1. Explicar el argumento cartesiano de la duda metódica y como se llega a la certeza del «cogito ergo sum».

Descartes comienza su escepticismo radical tomando como base que todo lo que hasta ahora ha percibido se debe a los sentidos, sin embargo, ha notado que estos de vez en cuando nos engañan y no es prudente confiar en ellos a pesar de que hay cosas que no se pueden dudar aunque las percibamos por los mismos.

Plantea entonces que estamos como en un estado de sueño, en el cual las acciones que realizamos no son más que producto de este estado y aunque imaginemos que tenemos ojos, manos etc., se debe reconocer que tenemos verdades más simples y universales como la cantidad, la magnitud, el número, etc. Se sigue entonces que las ciencias que dependen de la consideración de las cosas compuestas son dudosas, mientras que las matemáticas que tratan sobre las verdades simples son indudables, puesto que ya sea en estado de sueño o despierto, las matemáticas no cambian.1

Con anterioridad se había tenido la creencia de un Dios bondadoso el cual es el creador, sin embargo no puede admitir que este Dios le haga errar tanto, y acepta las proposiciones de los que niegan la existencia de Dios diciendo que en cuanto menos perfecto sea su creador, más imperfecto resulta ser él. Reconoce entonces que todo lo que había tenido por verdadero ahora es falso y que si quiere encontrar algo verdadero es necesario que niegue todo lo que hasta ahora había dado por cierto.

A partir de esto llega a la hipótesis de que tal vez no es un Dios óptimo, sino un genio maligno que tiene empeño hacer errar. En consecuencia, todo lo que había conocido hasta ahora no son más que engaños de sueños con los que este genio maligno ha puesto una

1 DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, traducción de José Antonio Mígues, Ed. Electrónica de la Escuela de filosofía de la universidad ARCIS, 1641. pp. 13 y 14.

UNIVERSIDAD CATÓLICA LUMEN GENTIUM

ESCUELA DE FILOSOFÍA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA – Prof. Mtro. Juan José Abud Jaso

Presentan: Méndez Intzín Emiliano, José Luis Flores Ardid, José Manuel Arias Córdova. 2º B

Tlalpan, D.F., 12 de octubre de 2015

EXAMEN DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA

celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía; permaneceré, pues, asido a esta meditación y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procuraré al menos con resuelta decisión, puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada.2

Su duda es tan radical al hecho de pensar que todo lo que ve es falso, que no posee sentidos: el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento, todo es falso. Y expone que quizá lo único cierto es que no hay nada seguro.

A manera de preguntas empieza a descubrir que él mismo se ha persuadido a negar la existencia de todo, preguntándose entonces si tampoco él existe. Pero retomando la idea del genio maligno, se da cuenta que si hay un engañador sumamente poderoso, con la intención de hacerlo errar, es necesario decir que existe, puesto que es a él a quien engaña, y aunque fuera cierto que el genio maligno existe, y que su único propósito es hacerlo errar, no podrá conseguir que no exista mientras que siga pensando que existe, que es algo.

Sin embargo esta concepción de «Yo soy, yo existo» exige más respuestas puesto que vienen las preguntas como ¿Qué soy? Y haciendo retrospección nos dice que antes se concebía como un animal racional dotado de cuerpo y por cuerpo entiende como todo aquello determinado por una figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio de modo que excluye de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas manera, no por sí mismo, sino por alguna otra cosas que le toque; ya no creía que tener la posibilidad de moverse a sí mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al contrario admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades en algunos cuerpos.3

Así pues, aunque sea incierto si posee estas características materiales, no puede negar la existencia del pensamiento. En tanto que piensa existe, por lo tanto es una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes resultaba desconocido. El ser pensante es, por lo tanto, una cosa cierta y con certeza existente.

Llega entonces a la conclusión de que nada de lo que puede aprehender por medio de la imaginación atañe al concepto que tiene de sí mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con mucha diligencia, para que ella misma perciba su naturaleza lo más definitivamente posible. ¿Qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosas que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.4

2 Ibídem, p. 15.3 Ibídem, p. 17.4 Ibídem, p. 18.

2. Compara las concepciones del libre albedrío que tiene Spinoza y Leibniz

respectivamente.

