al Excmo. Sr. Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arz. Emérito de Vercelli
Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe
c.c. al Excmo. Sr. José Saraiva Martins
Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos
Piazza Pío XII, 10 Roma
Eminentísimo Señor:
Nos duele y nos preocupa, como sacerdotes y como estudiosos, que una creencia piadosa, como es la
aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego, así mantenida durante siglos, últimamente, es
decir, hace 15o 16 años, fuera promovida por el señor Cardenal Arzobispo Primado de México, don Ernesto
Corripio Ahumada y avalada con la firma de un grupo de sacerdotes de la Arquidiócesis de México, para
llegar a la beatificación del supuesto vidente, el indio Juan Diego.
La mayor parte de los miembros del Cabildo de Guadalupe de aquel entonces (con excepción de dos
señores Canónigos) expresamos al señor Cardenal Arzobispo a través de una carta nuestra inconformidad
en recomendar dicha posible beatificación, por la falta de documentos verdaderamente históricos que
probaran la existencia real del indio Juan Diego; lo mismo pensaban muchos de los estudiosos seglares,
conocedores de este problema histórico. Creíamos, y así lo expresábamos, que dicha causa no podría ser
aceptada seriamente en la Congregación para las Causas de los Santos por falta de una documentación —
repetimos— histórica, decisiva y fuertemente creíble para llegar a la comprobación de ese supuesto hecho
histórico.
Con grande sorpresa nuestra, y habiendo leído y analizado el texto integro de la Positio, contemplamos,
sin embargo, el hecho del "Reconocimiento del Culto" del indio Juan Diego, realizado en la Basílica de
Guadalupe por Su Santidad Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990. Tenemos que decir, por honestidad y en
honor a la verdad, que dicha Positio nos parecía tendenciosa, ya que estaba llena de inexactitudes y meras
suposiciones.
Consideramos, por tanto, que todo terminaría allí, y que la causa dormiría el sueño de los siglos. Sin
embargo parece que ahora está muy cerca la canonización del legendario indio Juan Diego. En efecto,
estuvieron en la Arquidiócesis de México Monseñor Óscar Sánchez Barba, promotor en Roma de las causas
mexicanas, el padre Fidel Fernández González, consultor para la Congregación para las Causas de los
Santos, y el Eminentísimo señor Cardenal don Darío Castrillón Hoyos, prefecto de la Congregación para el
Clero, invitado por el Eminentísimo señor Cardenal Arzobispo Primado de México, don Norberto Rivera
Carrera. La presencia en México de estas personas llegadas de Roma obedecía a que el día 24 del mes de
agosto del presente año, en un salón de la Curia del Arzobispado de México, se daría a conocer el libro El
encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, escrito por los sacerdotes Fidel González Fernández,
Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado. Conservaron el libro en secreto y no se dio a
conocer antes de la reunión.
De hecho fueron invitados al Clero de la Arquidiócesis de México, cuya asistencia fue mínima, un grupo
de Religiosas, un grupo de laicos y algunos medios de comunicación.
En el presidium estuvieron los señores Cardenales, el Nuncio Apostólico, los autores del libro,
Monseñor Sánchez Barba y uno de los vicarios episcopales, que fungió como maestro de ceremonias.
En dicha presentación no hubo lugar a preguntas ni objeciones, y simplemente se anunció que el nuevo
libro resolvía todas las dificultades existentes, y que estaba lista la preparación para la canonización del
indio Juan Diego, una vez que en Roma se hicieran los últimos trámites acostumbrados.
En realidad trascendió muy poco en los medios de comunicación este acontecimiento y la crítica no le
dio mayor importancia.
Decimos en la introducción a esta carta que nos inquieta, dentro de la ortodoxia de nuestra fe, que un
supuesto "acontecimiento salvífico", como se le llama en la Positio, cuya historicidad ha sido ampliamente
discutida por lo menos a partir del siglo XVIII y sigue siendo materia de serias discrepancias, el próximo año
—según ha trascendido— durante el mes de mayo, se llegue a la canonización de este indio, para muchos
inexistente. El libro presentado no añade nada nuevo a lo dicho en la Positio, fuera de la refutación un tanto
cuanto superficial de los libros del doctor Richard Nebel y del sacerdote norteamericano Stafford Poole,
ambos investigadores serios y profundos, aun cuando con distinta metodología. O sea, que el nuevo libro
padece de las inexactitudes y errores de la Positio misma. Del doctor Noguez, cuya tesis histórica es de
sumo interés científico y de absoluta honestidad, no se habla, fuera de alguna alusión.
Por lo que respecta a la imagen de Nuestra Señora en sí misma, que se venera en la Basílica desde
tiempo inmemorial, y que supuestamente es el ayate de Juan Diego, hecho de fibra de maguey, ya desde el
siglo XVIII se sabía perfectamente que "el lienzo en que está pintada la santa imagen", como dice don
Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, fervoroso guadalupano aparicionista en su escrito Baluartes de
México (1775-1779), no es de ixtle o fibra de maguey, sino de hilo de palma o algodón, siendo su tejido más
tupido que el "ayate", que es más vasto y ralo.
Con motivo del trabajo de conservación, mandamos analizar nuevamente algunos de sus hilos, y
encontramos que era cáñamo.
De hecho, cuando transferimos la imagen de Nuestra Señora de la vieja a la nueva Basílica, y con el
deseo de darle la mejor protección posible, la examinamos perfectamente bien, tanto algunos de nuestros
mejores técnicos en conservación de obras de arte, como el Arcipreste don Carlos Warnholtz y un servidor,
entonces Abad de la Basílica; y nos dimos perfecta cuenta de que reunía todas las características de una
pintura hecha por mano humana, con el deterioro propio de la antigüedad de la imagen misma. Dicho
examen crítico lo enviamos a esa Sede Apostólica como un signo de honestidad y de amor a la verdad. Sin
embargo, los escritores del nuevo libro, con el grupo de personas que llevaron de noche a la Basílica, no
quisieron examinar la imagen, y la vieron sólo a través del cristal.
De la página 193 a la 214 del nuevo libro se trata de presentar a la imagen de Nuestra Señora como un
"documento fehaciente" y como un auténtico mensaje para sus destinatarios. Sin embargo ni hubo tal
examen técnico y científico, y pudieron darse cuenta los presentes de que se trataba de una verdadera
pintura humana. Algunos historiadores tan serios como el padre Burrus, S. J. (+), que no conoció
directamente y de cerca la imagen, afirman que "el documento número uno es precisamente la Santa
Imagen". Siendo, pues, ésta una obra pictórica humana, pierde todo su valor documental iconográfico dicha
argumentación.
