B I B L I O T E C A F I L O S F I C A

ELRESEN TIM IEN TO

EN LA MORALP O R

M A X S C H E L E R

E S P A S A -C A L P E , S. A

M A X S C H E L E R

EL RESENTIMIENTO EN LA MORAL

B S P A S A - C A L P E , S. A.

Unica edicin en Amrica autorizada par la REVISTA DE OCCIDENTE

Queda hecho el depsito que previene la ley Nv I17SS

Copyright by d a . Editora Esposa-Calve Argentina, S. A s Buenos Aires, 1988

A ca b a d o

PRINTED IN ARGENTINB

de im p r im ir e l d ia 1 0 de o c tu b r e de 1998

Ca. Gral. Fabril Financiera, S. A . - triarte tOSS - Buenos Aires

Una cosa es descomponer mentalmente el mundo de la percepcin interna en complejos y stos a su vez en ltimos elementos simples, investigando las condiciones y las consecuencias de los complejos modificados artificialmente (mediante la observacin o la observacin y el experimento), y otra cosa es describir y comprender las unida~ des de vivencia y de sentido, que estn contenidas en la vida misma de los hombres, sin ser producidas por una sntesis y un anlisis artificiales. Aqul es el camino de la Psicologa sinttico- constructiva y explicativa (orientada metdicamente en la ciencia natural); ste es el camino de la Psicologa analtico-comprensiva y descriptiva (1). Las unidades psquicas con que opera la primera clase de investigacin se obtienen artificialmente. N o es, pues, necesario que estas uni-

(1 ) Sobre la distincin entre las conexiones de causa y las eonexto* nes de sentido* en (a vida psquica* vanse las consideraciones acercadas de K. Jaspe en su libro Introduccin a la Pticopatolo^a, 1913*

O B SE R V A C I N P R E L IM IN A R

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dades estn abarcadas y comprendidas en un acto de vivencia. Las partes de semejante unidad artificial pueden pertenecer a muy diversos actos de vivencia. Las sensaciones simultneas, que tengo ahora en la conciencia, pertenecen a unidades de vivencia radicalmente diversas (por ejemplo: a la percepcin del papel de escribir, al estar sentado en mi silla, a la vivencia de que estoy en este cuarto, a la vivencia de mi escribir, etc.). No obstante, puedo reunirlas a mi gusto en complejos o dividir estos complejos en partes. Tambin pueden condicionarse genticamente aqu muchas cosas, de las cuales nada vivo, y que slo son establecidas mediante consideraciones causales, por comparacin con miembros iniciales y terminales artificialmente cambiados; por ejemplo: mi posicin de equilibrio y las sensaciones que la acompaan estn condicionadas por sensaciones normales en el odo, que corresponden al sentido del equilibrio en el aparato de los estatolitos, all existente. Anlogamente, tampoco estn recogidas en una unidad de vivencia las sensaciones y reproducciones de sensaciones que entran, por ejemplo, en la percepcin de un libro yacente ante m. La presencia efectiva de estos elementos no excluye, sin embargo, el que no sean vividos en la vivencia unitaria de esta percepcin. Por otro lado, los hechos psquicos ms complejos y ms compuestos (en el sentido de aquella primera

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clase de investigacin) pueden ser, no obstante, fenomnicamente simples, si estn presentes en un solo acto de vivencia. Son entonces fenome- nolgicamente simples. Una amistad, que he vi- vido; un amor, una ofensa, la actitud total frente a mi contorno, en una fase de mi niez, encierran los contenidos parciales ms espordicos, consi' derados desde el primer punto de vista (sensacio- nes, representaciones, raciocinios, juicios, actos de amor y de odio, sentimientos, disposiciones, etctera); stos distribyense, adems, en muy di' versos puntos del tiempo objetivo y estn interrumpidos por unidades de vivencia, de ndole y unidad muy distinta, y, adems, por el sueo y la vigilia, la enfermedad, etc. No obstante, forman unidades fenomnicas de vivencia, y, como tales, son vividas por m con eficacia (aunque no objetiva causal), contribuyendo a determinar mis acciones y obras. Ciertamente, puedo descomponer cada una de las unidades de vivencia mencionadas en unidades inferiores de vivencia; por ejemplo: en este o aquel suceso, en esta o aquella situacin dentro de aquella amistad, en esta determinada mirada o aquella sonrisa del amigo, etctera. Pero estas unidades parciales siguen siendo, necesariamente, unidades de vivencia, esto es, unidades que reciben su unidad y su sentido mediante un acto de vivencia, y no mediante una separacin y reunin artificiales. Siguen siendo

y

unidades parciales vividas, sin convertirse en par' tes pensadas de vivencias unitarias. Jams las uni' dades y complejos, a que llegan ambas direcciones de la investigacin, pueden equipararse ni sus resultados confundirse. Exponer su ltima relacin filosfica no es pertinente aqu.

En el presente libro vamos a estudiar el resent' miento como unidad de vivencia y accin.

Usamos la palabra resentimiento (1) no por una especial predileccin por la lengua francesa, sino porque no nos es dado traducirla al alemn. Adems ha sido convertida por Nietzsche en un trmino tcnico. En la significacin natural francesa de la palabra, hallo dos elementos. El primero es que en el resentimiento se trata de una determinada reaccin emocional frente otro, reaccin que sobrevive y revive repetidamente, con lo cual ahonda y penetra cada vez ms en el centro de la personalidad, al par que se va alejando de la zona expresiva y activa de la persona. Este continuo revivir y sobrevivir de la emocin es muy distinto de un recuerdo meramente intelectual de ella y de los procesos a que respondi. Es un volver a vivir la emocin misma: un volver a sentir, un re-sentir (2). En segundo lugar, la palabra implica que la cualidad de esta emo-

(1) 1 original dice . (N . del T .)

(2) Cf. sobre la naturaleza de estos procesos mi libro Esencia y for* moj de la simpata Bonn 1923.

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cin es negativa, esto es, expresa un movimiento de hostilidad. Quiz la palabra rencor fuera la ms apropiada para indicar este elemento funda* mental de la significacin. El -rencor > es, en efecto, ese enojo retenido, independiente de la actividad del yo, que cruza oscuro el alma, y acaba formndose cuando los sentimientos de odio u otras emociones hostiles reviven repetidamente; no contiene todava ningn designio hostil determinado, pero nutre con su sangre todos los designios posibles de esta clase.

I. SOBRE LA FENOMENOLOGA Y SOCIOLOGA DEL RESENTIMIENTO

Entre los escasos descubrimientos que en los ltimos tiempos se han hecho sobre el origen de los juicios morales de valor, destaca como el ms profundo el de Federico Nietzsche, al advertir que el resentimiento es una fuente de tales juicios de valor. Y ese descubrimiento es profundo aun cuando resulte falsa su afirmacin concreta de que la moral cristiana y, en particular, el amor cristiano, son la ms fina flor del resentimiento (I).

(1) Vase Genca/ojfa de la Moral Ensayo 1, prrafo 8.

n

Pero ste es el hecho: la rama de aquel rbol de la venganza y del odio, del odio judo el odio ms hondo y ms sublime, esto es, creador de ideales y transformador de valores, cuyo par ja' ms ha existido sobre la tierra produjo algo asimismo incomparable, un nuevo amor, la ms honda y ms sublime de todas las clases de amo< res: ly de qu otra rama hubiera podido bro> tar?... Pero que no se crea que tal amor haya surgido como la expresa negacin de aquella sed de venganza, como la anttesis del odio judo! No! Lo inverso es la verdad! Este amor brot del odio como su corona, como la corona triunfal que se despliega ms y ms ancha en la pura claridad del medioda y que con el mismo impulso, por decirlo as, hacia el reino de la luz y de la altura, apunt a los fines de aquel odio, a la victoria, al botn, al soborno, con lo que las races de aquel odio penetraron, cada vez ms profundas y ms vidas, en cuanto tena hondura y era malo. Este Jess de Nazaret, vivo Evangelio del amor; este Salvador, que traa la bienaventuranza y la victoria a los pobres, a los enfermos y a los peca- dores, no fu justamente el soborno en su forma ms siniestra y ms irresistible, el soborno y el rodeo para llegar a aquellos valores e innovaciones judaicas del ideal? No ha alcanzado Israel justamente por el rodeo de este Salvador, de este aparente adversario y destructor de

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Israel el ltimo fin de su sublime sed de ven- ganza? (Genealoga de la Moral, Ensayo I, prrafo 8).

La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se torna creador y da a luz valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes est rehusada la verdadera reaccin, la de obra, y que se resarcen con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral egregia brota de una triunfal afirmacin de s misma, la moral de los esclavos dice, desde luego, no a lo de fuera, a algo ajeno, a un no- yo; y su accin creadora es este no. Esta inversin de la mirada valoradora esta necesaria direccin que va hacia fuera, en lugar de volverse sobre s misma es peculiar al resentimiento; la moral de los esclavos necesita, para surgir, que haya un mundo exterior, un contramundo; necesita, fisiolgicamente hablando, estmulos externos para obrar ; su accin es, radicalmente, reaccin. (Ensayo I, prrafo 10).

No veo nada; tanto ms oigo. Es un canto prfido, leve murmurio y cuchicheo, que parte de todas las esquinas y rincones. Me suena a mentira: una azucarada suavidad hace pegajosos todos los sonidos. La debilidad va a ser convertida mendazmente en mrito; no hay duda, es tal como usted deca.

Adelante!

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Y la impotencia, que no paga, va a convertirse en bondad; la inferioridad temerosa, en humildad; la sumisin a los odiados, en obediencia (en obediencia a uno de quien dicen que ordena esta sumisin, y al cual llaman Dios). La mansedumbre del dbil, la cobarda misma, en que tan rico es, su estar a la puerta, su inevitable necesidad de aguardar, reciben aqu un buen nombre: paciencia; dcese tambin la virtud; el no poder vengarse se llama no querer vengarse, quiz incluso perdonar (porque ellos no saben lo que hacen slo nosotros sabemos lo que ellos hacen!). Tambin se habla del amor a los enemigos, y se suda al hacerlo. (Ensayo I, prrafo 14).

Estos son los pasajes ms importantes en que Federico Nietzsche desarrolla sus notables tesis. Dejemos por el pronto la relacin del resentimiento con los valores cristianos, para penetrar ms hondamente en la unidad de vivencia designada con la palabra.

Pongamos en lugar de la definicin verbal una breve caracterizacin o descripcin de la cosa. El resentimiento es una autointoxicacin psquica, con causas y consecuencias bien definidas. Es una actitud psquica permanente, que surge al reprimir sistemticamente la descarga de ciertas emociones y afectos, los cuales son en s normales y pertenecen al fondo de la naturaleza huma

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na; tiene por consecuencia ciertas propensiones permanentes a determinadas clases de engaos va- lorativos y juicios de valor correspondientes. Las emociones y afectos que debemos considerar en primer trmino son: el sentimiento y el impulso de venganza, el odio, la maldad, la envidia, la ojeriza, la perfidia.