Libre albedrío es libertad de voluntad, es decir libertad de elección, es la capacidad

del ser espiritual para tomar por sí mismo una dirección frente a valores limitados

conocidos, para elegir o no elegir el bien limitado o para elegir a este o aquel bien

concebidos como limitados5. Por consiguiente, la libertad entra sólo en consideración donde

se aprehende un valor como real, pero dotados de límites, unido a un no-valor que es tal

desde otro punto de vista. Donde algo aparece como valor absoluto tal que la tendencia a él

no lleva ningún no-valor en otro sentido, la voluntad debe, no por coacción, sino de

conformidad con su más propio impulso natural hacia lo valioso, es decir, Apetito, aspirar

necesariamente al bien en cuestión.

El hecho del libre albedrío se refiere ante todo de sus relaciones con la personalidad ética,

el hombre no puede razonablemente ser más responsable de las orientaciones de su

voluntad ni más digno de premio o castigo de lo que lo es un enfermo de su enfermedad,

poniendo de ejemplo, a una persona que fue hospitalizada por cálculos renales y el doctor

que opero prohíbe que por ningún motivo debe tomar refresco, primero por ser la causa de

los cálculos segundo porque el paciente esta propenso a tener diabetes, esta decisión que

debe tomar el enfermo está dentro de su libertad de elección. Por consiguiente, sin libertad

no cabría tampoco separar con razón el puro valor de utilidad la bondad moral a la maldad

de querer. El imperativo categórico de la conciencia carecería así mismo de sentido, como

también la vivencia de la buena o mala conciencia, la culpabilidad, el arrepentimiento, etc.

Con la renuncia a la libertad debería simultáneamente renunciarse a la dignidad ética de la

personalidad, pero con ello quedaría también vacío de sentido el ser entero del hombre.

La libertad de la voluntad ancla en ultimo termino en la esencia del ser espiritual 6 Este por

una parte, ha de llegar de manera esencialmente relativo de los fines limitados apetecidos;

por otra parte, una voluntad psicológicamente determinada también en este caso estaría

necesaria y esencialmente ordenada a tal fin, por consiguiente, la orientación intencional de

la voluntad estaría contradiciéndose a sí misma, la voluntad se anularía a sí misma y se

convertiría en un absurdo.

5 Brugger, Dicc. 22, Biblioteca Herder, pp. 337.6 Brugger, Dicc. 22, biblioteca Herder, pp. 338.

La libertad no repugna en modo alguno a la validez universal del principio de razón

suficiente o a la validez asimismo universal del principio de causalidad, está limitada a su

validez a los acontecimientos del mundo corpóreo. Razón suficiente, aunque no

necesariamente, del querer es siempre la bondad aprehendida del fin. Y no se ha

demostrado como ley universalmente valida y necesaria el que una causa suficiente en

cada caso, aun actuando como fuerza decisoria a la luz de un completo conocimiento de

varias posibilidades, deba ser una causa cortada, capaz solo de la acción en cuestión.

Algunos defensores de la libertad de la voluntad han intentado en profundas controversias

especulativas, examinar con mayor detalle el cómo de la génesis y de la posibilidad de los

actos volitivos libres e igualmente de su cooperación con la omnipotencia y la razón

Divina, (DIOS, presencia divina) entre ellos destaca Leibniz.7

Para Gottfried W Leibniz, La noción de Dios es un ser absolutamente perfecto; pero no se

consideran suficientemente sus consecuencias, y para avanzar en ellas es conveniente hacer

notar que en la Naturaleza haya perfecciones diversas y muy diferentes, que Dios las posee

todas juntas y que cada una le pertenece en el grado más soberano. Por consiguiente, el

poder y la ciencia son perfecciones y, en tanto que pertenecen a Dios, no tienen límite

alguno.