Ante todo este), nuestras preguntas son: ¿Cuál es el asentimiento que la Iglesia católica exige a un
creyente totalmente ortodoxo en una canonización? ¿Es acaso materia de fe aceptar la autenticidad de esta
canonización, que según aprendimos en Teología, hay que considerarla como un "hecho dogmático"? ¿Se
puede, por el camino de la Teología, llegar a la veracidad histórica de un "acontecimiento" que no se ha
podido probar por el camino de la documentación que nos da la certeza moral?
Y corno decía el gran historiador y polígrafo mexicano, al cual don Marcelino Menéndez y Pelayo llamó
"maestro de todo saber", don Joaquín García Icazbalceta, respondiendo al Ilustrísimo señor Arzobispo de
México don Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, el cual quería conocer su juicio acerca de una apología de
las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe de México: "Excelentísimo Señor, yo no soy teólogo ni
canonista, sino soy un historiador. De manera que no deseo dar mi juicio acerca de esta apología". Insistió
el señor Labastida, ya que sus dudas habrá tenido, y le respondió: "No te pido tu opinión como teólogo o
canonista, sino como persona muy versada en la historia del país. Te lo ruego como amigo y te lo mando
como Prelado". Finalmente accedió don Joaquín y escribió su famosa carta, que ha sido materia de tantas
discusiones.
Nuestra pregunta actual puede ser la misma: si se diera la famosa canonización, conociendo
perfectamente la seria y grave problemática histórica, ¿cuál debe ser nuestro asentimiento de fe?
Repetimos: ¿puede resolverse por el camino de la fe lo que no se ha podido resolver por el camino de la
historia? ¿Cuál es la credibilidad y seriedad de la Iglesia en un caso semejante? ¿Basta la jerarquía de las
personas que están insistiendo en la canonización, sin que conste la historicidad del personaje y de los
acontecimientos legendariamente atribuidos a dicho personaje?
Jamás hemos recibido ninguna respuesta ni oficial ni extraoficial, tanto de esa Secretaría de Estado
como de la Congregación para las Causas de los Santos. Se han enviado libros y alegatos. Esta es la última
vez que escribiremos al respecto, movidos sólo por nuestro amor a la Iglesia y a la verdad. Creemos
merecer una respuesta, ya que no apelamos a nuestra jerarquía, sino sencillamente a nuestra participación
en el sacerdocio de Cristo, ya sea ministerial o bautismal dentro de la Iglesia, a la cual pertenecemos.
Hemos seguido cuidadosamente el proceso humano en Roma de este problema, y nos entristece la
forma como se ha llevado.
Nos atrevemos a hacer una modesta sugerencia: si en Roma la Congregación para las Causas de los
Santos con absoluta honestidad quisiera encomendar para su estudio y comentarios a un doctor auténtico
en Historia de la Iglesia, y que conociera profundamente la historia de la Iglesia de nuestro Continente
latinoamericano, especialmente de México, valorando en forma independiente y objetiva, sin inclinarse
parcialmente ni al grupo que sostiene las apariciones de Nuestra Señora a un indio ni a los autorizados
escritores que sostienen lo contrario, comentando por ejemplo el libro del doctor Xavier Noguez, cuyo texto
nos parece de un gran valor para el tema guadalupano, muy particularmente en los testimonios más
antiguos tanto indígenas como españoles, pensamos que dicho estudio iluminaría notablemente el criterio
de esa Congregación para algo tan trascendente como es canonizar o no al indio Juan Diego.
Podríamos suscribir este documento muchos sacerdotes y no sacerdotes, ya que así nos lo han
manifestado, pero no queremos comprometer a nadie.
Agradeciendo de antemano su fina y cuidadosa atención a la presente, y en espera de su respuesta,
nos suscribimos De Su Eminencia Reverendísima, atentos y seguros servidores en el Señor,
Mons. Guillermo Schulenburg Prado
Protonotario Apostólico a. i. p.
Abad Emérito de Guadalupe
Pbro. Dr. Carlos Warnholtz B.
Arcipreste de la Basílica de Guadalupe
Can. Esteban Martínez de la Serna
Bibliotecario de la Basílica
Carta al Cardenal Bovone
9 de marzo de 1998
Eminentísimo Señor Alberto Card. Bovone
Arzobispo tit. de Cesárea de Numidia
Pro-Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos Ciudad del Vaticano
Eminencia Reverendísima:
Un pequeño grupo de estudiosos, tanto seglares como sacerdotes, nos hemos reunido para profundizar
más en el Acontecimiento Guadalupano. Podría decir los nombres de algunos de ellos, vg. el padre Stafford
Poole, C.M., un historiador norteamericano cuyo libro ha sido publicado por la Universidad de Arizona en
1995 y que lleva el título de Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol,
1531-1797.
También estuvo con nosotros el doctor Xavier Noguez, doctor en Historia por la Universidad de Tulane,
Nueva Orleans. El título de su tesis doctoral es Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de
información tempranas en tomo a las mariofanías en el Tepeyac, El Colegio Mexiquense / FCE, México,
1993.
Estas dos personas que acabamos de citar llegan a las mismas conclusiones de otros historiadores,
tanto antiguos como contemporáneos, vg. las del doctor Richard Nebel, teólogo e historiador alemán, cuyo
trabajo de "Habilitación" lleva el título (traducido al castellano) de Santa María Tonantzin Virgen de
Guadalupe. Continuidad y Transformación en México. Dichas conclusiones son: que históricamente
hablando no pueden probarse las apariciones de la Santísima Virgen María a un supuesto personaje real,
Juan Diego, ya que existe un vacío documental de más de un siglo a este respecto. Tenemos, sí, una
preciosa imagen de la Santísima Virgen María bajo la advocación de Guadalupe, que es una pintura muy
probablemente de mediados del siglo XVI, y que el pueblo de México venera con grande devoción. Además,
la famosa narración de las apariciones escrita en lengua náhuatl, llamada Nican Mopohua, por las palabras
con que comienza, que significan "aquí se narra, aquí se nombra", cuya fecha de composición y cuyo autor
verdadero no conocemos, pero que algunos opinan haber sido escrita hacia finales del siglo XVI y se la
atribuyen a un indígena llamado Antonio Valeriano. Ninguna de estas cosas puede probarse desde el punto
de vista histórico; y de ello están documentalmente seguros los autores contemporáneos, aunque se siga
afirmando lo contrario.