El punto de partida ms importante en la formacin del resentimiento es el impulso de venganza. Ya la palabra resentimiento indica, como se ha dicho, que las emociones aqu referidas son emociones basadas en la previa aprehensin de los sentimientos ajenos; esto es, que se trata de reacciones. Impulso reactivo es, en efecto, el impulso de venganza, a diferencia de los impulsos activos y agresivos, de direccin amistosa u hostil. Un ataque o una ofensa precede a todo impulso de venganza. Pero lo importante es que el impulso de venganza no coincide, ni mucho menos, con el impulso hacia el contraataque o defensa, aun cuando esta reaccin vaya acompaada de clera, furor o indignacin. Cuando, por ejemplo, un animal agredido muerde a su agresor, esto no puede llamarse venganza. Tampoco el contraataque inmediato a una bofetada es venganza. Dos caracteres son esenciales para la existencia de la venganza: un refrenamiento y detencin, momentneos al menos (o que duran un tiempo determinado), del contraimpulso inme

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diato (y de ios movimientos de clera y furor enlazados con l), y un aplazamiento de la contrarreaccin para otro momento y situacin ms apropiada (aguarda, que otra vez ser). Este refrenamiento, empero, es debido a la previsora consideracin de que la contrarreaccin inmediata sera fatal. Un acusado sentimiento de impotencia va enlazado, pues, con esta consideracin. La venganza en s es, pues, una vivencia que se basa en otra vivencia de impotencia; siempre, por tanto, cosa del dbil en algn punto. Adems pertenece a la esencia de la venganza el contener siempre la conciencia de esto por esto, el no representar nunca, por lo tanto, una simple contrarreaccin acompaada de emociones. Por virtud de estos dos caracteres, el impulso de venganza es el punto de partida ms propio para la formacin del resentimiento (1). Nuestra lengua establece finas dife-

(1) Cuando Stcinmets en bus interesantes estudios sobre la gcnealo* gs del sentimiento de vengan, admite una vengan sin direccin como grado previo de la vengan con direccin, y alepi que en los estadios ms primitivos de la evotucln tnica, los animales (por ejemplo: el caballo que llega primero), o los rboles, o los objetos inanimados, son destruidos por quien acaba de experimentar una ofensa, desconoce la esencia del impulso de vengan, que, a diferencia de los afectos me ramente intransitivos, como la clera el despecho, el furor, etc., llene siempre una direccin. Tambin en los estadios civilizados hay estallidos de furor) por ejemplo: cuando alguien, despechado, todo lo dobla y lo rompe. Estos estallidos no tienen nada que ver con la vengan. Pero si en aquellos casos se tratara en efecto, de vengan, caben an diversas posibilidades. El objeto destruido puede estar con respecto al objeto a que se dirige la vengan, o en la funcin de tina pertenencia real o supuesta (por ejemplo: propiedad o posesin), o en una funcin simblh

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reacias. Desde el sentimiento de venganza, pasando por el rencor, la envidia y la ojeriza, hasta la perfidia, corre una gradacin del sentimiento y del impulso, que llega a la cercana del resentimiento propiamente dicho. La venganza y la envidia tienen objetos determinados las ms de las veces. Estos modos de la negacin hostil necesitan motivos determinados para aparecer; estn ligados, en

ca, la cual no necesita ser permanente, sino que puede ser momentnea (cesto representa ahora para tnf a aqul). A esta clase pertenecen, pues, no slo la destruccin de retratos y fotografas, sino tambin, en ocasiones, el estrujar un papel o el pauelo. Finalmente, la venganza puede carecer de objeto, por no comprender ningn objeto determinado, sino el contorno todo en donde ha tenido lugar la ofensat una comarca, una ciudad, etc., hasta el mundo entero, considerado com o lo otro en ge* ncral. Un caso semejante se present, por ejemplo, hoce poco, en el asesinato del maestro Wagncr por las masas. Pero tambin aqu la venganza tiene una direccin. En los casos de venganza gentilicia, racial y familiar (venganza de sangre), no existe nunca com o arbitrariamente se ha pensado una transposicin, una ampliacin secundara del objeto a los miembros de la raza, etc., del ofensor (por ejemplo! presintiendo el dolor del ofensor, por su identidad de sentimiento con los parientes que sirvan de objeto a la venganza), sino que se considera que la familia. la raza, etc., es el autor mismo, siendo el miembro de ella solamente com o un rgano (com o si corto un pie al que me cort la mano). Por lo dems, el ltimo ncleo del sentimiento de venganza no parece estar ligado a la ofensa o menoscabo del propio valer, experimentado por obra de otro individuo, sino que parece poder ser provocado tambin por un menoscabo del propio valer (o un menoscabo le valer ajeno simpticamente compartido), causado por nosotros mismos. Tal en casos como cuando se dice: Me dara de palos, me arrancarla los pelos, etc. Estos fenmenos no tienen nada que ver con el acto del arrepentimiento y ct afn de expiacin y penitencia, que no son impulsos vitales, sino actos espirituales, y apuntan solamente a la esfera de loe valores morales. Cf. Steinmetzt Estudios etnolgicos sobre el primer desarrollo de la pena, 1894 Cf. tambin mi ensayo: Sobre el camino del arrepentimiento, en De lo eterno en el hombre, vol. I, Leipzig, 1918.

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su direccin, a objetos determinados, de modo que desaparecen con la desaparicin de estos motivos. La venganza conseguida hace desaparecer el sentimiento de venganza, y, anlogamente, el castigo de aquel a quien apunta el impulso de venganza; por ejemplo: el castigo de uno mismo. E igualmente el verdadero perdn. Tambin la envidia desaparece cuando el bien por el que envidio a alguien se hace mo. La ojeriza, en cambio, es una actitud, que no est ligada a objetos determinados, en el mismo sentido; no surge por motivos determinados, para desaparecer con ellos. Ms bien son buscados aquellos objetos y aquellos valores de cosas y personas, en los cuales pueda satisfacerse la envidia. El rebajarlo y derribarlo todo de su pedestal es propio de esta disposicin. La creciente atencin que despiertan los valores negativos de cosas y personas, justamente por aparecer unidos con fuertes valores positivos en uno y el mismo objeto; el detenerse en estos valores negativos, con un acusado sentimiento de placer en el hecho de su exitencia, convirtese en una forma fija de las vivencias, en la cual pueden encontrar sitio las materias ms diferentes. En quien tiene ojeriza, la experiencia particular y concreta de la vida toma esa forma o estructura, elegida como real entre la experiencia solamente posible. El despertar de la envidia ya no es el mero efecto de tal experiencia, y la experiencia se forma con to

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tal indiferencia respecto a si su objeto tiene una relacin, directa o indirecta, con el posible dao o provecho del individuo correspondiente. En la perfidia, el impulso detractivo se ha hecho ms hondo y ms ntimo todava; est dispuesto siem- pre, por decirlo as, a saltar y adelantarse en un gesto impensado, una manera de sonrer, etc. Un camino anlogo va desde la simple alegra del mal ajeno hasta la maldad; sta trata de pro* vocar nuevas ocasiones de alegrarse del mal aje* no, y se muestra ya ms independiente de objetos determinados que la alegra del mal ajeno. Pero nada de esto es resentimiento. Son slo estadios en el proceso de sus puntos de partida. El sentimiento de venganza, la envidia, la ojeriza, la perfidia, la alegra del mal ajeno y la maldad, no entran en la formacin del resentimiento, sino all donde no tienen lugar ni una victoria moral (en la venganza, por ejemplo, un verdadero perdn), ni una accin o respectivamente expresin adecuada de la emocin en manifestaciones externas; por ejemplo: insultos, movimientos de los puos, etc.; y si no tienen lugar, es porque una conciencia, todava ms acusada de la propia impotencia, refrena semejante accin o expresin. El que, vido de venganza, es arrastrado a la accin por su sentimiento, y se venga; el que odia e infiere un dao al adversario, o, al menos, le dice su opinin, o le denigra ante otros; el

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envidioso que trata de adquirir el bien que envi' dia, mediante el trabajo, el trueque o el crimen y la violencia, no incurren en resentimiento La condicin necesaria para que ste surja, se da tan slo all donde una especial vehemencia de estos afectos va acompaada por el sentimiento de la impotencia para traducirlos en actividad; y entonces se enconan, ya sea por debilidad corporal o espiritual, ya por temor y pnico a aquel a quien se refieren dichas emociones. El resentimiento queda circunscrito por su base a los siervos y dominados, a los que se arrastran y suplican, vanamente, contra el aguijn de una autoridad. Cuando se presenta en otros, o existe una transmisin por contagio psquico especialmente fcil para el veneno psquico del resentimiento, extraordinariamente contagioso, o hay en la persona un impulso violentamente reprimido, del cual el resentimiento toma su punto de partida y que se revuelve en esta forma de una personalidad amargada o envenenada. Cuando un servidor maltratado puede desahogarse en la antecmara, no incurre en esa venenosidad interna que caracteriza al resentimiento; pero s, en cambio, cuando ha de poner a mal tiempo, buena cara (como tan plsticamente dice el refrn) y sepulta en su interior los afectos de repulsin y hostilidad.

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Pero examinemos algo ms exactamente los di' versos puntos de partida del resentimiento.

Los impulsos de venganza conducen al resentimiento con mayor seguridad cuando el sentimiento de venganza se convierte en sed de venganza propiamente dicha; cuando la direccin del impulso vengativo se pierde en crculos de objetos indeterminados a los que les basta tener un carcter comn. Entonces la venganza no se satisface mediante su ejecucin en un objeto determinado, y el sentimiento de venganza, persistentemente insatisfecho, puede conducir en derechura al agostamiento ntimo y a la muerte, sobre todo all donde la conciencia de tener razn (que falta, por ejemplo, al estallido de furor o de clera), ligada por naturaleza con el sentimiento de venganza, se eleva hasta la idea de un deber (1). Despertada la sed de venganza, bscanse instintivamente (sin un acto voluntario consciente) las ocasiones que puedan dar motivo a un acto de venganza interior; o por accin de la tendencia al engao introdcense falsamente intenciones ofensivas en todos los actos y manifestaciones posibles de los dems, que no haban pensado en absoluto en ofender. Una susceptibilidad particularmente grande es con frecuencia el sntoma de un carcter vengativo. La sed de ven-

(1) J. M . Guyau presenta ejemplos en su libro Esquisto Tune moratc sans obligation ni sanction-

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ganza busca entonces ocasiones para estallar. Se echa mano de todo lo que parece propio para la venganza. Pero la sed de venganza conduce al resentimiento tanto ms cuanto ms reprimida quede la ejecucin de la venganza, que restablece el sentimiento del propio valer ofendido o del honor ofendido, o da satisfaccin del dao sufrido; y en medida mayor an, cuanto ms re- primida sea tambin la expresin imaginaria, in- terna, y, finalmente, sofocado el movimiento mis* mo de la venganza. Slo entonces se aade a este estado la tendencia a la detraccin del valor aje' no, mediante la cual, la tensin se resuelve por un camino ilusorio.