De donde se sigue que, poseyendo Dios la sabiduría suprema e infinita, obra de la manera

más perfecta, no solamente en sentido metafísico sino también moralmente hablando y que

puede decirse, en lo que a nosotros concierne, que cuanto más informados e iluminados

estemos acerca de las obras de Dios, más inclinados estaremos a encontrarlas excelentes y

totalmente conformes a cuanto se hubiera podido desear

Leibniz se opone lo mismo a la opinión de Descartes que a la de Spinoza. El primero creía

que las cosas buenas son buenas porque Dios las ha hecho, y que las verdades son verdades

porque Dios ha querido que lo sean. Esta creencia se basa en la concepción cartesiana de la

primacía de la voluntad, frente a la cual opone Leibniz su convicción intelectualista.

Spinoza, en cambio, suponía que todas las calificaciones morales de las cosas y las

consideraciones finalistas son puros antropomorfismos: el mundo es un teorema infinito

que se desarrolla con necesidad absoluta y ciega8.

7 Brugger, Dicc. 22, biblioteca Herder, pp. 338.8 Discurso de metafísica, ALFONSO CASTAÑO PIÑÁN.

Para esta exhortación a la piedad, se apoya Leibniz en la perfección de Dios y de sus obras,

tratando, al mismo tiempo, de salvar la libertad humana. Es decir, Leibniz armoniza aquí

los dos aspectos de toda afección: por un lado su aspecto objetivo, o lo que es igual, la

perfección del ser amado que mueve a aquélla, y, por otro, su lado subjetivo o de la

voluntad del que ama. Coincide con la tradición aristotélica, con Descartes y Spinoza en

hacer depender la piedad de la perfección divina; con Spinoza tiene en común el

pensamiento de que el amor puro estriba en la unión con Dios, pero, a la vez, insiste en que

la voluntad del que ama adopte una postura activa en todos los casos, amando con

satisfacción todo lo que Dios ha hecho y queriendo lo que suponemos que Dios quiere. En

esta parte se opone Leibniz a la doctrina pietista que él califica de «sofisma perezoso» («es

inútil que me esfuerce en obrar, pues ocurrirá lo que tiene que ocurrir») y afirma el valor de

la buena voluntad, doctrina que fue subrayada esencialmente por Kant. Pero en Leibniz la

buena voluntad es heterónoma (es buena porque se acomoda a una presunta ley moral),

mientras que en Kant es absolutamente autónoma (sólo obedece al deber por el deber, pero

no porque esté legislado).9

Leibniz afirma que Dios le depara al hombre algo mejor que lo que se ha propuesto lograr;

en definitiva, la razón última de todas las cosas está en Dios, por lo cual el hombre debe

conformarse con lo que le toca. Así, ignorando el futuro, que ya es una certeza para Dios,

debe obrar como si de él dependiera darle una forma definitiva. El hombre, ignorando lo

que está previsto para él, debe salir al encuentro de lo que crea conforme a las órdenes de

Dios. Sólo así, y sabiendo que Dios siempre elige lo mejor, puede alcanzar el contento. La

consecución de los objetivos está en manos de la divinidad. Se debe tener una fe viva en Él,

para obtener cierta paz de espíritu o tranquilad, sabiendo que siempre habrá algo mejor para

aquel que obra conforme al bien.

Todo el porvenir está determinado, sin duda; pero como no sabemos el

cómo, ni lo que está previsto y resuelto, debemos cumplir con nuestro

deber, siguiendo a la razón que Dios nos ha dado y observando las

9 Proslogion. Seguido del libro En favor del insensato y de la Respuesta a Gaunilo por San Anselmo. Traducción del latín por Manuel Fuentes Benot. Prólogo de Antonio Rodríguez Huéscar. Buenos Aires, Aguilar, 1960. Biblioteca de Iniciación Filosófica.

reglas que nos ha prescrito, y luego debemos mantener el espíritu en

reposo, dejando a cargo de Dios mismo el cuidado del resultado...10

Sin embargo para Spinoza la idea de libertad del hombre es condicionada por leyes

naturales, propone que el hombre debe de liberarse de sus sentimientos y deseos para poder

ser feliz. El ser humano por su misma naturaleza está determinado por sus condiciones

internas y externas para que el mismo desarrolle sus facultades humanas como un ente libre

de decisión.

El afirma que cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras, por las que su

potencia de obrar aumenta o disminuye, y también de otras maneras, que no hacen mayor ni

menor esa potencia de obrar.

Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en

cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas

cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece

necesariamente ciertas otras11.

Por lo tanto las ideas del alma humana son adecuadas en Dios en cuanto este constituya la

esencia de esa alma, por lo tanto cuando nuestra alma en cuanto tiene ideas adecuadas, obra

necesariamente hacia el bien, Además, de aquello que se sigue necesariamente de una idea

que es adecuada en Dios, no en cuanto tiene en sí el alma de un solo hombre, sino en

cuanto que tiene en sí, junto con ella, las almas de las otras cosas, no es causa adecuada el

alma de ese hombre.

Hay que indicar por ultimo las consecuencias morales del conocimiento de estas doctrinas

metafísicas, pose una notable relevancia de carácter ético, y Spinoza las ha elaborado

precisamente para estar en condiciones de solucionar el problema de la vida. Para la

realización del ideal moral que surge de las premisas expuestas, Spinoza avanza a través de

ciertas etapas que pueden agruparse de la siguiente manera:

Reinterpreta con gran lucidez y con una completa carencia de prejuicios las

pasiones humanas.

10 Ibídem. 58 Del libre albedrío, (1678-1682), [LH, I, 3, 5, 23-24; VE, 7-1011 Ibídem. Proposición I, cap. III, ética de Spinoza.

Trata de vaciar su significado tradicional a los conceptos de perfección e

imperfección, valor y desvalor, bien y mal.

Limita el progreso de la vida moral al proceso del conocimiento.

Coloca en la visión intelectiva de la realidad el ideal supremo del hombre, y dentro

de esta dimensión presenta el amor de Dios12

Spinoza afirma que en el ser humano no existe libre albedrío, porque no hay en su alma

ninguna voluntad absoluta o libre, sino que está determinada, y que la libertad del hombre

es su mero conocimiento de elección, es por ello que él por medio de sus facultades

meramente razonables lo llevan a la elección.

3. Reconstruye el argumento de la apuesta pascaliana.

Pascal desarrolló muchos argumentos en favor de la existencia de Dios, por lo que

su propuesta vino a ser nombrada la Apuesta de Pascal.

Cuando llegamos a la existencia de Dios, hay dos posibilidades: o Dios existe o no existe.

En los términos de nuestra respuesta, también hay dos posibilidades: o creemos en Dios, o

no lo hacemos. Si Dios no existe, y apostamos (por creer) que sí existe, no perdemos nada,

puesto que, presumiblemente, no hay vida después de esta o recompensa eterna o castigo

por creer o no creer. 

Si Dios existe, como quiera que sea, y nos ofrece gratuitamente el regalo de vida eterna, y

nosotros apostamos (por incredulidad) a que no existe, entonces estamos arriesgando el

perderlo todo y vivir una eternidad separados de Dios. Si Dios existe, y apostamos a que así

es, potencialmente estamos ganando la vida eterna y la felicidad.

Por lo que dijo Pascal, una persona razonable quien aun considerando la posibilidad de que

Dios existe en un cincuenta por ciento, debería apostar a que así es, puesto que esa persona

se posicionaría a no perder nada y ganarlo todo, mientras que la persona que apuesta a que

Dios no existe se posiciona a no ganar nada (si Dios no existe), o a perderlo todo (si Dios sí

existe).  Mientras que esto no es una prueba de la existencia de Dios, demuestra la seriedad

12 Historia del pensamiento filosófico, el ideal ético de Spinoza tomo II, pp.370

de las consecuencias sobre el creer o el no creer, lo cual una persona razonable debería

considerar cuidadosamente. 

De modo que:

1. El que apuesta sobre una cuestión tan importante (decidir acerca de Dios o no-Dios

afecta a la vida misma de cada persona), apuesta lo que tiene: una vida, su propia

vida.

2. Si apuesta esta vida para ganar dos, la apuesta vale ya la pena

3. Si hay tres vidas para ganar, es ya imprudente no apostar la vida que se tiene.

4. Si el número de vidas que pueden ganarse es infinito, no hay más remedio que

apostar.

5. El número infinito de vidas que se pretenden ganar en nuestro caso es la felicidad

infinita y eterna, es decir, una infinidad de dicha.

