642 SECUNDINO CASTRO

El fiel se sentía profundamente dividido y desgarrado en lo más Íntimo de su carne; pues ésta lo arrastraba hacia el pecado, mien­tras que el Espíritu lo atraía a Cristo 110.

El crecimiento espiritual se inscribía en una doble dirección. Por una parte, era necesario resistir para no volver a la situa­ción precedente; se trata de la lucha ascética, caracterizada por la tentación, el desaliento, las persecuciones. Piénsese que los cristianos primitivos vivían en un mundo hostil a sus creencias; tan es aSÍ, que en algunas ocasiones el mero hecho de ser cris­tiano suponía la posibilidad del martirio. De este modo se daba comienzo a la etapa del crecimiento. El bautizado se había re­vestido de Cristo y tenía que manifestarlo mediante las obras. En este sentido, Pablo exhortará sin descanso a tener los mis­mos sentimientos del Señor. La catequesis, por otra parte, esta­ba orientada a conocer a Cristo, meta del cristiano 111.

El crecimiento del bautizado debe abarcar toda su persona, pues ha de pertenecer por entero al Señor 112. Para ello es ne­cesariocrecer en las virtudes teologales que llenan al hombre de Cristo; por medio de ellas el creyente se plenifica según di­versas perspectivas, de conocimiento, de amor o abriéndose en­teramente al futuro de Jesús. Se establecen así entre el cristiano y el Señor unas relaciones personales muy estrechas, de las que nacerán la oración y el culto 113, ámbito donde el creyente se expansiona y desarrolla.

El culto nuevo no se inspira en el temor a un Dios al que hay que aplacar; es fruto gozoso del amor que magnifica y alaba sin cesar a Dios por el don de Jesús.

Aunque no exclusivamente, Dios se manifiesta y revela en la oración 114. A medida que el creyente se va sumergiendo en ella, en esa misma medida ansía el don y el gozo del Espíritu. De aquí le nacen al bautizado ansias incontenibles de vivir las actitudes de Cristo, pues se siente estrechamente unido a él y envuelto en el aura de su Espíritu, que lo va transformando día a día.

110 Cf. C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, o. c., 1, 53·101. 111 Cf. Rm 8,23; lOor 15,1·4; 2Cor 5,5; Ef 5,14; Col 3,lss. 112 El Nuevo Testamento expresa esta realidad a través de la imagen de la un·

ción y del sello (2 Cor 1,21·22; 1Jn 2,20·27); ef. I. DE LA POTTERlE, La vida según el Espíritu, o. e., pp. 111·174.

113 Cf. D. TEITAMANZI, Culto, en Diccionario enciclopédico de Teología moral, Madrid, 1974, p. 163.

11. Cf. SPICQ, Teología moral, o. C., 1, pp. 357·360.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 643

Mientras tanto, el tentador no duerme y no ceja por todos los medios de hacer difícil al creyente su caminar en Cristo 115.

Las parábolas del crecimiento nos muestran lo difícil de este proceso, que Pablo compara al combate y a la lucha por la conquista del galardón en las carreras deportivas de los esta­dios griegos.

La maduración cristiana se va manifestando en la práctica del amor fraterno, que adquiere dimensiones insólitas, como la de estar dispuesto a dar la vida por los hermanos, la de vaciar­se de todo orgullo personal, y hasta la de llegar a tener un mismo sentir con el grupo, no ansiando los primeros puestos, sino sólo aquéllos que implican un mayor servicio a los demás. La ética neotestamentarla está profundamente marcada por la alteridad. El modelo de la misma es Cristo que se vació y se despojó de su rango.

El N.T. nos hablará de una serie de actitudes que son pa­trimonio del cristiano que se halla en el estado intermedio, entre el inicio y la meta. Pablo reflejará esta situación con la imagen del hombre corruptible que va desapareciendo, al tiempo que se edifica el hombre nuevo, que surgirá en traje de gloria 116,

porque como afirma, "lo que uno siembre, eso cosechará" 117.

El tiempo que media entre el bautismo y la parusía, es el tiem­po de la siembra, el tiempo de la edificación, el tiempo del com­bate, el >tiempo del crecimiento y el tiempo de la maduración.

Podemos afirmar que el N.T. no conoce aquí en esta vida una meta propiamente dicha 118. Ni siquiera habla del hombre maduro, pues supone que siempre puede crecer más en el co­nocimiento y en el amor de Dios, manifestado en Cristo, abismo de Dios. Sin embargo, algunos pasajes nos hablan de una serie de cualidades, que adornan a ciertos hombres que han conse­guido una gran compenetración con el mensaje del Señor, son los "cristianos maduros".