Estas condiciones son tanto mejor cumplidas cuanto ms intervienen los siguientes factores.

Al sentimiento de venganza ya basado en un aplazamiento del primer contraimpulso, por m' potencia le es esencial la tendencia a una represin y aplazamiento constante de dicho contra- impulso. El refrn La venganza se goza mejor en fro expresa esto. Es, por lo tanto, siempre ceteris paribus la actitud de la parte dbil. Pero es igualmente esencial en ella que exista cierta igualdad de nivel entre el ofendido y el ofensor (1). El esclavo que tiene naturaleza de esclavo, o

( I ) La enorme explosin de resentimiento que se manifest en la Re# votucin francesa contra la nobtem y cuantos estilos de vida se relacio* ruaban con ella* asi com o la formacin de este resentimiento en general,

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se siente y sabe a s mismo como un esclavo, no experimenta ningn sentimiento de venganza cuan- do es ofendido por su seor; ni tampoco el criado, cuando es reido; ni el nio, cuando recibe una bofetada. A la inversa, las grandes pretensiones in- ternas, pero reprimidas; un gran orgullo, unido a una posicin social inferior, son circunstancias singularmente favorables para que se despierte el sentimiento de venganza. Sociolgicamente, se si' gue de aqu el importante principio de que tanto mayores sern las cantidades de esta dinamita psquica que se formen, cuanto mayor sea la di- ferencia entre la situacin de derecho o valor pblico, que corresponda a los grupos con arreglo a la constitucin poltica o a la costumbre, y las relaciones efectivas de poder.

No es lo importante uno slo de estos factores, sino la diferencia entre ambos. En una democracia no slo poltica, sino tambin social, que tienda a la igualdad econmica, el resentimiento, por lo menos el social, ser escaso. Pero ser tambin escaso y lo ha sido por ejemplo: en una organizacin de la sociedad en castas, como la

sera completamente inconcebible st esta nobleza no hubiere estado formada en ms de los 4/5 de su composicin nominal (segn los clculos de W. Sorabart, vase Lujo y capitalismo pginas 10 - 24) por plebeyos que por compra de los bienes nobiliarios se apoderaron de los ttulos y nombres de sus poseedores y si su sangre no hubiese estado disuelta por enlaces de conveniencia El nuevo sentimiento de igualdad de los sublevados contra la capa social dominante fu el que di a este resentimiento su agudizacin.

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que exista en la India; o en una organizacin de clases rigurosamente articulada. La mxima carga de resentimiento deber corresponder, segn esto, a aquella sociedad en que, como la nuestra, los derechos polticos aproximadamente iguales y la igualdad social, pblicamente reconocida, coexisten con diferencias muy notables en el poder efectivo, en la riqueza efectiva y en la educacin efectiva; en una sociedad donde cualquiera tiene derecho a compararse con cualquiera y, sin embargo, no puede compararse de hecho. La sola estructura social prescindiendo enteramente de los caracteres y experiencias individuales implica aqu una poderosa carga de resentimiento. A este factor se aade este otro: que el sentimiento de venganza se convierte tanto ms en resentimiento cuanto ms se transforma en un estado permanente, continuamente ofensivo, y sustrado a la voluntad del ofendido; cuanto ms es sentida la ofensa como un sino. Este caso se da, principalmente, cuando un individuo o un grupo sienten su misma existencia y condicin como algo que, por decirlo as, clama venganza. Tal es para los individuos el caso de los defectos de organizacin corporal y de las dotes naturales; sobre todo en los que fcilmente se ven al exterior. El resentimiento del enano es bien conocido; igualmente el de la simpleza e imbecilidad infranormales. El resentimiento de los judos, que como Nietzsche

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hace resaltar con razn es enorme, est doble* mente alimentado por la conjuncin de un enorme orgullo nacional (el pueblo escogido) y un menosprecio y postergacin, sentidos durante siglos como un sino; y modernamente tambin colabora en ello el contraste entre la igualdad formal, concedida por la constitucin, y la postergacin efectiva. La tendencia adquisitiva de este pueblo, elevada hasta el extremo, es debida no slo a factores innatos y otras causas, sino, indudablemente, tambin a la perturbacin del sentimiento propio, que se ha convertido en una perturbacin constitucional; es como una compensacin por la falta de consideracin social que sufre el sentimiento de propio valer nacional. La sensacin de que la propia existencia social, y su fatal organizacin, es algo que clama venganza, ha sido tambin un poderoso motor en el desarrollo del cuarto estado y sus manifestaciones de vida. Cuanto ms fatal aparezca una opresin social permanente, tantas menos fuerzas podr desplegar para modificar prcticamente la situacin, y tanto ms se desahogar en meras crticas de todo lo existente, sin fines positivos. Esa clase especial de crtica se puede designar con el nombre de crtica resentida; consiste en que ningn remedio prestado a las situaciones malas produce satisfaccin como acontece en toda crtica de fines positivos, sino que, al contrario, provoca descontento, pues

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corta las alas al creciente sentimiento de placer que nace del puro denigrar y de la pura negacin. De algunos partidos polticos actuales cabe decir que lo que ms podra indignarles, a ellos y a sus representantes, es que fuera realizada una parte de sus programas, o que el deleite de la oposicin sistemtica les fuera amargado por la colabora cin de alguno de sus caudillos en la vida pblica. La crtica resentida se caracteriza por no que rer en serio lo que pretende querer; no critica por remediar el mal, sino que utiliza el mal como pretexto para desahogarse. Quin no conoce a diputados de nuestros Parlamentos, cuya crtica es tan absoluta y desmedida, precisamente porque no cuentan con nada ms seguro que con no lie gar nunca a ser ministros? All donde este horror al poder en oposicin a la voluntad del poder se hace constitucional, es el resentimiento el motor de la crtica. A la inversa: una vieja experiencia demuestra que para arrancar el diente venenoso a la crtica poltica de un partido, basta con atraerlo a una colaboracin positiva en el Estado (1).

(I ) Nuestro actual semiparlamentarismo, en el Imperio alemn, obra favorablemente sobre la talud Interior del pueblo, com o una forma apta para la descarga del resentimiento acumulado! pero en la medida en que el Parlamento est excluido de la actitud dirigente o de la funcin de seleccionar los mejores talentos polticos y las voluntades ms fuer tes de la nacin provoca aquellos tipos de resentimiento que, con sus votos de desconfianza, antes consolidan que conmueven la situacin de los ministros.

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La envidia, los celos y la competencia forman un segundo punto de partida para el resentimiento. La envidia, en el sentido usual de la palabra, surge del sentimiento de impotencia que se opone a la aspiracin hacia un bien, por el hecho de que otro lo posee. Pero el conflicto entre esta aspiracin y esta impotencia no conduce a la envidia, sino cuando se descarga en un acto o en una actitud de odio contra el poseedor de aquel bien; cuando, por virtud de una ilusin, nos parece que el otro y su posesin son la causa de que nosotros no poseamos (dolorosamente) el bien. El conflicto inicial disminuye, hasta cierto punto, por obra de esta ilusin, que nos presenta lo que de hecho es slo impotencia nuestra, como una accin positiva contraria a nuestra aspiracin (1). Sin la especial sensacin de esta impotencia no es posible llegar a sentir una autntica envidia; como tampoco sin esta ilusin causal. El mero disgusto porque otro posea el bien a que aspiro, no es envidia; es acaso un motivo para adquirir dicho bien, u otro bien igual, de una u otra manera; por ejemplo: mediante el trabajo, la compra, la violencia o el robo. La envidia no surge hasta

(1) Por eso en la envidia la mera posesin por el otro del bien ansiado. nos parece una sustraccin de este bien por parte del otro; esto obedece a que nosotros al dirigir la mirada del espritu hacia el bien nos lo apropiamos (ilusoriamente) de forma que la posesin por el otro descubierta de sbito nos parece una tfuersa que nos ba arrebatado el bieni un acto de sustraccin.

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que, fracasado el intento de adquirir dicho bien de estas maneras, nace la conciencia de la impotencia. Es, pues, un completo error el contar la envidia, con otros agentes psquicos (codicia, ambicin, vanidad), entre las fuerzas impulsivas que desarrollan la civilizacin. La envidia no tiende, sino relaja la voluntad de adquirir. Pero, a su vez, la envidia no conduce al resentimiento, sino cuando, tratndose de valores y bienes inaccesibles por naturaleza, estn stos, sin embargo, colocados en la esfera de comparacin entre nosotros y los dems. La envidia ms impotente es a la vez la envidia ms temible. La envidia que suscita el resentimiento ms fuerte es, por tanto, aquella envidia que se dirige al ser y existir de una persona extraa: la envidia existencial. Esta envidia murmura, por decirlo as, continuamente: Puedo perdonrtelo todo, menos que seas y que seas el ser que eres; menos que yo no sea lo que t eres, que yo no sea t. Esta envidia ataca a la persona extraa en su pura existencia que, como tal, es sentida cual opresin, reproche y temible medida de la propia persona. Hay siempre en la vida de los grandes hombres pocas crticas, en las cuales fluctan entre el amor y la envidia de otros, a quienes no pueden menos de estimar por sus grandes mritos; hasta que el uno o la otra se fija lentamente. Goethe piensa en esto cuando dice: Contra los grandes mritos slo hay

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una salvacin: el amor. En la actitud de Antonio respecto al Tasso, en la tercera escena del segundo acto, se pone de manifiesto un estado de flucta' cin semejante. Una dinmica anloga juega entre Mario y Sila, Csar y Bruto. Prescindiendo de estos casos de envidia existencia!, siempre raros, las dotes innatas (y ms o menos extendidas) de naturaleza y de carcter de los individuos y los grupos son, sobre todo, las que suelen suscitar la envidia de resentimiento; la envidia a la belleza, a la raza, a los valores hereditarios del carcter es, pues, suscitada en mayor medida que la envidia a la riqueza, a la posicin, al nombre o los honores. En estas clases de envidia es donde se presenta el fenmeno de la desvaloracin ilusoria de los valores positivos que promovieron la envidia. De este fenmeno se hablar ms adelante.