¿Se trata de una catequesis literaria respecto a la Santísima Virgen María para indoctrinar a los
indígenas, o es acaso una representación teatral en cuatro actos, hecha con esta misma finalidad por
alguno de los grandes misioneros del siglo XVI? No lo sabemos. Los testimonios que se aducen para
defender la historicidad de esta bella y piadosa relación no son probatorios. Nos consta que por primera vez
se imprimió en lengua náhuatl por el bachiller Lasso de la Vega en 1649, o sea, 117 años después de las
supuestas apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe. Luis Lasso de la Vega dice ser el autor de esta
narración, para recordar a los indios "lo que tenían olvidado". Otro testimonio válido hasta estas fechas no lo
tenemos de tal manera que pudiéramos precisar tanto su cercanía con el supuesto acontecimiento a 1531,
como al autor de la misma.
Los que tratan de defender lo contrario no convencen, y no hacen más que repetir las respuestas que
se han dado siempre. En ese sentido siguen siendo válidas las objeciones ya antiguas de don Joaquín
García Icazbalceta, el cual escribió en 1883 la "Carta acerca del Origen de la Imagen de Nuestra Señora de
Guadalupe". Don Joaquín es un hombre eminente por sus conocimientos, un católico de gran fe y un
hombre absolutamente honesto. Un gran escritor español, don Marcelino Menéndez y Pelayo, llamó a don
Joaquín "maestro de todo saber". Sin embargo, los Aparicionistas (puesto que en México habrá siempre
Aparicionistas y Antiaparicionistas, por supuesto católicos devotos de Nuestra Señora de Guadalupe, ya que
no es lo mismo Guadalupanismo que Aparicionismo; ni Antiguadalupanismo que Antiaparicionismo) tratan
de minimizar la gran personalidad de don Joaquín García Icazbalceta para desvirtuar sus objeciones.
Entre los sacerdotes están el Arcipreste de la Basílica, doctor en Derecho Canónico, Carlos Warnholtz
Bustillos, el padre Esteban Martínez de la Serna, muy aficionado a la Historia, bibliotecario de la Basílica y
también Canónigo de la misma; el sacerdote don José de Martín Rivera, gran estudioso de la Historia,
bibliófilo y muy conocedor del México del siglo XVI.
El maestro don Rafael Tena, especialista en lengua náhuatl, la doctora Ana Rita Valero de García
Lascuráin, también una excelente cristiana y estudiosa de nuestro pasado histórico, y el Abad Emérito de
Guadalupe y Proto-notario Apostólico, Monseñor Guillermo Schulenburg Prado, que desde que fue
nombrado por el Santo Padre Abad Secular de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe se interesó
profundamente por el estudio del Acontecimiento Guadalupano, ya que para él era muy importante tener
una visión clara de esa devoción del pueblo de México hacia la Santísima Virgen María bajo la advocación
de Guadalupe.
Desde el punto de vista de la conciencia, nos angustia seriamente que, después del reconocimiento del
culto, o sea, de la beatificación "equivalente" del supuesto vidente, sin constar de su existencia histórica,
ahora se esté promoviendo tan fuertemente su canonización, apelando a un milagro hecho por la intercesión
de este indígena. Repetimos que esto nos angustia, ya que si esta canonización se realizara, se pondría en
duda delante de todos estos estudiosos, mexicanos y no mexicanos, convencidos católicos, la seriedad y
credibilidad de nuestra Iglesia, a la que pertenecemos y defendemos en forma absolutamente decidida.
Debemos añadir —para hablar con absoluta veracidad— que hay mucha gente nuestra que, sin ser
estudiosa de la Historia, considera que el Acontecimiento Guadalupano es una piadosa tradición, lo cual no
se opone a la profunda devoción a Nuestra Señora, bajo la advocación de Guadalupe, tan ligada a nuestro
pasado histórico, a nuestro nacionalismo mexicano y a nuestra piedad mañana. De esto se podría hablar
ampliamente.
No sabemos si esa Congregación tenga a la mano los libros de por lo menos tres autores que hemos
citado. Sabemos que llegó allá, desde hace mucho tiempo, el libro del doctor O'Gorman, llamado Destierro
de sombras; pero nada más. Nos preocupa mucho que se diga que "para esa Congregación el tema de la
existencia de Juan Diego está completamente cerrado".
Volvemos a repetir que es indudable el culto a Nuestra Señora bajo la advocación de Guadalupe, pero
no se puede probar el culto a Juan Diego, para cuya existencia personal tratan de aducir pruebas
iconográficas y arqueológicas inexistentes durante más de cien años, ya que podemos llamar a los famosos
"cuatro Evangelistas del Guadalupanismo" (Miguel Sánchez, Luis Lasso de la Vega, Luis Becerra Tanco y
Francisco de Florencia) los creadores del Acontecimiento Guadalupano como un fenómeno sobrenatural.
El vacío histórico documental de más de un siglo sigue en pie: el silencio total de los primeros
misioneros en relación con la historicidad no ha cambiado: desconocen completamente el supuesto hecho,
vg. fray Juan de Zumárraga, testigo número uno del Acontecimiento, ya que según la narración Nican
Mopohua, al desenvolver su tilma el indígena, ante él apareció la imagen de Nuestra Señora y la veneró de
rodillas. Sin embargo, 16 años después, en el Catecismo "Regla Cristiana breve" (1547) afirmó: "Ya no
quiere el Redemptor del mundo que se hagan milagros, porque no son menester; pues esta nuestra sancta
fe, tan fundada por tantos millares de milagros como tenemos en el testamento viejo y nuevo...".
Y así podríamos hablar por ejemplo de fray Bernardino de Sahagún, de Jerónimo de Mendieta, de fray
Bartolomé de las Casas, del mismo padre Juan González, que supuestamente fue el intérprete entre el indio
y el Obispo, ya que el indio no conocía el castellano y el Obispo no sabía el náhuatl. Sin embargo, Juan
González, a pesar de las gratuitas suposiciones y falsificaciones iconográficas, nunca dijo nada al respecto,
como lo prueba bien el doctor O'Gorman en su libro citado. Creemos que todo esto lo conoce perfectamente
la Congregación, lo ha tenido muy en cuenta y lo habrán estudiado profundamente.
Sería muy largo referirnos —como lo anunciamos arriba— a las famosas pruebas iconográficas y
arqueológicas, que son una verdadera invención por lo que se refiere al siglo XVI y buena parte del siglo
XVIIl. Algunos de nuestros historiadores ampliamente reconocidos han refutado dichas afirmaciones.