Entre estas cualidades figura la carencia de temor, "pues el que teme, no es perfecto en el amor" 119; la perfección en el

115 Es clave en este sentido el texto de 1Pe 5,8, que representa al demonio como a un león hambriento, que intenta devorar a los fieles; su oficio consiste en so­meter a los hombres al pecado (lTs 3,5).

116 Cf. Rm 6,6; 2Cor 4,16; 5,17; Ef 4,22-24; Col 3,9-10. 117 Cf. Gá 6,7. 118 Cf. C. SPICQ, Teología moral, o. o., 1, pp. 95-101. 119 lJn 4,18; cf. J. M_ CASABÓ, La teología moral en San Juan, o. O., pp. 456·459.

644 SECUNDlNO CASTRO

amor supone una gran compenetración con el mensaje del Se­ñor, que implica el cumplimiento perfecto de los mandamien­tos 120, estar dispuesto a dar la vida por nuestros hermanos 121,

y sentirse contento de poder sufrir injurias y azotes por Jesús 122.

Estos sentimientos denotan la existencia de un alma con­glutinada con el Espíritu, que le obliga a decir con Pablo: "Y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí" 123.

El cristiano, llegado a la cumbre del seguimiento, percibe que una ley interior lo' gobierna; al igual que antes experimentaba que una fuerza terrena lo inducía a lo inmediato, sensorial y contingente, ahora siente que el Espíritu de Jesús 10 arrastra al cumplimiento de sus mandamientos, de su Ley y de su Evan­gelio 124. De aquí emerge el ansia del apóstol que desea ser desa­tado de su cuerpo terreno para estar con Cristo 125, la experien­cia de ser una hostia viva que se sacrifica en el altar del Se­ñor 126, la filiación, que postula la muerte para que se manifieste la gloria que se esconde dentro de él 127 ; la idea de la tienda mortal que ha de ser destruida para que surja otra vestida de inmortalidad.

Desde estos hechos, comprendemos que el creyente vive una existencia enteramente erística, pues sabe que su vida se halla en Cristo 128; por eso percibe que es de Cristo 129, y vive para Cristo, por Cristo y, consiguientemente, también con Cristo 130.

Cuando el cristiano esté en disposición de poder conjugar su existencia pecadora con la existencia de Jesucristo, aplican­do vitalmente todas las preposiciones gramaticales, podemos es­tar seguros de que ha alcanzado la madurez de la fe 131.

120 cr. 1Jn 2,1-5. 121 Cf. 1Jn 3,16, ,22 Cf. Hch 5,40-41; Rm 8,17; 1Pe 4,13s; en Flp 1,29 leemos: «El favor de Dios

que Se nos ha otorgado es no sólo creer en Cristo, sino sufrir por éhL 123 Gá 2,20. Cf. J, M. BOVER, Teologla de San Pablo. Madrid, 1956, p. 74. 124 Cf. Rm 8,1-27; cf. las notas de la Biblia de Jerusalén a estos pasajes. 125 Cf. Flp 1,23. 126 Cf. lPe 2,5. 127 cr. 1Jn 3,1-2. 128 La fórmula «en Cristo», «en el Señor)), «en Cristo Jesús)) aparece ciento se·

senta y cuatro veces en las Cartas de Pablo; para su significado, cf. M. MElNERTZ, Teología del Nuevo Testamento, o. c., PP. 414-415.

129 Para la intelección del llamado genitivo místico, cr. M. MEINERTZ, o. c., p. 415. 130 Cí. M. MElNERTZ, o. c., pp. 413-433. 131 cr. Flp 1,21; Biblia de Jerusalén; nota a Flp 1,20.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 645

In. LA MADURACIÓN ESPIRITUAL A LO LARGO DE LOS SIGLOS

El primero que nos traza las líneas del itinerario hacia la madurez espiritual es Clemente Alejandrino 132, que lo entiende como un ideal gnóstico. Influido por el pensamiento griego, co­locará en esa misma línea la meta del bautizado; según él, la perfección se halla en el conocimiento de Dios 133; Clemente nos hablará del gnóstico cristiano. Pero no por eso identificará la gnosis con la simple contemplación, pues en ella engloba todo el existir cristiano, que es como un medio para introducirse en los misterios del conocimiento de lo divino. La perfección se hallará en la sabiduría que Dios mismo infunde en el creyen­te 134.