Pero en todos estos casos, el origen del resentimiento va ligado con una actitud especial en la comparacin valorativa de uno mismo con los dems, actitud que necesita de una breve investigacin particular. Realizamos continuamente comparaciones entre nuestro propio valor, o el valor de algunas de nuestras cualidades, y los valores ajenos; y las realizamos todos, el egregio y el vulgar, el bueno y el malo. Quien, por ejemplo, escoge un modelo, un hroe, est sujeto a semejante comparacin de valores. Todo celo, toda ambicin, pero tambin una actitud como, por

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ejemplo, la imitacin de Cristo, est llena de comparaciones semejantes. No podemos convenir con J. Simmel, cuando intenta definir al hombre distinguido diciendo que no compara su perso- na y su valor con otros y que repele toda com- paracin. Quien repele toda comparacin no es distinguido, sino uno de los originales goethia- nos, un loco por obra propia, cuando no un snob. Pero Simmel ve ciertamente algo justo. La conciencia de la comparacin puede realizarse de diversos modos. Dos de estos modos consisten: el primero, en que los miembros de la relacin sean aprehendidos en actos particulares de la percepcin, antes y con independencia del proceso comparativo o del de la relacin consiguiente (por ejemplo: analoga, igualdad, etctera); y el segundo, que, a la inversa, no lleguen a sernos dados sino ofrecindose como trminos en que se cumplen los fundamentos aun indeterminados de un puro fenmeno de relacin, ya antes concebido. As, es un hecho que pueden sernos dadas relaciones de dos miembros (por ejemplo: colores, sonidos, rostros, etc.) en la percepcin de slo uno de esos miembros; por ejemplo: cierta cualificada semejanza de un rostro con otro, aunque no conseguimos representarnos este otro, y lo buscamos en el recuerdo. La conciencia de la relacin entre contenidos simples o complejos acta, pues, aqu primero, determinando la apa

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ricin del otro contenido en la conciencia. Incluso puede mostrarse la existencia fenomnica de puras vivencias de relacin, que escogen secundaria' mente sus fundamentos, los cuales, precisamente por eso, acuden entonces a la conciencia, de manera que los objetos correspondientes vienen a ocupar los lugares todava indeterminados de la relacin, ya dada a nosotros con toda precisin. Esta diferencia es aqu de importancia. Lo que Simmel llama la actitud del distinguido consiste en que su aprehensin del valor propio y del ajeno nunca tiene por fundamento la medicin comparativa de su valor con el valor ajeno, y que esta medicin nunca restringe ni selecciona en su contenido los valores aprehendidos en l y en el otro. El distinguido tiene de su propio valor y plenitud una conciencia ingenua, irreflexiva, que llena de continuo los momentos conscientes de su existencia; es, por decirlo as, la conciencia de su raigambre propia en el universo. Esta conciencia no tiene nada que ver con el orgullo, pues el orgullo es la conducta que resulta justamente de haber experimentado una disminucin en esa conciencia ingenua del propio valor, de donde se deriva una afirmacin especial, artificial, del propio valor, un acto de su aprehensin y defensa reflejas (1). Pero aquel ingenuo sentimiento

(1) El orgullo descanta, siempre, por tamo, en una mengua de esta conciencia natural de si mismo.

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del propio valor, que acompaa al valor como el tono a los msculos, es justamente lo que permite al distinguido apropiarse tranquilamente los va* lores positivos de otros, en la total plenitud de su substancia y de su configuracin; es lo que le permite conceder, con liberalidad y largueza, esos valores al prjimo. El hecho de que el mundo contenga esos valores positivos, llena de alegra al distinguido y hace que el mundo sea para l ms amable que antes. Este ingenuo sentimiento del propio valor, que tiene el distinguido, no est compuesto por los sentimientos de los valores correspondientes a sus distintas cualidades, aptitudes y dotes; refirese originariamente a su ser y existencia mismos. Precisamente por esto puede comprobar con tranquilidad que el otro le es superior en esta o aquella cualidad, en esta o aquella aptitud y hasta en todas las aptitudes. El ingenuo sentimiento de su valor, que para l no necesita demostrarse o justificarse mediante obras y aptitudes, sino, a lo sumo, acreditarse en ellas, no disminuye por esto. En cambio, lo vulgar (en el sentido ms preciso) consiste, en ltimo trmino, en que la aprehensin del propio valor y la aprehensin del valor ajeno estn siempre fundadas en la aprehensin de la relacin entre el valor propio y el ajeno, y slo son aprehendidas claramente aquellas cualidades de valor que constituyen posibles valores diferenciales entre

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los valores propios y los valores ajenos. El distinguido vive los valores antes de la comparacin; el vulgar, slo en y mediante la comparacin. La estructura: relacin entre el valor propio y el aje* no, se convierte, para el vulgar, en la condicin selectiva de su percepcin de los valores. No puede aprehender en o tros ningn valor sin tomarlo a la vez como superior o inferior, como mayor o menor que su propio valor; sin medir a los dems consigo y a s mismo con los dems.

Ahora bien; sobre la base comn de una actitud semejante frmanse dos subtipos, que se distinguen segn que la fuerza o la debilidad, el poder o la impotencia se unan con aquella actitud comparativa. El tipo del fuerte que valora vulgarmente es el ansioso; el tipo del dbil es el resentido.

Ansioso no es, para nosotros, aquel que ansia, enrgica y vigorosamente, poder, riqueza, honores y otros bienes valiosos. Este nombre no puede convenirle mientras haya para l una cosa con valor propio, al cultivo de la cual consagre su actividad. El ansioso es aquel para quien el ser ms, el valer ms, etc., en la posible comparacin con otros, llega a constituir el fin de su ansia antes que todo valor objetivo especial; es aquel para quien toda cosa es slo una ocasin en s indiferente para poner trmino al opresivo sen

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timiento de ser menos, sentimiento que se pro* duce en esta manera de comparar. Cuando esta manera de aprehender los valores se convierte en el tipo dominante en una sociedad, entonces el sistema de la concurrencia es el alma de esta sociedad. Este sistema se da tanto ms puro cuanto menos se mueve la comparacin en esferas determinadas, que correspondan, por ejemplo, a las clases sociales y a las ideas de una congrua de clase o de un gnero de vida adecuado a la clase, etc. El labrador medieval, anterior al siglo XIII, no se compara con el seor feudal, ni el artesano con el caballero, etc. Se compara, a lo sumo, con otro labrador ms rico o ms considerado; y as todos, cada uno dentro de la esfera de su clase. La idea de que cada clase tiene una misin peculiar mantiene la comparacin dentro de los lmites de grupos totales, los cuales, por su parte, pueden, a lo sumo, ser comparados entre s. As, en estos tiempos, la idea del puesto determinado por Dios y la Naturaleza, y en el que cada cual se siente colocado y ha de cumplir su particular deber, domina todas las circunstancias de la vida. El sentimiento del propio valor y de las aspiraciones de cada uno giran dentro del puesto que le est asignado. Desde el rey hasta la ramera y el verdugo, todos tienen esa distincin formal en la actitud, que consiste en sentirse insustituibles en su puesto. Por el contra

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rio, en el sistema de la concurrencia, las ideas relativas a las funciones y sus valores se despliegan, en principio, sobre la base de la actitud, que consiste en querer todos ser ms y valer ms en todo. Todo puesto es un punto de trnsito en esta caza general. La interna ilimitacin del ansia surge como consecuencia de haber suprimido toda primordial sujecin de los afanes a valores y cosas definidos. Pero esta estructura de la aprehensin de los valores conduce por s misma a la concepcin de los bienes como una mercanca, esto es, como un objeto de cambio que puede expresarse en valor pecuniario. Conduce tambin a la concepcin de la vida, tanto la de los individuos como la de las comunidades, en forma de progreso, y una especfica ansia progresista se asocia a esta concepcin. Si el trmino, grande o pequeo, a que va enderezado el transcurso de una motivacin econmica (que forma una unidad fenomnica de vivencia) era antes siempre la posesin y el goce de alguna unidad cualitativa de valor, y el dinero funcionaba solamente como fin transitorio (medio de cambio), ahora el trmino de dicha motivacin est constituido por una cantidad de valor pecuniario, y la cualidad del bien se convierte en el fin transitorio. La estructura de la motivacin es ahora: dinero-mercanca-dinero, mientras que antes era: mercanca-dinero-mercanca. (C. Marx).

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1 goce de valores cualitativos no cesa, naturalmente; pero este goce y aun su posibilidad slo se mueve dentro de los lmites de los bienes, percibidos, ante todo, como valores mercantiles. Tambin el acto por el cual aprehendemos los valores que residen en las distintas fases, generales e individuales, de la vida (niez, juventud, madurez, vejez), toma un aspecto especial, consistente en que slo el mayor valor de una fase con respecto a la otra entra en la conciencia estimativa, de suerte que ninguna fase tiene ya su valor propio y su sentido peculiar. Las ideas de progreso y retroceso no son ya halladas y justificadas empricamente en las fases de la vida, fases consideradas y definidas segn su valor propio, sino que se convierten en formas selectivas de la concepcin de s mismo, del prjimo y de la historia. J. J. Rousseau es el primero en hacer frente a una doctrina pedaggica que considera la niez y la juventud como meros precedentes de la madurez. L. von Ranke es el primero que ha contrapuesto a la infantil concepcin histrica progresista del liberalismo estas sus maravillosas palabras (vase, especialmente, Sobre las pocas de la historia moderna, conferencia 1.a): Semejante generacin, por decirlo as, mediatizada, no tendra significacin en s y por s; significara algo slo por 6er un preliminar de la generacin siguiente y no estara en relacin inmediata con

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la divinidad. Pero yo afirmo que toda poca est en inmediata relacin con Dios, y su valor no descansa en lo que de ella surja, sino en su exis- tencia misma, en su propio ser. A la concepcin aqu rechazada corresponde la tendencia progresista, cuya esencia consiste en que no son fines reales determinados los que dirigen las aspiraciones y actividades, sino que la mera superacin de la fase dada el record se convierte en mvil de todo, y los fines reales surgen como resultantes secundarias de esta tendencia, como puntos de trnsito, indiferentes, en s, del movimiento progresivo.