6. Apostemos ahora a favor de que Dios existe. Si se gana, se gana todo. Si se pierde,

no se pierde nada.

El argumento no pretende ser una razón suficiente para la creencia en el cristianismo, ni

tampoco una prueba científica de la existencia de Dios. El punto de partida es,

precisamente, la imposibilidad que tiene el hombre para demostrar la existencia o la no-

existencia de Dios con la razón. Él mismo nos argumenta su apuesta de la siguiente

manera demostrando que lo más racional es apostar por la existencia de Dios:

Usted tiene dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que

comprometer: su razón y su voluntad, su conocimiento y su

bienaventuranza; y su naturaleza posee dos cosas de las que debe huir:

el error y la miseria. Su razón no resulta más perjudicada al elegir la

una o la otra, puesto que es necesario elegir. Ésta es una cuestión vacía.

Pero ¿su bienaventuranza? Vamos a sopesar la ganancia y la pérdida al

elegir cruz (de cara o cruz) acerca del hecho de que Dios existe.

Tomemos en consideración estos dos casos: si gana, lo gana todo; si

pierde, no pierde nada. Apueste a que existe sin dudar.13

13 PASCAL, Blaise. Pensamientos. Ed. Elaleph.com, 2001, III, §233.

Se puede alegar, observa Pascal, que es incierto que se gane y que, en cambio, es cierto que

se arriesga algo, de modo que la distancia infinita que hay entre la certidumbre de lo que se

expone y la incertidumbre de lo que se puede ganar, hace que el bien finito que se expone

de modo cierto iguale el infinito que es incierto. Sin embargo, a ello hay que contestar que

todo jugador arriesga algo con certidumbre con el fin de ganar algo con incertidumbre, y

que no hay una infinidad de distancia entre esta certidumbre de lo que se arriesga y la

incertidumbre de la ganancia. En rigor, hay infinidad entre la certidumbre de ganar y la

incertidumbre de perder, pero la certidumbre de ganar guarda proporción con la

certidumbre de lo que se arriesga según la proporción de los riesgos de ganancia y de

pérdida. Si, pues, hay tantos riesgos de un lado como del otro, la partida se juega de igual a

igual, de modo que la certidumbre de lo que se arriesga iguala la incertidumbre de la

ganancia sin que importe que se halle a infinita distancia de aquélla.

4. ¿Cuál es la idea de sustancia según Descartes, Spinoza y Leibniz?

Baruch Spinoza

En la ética de Spinoza, especificamente en la parte primera titulada «De Dios» nos

introduce con algunas definiciones entre las cuales se encuentra la de sustancia: «Por

substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto,

para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.»14

A partir de la concepción que nos da de sustancia, el autor nos explica en las proposiciones

los atributos de los que consta la sustancia, nos limitamos a destacar algunos que

consideramos más importantes para la definición de sustancia.

En la proposición V que se titula en el orden moral no pueden darse dos o más substancias

de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo. Aquí nos propone que no pueden

darse dos sustancias distintas, puesto que deberían distinguirse entre sí. Si se distinguiesen

por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse que no hay sino una con el mismo

atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, no podrán darse varias

sino sólo una.

14 SPINOZA, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Ed. Nacional, Madrid, 1980. p. 29.

En la proposición VI nos dice que una substancia no puede ser producida por otra pues

como no puede haber dos sustancias con el mismo atributo, una substancia no puede ser

causa de otra. Por lo tanto como una sustancia no puede ser causa de otra, necesariamente

debe ser causa de sí, y así la esencia de la sustancia, necesariamente implica la existencia.

En la proposición VIII nos dice que toda substancia es necesariamente infinita puesto que

como ya vimos la esencia de la substancia tiene incluida la existencia y la substancia no se

puede concebir como finita porque estaría limitada por otra cosa de su misma naturaleza,

que de igual modo necesitaría existir y eso es absurdo.