En fin, no quisiéramos alargar estas letras, sino simplemente manifestar por última vez nuestra seria
inquietud de conciencia y nuestro deseo sincero de defender el prestigio de nuestra Iglesia Católica, a la
cual amamos y servimos.
No somos nadie para darle un consejo prudencial a esa Congregación; pero normalmente las
canonizaciones vienen muy después de la beatificación. Sin embargo, los milagros se encontraron a muy
poca distancia del reconocimiento del culto, a pesar de que muchos seguimos con la seria duda de la
existencia real del indio Juan Diego, que antes era un indígena humilde, y ahora resulta ser un hombre
"blanco, barbado, noble y rico", como dicen las declaraciones que salieron en la revista semanal Proceso,
cuyo ejemplar enviamos anexo.
Algunos de los que estuvieron presentes en la reunión de que hablamos al principio podrán enviar a esa
Congregación un trabajo personal acerca de este tema.
Ojalá que nuestras letras sean leídas y seriamente consideradas.
De Vuestra Eminencia Reverendísima servidores en Cristo,
P Stafford Poole C. M.
Sr. D. Rafael Tena
M. I. Sr. Dr. Carlos Warnholtz
Arcipreste de la Basílica de Guadalupe
Sr. Dr. D. Xavier Noguez
Ilmo. Mons. Dr. Guillermo Schulenburg
Abad Emérito de Guadalupe
Protonotario Apostólico a.i.p.
M. I. Sr. Esteban Martínez de la Serna
Carta al Cardenal Norberto Rivera Carrera
28 de enero de 2002
Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera
Digmo. Arzobispo Primado de México
Presente
Eminentísimo Señor:
Con mucha pena recurro a la bondad y equidad de Su Eminencia después de que el día 25 del presente
Monseñor Diego Monroy Ponce me notificó la voluntad de Su Eminencia de que yo abandone la Casa
Sacerdotal a raíz del incidente sobre la canonización de Juan Diego. Recurro para suplicarle que, después
de las consideraciones que en seguida le expongo, recapacite sobre esa decisión y me dé otra oportunidad
de permanecer en esa casa, dadas las condiciones de mi edad y mi salud.
Pido perdón por lo que en la carta dirigida a Roma haya de ofensivo hacia la persona de Su Eminencia.
Como puede verse en el texto, la razón de esa carta no es otra que asegurar el prestigio de la Iglesia
ante los no creyentes y los creyentes de otras partes del mundo, que tal vez no comprenden nuestra
idiosincrasia; expresar nuestra preocupación por la prisa o urgencia de hacer la canonización, sin que nos
conste que las dudas ya existentes acerca del origen histórico de la narración de las apariciones a Juan
Diego, y por ende de la existencia histórica del mismo, hayan sido resueltas y de qué manera.
Para esto, como en la vez pasada, hicimos uso del derecho que todo fiel cristiano tiene de recurrir a la
Sede Apostólica (can. 1417) amparados en la confidencialidad y el secreto que garantiza el proceso
canónico de acuerdo con el canon 1455. Expresamente decimos en la carta que "no queremos provocar un
escándalo inútil, ni una polémica estéril. Simplemente tratamos de ayudar a nuestra Iglesia y evitar que
disminuya su credibilidad".
Enviamos nuestra carta todavía en el tiempo útil, antes de que se concluyera el proceso canónico y se
diera el decreto final de la posibilidad de la canonización con la aprobación del milagro. No cometimos
ningún delito de rebeldía o desobediencia, de irreverencia o injuria hacia nadie; y estábamos
exclusivamente a nivel de la crítica historiográfica científica, en una materia que no es de fe.
Dos semanas después (21 de diciembre, la carta está firmada el 4 de diciembre) el Santo Padre firmó el
decreto en donde se aprueba el milagro requerido para la canonización.
Un mes después (21 de enero) alguien, tendenciosamente, maliciosamente, aplicando el principio
maquiavélico de que "el fin justifica los medios", viola el sigilo requerido por los cánones y el derecho a la
buena fama que a todos nos asiste (can. 220), hace publicar nuestra carta en los medios de comunicación,
y hace que el escándalo subsiguiente, la ofensa al pueblo, el odium plebis, recaiga sobre nosotros.
Ante esa situación (escándalo y odium plebis), Su Eminencia se siente en la penosa necesidad de
pedirme que abandone la Casa Sacerdotal, porque ¿cómo es posible que yo, que vivo y como y cobro mi
pensión de la Basílica, traicione de esa manera el culto guadalupano?
Eminentísimo Señor, una vez más, si no hubiera sido por la publicación de la carta, el pueblo no hubiera
sabido nada, y el asunto se hubiera arreglado de una manera discreta.
En casi 24 años que llevo en la Basílica, nunca he predicado, hablado en público o escrito algo contrario
a la tradición guadalupana. He predicado la Teología mañana cristocéntrica, y valiéndome del Nican
Mopohua he exhortado al pueblo a cumplir el compromiso que tenemos los mexicanos con la Virgen de
Guadalupe por ser sus hijos predilectos. Los cuestionamientos acerca del origen histórico o legendario del
culto guadalupano (un hecho innegable) o de la forma literaria del Nican Mopohua (histórica o catequética)
han sido sólo a nivel académico y absolutamente en privado.
Tuve la suerte (mala o buena) de contemplar de cerca y directamente la imagen original la noche del 4
de noviembre de 1982, y desde entonces dejé de creer que se haya estampado milagrosamente en la tilma
de Juan Diego (o sea, dejé de creer que "no fue pintada por mano humana"). Pero me he cuidado muy bien,
y me seguiré cuidando, de externar esto delante de la gente que pudiera sufrir ruina espiritual de alguna
manera. Una sola vez lo tuve que decir en el Cabildo (que tiene obligación de guardar secreto) y otra vez (el
30 de julio de 1998) lo dije ante la comisión que iba a examinar la imagen por encargo de la Congregación
para las Causas de los Santos, representada por el padre Fidel González Fernández, y eso a instancias de
Monseñor José Luis Guerrero.
Después de mi jubilación, cuando dejé de ser arcipreste, he estado escribiendo cada ocho días la
homilía litúrgica en la hojita dominical, estoy colaborando en la elaboración del Reglamento o Directorio
requerido en los Estatutos del Santuario (n. 31) y que aún está por aprobarse (ya urge). Y ayudo dentro de
mis posibilidades en el ministerio de la Reconciliación.