También Orígenes piensa que la maduración se encuentra en la gnosis, a la que se llega después de un riguroso ascetismo. Presenta su doctrina con más riqueza y erudición que Clemen­te. Compara el proceso de la santidad con el camino recorrido por los hebreos hacia la tierra prometida a través del desierto. Aunque la gnosis constituye la perfección del discípulo de Jesús, puede ser más o menos perfecta, de modo que el progreso en la santidad aquí en la tierra no tiene fin 135.

Para San Agustín, el otro gran gigante de la ciencia cristiana de la antigüedad, la esencia de la vida del espÍlitu se sitúa en la caridad 136, que admite grados. A una caridad más intensa corresponde una vida espiritual más perfecta. Distingue tres es­tadios principales en la caridad: incipiente, proficiente, perfec­ta 137.

132 El estudio más reciente acerca del itinerario espiritual es el de S. DE FIORES, Itinerario spirituale, en Nuovo Dizionario di Spiritualita, o. c., pp. 787-809.

133 Sobre el pensamiento espiritual de Clemente Alejandrino, puede verse la sín­tesis que de él nos ofrece C. DE JESÚS SACRAMENTADO, Compendio de Ascética y Mís­tica. Avila, 1949, pp. 299-300.

134 Cí. S. DE FIORES, Itinerario spirituale, o. C., p. 796. 135 p.a. 12,730-80l. 136 Cf. K. RAHNER, Sobre el camino gradual hacia la perfección cristiana, o. C.,

p. 18. 137 «Charitas inchoata, inchoata justitia est; charitas provecta, provecta justitia

est; charitas magna, magna justitia est; charitas perfecta, perfecta justitia est» (De natura et gratia, c. 70, n. 84).

646 SECUNDINO CASTRO

Autor de gran influjo en toda la historia de la espirituali­dad, fue el Pseudo-Dionisia, que se inspiró en Evagrio 138. Al Pseudo-Dionisio debemos la primera clasificación de la vida es­piritual; secciona el camino ascensional hacia Dios en tres es­tadios: purgativo, iluminativo y unitivo 139, El primero se espe­cifica por la purificación y la lucha contra el pecado, el segundo por la práctica de la virtud y el tercero por la unión con Dios o mística.

Más tarde, Santo Tomás nos ofrecerá otra clasificación, ba­sada también en la caridad, donde él sitúa la perfección cristia­na. Dividirá a los cristianos en principiantes, aprovechados y perfectos 140, Esta clasificación Se identificará posteriormente con la del Pseudo-Dionisia, aunque, como observa atinadamente Rahner, esto no significa que originariamente fueran coinciden­tes 141, pues la división del Areopagita se refiere a la vida mís­tica y la otra no la implica necesariamente.

San Buenaventura, por su parte, trata de identificar la cla­sificación escolástica 'COn la del Areopagita. Propone en su obra "itinerarium mentis in Deum" seis grados de vida espiritual; son los siguientes: 1) conocimiento de Dios por las cosas creadas; 2) contemplación de Dios en todas las cosas; 3) descubrimiento de Dios dentro de nosotros mismos; 4) contemplación de Dios en los dones y virtudes; 5) contemplación de Dios en la unidad de su ser, y 6) contemplación de Dios en la Trinidad.

En su obra Incendium amoris, nos habla de las tres vías, que explicita muy detalladamente, combinando, como hemos di­cho, la doble formulación 142.

138 Divide la vida espiritual en práctica o ascética y gnóstica o mística; la mís· tica, la subdivide en contemplación natural y en ciencia de Dios. La contemplación natural puede revestir una doble característica según se refiera a la naturaleza corporal o a la espiritual. Cf. GARCíA M. COLOMBÁS, Literatura espiritual en los primeros siglos cristianos, en B. JlMÉNEZ DUQUE, L. SALA BALUST, Historia de la Espiritualidad, o. c., pp. 470-472.

139 La doctrina del Areopagita sobre esta materia se halla en sus escritos Teolo· gía Mystica, De Divinis nominibus y en las cartas. La división de la vida espiri. tual en purgativa, iluminativa y unitiva se encuentra en De Coelesti Hierarchia, Cap. VII (P.a. lII).

140 Una visión de conjunto del pensamiento de Santo Tomás al respecto, puede verse en A. Royo MARÍN, Los grandes maestros de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana. Madrid, 1973, pp. 195-218.