Otra cosa sucede cuando con la actitud de mera valoracin relativa se enlaza la impotencia. Entonces la opresora conciencia de inferioridad, que se produce necesariamente en el tipo vulgar, no puede dar por resultado una conducta activa. Sin embargo, la penosa tensin exige una solucin, y la encuentra en cierto engao estimativo que es especfico del resentimiento. Esa conciencia de la superioridad o de la igualdad, que el hombre vulgar busca para resolver la tensin, es alcanzada, o bien rebajando engaosamente las cualidades valiosas del objeto de la comparacin, o bien cegndose el que compara para esas cualidades; pero en segunda lnea y en esto consiste la obra capital del resentimiento mediante la mixtificacin y falseamiento de los

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valores mismos, bajo cuya existencia y vigencia los posibles objetos de la comparacin poseen un carcter positivo y altamente valioso (vase lo si' guente):

Al llegar a este punto plantase un aspecto general del problema filosfico de los valores, tan importante para comprender la ilusin del resentimiento, que no podemos pasarlo por alto. Se refiere a la relacin entre la conciencia del valor y los deseos y apetitos. Una teora muy frecuente desde Spinoza afirma que el sentido de las palabras que designan valores positivos y negativos, por ejemplo, el sentido de las palabras bueno y malo, no es, en el fondo, otro que el de ser apetecido o ambicionado y ser el objeto de una repugnancia, respectivamente. Bueno dice Spinoza significa ser apetecido, o poder ser apetecido, cuando no existe ningn apetito actual. Segn esta teora, el deseo y la repugnancia no se construyen sobre una previa y fundamental conciencia del valor de algo, sino que esta conciencia del valor es exclusivamente la conciencia de apetecer o de poder apetecer. He refutado a fondo esta teora en otro lugar (1). Aqu he de observar solamente que la teora misma es un puro producto del resentimiento y a la vez una

(I ) Vase El formalismo en la tica y la tica material de los va lo* res, Parte segunda 1914* Cf. tambin, mi artculo tica en los Anales de filosofa, ao II Berln 1914 editados por Frischeisen-Kohlcr.

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descripcin de ste. Una fundamental conciencia del valor, conciencia que se realiza en el sentimiento de estos valores, en el preferir, etctera, est de hecho contenida intuitivamente en todo deseo. Pero puede sobrevenir el fenmeno de la ceguera o de la ilusin respecto de todos aquellos valores, para ambicionar los cuales el respectivo sujeto se siente impotente. El rebajar los valores ( o aquellos valores que reconocemos) al nivel de lo que apetecemos de hecho o de lo que podemos ambicionar, en oposicin al acto consciente de la resignacin a no realizar estos valores; la consecuente limitacin de la conciencia de los valores que queda as rebajada a las propias dotes apetitivas (en lugar de medir estas dotes por los valores puramente aceptados antes); la ilusoria organizacin del reino de los valores en altos y bajos, segn la estructura de los propios apetitos y fines de la voluntad; todo esto no es, como aquella teora dice, el curso en el que se realiza una conciencia de los valores, normal y con sentido, sino, justo a la inversa, la fuente capital de la ceguera, de los engaos e ilusiones que padece la conciencia de los valores. Precisamente el acto de la resignacin prueba que la conciencia de los valores no se anula por fuerza cuando desaparece el poder de ambicionar. Cuando la conciencia de lo que podemos ambicionar empieza a restringir el contenido de nuestra conciencia de los valores como,

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por ejemplo, sucede en la vejez, frente a los valores que slo la juventud puede ambicionar , o cuan do los contenidos de nuestros deseos se sobrepo nen, como medios perturbadores, a los conteni dos de nuestra conciencia de los valores, inicia se, en principio ya, aquel movimiento que rebaja todos los valores al nivel del estado en que nos encontramos de hecho, y que termina calum niando al mundo y sus valores. Slo el acto opor* tuno de la resignacin nos libra de esta tenden cia a ilusionarnos. Slo l nos permite conceder valor cuando ya no podemos ambicionar. Hay tambin una prueba rigurosa de la independencia que nuestra conciencia de los valores tiene res pecto al deseo y al poder de desear, en el hecho de que con las perversiones de los apetitos (por ejemplo: las perversiones del instinto nutritivo, del impulso sexual, de la tendencia al placer cuan do se convierte en complacencia en el dolor, etc.), la conciencia de los valores no se pervierte necesa riamente. Sobre todo, al comienzo de semejantes perversiones, los sentimientos siguen siendo los normales, segn Ribot y otros. El manjar repug nante despierta todava repugnancia, aunque el impulso nutritivo se orienta hacia l. Slo ms tarde los sentimientos siguen lentamente al im pulso (Ribot). Pero aun entonces no le sigue ne cesariamente la conciencia del valor. No hay, por tanto, perversiones del sentimiento del valor

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que correspondan a las perversiones del apetito, sino slo ilusiones y engaos del sentimiento de los valores, como corresponde al carcter esencial' mente cognoscitivo de este sentir y preferir.

La ndole fenomnica del engao valorativo, causado por el resentimiento; lo peculiar en la actitud interna de un hombre que calumnia los valores ajenos, para l opresivos, no consiste, por lo tanto, en que los valores positivos ajenos no se le presenten como positivos, como altos valores, o que no existan para l. En este caso no se podra hablar de un engao. Pero esta ndole tampoco consiste en que, sintindolos, formule y emita sobre ellos juicios falsos, esto es, que contradicen lo vivido. Esto sera un error o una mentira. Si queremos describir su actitud, slo cabe decir: Los valores siguen existiendo para l como positivos y elevados; pero, por decirlo as, estn recubiertos por los valores ilusivos, a travs de los cuales lucen dbilmente, se transparentan, por decirlo as. Este transparentarse de los verdaderos valores objetivos a travs de los valores aparentes que les opone la ilusin del resentimiento; esta oscura conciencia de vivir en un apcrifo mundo de la apariencia, sin fuerzas para traspasarlo y ver lo que es, constituye un componente inamovible de esta vivencia compleja (1).

( I ) En un interesante estudio Cristo y el resentimiento (Suplemento de La Correspondencia Hamburguesa, 28 de septiembre de 1913). A Gus*

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La forma y la medida en que el resentimiento se desarrolla en los grupos y en los individuos, van ligadas como ya se ha dicho, en primer lugar, a los factores innatos del material humano correspondiente, y en segundo lugar, a la estructura de la sociedad en que estos hombres viven; pero la estructura social est determinada, a su vez, por los factores hereditarios del tipo humano dominante y su manera de sentir los valores. Como el resentimiento no puede jams desarrollarse sin un sentimiento especfico de impotencia impotencia en un sentido cualquiera, que cambia hasta lo infinito, naturalmente, representa siempre, en ltimo trmino, un fenmeno de vida descendente. Pero, junto a estas condiciones generales de su desarrollo, hay, adems, ciertos tipos de resentimiento, cuya aparicin es en gran medida independiente del carcter indi-

lavo Hbcncr partiendo de lo aqu dicho llama la atencin sobre el hecho de que la Ig lc i cristiana pone en la idea y figura del diablo un m * ptandor directo del conocimiento del bien* En John Milln, Satans confiesa su principio con las palabras:

Fsmveli rem one: all good to me is tost Evil be thou my good.

El ciclo sigue irradiando en su alma de modo que necesita levantar la cabeza hacia l y esto ea lo que afiza el fuego infernal en su pecho:

thc more I seePleasurcM about me so mtcf more I feclTorment within me as from the hateful siegeO/ contrares; ai good to me becomesBae and in Heav'n much cors would be my S t a t e .

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vidual, pues estn fundados en ciertas situacio- nes que se repiten tpicamente. No digo que todo individuo que est en estas situaciones incurra por fuerza en el resentimiento. Esto sera extrema necedad. Pero digo que estas situaciones, por su solo carcter formal, estn cargadas, por decirlo as, con cierta dosis de peligro de resentimiento, prescindiendo de los caracteres individuales de las personas que se encuentran en ellas.

La mujer ms dbil y, por tanto, ms vengativa, y forzada, adems, de continuo, por sus inmutables cualidades personales, a la concurrencia con sus compaeras de sexo por obtener el favor del hombre se encuentra, por lo general, en semejante situacin. No es maravilla, por tanto, que las vengativas divinidades (por ejemplo, la oscura casta ofidia de las Eumnides) hayan prosperado principalmente bajo el matriarcado. En las Eumnides de Esquilo, las divinidades de la nueva cultura masculina, Apolo y Atenea, ostentan una fuerza que salva de aquel resentimiento y que resulta sobremanera plstica e intuitiva. Tambin el hecho de que no haya figura masculina parangonable con el tipo de la bruja, podra obedecer a esta misma causa. La fuerte inclinacin de las mujeres al chisme detractor, como derivacin de los afectos respectivos, es a un mismo tiempo testimonio y curacin de

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esto. Pero el peligro del resentimiento en la mu* jer, viene acrecentado especialmente por la cir* cunstancia de que la naturaleza y las costumbres le atribuyen justamente en el terreno de su m* ximo inters vital (el amor al hombre), el papel reactivo y pasivo de conquistada. Los impulsos de venganza que nacen de los agravios inferidos al sentimiento del propio valor por la repulsa ertico*sexual de la otra parte, son objeto de re* presin en medida mucho mayor que otros sentimientos de venganza, porque son los que menos pueden obtener el consuelo de la comunicacin, ya que la vergenza y el orgullo inhiben las quejas y las confesiones, y porque, adems, no hay para ellos mientras no hieran derechos ningn foro ante el cual obtener satisfaccin. Pero esos impulsos de venganza quedan en la mujer mucho ms reprimidos an, porque las altas barreras del pudor y las costumbres imponen a la mujer en este punto la mayor reserva. La solterona, cuyos impulsos sexuales de reproduccin y de ternura han sido reprimidos, est raras veces libre del veneno del resentimiento. Lo que llamamos gazmoera en oposicin al genuino pudor es, por lo comn, una forma particular del resentimiento sexual, que es muy rico en variedades. La continua inquisicin de sucesos con sentido sexual, para hacer recaer sobre ellos duros juicios negativos de valor; esa caza de lo pecaminoso que

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se convierte en obsesin de muchas solteronas, no es sino una ltima forma de satisfaccin sexual, que se ha transmutado en satisfaccin del resentimiento (1). La crtica realiza aqu aquello mismo que en apariencia rechaza. La moral sexual anglo-americana, proverbialmente gazmoa, es una consecuencia del hecho de que en estos pases, muy industrializados desde hace mucho tiempo, el grupo de las mujeres representativas ceteris paribus se recluta cada da ms (verosmilmente por seleccin de los valores hereditarios) entre aquellos individuos que estn desprovistos de los incentivos especficamente femeninos, y a quienes los cuidados amorosos y maternales estorban poco para el encumbramiento social, para el clculo y continuo servicio a una civilizacin esencialmente utilitaria. El tipo femenino puro tiende si no tiene la suerte de poseer un pinge patrimonio a ser arrojado a la prostitucin.

As como la gazmoera finge, por resentimiento, el inmenso valor del pudor genuino, as a la inversa, el verdadero pudor es desvalorizado, por resentimiento, en las sociedades donde el juicio de la prostituta desempee una funcin representativa para la moral vigente. El tipo de

(X) Cf mi nlUU del cant> Ingls, en mi Ubrot El genio de la guerra y la guerra alemana. Apndice, tercer edicin, 1917.