No puedo negar que me causó extrañeza la aprobación oficial del milagro atribuido a la intercesión de
Juan Diego y el decreto de canonización. Pero desde entonces he guardado y guardaré un silencio
obsequioso. A raíz de nuestra acusación ante el pueblo a través de los medios de comunicación (¿por qué
sucedió un mes después de la palabra del Papa?), me he rehusado a hacer cualquier comentario a la
prensa, radio o tv, Hasta que el viernes pasado en la Catedral me agarraron por sorpresa y me vi forzado a
responder a la pregunta absurda (Su Eminencia ya los conoce): "¿cree usted que con su actitud se originará
un cisma?", diciendo: "¿cuál cisma? Yo soy católico y lo seguiré siendo. Esto es cuestión de fe. No hay que
confundir la fe corola historia. El Papa ha hablado y ya no hay nada que hablar".
Y así, Eminentísimo Señor, en medio de todo este relajo (innecesario) yo he meditado, he hecho
oración y he tratado de poner en orden mis ideas y las verdades de fe que se aplican especialmente en este
caso:
—Creo en la santidad de la Iglesia (una, santa, católica y apostólica), y que los santos, quienquiera que
sean, son fruto de esa santidad.
—Creo en la Providencia especial de Dios (universa quae condidit Deus, providencia sua gubenat.
Conc. Trid.).
—Creo que hay una asistencia muy especial del Espíritu Santo para la Iglesia y para el Papa, que
impide cualquier desviación de su misión.
¿Quién soy yo para contradecir o impugnar lo que le dijeron al Papa que firmara, después de que el
Papa lo firmó?
En medio de mi crisis de fe, cuando se la comenté a un buen colega de la Casa Sacerdotal, me dijo con
toda sencillez: "Monseñor, recuerde que nos tenemos que hacer como niños para entrar al Reino de los
cielos". Yeso me dio en la torre; adiós soberbia intelectual.
Ahora, Señor, reitero mi súplica de que, considerando todo lo anterior, con tranquilidad y objetividad, me
conceda Su Eminencia la oportunidad de seguir viviendo en la Casa Sacerdotal de la Basílica, y de seguir
ayudando en su ministerio en la medida de mis pobres fuerzas, "reparando" (si así se puede llamar) lo que
resultó ser lesivo para los sentimientos del pueblo.
Prometo una vez más obsequium intellectus et voluntatis (canon 752) a lo que, sin ser de fe, de hecho
forma parte, al menos colateralmente, del Magisterio ordinario en la iglesia mexicana.
Comprendo que ahora Su Eminencia se encuentra ante una disyuntiva (sin duda una de tantas en el
mundus regendi): no puede dar gusto a todos. O le hace caso a los que le dicen que me corra porque no
soy digno de vivir aquí; o, en un acto magnánimo de justicia, equidad y caridad pastoral, me perdona lo que
haya sido ofensivo y me permite seguir siendo "huésped de la Virgen".
Christe, qui in sanctis pastoribus misericordiam et dilectionem tuam dignatus es ostendere, numquam
desinas per eos nobiscum misericorditer agere (Preces de Laudes del Común de Pastores).
Su Eminencia es el Vicario de Cristo en México. ¿Qué haría Cristo en su lugar?
Esperando humildemente obtener la gracia que le pido, me suscribo de Su Eminencia afectísimo,
seguro servidor en Cristo y María de Guadalupe,
Carlos Warnholtz B.
Arcipreste de la Basílica de Guadalupe
Carta a Monseñor Tarcisio Bertone
14 de mayo del año 2000
A. S. E. Mons. Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arzobispo Ementante Vercelli
Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe
Ciudad del Vaticano
Excelencia Reverendísima:
Después de un atento y respetuoso saludo, recurrimos a Vuestra Excelencia corno Secretario de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, ya que a esa Congregación, dada su gran importancia, corresponde
juzgar acerca de la posibilidad de que Su Santidad el Papa canonice o no al supuesto indio Juan Diego,
cuyo reconocimiento del culto fue aprobado por el Santo Padre en la Basílica de Guadalupe en México el 6
de mayo de 1990.
Sin embargo, un grupo de eclesiásticos, profundamente enterado de la temática guadalupana, personas
de gran probidad moral y hombres de estudio; lo mismo que algunos académicos seglares, doctores en
Historia o maestros conocedores tanto de la lengua como del pasado indígena de México, compartimos la
inquietud de esa posibilidad, ya que de hecho no existen los datos históricos que la hagan verdaderamente
factible.
El problema de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe a un indio llamado Juan Diego es un
antiguo problema histórico que ya por lo menos desde el siglo XVIII ha sido ampliamente discutido, sin que
hasta la fecha se haya podido resolver. Es lo menos que se puede decir. Si Su Santidad canoniza a una
persona cuya existencia no se puede probar, porque no existen los elementos para definirla, esto
comprometería seriamente al Pastor de la Iglesia universal.
En efecto, últimamente se ha publicado un libro cuyo título es El encuentro de la Virgen de Guadalupe y
Juan Diego, escrito por el R. P. Fidel González Fernández, Consultor de la Congregación para las Causas
de los Santos, y por los Pbros. Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado, a los cuales les ha
encomendado el señor Arzobispo Primado de México que defiendan con todo empeño la posibilidad de
dicha canonización. Hemos leído atentamente dicho libro, el cual fundamentalmente repite todo lo que se
dice en la Positio, la cual desgraciadamente utiliza argumentos de valor científico muy dudoso, y que según
los historiadores de los cuales hemos hecho mención, de ninguna manera aportan los elementos necesarios
para crear la certidumbre moral del personaje al cual se quiere canonizar.
Enviamos a Vuestra Excelencia, junto con esta carta, el texto tanto en inglés como en castellano del
juicio crítico y objetivo del libro antes mencionado, juicio que el padre Stafford Poole, C.M., dio con toda
seriedad y claridad, así como de la forma como tratan a este sacerdote en dicho libro.
En efecto, el padre Stafford Poole es autor de uno de los últimos libros editados acerca de este tema,
libro que lleva el título de Our Lady of Guadalupe, the Origins and Sources of a Mexican National Symbol,
1531-1797.
Los que conocemos el libro del padre Stafford Poole y la crítica que le hacen, vemos con claridad que
dicha crítica es superficial, teniendo en cuenta el rigor histórico de los argumentos del padre Poole. Sin
duda, le interesará a Vuestra Excelencia nuestro envío para valorar con toda objetividad tanto lo que dicen
los autores acerca de este último libro del padre Poole como su respuesta.
El padre Poole es maestro de Artes por St. Louis University (1958) y doctor en Historia por la misma
universidad (1961). Además es amplio su curriculum académico y posee una sólida reputación en el
ambiente académico norteamericano.