141 "Se puede afirmar, por tanto, ... que la equiparación de ambos esquemas es artificiosa, porque no siempre corresponde a la experiencia)) (Sobre el problema del camino gradual, o. c., p. 19).

142 Entre los escolásticos es San Buenaventura quien defiende con más tesón la unicidad de la gracia habitual, que se manifiesta a través de las virtudes, de los

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 647

Cuando San Juan de la Cruz se propuso analizar el proce­so de la santidad, prácticamente eran de dominio común y acep­tadas por todos las tres vías en su doble nomenclatura. En Te­resa de Jesús y en Juan de la Cruz, como en seguida veremos, las tres vías cobran un matiz muy experimentable, siguiendo en esto más la clasificación del Pseudo-Dionisio que la escolástica; aunque evidentemente ellos pretenden sorprender la ontología en la experiencia psicológica de la acción del Espíritu en el ser de los cristianos.

El Camino de la Santidad según Teresa y Juan de la Cruz

Hasta el Concilio Vaticano JI se puede afirmar sin temor a la exageración que los manuales de Teología Espiritual reco­gían la doctrina de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, cuando intentaban establecer el itinerario hacia la santidad. Por eso, al presentar aquÍ las grandes líneas de este proceso, vamos a sintetizar la doctrina de nuestros dos grandes místicos, que cons­tituye la base donde se sustenta la dinámica que preside el pro~ ceso espiritual 'Clásico.

Es indiscutible que con Santa Teresa y San Juan de la Cruz nos hallamos ante la síntesis suprema del espiritualismo. Es un hecho que las corrientes espirituales más significativas de la Iglesia Universal vinieron a desembocar en el siglo XVI espa­ñol 143• En efecto, hasta ese siglo llegó el influjo de algunos padres de la Iglesia, las corrientes medievalistas, la devotio mo­derna, los místicos germanos, etc. El caudaloso río de la espi­ritualidad vino a remansarse en la España del siglo XVI; por su parte, la espiritualidad española encontró su culmen en nues­tros dos místicos de renombre universal.

A pesar de cuanto se ha podido escribir, Teresa y Juan de la Cruz son dos autores gemelos. Su doctrina y pensamiento son coincidentes. Aunque literariamente no sigan procedimien­tos similares, el contenido doctrinal es idéntico; y aunque aún no se haya fijado críticamente hasta donde lleguen las interfe­rencias, es un hecho que el influjo ha sido mutuo. Mi opinión

dones y de los frutos (cf. Breviloquium, 5, cap. 4-6. Cf. A. BLASUCCI, Bonaventura da Bagnoregio, en Dizionario enciclopedico di Spirltualita, o. C., pp. 255-269.

143 Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. México, 1966.

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648 SECUNDINO CASTRO

al respecto es que Teresa llevó la primacía. Incluso la simbo­logía, que tanta importancia reviste en orden a la clarificación y trasmisión df! la experiencia religiosa, es muy similar.

Santa Teresa describe minuciosamente el fenómeno que ex­perimenta; San Juan de la Cruz reduce el fenómeno a los prin­cipios de la teología. Ambos se complementan mutuamente. Juan de la Cruz es más cerebral; intenta dar una explicación clara y precisa de todo lo que experimenta; Teresa, en cambio, hu­maniza y simplifica el fenómeno para hacerlo más accesible e inteligible 144. Los dos nos describen los últimos estadios a los que conduce la práctica seria y radical de la vida cristiana. Ningún autor anterior había analizado los estadios superiores al éxtasis. San Ignacio, v. gr., no hace alusión a estos grados espirituales, y Osuna consideraba que el éxtasis constituía el punto culminante de la vida espiritual. Es imposible de todo punto encontrar un teólogo o espiritual que nos haya descrito con su precisión y hondura la transformación del hombre en Dios. Desde luego que no era la primera vez que se hablaba en Teología de estos temas. Los místicos germanos ya habían tratado de describir el estado de unión con Dios, pero su doc­trina palidece si se la compara con la de los dos místicos car­melitas 145.