En la proposición XI nos dice que Dios, una substancia que tiene infinitos atributos, cada

uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente pues del

modo en el que un triángulo no puede ser cuadrado, no se puede concebir una sustancia

perfecta privada de la existencia, por lo tanto al decir de un Ser absolutamente infinito y

sumamente perfecto, no se le puede impedir la perfección y por lo tanto necesariamente

existe.15

Con más profundidad el autor nos dice en la proposición XIV nos afirma que Dios es la

única substancia puesto que siendo un ser perfecto con infinitos atributos, no puede existir

otra substancia puesto que tendría que explicarse por algún atributo de Dios y de este modo

habrían dos sustancias con los mismos atributos, lo cual es absurdo y por lo tanto no puede

concebirse. Entonces Dios es único, una sola substancia y además es absolutamente

infinita. Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de

Dios, o bien afecciones de los atributos de Dios.16

Finalmente en la proposición XV nos dice que todo cuanto es, es Dios, y sin Dios nada

puede ser ni concebirse, puesto que como se ha explicado anteriormente, Spinoza concibe a

Dios como la única substancia que cuenta con infinitos atributos, las demás cosas son

modos del mismo Dios, y precisamente aquí es donde cae en la herejía puesto que

considera que el hombre es parte de los mismos modos o atributos de Dios, y así no se

puede concebir a el hijo de Dios como una sustancia pensante y extensa.

Gottfried Wilhelm Leibniz

15 Ibídem, p. 37.16 Ibídem, p.40.

Leibniz nos dice que es necesario distinguir entre las acciones de Dios y las

acciones de las creaturas y en tanto que las acciones y las pasiones pertenecen a las

sustancias individuales, es necesario explicar a qué se refiere con esto. Es muy cierto que,

cuando varios predicados se atribuyen a un mismo sujeto, y este sujeto no se atribuye a

ningún otro, se le llama sustancia individual.17

Los filósofos llaman al predicado que está en el sujeto in-esse puesto que el predicado está

encerrado en el sujeto. Dicho esto podemos entender que la naturaleza de una sustancia

individual o de un ser completo es tener una noción tan completa que sea suficiente para

comprender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto a quien esta noción se

atribuye. Y por el contrario, los accidentes son un ser cuya noción no encierra todo lo que

se puede atribuirse a un sujeto.18

Estas sustancias individuales tienen además el atributo de que no se parecen enteramente y

que además son como Santo Tomás dijo de los ángeles pero tomando en cuenta la

diferencia especifica. Además las sustancias no pueden comenzar más que por creación y

no pueden perecer más que por aniquilación.19 Se sigue entonces que una sustancia no

puede ser dividida, ni aumentar ni disminuir, aunque puede ser transformada. Afirma

también el autor que toda sustancia es como un mundo completo, como un espejo de Dios y

por lo tanto expresa confusamente lo que sucede en el universo, pasado, presente y futuro.

Se añade también que la concepción de sustancia, como ya mencionamos anteriormente, es

necesariamente creada, y por lo tanto, proceden de Dios como de una especie de

emanación, del mismo modo en que nosotros emanamos los pensamientos y así, cada una

tiene la particularidad de que cada una de las sustancias expresa el universo.

René Descartes

En Descartes podemos ver que el concibe como sustancias tres, las cuales llama

Dios, res extensa y res cogitans, es decir, las sustancias son Dios, la extensión y el

pensamiento. Debido al escepticismo radical que presenta en las meditaciones metafísicas

es necesario ver que algo existe, por lo que recurre a la idea de un genio maligno que

17 LEIBNIZ, G. W., Discurso de metafísica, Versión y comentarios de Julián Marías, Madrid, Revista de Occidente, 1942. 8.18 Ibídem, 8.19 Ibídem, 9.

siempre lo hace errar y que por lo tanto, si lo hace errar, lo engaña a él y por el hecho de

engañarlo, existe, porque además, él piensa que es algo. De manera que, una vez sopesados

escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy,

yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad.20

Por lo tanto más adelante nos dice: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo

soy, yo existo: es manifiesto […] soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto

es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me

era desconocido.21

Considera que las cosas extensas que siempre ha entendido por substancia son ideas de su

propio pensamiento y por lo tanto como el pensamiento es una substancia no extensa, estas

convienen ambas a lo que se refiere a la substancia. Pero además esta idea de las cosas

extensas no proceden de sí mismo y por lo tanto debe haber algo que si proceda del

pensamiento, Dios.