Tal vez Vuestra Excelencia no esté muy enterado (porque además no tiene por qué estarlo) de todo lo
que en nuestro país se ha escrito (y es mucho a lo largo de nuestra historia) sobre el guadalupanismo
mexicano. Autores muy serios han llegado a la conclusión de que la historia de las apariciones de Nuestra
Señora de Guadalupe en el Tepeyac es una bella narración catequética, escrita muy posteriormente a la
fecha que se da en el texto, sin que se den las bases para afirmar un fenómeno estrictamente sobrenatural.
En efecto, la primera narración de las apariciones de la Virgen Santísima a un indio llamado Juan Diego
se dio a la luz en el año de 1648, escrita en castellano por un sacerdote llamado Miguel Sánchez, el cual
trata de justificar su veracidad en forma muy confusa, sin aportar realmente ningún documento ni de la
tradición oral ni tampoco escrita, ya que la referida aparición habría acontecido 117 años atrás.
Un año después del impreso de Miguel Sánchez, el Bachiller Lasso de la Vega publicó en lengua
náhuatl la narración de las apariciones; un poco más tarde el sacerdote Becerra Tanco trató de probar
"científicamente" dicha aparición; y más tarde todavía lo hizo el jesuita Francisco de Florencia. A estos
cuatro se ha dado por llamarlos "los Evangelistas del Acontecimiento Guadalupano".
Como decíamos antes, a partir de finales del siglo XVIII han existido aparicionistas y antiaparicionistas,
aunque todos seamos "guadalupanos", es decir, devotos de la Virgen de Guadalupe.
Nadie discute el gran amor y devoción que tiene nuestro pueblo a la bienaventurada Virgen María bajo
la advocación de Guadalupe, cuyo origen, sin lugar a duda, es español, ya que la Guadalupe de
Extremadura (España) es muy anterior a la nuestra. Y tanto los conquistadores como algunos de los
primeros frailes misioneros la trajeron a nuestro Continente Americano.
En efecto, para los indios el nombre de Guadalupe era totalmente exótico y ni siquiera pronunciable, ya
que en su lengua no tenían los sonidos "g" y "d". Además, al comparar ambas narraciones, encontramos
entre la extremeña y la mexicana una gran similitud, particularmente en el mensaje de la maternidad
espiritual.
Por otro lado, tenemos un juicio crítico serio y confiable, por la capacidad de las personas que lo
hicieron, de que nuestra imagen guadalupana es una pintura de tipo europeo que se remonta más o menos
a la mitad del siglo XVI. Enviamos a Vuestra Excelencia una copia de dicho juicio, resultado de una amplia
observación directa a la pintura, observación muy reservada hecha por nosotros, pero de la cual fueron
testigos el Abad, el Arcipreste y el Sacristán Mayor de la Basílica en el año de 1982. Todo parece indicar
que nuestra imagen de la Santísima Virgen de Guadalupe que existe en la Basílica es una obra pictórica
humana, y por lo tanto no es de origen sobrenatural.
Por otro lado —tenemos obligación en conciencia de decirlo—, los autores del libro mencionado, a partir
de la página 200, hablan de una observación directa de la imagen, realizada la noche del 30 de julio de
1998, y convocada por el padre Fidel González Fernández, Consultor histórico de la Santa Sede, según
ellos dicen, y enviado por la Congregación para las Causas de los Santos. De hecho contemplaron la
imagen sólo a través del acrílico que es parte del estuche en que está guardada, sin poder examinarla
directamente, a pesar de que ellos en su libro afirman lo contrario. Dicho examen fue muy superficial, y en
realidad no pidieron ningún juicio serio a las personas peritas convocadas para esta reunión. Ellas mismas
se quejan de tal actitud.
Por otro lado, se contradicen al afirmar en la página 201 que la imagen —según ellos, "pintura/códice"—
"debería ser estudiada con mayor detención en sus diversos aspectos, como testimonio fundamental
guadalupano". Y lo grave de esta situación es que todo esto ha quedado consignado por el padre Fidel
González Fernández, como se puede leer en la nota número 21 de la página 201, en Crónica y pasos dados
durante la visita a México para investigar lo concerniente al proceso de canonización del beato Juan Diego
Cuauhtlatoatzin, vidente de Guadalupe. Por lo tanto conceden que esta obra de arte devocional no ha sido
estudiada por ellos mismos a través de la convocación de personas verdaderamente expertas en las
materias que hacen factible un juicio decisivo acerca del origen y calidad pictórica de nuestra imagen
guadalupana, que sin duda guarda una gran semejanza con la Guadalupe que está en el Coro de la iglesia
del Santuario de Extremadura, que data de 1499.
Repetimos, que nos sigue preocupando profundamente para la credibilidad de nuestra Iglesia ese
empeño en llevar a los altares, no sólo de la Iglesia de México, sino también de la Iglesia universal, a un
personaje cuya realidad histórica sigue siendo —para decir lo menos— fuertemente dudosa, ya que no han
podido llenar el silencio de 117 años que existe entre el supuesto hecho sobrenatural acontecido en 1531 y
la narración del mismo, que se imprimió por primera vez en náhuatl en el año de 1649, y en castellano,
como decíamos, en el año de 1648, por no existir la tradición oral ni la documentación escrita, queriendo
llenar ese vacío histórico con una serie de afirmaciones que no son más que un círculo vicioso, porque se
da por hecho lo que deben demostrar, y confunden la existencia del "culto guadalupano" en México, el cual
ciertamente existió desde la segunda mitad del siglo XVI, con la tradición de las apariciones de Nuestra
Señora a un humilde indio de ínfimo nivel de estrato social. Ya que en los capítulos VII, VIII y IX del libro
antes citado, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, al examinar la recopilación de los
documentos indígenas, de los documentos españoles y de los documentos mixtos hispano-indígenas, lo
único que se puede probar en ellos —repetimos— es la existencia del culto guadalupano. A Juan Diego y a
las apariciones las encontramos a partir de mediados del siglo XVII, como decíamos, en los famosos
llamados "cuatro Evangelistas".
Y volvemos a insistir: toda esa documentación indígena e hispánica, incluyendo varios anales y códices,
es meramente repetitiva y ha sido perfectamente examinada por varios autores muy confiables, tanto
contemporáneos como antiguos, los cuales concluyen que históricamente no puede probarse el
Acontecimiento Guadalupano.