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la casquivana calumnia el pudor genuino de la verdadera mujer, el cual no slo es bello por su expresin, sino que encubre justamente lo bello y lo conocido en la intimidad como dotado de un valor positivo; y lo calumnia atribuyndolo a simple temor de descubrir defectos corporales o de atavo. Las condiciones naturales que en ese tipo casquivano estn poco desarrolladas o artificialmente menoscabadas, constituyen, para las resentidas, un mero producto de la educacin y las costumbres. Es interesante ver cmo este resentimiento de la casquivana, a fines del siglo XVIII, y especialmente en Francia, no slo define el juicio general de la opinin dominante, sino que inspira tambin las teoras de los moralistas y filsofos (1).

Otra situacin, cargada generalmente con el peligro del resentimiento, es la de la generacin vieja frente a la joven. Para que el proceso de la vejez se realice de un modo interiormente satisfactorio y exteriormente fecundo, es preciso que, en las principales coyunturas, la libre resignacin a los valores especficos de las anteriores edades tenga lugar oportunamente, y que tanto los valores psquicos y espirituales, independientes del proceso de la vejez, como los valores especficos

(1) Cf. !o juicios de tos grandes escritores y filsofos le siglo XVIII, reunidos por Havclok Ellis en su libro sobre el sentimiento del pudor Todos ellos refieren este sentimiento a la educacin y lo confunden con tas conveniencias

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de la edad entrante, ofrezcan un sustitutivo suficiente de lo que desaparece. Slo cuando as ocurre, pueden los valores especficos de la pasada edad revivir plena y alegremente en la memoria y ser liberalmente concedidos a los que se encuentran en dicha edad. En otro caso, el atormentador recuerdo de la juventud es rehuido y esquivado; y esto repercute entonces sobre la posibilidad de comprender a los jvenes, existiendo simultneamente la tendencia a negar aquellos valores especficos de las edades anteriores. No es maravilla, por tanto, que en todos los tiempos la joven generacin haya de sostener una difcil lucha con el resentimiento de la vieja. Pero esta fuente de resentimiento est sometida tambin a amplias variaciones histricas. En las culturas poco desarrolladas, los viejos, por sus conocimientos y experiencias de la vida, gozan de una estima y veneracin que bastan para sofocar la gnesis del resentimiento. Pero cuando la condensacin de la cultura por la imprenta, por un sistema especializado de fciles medios, etc., compensa y suple la ventaja de la experiencia, entonces es ms fcil que los viejos se vean suplantados por los jvenes en sus puestos, en sus trabajos y profesiones (1), y la vieja generacin queda

(1) Sobre lo pronto que el trabajador industrial calificado es arrojado actualmente a la clase de trabajadores no calificados, vase la conocida encuesta de la Asociacin de poltica social.

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desalojada de la posicin dominante y reducida a la defensiva frente a los jvenes.

Cuanto ms rpido se hace el movimiento del progreso en los diversos dominios, y, por otra parte, el cambio de la moda tiende a abrazar es feras de valor cada vez ms alto, hasta llegar a la ciencia y el arte, tanto menos pueden los viejos seguir a los jvenes, y tanto ms enrgica se tor* na la valoracin de lo nuevo. Y esto, doble* mente, cuando a dicho cambio corresponde un exaltado ardor vital de la generacin, y cuando la colaboracin de generaciones enteras en obras comunes, que tienden un puente de unas a otras, es sustituida por la concurrencia y el afn de superacin entre ellas. Cada catedral dice W. Sombart en su Lujo y capitalismo, pg. 115, cada claustro, cada casa consistorial, cada castillo de la Edad Media, da testimonio de esta conti* nuidad entre las edades del individuo: su cons* truccin se prolonga a travs de generaciones que crean vivir eternamente. Desde que el individuo se hubo arrancado a la comunidad que le sobre* vive, la duracin de su vida se convierte en la medida de sus goces. De esto procede la tenden* cia a edificar cada vez con ms rapidez, tenden* cia de la cual Sombart aduce una serie de testi* monios. A esto corresponde el cambio cada vez ms raudo de regmenes polticos que se intro* duce con el progreso del movimiento democr*

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tico (l). Todo cambio. ministerial, toda mudanza en el gobierno de los partidos en el Parlamento, deja a la zaga una cantidad mayor o menor de oposicin sistemtica contra los valores del nuevo rgimen dominante, oposicin que tanto ms es* talla en resentimiento cuanto menos capaz se siente de recobrar el puesto perdido. El funcionario jubilado y sus apndices, son una imagen plstica del resentimiento. El mismo Bismarck no escap enteramente a este peligro.

Una rica fuente de tipos de resentimientos forman tambin ciertas relaciones tpicas entre los miembros de la familia y del matrimonio. Sobre todas, sobresale la figura, menos risible que trgica, de la suegra, y en primer trmino, la madre del hijo, en cuyo caso, la diversidad de sexo entre la madre y el hijo querido, complica an ms la relacin. Soportar sin haber de reprimir odios y celos que un ser amado desde su nacimiento, un ser para el cual se han tenido todo gnero de cuidados, y cuyo amor se ha posedo plenamente, se vuelva de sbito a otro ser, y, por aadidura, femenino, esto es, del propio sexo, se abrace a un ser que todava no ha hecho nada por el objeto amado, y que, sin embargo, se siente con derecho a exigirlo todo; tener que soportar esto y adems que alegrarse y congratularse cor-

(1 ) Vate W . Hatbach. La democracia moderna. Jena, 1912.

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dialmente por ello y an abrazar con amor a la recin llegada, he aqu una situacin que no hu' biera podido ser imaginada ms arteramente por el diablo mismo para probar a un hroe. No debe asombrarnos, por tanto, que la suegra aparezca como un ser malvado y prfido en la poesa, en la leyenda y en la historia de todos los pueblos. Situaciones anlogas son la de los segundones respecto al primognito, la de la mujer vieja res* pecto al marido joven y otras parecidas.

El estudio superficial buscara, ante todo, el re' sentimiento en el tipo del criminal, que es justa' mente donde suele faltar. Y la razn es que el cri' minal, en principio, pertenece al tipo del hombre activo. No reprime su odio, su afn de venganza, su envidia, su codicia, sino que las deja derivar hasta el crimen. Slo en ciertos tipos inferiores de crmenes, caracterizados por su pura maldad, esto es, por el hecho de que el criminal no saca ningn provecho propio de su accin, sino que busca slo el dao ajeno y pone en juego un m' nimo de accin y de riesgo personal, encuntrase el resentimiento como rasgo caracterstico de la constitucin psquica del criminal. El incendiario puede ser considerado como el ms puro de estos tipos, mientras no sea inducido a su accin por el incentivo patolgico de la visin del fuego (caso raro) o por el motivo interesado de embolsar un seguro. Este tipo tiene caracteres notablemente

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fijos. Las ms veces reposado, taciturno y tmido por naturaleza, ordenado y enemigo de todo exceso alcohlico y de otro gnero, es su acto criminal casi siempre la sbita explosin de impulsos de venganza o de envidia reprimidos durante aos (as, por ejemplo, cuando la grande y hermosa granja del vecino, contemplada sin cesar, ejerce una continuada accin deprimente sobre el sentimiento de s mismo). Tambin pertenecen a este tipo ciertas formas criminales, cada vez ms frecuentes, en que se expresa el resentimiento de clase. Tal, por ejemplo, el caso del crimen cometido en Berln en el ao 1912, en el cual un alambre slido fu tendido entre dos rboles de la carretera, en la oscuridad de la noche, con objeto de cercenar las cabezas de los ocupantes del primer automvil que pasase. La indeterminacin de las vctimas, caracterizadas solamente como automovilistas; la ausencia de todo motivo interesado personal, dan a este caso el carcter tpico del resentimiento. Tambin en los casos de maledicencia calumniosa representa frecuentemente el resentimiento un papel no escaso.

Entre los tipos de actividad humana que han aparecido en la Historia hasta ahora, el soldado es el menos y el sacerdote el ms expuesto al peligro del resentimiento, como F. Nietzsche hace resaltar con razn, aunque no sin sacar de ello consecuencias enteramente inadmisibles contra

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la moral religiosa. Las razones son bastante fciles de comprender. El sacerdote, no apoyado al menos en la intencin sobre los poderes terrenales, cuya radical flaqueza ms bien representa, y, sin embargo, netamente diferenciado del homo religiosus, como servidor de una institucin real; sumergido, adems, en las luchas mundanales de los partidos; condenado, por aadidura, ms que otro alguno, a dominar, por lo menos exteriormente, sus afectos (por ejemplo: los de venganza, de clera y de odio), y a representar y defender dondequiera el smbolo y el principio de la paz, vive en condiciones profesionales prescindiendo de su carcter individual, nacional y de otro gnero tan peculiares, que, ceteris paribus, est ms expuesto que cualquier otro tipo de hombre al peligro de aquel solapado veneno. La poltica tpica del sacerdote, que consiste en vencer no por accin y lucha, sino por pasin y sufrimiento, es decir, por las fuerzas que contra sus enemigos desata la visin de su sufrimiento, en los que se imaginan ligados con Dios por medio de l, es una poltica inspirada por el resentimiento. Pues as como el autntico martirio por la fe no encierra ni rastro siquiera de resentimiento, este martirio aparente de la poltica sacerdotal, dictado por la poltica, est inspirado en ese hbito psquico. Slo cuando el sacerdote y el homo religiosus coinciden en uno solo

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est evitado completamente este peligro (1 ).El resentimiento representa actualmente su pa*

pe racial ms importante, no tanto en el pro* letariado industrial a no ser que se halle contaminado por el resentimiento de ciertos guas como en la clase de los artesanos, cada vez ms en decadencia, en la pequea burguesa y en la burocracia inferior. Pero no entra en el plan de este estudio el perseguir detalladamente las causas de este fenmeno.

Como dos variedades especficamente espirituales del hombre resentido, citar, por ltimo, el tipo del apstata y (en menor medida) el alma romntica o, al menos, uno de sus rasgos esenciales.