Sobre la idea de Dios comprende como una substancia infinita, independiente, que sabe y

que puede en el más alto grado, y que es creador de la substancia pensante y de las demás

cosas que existen, si es que existen. De esto se sigue que Dios es una substancia infinita y

que lo pienso por el hecho de que al ser una substancia pensante finita no puedo pensarlo

más que por el hecho de que esa idea misma procede de Él. La idea de un ente totalmente

perfecto e infinito es absolutamente cierta; puesto que, aunque quizá se pueda pensar que

no exista un ser así, no se puede pensar, sin embargo, que su idea no me muestre nada

real.22

La idea de Dios por lo tanto, no me es innata como la idea del yo mismo, sino que al ser

imagen y semejanza de Él por el hecho de ser creación suya, entonces tenemos contenida

en la idea de Dios.

Por último, la sustancia más compleja de entender es la res extensa, puesto que procede de

los objetos materiales que tienen extensión. Previamente se puede adelantar que en tanto

son el objeto de la pura matemática, deben percibirse clara y definidamente.

20 DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, traducción de José Antonio Mígues, Ed. Electrónica de la Escuela de filosofía de la universidad ARCIS, 1641. p. 1621 Ibídem, pp. 17 y 18.22 Ibídem, p. 28.

Parte de explicar la diferencia entre imaginación e intelecto para llegar a la idea de la

existencia de las cosas materiales. Pone un ejemplo sobre la imaginación y el intelecto,

respecto a la imaginación de un triángulo, el cual además de percibirse definidamente por el

intelecto, también se puede imaginar a partir de las cosas materiales, sin embargo con el

ejemplo del quiliógono no pasa lo mismo pues se puede comprender que existe un polígono

de mil lados, pero no puede ser representado imaginariamente como puede ser representado

el triángulo. Por lo tanto cuando imaginamos nos volvemos al cuerpo para hacer la

representación conforme a la imagen percibida por los sentidos. Se sigue entonces que la

imaginación puede ser producida si existe el cuerpo y entonces el cuerpo existe, sin

embargo nos dice el autor que con cierta probabilidad puesto que la naturaleza corpórea es

aprehendida por medio de los sentidos.23

A esto, el mismo se responde diciendo que ya teniendo la idea de Dios, y de que existe,

todo lo que ha sido creado por Él, puede ser concebido clara y definidamente y así de las

cosas materiales se puede tener una idea oscura respecto a su existencia.

Además de ser una cosa que piensa también se puede advertir una contraparte que resulta

oscura y de la cual no se tiene conocimiento, sin embargo esta idea oscura posee ciertas

facultades, como la de cambiar de lugar, adquirir varias figuras, etc., que no pueden ser

concebidas, sin alguna substancia en donde existan, ni por lo tanto existir sin ella; pero es

manifiesto que estas facultades, puesto que existen, deben existir en una substancia

corpórea o extensa, no inteligente, porque está incluido en su concepto claro y preciso una

cierta extensión, pero de ningún modo una intelección.24

Es necesario concluir que como Dios no es un engañador, no me puede dar percepciones

erróneas de las cosas materiales y dado que tenemos una gran propensión a creer que las

ideas son emitidas de las cosas corpóreas, podríamos entender que no son falaces, si

procediesen de otra parte que da las cosas corpóreas, pero como el hecho es que tenemos

ideas falaces, las cosas corpóreas existen.

5. Reconstruye el argumento ontológico a favor de la existencia de Dios según algún

racionalista visto.

23 Ibídem, p. 4424 Ibídem, p. 46 y 47.

Argumento ontológico de René Descartes

A pesar de que en las Meditaciones metafísicas, específicamente en la meditación

tercera nos explica la existencia de Dios, no es sino hasta la quinta meditación en donde

este argumento es demostrado con mayor ímpetu.