La mayor parte de estos autores son católicos ortodoxos en la fe, y de ninguna manera historiadores
racionalistas. Para ello puede leerse con mucho cuidado y atención, por ejemplo, la tesis doctoral del señor
(laico) Xavier Noguez, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de información tempranas
en torno a las mariofanías del Tepeyac, impreso por primera vez en el año de 1993 por el Fondo de Cultura
Económica. Su texto analiza con gran objetividad y sin ningún espíritu polémico todas las fuentes
disponibles.
Creemos que basta todo lo dicho para que la causa de Juan Diego vuelva a ser analizada una y otra
vez en la Congregación para las Causas de los Santos, por personas diferentes a los tres autores antes
mencionados, para no exponer al Santo Padre, acompañado por el Colegio Cardenalicio, a una
canonización cuyo valor sería muy dudoso, no sólo para muchos académicos, mexicanos y extranjeros, los
cuales van a seguir escribiendo acerca del tema, sino también para muchas personas de mediana cultura en
nuestro país, que prefieren no hablar del tema entre nosotros, por el excesivo nacionalismo al respecto, o
por el posible quebranto de una devoción a la Santísima Virgen María bajo la advocación de Guadalupe,
que de todas maneras seguirá siendo importantísima en nuestra patria mexicana.
Es bueno advertir que, estando por terminar estas líneas, salió a la luz pública la Carta Pastoral del
Episcopado Mexicano titulada "Del Encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos. El encuentro con
Jesucristo, camino de conversión, comunión, solidaridad y misión en México en el umbral del tercer milenio",
fechada el 25 de marzo del año 2000. En la primera parte se insiste en que es inherente a nuestra identidad
nacional, tanto religiosa como patriótica, lo que se ha dado en llamar desde hace mucho tiempo el
Acontecimiento Guadalupano, o sea, la tradición piadosa de "las apariciones de la Virgen María de
Guadalupe a un humilde indio llamado Juan Diego en 1531", sin que esto signifique que se trate de
dogmatizar sobre este supuesto hecho sobrenatural, ya que pertenece al campo de la historia y no al campo
de la fe; desmintiendo así lo que dice el libro de El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego
(página 517): "Existe una interdependencia objetiva entre el culto a la Virgen María y las apariciones al indio
Juan Diego". El culto a la Virgen María tiene un fundamento teológico, mientras que las apariciones al indio
Juan Diego hay que probarlas históricamente. El documento del Episcopado Nacional es de orden pastoral
y no precisamente doctrinal. De hecho varios Obispos mexicanos opinaron que tal vez en la Carta Pastoral
se insistía demasiado y de diferentes maneras en nuestro Guadalupanismo mexicano, cuyo origen histórico
sigue en discusión.
Ojalá que esta carta tenga la reserva indispensable, puesto que se han filtrado noticias enviadas tanto a
la Congregación para las Causas de los Santos como a autoridades superiores, provocando una
"orquestación difamatoria" en México, y descalificando a las personas que han querido ayudar con la mejor
de las intenciones a los responsables en Roma del proceso de canonización del indio Juan Diego. Todas las
objeciones siguen siendo válidas, y exigen que el tema sea reconsiderado una y otra vez. Por lo tanto
conviene a la credibilidad de nuestra Iglesia el que esta posible canonización se deje madurar más y más
con el tiempo, ya que, para ser honestos, no hay ninguna urgencia válida en beneficio del pueblo de Dios
para apresurarla. Pensamos que ha sido agotada toda la documentación existente, la que se aporte seguirá
siendo repetitiva, pero no probativa.
De vuestra Excelencia Reverendísima afectísimos servidores en Cristo,
R. R Stafford Poole, C. M.
Pbro. Esteban Martínez de la Serna
Pbro. Lic. Manuel Olimón N.
Pbro. Carlos Warholtz B.
Mons. Guillermo Schulenburg R
Pbro. Lic. Francisco Miranda
Dr. Xavier Noguez
Mtro. Rafael Tena
Dr. Luis González de Alba
Carta al Cardenal Angelo Sodano
4 de diciembre del año 2001
S.E.R. Card. Angelo Sodano
Secretario de Estado
00120 Ciudad del Vaticano
Palacio Apostólico Vaticano
Emmo. Sr. Cardenal:
Sin duda Vuestra Excelencia Reverendísima está perfectamente enterado de los problemas que existen
para la posible canonización del indio Juan Diego, entre otras cosas, por las noticias que ha recibido de
México a través de la correspondencia que de acá le hemos enviado.
Confiando plenamente en la gran importancia que tiene el que, dada vuestra alta responsabilidad, siga
conociendo algunos de los detalles actuales, queremos expresarle lo siguiente:
Nos preocupa la publicidad que se está haciendo, especialmente por medio de la tv, desde que el
Cardenal Arzobispo Primado de México regresó de Roma después del Sínodo de los Obispos, de la
supuesta canonización, ya inminente, del indio Juan Diego. Inclusive, usando una fotografía de archivo del
Santo Padre, en la cual está firmando un documento, tratan de impresionar a los fieles haciéndoles creer
que el Papa está firmando el decreto de canonización. En la Basílica de Guadalupe han colgado una gran
manta en donde se exhorta a los fieles a orar por la canonización de Juan Diego, nuestro padre en la fe,
como lo ha nombrado también el señor Cardenal públicamente.
¿Cómo es posible que este indio, cuyo nombre ni siquiera fue conocido en el primer siglo de la
evangelización y al cual de ninguna manera invocaron, pueda llamársele de esta manera?
México comenzó a ser evangelizado desde la llegada de los primeros heroicos misioneros franciscanos
en los años de 1524 valiéndose de la devoción a la Santísima Virgen María Inmaculada, que posteriormente
se llamó de "Guadalupe", nombre que sin duda nos venía de España (Guadalupe de Extremadura).
Se nos dice que "ya todo está preparado para la canonización"; que tanto los peritos, como los teólogos
y los Cardenales miembros de la Congregación para las Causas de los Santos han aprobado los últimos
estudios hechos con esta finalidad; pero de manera muy particular por el milagro de primer orden realizado
por Dios a través de la intercesión del indio Juan Diego, indio —decimos nosotros— cuya existencia no ha
sido demostrada. Y, según nos indicó el Cardenal Arzobispo Primado de México, "sólo falta que se haga
una consulta a todos los Cardenales del mundo y que el Santo Padre fije la fecha y el lugar de la
canonización".
Los suscritos, junto con otros muchos sacerdotes, los cuales no expresan sus dudas y sus opiniones
por miedo a las represalias, pero además un buen número de seglares, sobre todo con cierto grado de
cultura o peritos en historia, estamos desorientados y perplejos a causa de estas noticias.