Apstata no debe ser llamado aquel que modifica radicalmente sus convicciones religiosas, u otras profundas (polticas, jurdicas, filosficas), en el curso de su desenvolvimiento; ni siquiera cuando ello no sucede de un modo continuo, sino sbitamente y en forma de ruptura. El apstata es un hombre cuya vida espiritual no radica en el contenido positivo de su nueva fe y en la realizacin de los fines correspondientes a ella, sino que vive solamente en lucha contra la antigua y para su negacin. La afirmacin del nuevo

( I ) Como dictado en todo* tus puntos por el resentimiento sacerdo* tal m&s extremo puede considerarse el libro de Inocencio llt . De miseria homlns*

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ideario no tiene lugar en l por este ideario mis' mOi sino que es slo una continua cadena de ven* gaas contra su pasado espiritual, que le man* tiene de hecho en sus redes y frente al cual la nueva doctrina hace el papel de un posible punto de referencia para negar y rechazar lo antiguo. El apstata es, por consiguiente, como tipo reli* gioso, la extrema anttesis del regenerado o con* vertido, para quien la nueva fe y la nueva vida estn llenas de significacin y valor. Con razn ha sealado F. Nietzsche como una expresin extrema de este sentimiento del apstata el pasaje de spectac., c. 29, de Tertuliano (vase Genealo* ga de la Moral, p. 49), segn el cual uno de los principales motivos de la bienaventuranza de los que estn en el cielo, ha de consistir en ver cmo arden en el infierno los magistrados romanos. Tambin el credibile est, quia ineptum est, certum est, quia impossibile est credo, quia absurdum, de Tertuliano (de carne, c. tr. 5; praeser., 7), que compendia tan enrgicamente su mtodo apolo* gtico del cristianismo, es una continuada venganza contra los valores antiguos, una tpica expresin de su resentimiento de apstata (1).

(1) Cf. a lo dicho la caracterizacin de Tertuliano en J. A* Mohler, Patrologa, Ratisbona, 1840. Por naturaleza agrio y de espritu sombro la misma dulce luz del Evangelio no pudo disipar su tenebrosidad (p. 703)* La conversin de Tertuliano al montaismo, verificada hacia el 203 y iras de la cual no se cansa de ridiculizar y escarnecer los principios y costumbres de la Iglesia es una renovacin de la apostasia* que se habla convertido en la estructura misma de sus reacciones vitales.

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En menor medida, todo modo de pensar que atribuye una fuerza creadora a la mera negacin y crtica, est secretamente alimentado por este veneno. Toda esa manera de pensar, que se ha hecho constitutiva en una parte de la filosofa moderna, y que consiste en considerar como lo dado y verdadero, no lo evidente por s mismo, sino slo la X que consigue sostenerse frente a la crtica y la duda, lo llamado indudable o indiscutible, est ntimamente nutrida y animada por el resentimiento. Y no menos el principio del mtodo dialctico, que quiere engendrar mediante la negacin de A, no solamente un no A, sino un B (Omnis determinado, est negado, de Spinoza; Hegel) (1). Cuando el camino por donde los hombres llegan a sus convicciones, no es el del comercio inmediato con el mundo y las cosas mismas, sino que la propia opinin se forma slo en y mediante la crtica de las opiniones ajenas, de modo que la busca de los llamados criterios para probar la justeza de estas opiniones, se convierte en el asunto ms importante del que piensa, entonces el resentimiento, cuyas

(1) Ya Sigwart (Lgica II) observa, con razn, que tambin la teora darvinista, segn la cual coda evolucin viene determinada esencialmente por la seleccin de lo intil dentro de variaciones accidentales de las especies, y, por consiguiente, la imagen de un desenvolvimiento e inno vacin positivos que los fenmenos de tas organizaciones especficas nos proporcionan, es un mero epifenmeno, tras el cual hay una simple nega cin y exclusin, hace uso del motivo fundamental de la teora hegellana del sentido creador de la negacin.

valoraciones y juicios en apariencia positivos, son siempre negaciones y desvaloraciones ocultas, constituye, por decirlo as, el fluido que envuelve el proceso mental. A la inversa, toda crtica autntica y fecunda descansa en la renovada confrontacin de las opiniones ajenas con las cosas mismas; no, pues, en el principio que domina toda crtica resentida y que se endereza a considerar, como la cosa misma, aquello que logra mantenerse frente a la crtica intentada.

En otro sentido, est siempre el alma romn- tica influida por el resentimiento, hasta cierto grado por lo menos, cuando su nostalgia de alguna regin del pasado histrico (Hlade, Edad Media, etc.) no descansa primordialmente en la especial atraccin que los peculiares valores y bienes de esta poca ejercen sobre el sujeto, sino en un interior movimiento de desvo de la poca propia, cuando toda alabanza y ponderacin del pasado van unidas a la intencin concomitante de desvalorar el presente y la realidad que circunda al sujeto. Si, por ejemplo, el amor de Hol- derlin a la Hlade es un amor enteramente primario y positivo que mana de la honda afinidad entre el poeta y el espritu griego, en cambio, la nostalgia de un Federico Schlegel, por la Edad Media, est fuertemente nutrida de resentimiento.

La estructura formal en la expresin del resentimiento, es aqu siempre la misma: Se afirma, se

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pondera, se alaba algo: A, no por su ntima cali' dad, sino con la intencin que no es verbalmen- te expresada de negar, de desvalorar, de censurar otra cosa, B. A es esgrimido contra B.

Hay deca yo un conflicto singularmente vivo entre el impulso de venganza, odio, envidia y su expansin, por una parte, y la impotencia, por otra; y ese conflicto es el que conduce al punto crtico donde estos afectos toman la forma del resentimiento. Otra cosa sucede cuando estos afectos se descargan. Las instituciones parlamentarias, por ejemplo, aun all donde daan a la legislacin y gobierno del Estado para el bien general, son, 6in embargo, de la mayor importancia como medio para que las masas y grupos se descarguen de aquellos afectos (1). Otro tanto ocurre con la justicia penal, que purifica el afn de venganza, y con el duelo y, en cierta medida, con la Prensa (en tanto no aumenta, mediante la difusin del resentimiento, su suma, en vez de aminorarla mediante la pblica expresin de los sentimientos). En estas formas se descargan los afectos, que, sin esta descarga, se convertiran en esa dinamita psquica que se llama resentimiento. Cuando, por el contrario, la descarga es impedi-

( I ) Ninguna literatura est tan llena de resentimiento com o la joven literatura rusa. Entre los hroes de Dostolewsky, de Gogol de Tolstol. pululan los resentidos. Este hecho es una consecuencia de la secular opresin del pueblo por la autocracia y de la Imposibilidad de derivar los afectos suscitados por la autoridad en un Parlamento y una Prensa lbre.

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da, tiene lugar en los afectos ese proceso que Nietzsche todava no ha descrito con precisin, pero al que seguramente se refiere, y que puede muy bien llamarse represin. Las fuerzas re- presivas son aqu el sentimiento de impotencia, una acusada conciencia de no poder, enlazada con un fuerte y penoso sentimiento de depresin; tambin son fuerzas represivas el temor, la an> gustia y el pnico ante la tendencia a expresarse y a obrar en la direccin de los afectos. Pero donde estas fuerzas psquicas actan ms como fuerzas represivas, es en los casos en que una continua y duradera presin de la autoridad las priva de objeto, por decirlo as, de suerte que la propia persona afectada no puede indicar de qu se atemoriza y angustia, ni para qu es impotente. Lo que entra en juego aqu no es, pues, tanto el temor (que tiene siempre objetos determinados) como esa honda parlisis del sentimiento vital que llamamos angustia, o mejor ya que no se trata de estados de angustia fundados en sensa- ciones orgnicas determinadas, como, por ejemplo, en la asfixia terror, pnico (1). Estas fuerzas obran primariamente sobre los afectos, comprimiendo su expresin o su accin, pero secundariamente los reprimen y expulsan de la es-

(1) Debemos distinguir: primero b augusta cuya gnesis es un te* mor convertido en temor sin objeto, pero que, como todo temor, fu al principio el temor de algo determinado, aunque la representacin de

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fera de la percepcin interna, de manera que el individuo o el grupo ya no tiene conciencia clara de poseer tales afectos. La parlisis llega, por ltimo, a tal punto, que el odio o el impulso germinante de envidia o de venganza, es reprim' do en el momento mismo de querer traspasar el umbral de la percepcin interna. Simultnea' mente, los afectos que se encuentran ya de antes en estado de represin, manifiestan una especie de fuerza atractiva sobre los otros afectos emer< gentes, incorporndolos a su masa; de este modo, cada represin realizada hace la siguiente ms fcil y acelera as el proceso de represin.

En la represin hay que distinguir diversos componentes. Primero, la represin de la representacin del objeto al cual estaba dirigido el primitivo afecto no reprimido. Odio o siento impulso de venganza contra una persona determi' nada y me doy cuenta del motivo; por ejemplo: de la accin con la que dicha persona me perjudic; de la cualidad, moral o fsica, por la que me fu molesto. Pero a medida que estos impulsos son reprimidos (y esto es cosa muy distinta deeste algo ya no est presente a la conciencia clara, y segundo. la angustia que primariamente es un modo del sentimiento vital mismo y que a la inversa, hace temer siempre nuevos y nuevos objetos por encima de su carcter de cosa amenazadora , La primera angustia es fcil de ven cerj la segunda, casi imposible*

La proporcin de la opresin angustiosa general, bajo la cual viven In* dividuos y grupos enteros, es de muy diversa magnitud* Esta opresin es de la mayor importancia para la conducta del sujeto correspondiente.

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ser vencidos por una fuerza moral,, pues en este caso el impulso con su direccin sigue plena mente presente en la conciencia, y slo la accin es detenida sobre la base de un claro juicio de va> lor), el impulso va desligndose cada vez ms de este determinado motivo y, por ltimo, de esta determinada persona. Se dirige primero a todas las posibles cualidades, acciones y manifestado- nes vitales de esta persona; despus, a todo cuanto tiene que ver con ella: personas, relaciones, in- cluso cosas y situaciones. Irradia en todas las direcciones posibles. Pero en ocasiones el impulso se desliga tambin de esta determinada persona que me perjudic o humill, y se convierte en una actitud negativa frente a determinados valo~ res fenomnicos, sin cuidarse de quin los posee, dnde y cundo aparecen, y de si su portador se condujo, en efecto, bien o mal conmigo. De este modo se forma, por ejemplo, el fenmeno tan vivamente actual para nosotros del odio de da se, donde toda manifestacin, gesto, traje, manera de hablar, de andar, de conducirse, que sea sntoma de pertenecer a una clase, pone ya en movimiento el impulso de venganza y de odio, o, en otros casos, el temor, la angustia o el respeto (1).

( I ) A s en el caso del capitn de Kopcnick. Este ladrn, disfrazado de miUcar, se hizo entregar por las autoridades del ayuntamiento de Ko penick la Caja del municipio; y aunque verdaderamente no tena aspecto de oficial, ni siquiera para una arencn somera, bast el mero porte de un uniforme (enteramente antrreglamentarlo) para que el burgo* maestre y dems obedecieran a rodas sus rdenes.