Así, nos dice que si sólo por el hecho de poder extraer de mi pensamiento la idea de

cualquier cosa se sigue que todo lo demás que percibo claramente referente a ella se refiere

a la realidad.25

Cuando el autor ya ha dejado claro que puede conocer por el hecho de que cuando piensa,

existe, y de este modo lo que puede pensar de manera clara y distinta, necesariamente debe

de existir aquello que piensa. Queda así demostrado que lo que puede conocer a través del

pensamiento existe. De este modo puede pensar las verdades matemáticas porque son claras

y distintas. De esto se sigue que si puede tener la idea de un ente supremo y lo puede pensar

del mismo modo que las verdades matemáticas en el mismo grado de certeza que estas,

entonces no puede dudar de la existencia de Dios, puesto que de igual modo que con las

matemáticas, puede tener certeza de su existencia a través de la claridad y la distinción del

ente supremo.26

De este modo sabiendo que puede pensar un ente supremo, sumamente perfecto,

necesariamente debe de existir puesto que no al ser un ente sumamente perfecto no puede

tener la imperfección de la inexistencia ya que de este modo ya no sería un ente sumamente

perfecto. La esencia de Dios no puede estar separada de la existencia de Él, puesto que del

mismo modo en que en un triángulo no se puede separar de su esencia de triángulo con su

magnitud de tres ángulos iguales a dos rectos, no menos puede separarse la existencia de la

esencia de Dios.

Del hecho de no poder pensar a Dios privado de existencia, se sigue que la existencia es

inseparable de Dios, y consiguientemente que Éste existe en realidad; no porque lo cree el

pensamiento o lo imponga una necesidad o alguna cosas, sino porque la necesidad de la

cosa misma, es decir, de la existencia de Dios, me obliga a pensarlo: ya que no tengo

25 DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, traducción de José Antonio Mígues, Ed. Electrónica de la Escuela de filosofía de la universidad ARCIS, 1641. P. 39.26 Ibídem, p. 39.

libertad de pensar en Dios sin existencia, así como tengo la libertad de imaginar un caballo

con alas o sin ellas.27

Descartes pone el ejemplo de un caballo, el cual puede imaginar con alas o sin ellas, y lo

usa para demostrar la existencia de Dios poniendo en evidencia que imaginando un caballo

con alas, tiene su contraparte que es un caballo sin alas, y como nunca ha tenido la idea

clara y distinta de un caballo con alas no puede demostrar la existencia tal de este. Sin

embargo con Dios no pasa así, puesto que se le puede pensar como el ente supremo

sumamente perfecto existente, por ser una misma perfección de Él la existencia, sin

embargo no se puede tener la concepción de un ente supremo sumamente perfecto sin

existencia. Y más adelante nos lo refiere como una existencia que es necesaria.

Aunque no sea necesario que yo llegue a pensar nunca en Dios, es necesario, sin embargo,

que siempre que me plazca pensar en un ente primero y sumo, y extraer esa idea como del

tesoro de mi mente, le atribuya todas las perfecciones, aunque no las enumere una por una,

ni atienda a cada una en particular; esta necesidad es suficiente para que concluya con

rectitud que existe un ente sumo y primero, una vez que me he dado cuenta de que la

existencia es una perfección.28

Gracias a todo lo demostrado anteriormente podemos ver que Dios no es algo ficticio y

dependiente del pensamiento, ni menos como una necesidad, sino que es la imagen de una

naturaleza verdadera, inmutable y sumamente perfecto.

A partir de esto se siguen las premisas siguientes de la idea de Dios.

1. No puedo yo pensar ninguna otra cosa a cuya esencia pertenezca la existencia,

excepto Dios.

2. No puedo pensar dos o más dioses de este tipo, porque aceptando que exista uno

solo, veo claramente que es necesario que exista desde la eternidad y que

permanezca hasta la eternidad.

3. Percibo en Dios muchas otras cosas, ninguna de las cuales puedo yo quitar ni

mudar.29

27 Ibídem, p. 40.28 Ibídem, p. 40.29 Ibídem, p. 40 y 41.

4. Necesariamente al tener la idea clara y distinta de Dios, como lo tengo de las

verdades matemáticas, puedo tener la certeza de que este ente sumamente perfecto

no puede tener la imperfección de la inexistencia.

Como dato final, en la última parte de las meditaciones el autor nos dice: veo que la

certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen tan sólo del conocimiento de Dios, de

modo que nada podría conocer perfectamente antes de que lo hubiera conocido a Él.