De hecho nos preguntamos: ¿Qué nuevos argumentos o documentos existen, fuera de los ya conocidos
y refutados, aun después de la publicación del libro El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego?
Dicho libro no incluye nada que antes no se haya dicho y que haga posible la disipación de toda duda
razonable para que pueda afirmarse que "ya todo está preparado para la canonización".
—Nos gustaría conocer cómo pudieron probar el ejercicio de las virtudes en grado heroico del indio
Juan Diego con las pocas alusiones generales que se encuentran, vg. en las Informaciones de 1666.
—Por otro lado, nos consta que la imagen de la Santísima Virgen María, por nosotros altamente
venerada, es una pintura realizada por mano humana en una tela de cáñamo (no de "ixtle" o agave). Por lo
cual no se puede afirmar con seriedad científica que sea de origen sobrenatural. Los autores del libro El
encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego la observaron de una manera muy superficial, ya que en
un peritaje serio tendría que ser observada directamente y no a través del cristal que la cubre, como de
hecho ellos lo hicieron. Las personas invitadas a su observación de ninguna manera quedaron satisfechas,
pues así nos lo han comentado. O sea, que se trató de un simple trámite para salir del paso.
—Los libros, artículos y documentos de autores tanto antiguos como contemporáneos que niegan o por
lo menos ponen en duda la existencia de Juan Diego, y consecuentemente las apariciones, ¿acaso han sido
refutados directa y objetivamente, demostrando su falsedad?, o sólo dichos autores han sido
"descalificados" o desprestigiados por otros motivos subjetivos y personales, como ha sucedido hasta ahora.
En contra de la existencia de Juan Diego y de las apariciones han salido muchos artículos en revistas y
periódicos que tal vez no se conocen en Roma. Enviamos a Vuestra Excelencia Reverendísima, sólo como
muestra, dos artículos que aparecieron en el diario Milenio, los últimos días de noviembre.
Firmas, podríamos obtener muchísimas avalando esta carta, tanto de eclesiásticos preparados como de
seglares intelectuales y no intelectuales; de articulistas de periódicos, etcétera. Podríamos también hacer
entrevistas de radio y televisión, pero no queremos provocar un escándalo inútil, ni una polémica estéril.
Simplemente tratamos de ayudar a nuestra Iglesia y evitar que disminuya su credibilidad.
Enumeraremos los libros de algunos autores contemporáneos, tanto nacionales como extranjeros,
serios e imparciales, que han estudiado a fondo el tema: Francisco de la Maza (doctor en Historia del Arte),
Edmundo O' Gorman (maestro y doctor en Historia, ampliamente conocido en nuestro ambiente intelectual),
Stafford Poole (que posee varios títulos académicos y cuyo libro Our Lady of Guadalupe... fue publicado por
the University of Arizona Press, Tucson), Richard Nebel (dos veces doctor por la prestigiada Universidad de
Würzbug, Alemania), Xavier Noguez, mexicano, (licenciado y maestro por la Universidad Nacional
Autónoma de México y doctorado en Historia de Estudios Latinoamericanos por el Departamento de Historia
de la Universidad de Tulane, Estados Unidos, con su libro Documentos guadalupanos..., en donde estudia a
fondo las fuentes indígenas e hispánicas más antiguas en torno a las Mariofanías del Tepeyac), y
últimamente, en el presente año 2001, el doctor D.A. Brading, maestro y profesor de Historia en la
Universidad de Cambridge, Inglaterra, acaba de publicar su último libro precisamente acerca de la Virgen de
Guadalupe. Brading pone como una mera hipótesis la posible existencia de un indio llamado Juan, tal vez
sacristán de la ermita de Guadalupe y profundo devoto de Nuestra Señora. Dicho libro ha sido editado por la
misma Universidad de Cambridge y actualmente se está traduciendo al castellano.
Por amor a la verdad, y como una obligación de conciencia (no son meras palabras) tenemos que decir
que el señor Cardenal Arzobispo Primado de México ha constantemente alimentado, particularmente en
esta Arquidiócesis, y de todas las maneras posibles, la esperanza de una canonización. Más aún, debemos
decirlo, junto con los medios de comunicación ha "satanizado" a los que, haciendo uso de su derecho y
obligación, han escrito acerca de este tema a las altas autoridades de Roma. El escándalo que en algún
momento existió se debió precisamente a esa publicidad.
Volvemos a repetir, aun cuando no se hubiese promovido esta canonización, nuestro pueblo, como lo
ha hecho hasta ahora, seguirá siendo profundamente devoto de la Santísima Virgen María, canonicen o no
a Juan Diego.
Por lo tanto, si el señor Cardenal, apoyado por los grupos a los cuales les ha demandado su
colaboración, deja de insistir en el tema, sin dar explicaciones a los fieles; y la canonización se difiere en
forma indefinida, ellos sencillamente se olvidarán del tema. Santa María de Guadalupe, Reina de México y
Emperatriz de las Américas, tendrá siempre la jerarquía que ha tenido hasta hoy en la noble tarea de la
evangelización de nuestros pueblos.
Según las noticias que el señor Cardenal Arzobispo Primado dio al clero de México, lo único que falta es
la aprobación (o no aprobación) de todos los Cardenales del mundo. Suponemos con sólido fundamento
que en el planteamiento que se haría a los señores Cardenales, de acuerdo con la fuerte problemática que
existe al respecto, se deberían exponer las razones tanto a favor como en contra de dicha canonización.
Eminentísmo Señor, agradecemos de antemano la atención que tenga a nuestras letras, y pedimos de
todo corazón al Señor y a la Santísima Virgen María lo asistan en el ejercicio de su delicada labor
apostólica.
De Vuestra Excelencia Reverendísima, afectísimos servidores en Cristo,
M. I. Canco. Dr. Carlos Warnholtz Bustillos
Prof. de Derecho de la Pontif. Univ. Mexicana
M I Canco. Lic. Esteban Martínez de la Serna
Ex. Dir. Biblioteca de la Basílica de Guadalupe
Revmo. Lic. Manuel Olimón Nolasco
Maestro de la Pontif. Univ. Mexicana
Mons. Guillermo Schulenburg Prado
Abad Emérito de Guadalupe y Protonotario Apostólico a. i. p.
![[P][W] T.L. Eco. Wahnon, Diego.pdf](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/589d760f1a28ab354a8b9850/pw-tl-eco-wahnon-diegopdf.jpg)