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Ms an: en la represin completa se produce un negativismo universal de los valores, una repulsa llena de odio y, al parecer, enteramente infunda' da, que estalla sin regla, sbitamente, contra cosas, situaciones y objetos naturales, cuya remota relacin con el primitivo objeto del odio slo puede descubrirse por medio de un difcil anlisis. Pero estos casos (como, por ejemplo, el de quien, por odio, ya no puede leer ningn libro, caso que me describi un mdico amigo mo) se limitan al terreno especficamente patolgico. En el estadio descrito, el afecto reprimido traspone de sbito, sin embargo, el umbral de la percepcin interna en todos los puntos indefensos de la conciencia, dondequiera que las fuerzas represivas suspenden o disminuyen su eficacia. A menudo brese camino en medio del aparente reposo del nimo, en una conversacin, en mitad de un trabajo, en sbitos paroxismos interiores de injurias y denuestos que no tienen ningn objeto determinado. Cuntas veces se delata el resentido por una sonrisa, por un gesto, al parecer, insignificante, por un fugaz giro de la expresin en las ms amistosas manifestaciones y el ms solcito discurso! En especial se nota con claridad cmo una capa ms profunda de la vida quiebra la amistosa superficie cuando una accin o palabra maligna, al parecer, enteramente infundada, se desliza de sbito en medio de una conducta amistosa, y

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aun cariosa, que puede durar meses. Cuando San Pablo, al encomiar la humildad recomenda- da por Jess (esa humildad que ofrece la mejilla derecha al que golpea la izquierda), emplea de pronto la imagen, en s magnfica, de los prover- bios salomnicos: que as se amontonan brasas encendidas sobre la cabeza del enemigo, vemos con sorpresa cmo la humildad y el amor al enemigo, pensados por Jess de un modo muy distinto, son puestos aqu al servicio de un odio (1) que no se contenta con la venganza, y halla su satisfaccin en el hondo bochorno del enemigo y sus seales externas, el rubor que llega hasta la frente, etc., esto es, en un mal de nivel mucho ms profundo que lo sera el dolor del contragolpe. Pero no slo la extensin primaria del objeto se ampla, se cambia y se desplaza en los distintos estadios de la represin; tambin el afecto mismo ejerce una accin hacia dentro, ya que le est vedada la descarga exterior. Los afectos desprendidos de sus objetos primitivos apelotname, por decirlo as, como en una masa venenosa, y forman un foco de infeccin, que empieza a fluir como por s mismo, al menor descuido de la conciencia superior. Las sensaciones viscerales internas, que colaboran en todo afecto, adquieren la

(1 ) N o hemos do decidir aquf hasta qu punto San Pablo tiene presente en su cita la salud del que enrojece, despertado o un nuevo amor por su vergea y arrepentimiento.

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preponderancia sobre la sensacin de los movimientos expresivos externos, mediante la represin de la expresin perifrica; y como todas ellas son desagradables y hasta dolorosas, el sentimiento del cuerpo, en su conjunto, resulta algo acusadamente negativo. El hombre ya no vive a gusto en la caja de su cuerpo, y llega entonces a esa actitud penosa que consiste en distanciarse y objetivarse a s mismo, y que ha sido tantas veces la vivencia inicial de donde han partido las metafsicas dualistas (como la de los neoplatnicos, la de Descartes, etc.). Los afectos no consisten como una conocida (1) teora sostiene en semejantes sensaciones viscerales; pero stas forman un componente esencial en el odio, la clera, la envidia, la venganza, etc. La particular cualidad y direccin de la intencionalidad entretejida en el afecto y su componente impulsivo son, empero, independientes de ellas, y slo su lado intransitivo, que tiene una magnitud variable segn los afectos por ejemplo: en la clera, mucho mayor que en el odio y la envidia, los cuales son mucho ms espirituales, tiene en ellas una base. Pero con mucha frecuencia estas acusadas sensaciones viscerales, con su acento negativo y su influjo sobre el sentimiento de la vida y la cenestesia, determinan un cambio en la direccin de los impulsos afectivos. Estos se dirigen entonces contra el su-

( I ) W. James: Ptcologfa.

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jeto mismo del afecto, y aparece el estado del odio a s mismo, del tormento de s mismo, de la sed de venganza contra s mismo. Nietzs- che quera explicar el remordimiento en gene, ral como un ataque que el hombre guerrero se di- rige a s mismo, al sentirse impedido en la expan* sin de sus impulsos por ejemplo, cuando un pequeo pueblo guerrero se encuentra introduci* do de sbito en una gran civilizacin amante de la paz. Pero Nietzsche no tiene razn. De este modo se explicara tan slo una forma patolgi* ca de la ilusin de arrepentimiento, esto es, una falsa interpretacin que consiste en considerar como arrepentimiento el impulso de venganza dirigido contra s mismo interpretacin que supone ya un autntico remordimiento, un arre* pentimiento (1). Pero existe con seguridad el hecho que Nietzsche tiene presente. La frase de Blaise Pascal hombre resentido como pocos, pero que gracias a su talento supo ocultar, con arte todava ms raro, su resentimiento e interpretarlo de un modo cristiano, le moi est haissable, ha brotado, sin duda alguna, en este suelo. Cuando J. M. Guyau nos relata que un salvaje, a quien ha sido vedada la venganza de sangre, se consume, se va debilitando y muere compren-

(1) Cf. el ensayo sobre los Idolos del autoconocimicnlo, as com o mi ensayo Sobre el comino del arrepentimiento en el libro De lo eterno en el hombre tomo I.

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demos este proceso por el mismo motivo (1).Basta con esto para caracterizar el resentimien-

to mismo. Veamos ahora cmo el resentimiento nos ayudar a comprender ciertos juicios morales de valor, ya sean juicios individuales e histricos, ya sistemas enteros. Se comprende fcilmente que los autnticos y verdaderos juicios morales de valor no pueden nunca basarse en el resentimien to; slo se basan en l los juicios falsos, los que se fundan en errores de valoracin, y las acciones y manifestaciones de vida correspondientes a stos. No es la autntica moralidad como Nietzs- che piensa la que se funda en el resentimiento. Esta se basa en una eterna jerarqua de los valores y en las leyes evidentes de preferencia que corresponden a ella, y que son tan objetiva y tan rigurosamente inteligibles como las verdades de las Matemticas. Hay un ordre du coeur y una logique du coeur como Pascal dice, que el genio moral descubre por trozos en la historia. Y no ella, sino su aprehensin y adquisicin es el hecho histrico. El resentimiento es una de las causas que derrocan ese orden eterno en la conciencia humana. Es una fuente de error en la aprehensin de ese orden y su realizacin en la vida. Slo en este sentido deben ser tomadas las siguientes dilucidaciones (2).

(1 ) J. M* Gayan, Morale tan obligation ni sanction.(2 ) Cf. mi libro El formalismo en la tica y la tica material de los

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Nietiche mismo lo dice, en el fondo, cuando habla de una falsificacin de las tablas de valores por el resentimiento. Mas, por otro lado, es relativista y escptico en tica. Y, sin embargo, tablas de valores falsificadas suponen tablas verdaderas; pues en otro caso se tratara de una mera lucha entre los sistemas de valores, de los cuales ninguno sera verdadero, ni falso.

El resentimiento puede hacernos comprensibles, tanto grandes procesos de conjunto en la historia de las concepciones morales, como sucesos que presenciamos en la pequea vida diaria. Mas para ello tenemos que pedir auxilio a otra ley psquica. Cuando se sienten fuertes afanes de realizar un valor y, simultneamente, la impotencia de cumplir voluntariamente estos deseos, por ejemplo, de lograr un bien, surge una tendencia de la conciencia a resolver el inquietante conflicto entre el querer y el no poder, rebajando, negando el valor positivo del bien correspondiente, y aun, en ocasiones, considerando como positivamente valioso un contrario cualquiera de dicho bien. Es la historia de la zorra y las uvas verdes. Cuando hemos luchado en vano por el amor y la consideracin de una persona, descubrimos fcilmente nuevas cualidades negativas en ella, o nos conformamos y nos consolamos,

wilorei Niemeyer, Halle 1914 en el que he intentado fundamentar de un modo riguroso la tesit anterior

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dicindonos que con la cosa a que tiende nuestro deseo no se consigue tanto, que la cosa no posee esos valores, o no los posee en la medida que creamos. Se trata, en primer trmino, tan slo de la afirmacin, verbalmente formulada, de que alguna cosa, un determinado bien, o una persona, o un es* tado, en suma, la cosa concreta deseada, no posee el valor positivo que tanto incit nuestro deseo; por ejemplo, que la persona cuya amistad haba* mos ansiado tener, no es tan honrada, o valiente, o lista; que las uvas no saben tan bien, que estn, quiz, verdes. Este tipo de casos no es todava una falsificacin de los valores, sino otra opinin distinta sobre las cualidades de la cosa, de la persona, etc., mediante las cuales sta nos presentaba, al principio, determinados valores. Reconocemos, como antes, los valores de la honradez. La zorra no dice que lo dulce es malo, sino que las uvas estn verdes. El motivo que nos impulsa a rebajar as, en una afirmacin expresa, lo que no nos es asequible, puede ser accesoriamente el de disimular ante los espectadores, cuya burla no quisiramos sufrir sobre nuestra desgracia; o puede 6er principalmente ste, de modo que slo accesoriamente el contenido de nuestra afirmacin modifique nuestro propio juicio. Pero otro motivo ms profundo se oculta ya tras ste, aun en los casos ms sencillos. Con esta tendencia a la detraccin del objeto, se resuelve el

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conflicto entre la intensidad del apetito y la impotencia; y el dolor, unido a ella, baja entonces de grado. Nuestro apetito o su intensidad nos parece ahora inmotivado ya que la cosa no era tan valiosa; se debilita, gracias a esto, y, merced a esta debilitacin, disminuye la magnitud del conflicto entre l y la impotencia; de modo que el sentimiento de nuestra vida y poder asciende de nuevo algunos grados, aunque sobre una base ilusoria. Esta experiencia da, pues, por resultado no slo una tendencia a variar nuestra declaracin (para los otros), sino tambin una tendencia a variar nuestro juicio. Quin no ha percibido frecuentemente esta tendencia, por ejemplo, tras la alabanza del contentamiento, de la sencillez, de la parquedad, en la esfera moral de la pequea burguesa?, o en afirmaciones como la de que tal sortija barata o tal manjar barato es, sin embargo, mucho mejor que el caro? Este mismo sentido tienen muchos dichos y hechos vulgares, como el de el zorro harto de carne, se meti fraile, o como la distinta apreciacin de las deudas por el comerciante y por el noble, o el consejo de hacer de necesidad virtud.

Pero esta ley de la solucin del conflicto entre el deseo y la impotencia, mediante la valoracin errnea de una cosa, adquiere una significacin enteramente nueva y rica de consecuencias, en la actitud psquica determinada por el resentimien

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to. La envidia, la ojeriza, la maldad, la secreta sed de venganza, llenan el alma de la persona resentida en toda su profundidad, con indepen dencia de