Los dos presentan a los cristianos una misma meta: la unión con Dios 146, que consiste en una invasión por parte de Dios de todas las facultades humanas y la santificación del alma a tra­vés de ellas 147. Para Juan de la Cruz, la unión se verifica en Jesucristo mediante las virtudes teologales 148. Poco más o me­nos, éste es el pensamiento de Teresa, la cual, a nuestro juicio, resalta más lo humano de Jesús 149. Para que pueda verificarse esta unión, la criatura tiene que hallarse del todo purificada; lo cual supone un riguroso proceso purificatorio de todos sus

144 «Estamos ante la síntesis suprema del espiritualismo español» (Crisógono de Jesús Sacramentado, La escuela mística carmelitana. Avila, 1930, p. 75).

145 Eckart, Tauler, etc. 146 Cf. IS Arg. 5M 3,5. Para las citas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz,

utilizaremos las siguientes siglos: S. Teresa: CE = Camino de Perfección de El Es· corial; CC = Cuentas de Conciencia; M = Moradas; MC = Meditaciones sobre los Cantares; V = Vida. S. Juan de la Cruz: C = Cántico espiritual; L1 Llama; N = Noche oscura; S = Subida.

147 Todo el libro de Moradas no es sino una constatación de que cada una de las facultades del hombre se va dejando transformar por Jesucristo; C 22,3.

143 Cf. F. Rurz, Giovanni della Croce (S), en Dizionario enciclopedico di Spiritua­lita. Roma, 1975, pp. 855-865.

149 Cf. S. CASTRO, Cristología teresiana. Madrid, 1978.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 649

consütutivos 150; esto comporta una idea muy concreta de los mismos. Ambos autores parten de la comprensión antropológi­co-escolástica, vigente en su tiempo; aunque luego, a base de esa experiencia tan intensa a que someten al creyente descubran en él nuevas capacidades. La misma Santa Teresa, que en prin­cipio acepta la antropología que le presentan sus directores, o que ella encuentra en los libros de piedad, no deja de hacer pre­ciosas observaciones al respecto; llegará hasta afirmar que com­prende por experiencia muchos de los grandes misterios del psi­quismo humano 151. Como se sabe, esta antropología admite la dicotomía en la composición del hombre, que queda dividido en dos secciones: 'cuerpo y alma. A su vez, en ambos elementos, nos encontramos con distintas facultades; así tenemos los sen­tidos corporales y las facultades del alma. La unión con Dios tiene que verificarse en la substancia del alma 152, mediante las virtudes teologales. Todos los demás elementos humanos deben dejar paso a este encuentro, que se irá realizando a base de que el creyente se someta a las mociones del Espíritu.

San Juan de la Cruz exige para la unión una doble purifi­cación de ,todas las facultades: activa y pasiva 153. La activa con­siste en que el cristiano a base de su esfuerzo, bajo el influjo de la gracia ordinaria, se deje guiar por el Espíritu. Tanto los sentidos como las potencias, ante esta crítica y ante esta nueva dirección que les viene impuesta por lo teologal, se resienten y se quedan a oscuras; noche llamará San Juan de la Cruz a este período. Pero esta reformación no puede ser perfecta si no se da una intervención directa, de una manera sobrenatural, del Espíritu en los sentidos y facultades; de ahí la necesidad de las purificaciones pasivas. A lo largo de sus obras y en la descrip­ción tan minuciosa y detenida de este proceso de purificación, Juan de la Cruz nos ofrece un análisis psicológico de todas las secciones del hombre, fuera de lo común 154.

150 Cf. lS Arg. 151 «La vida de Teresa, escrita por ella misma, es el libro más hondo, más denso,

más penetrante que existe en ninguna literatura europea. A su lado los más agudos analistas del yo, un Stendhal, un Benjamín Constant, son nifios inexpertos. Yeso que ella no ha puesto en ese libro sino un poquito de su espíritu» (AZORÍN, Los clásicos redivivos, Col. Austral, pp. 40-41).

152 Cf. Ll 4,4.14; 6M 4,8; 7M 2,3. 153 El esquema de Subida-Noche se basa precisamente en esas purificaciones;

incluso en Llama se hace una larguísima digresión para dar una explicación de la necesidad e importancia de la purificación en la configuración del vivir espi­ritual (3,18-76).

15' Para comprender cuanto decimos es imprescindible una lectura directa de

650 SECUNDlNO CASTRO

El esquema purificativo aparece más claramente expuesto por San Juan de la Cruz que por Santa Teresa, aunque en la doctrina teresiana también se hallen elementos muy importan­tes sobre este aspecto. Pero Teresa insiste más en los elementos iluminativos de la vida cristiana lSS.

He aquí sintetizada brevemente la teología de la purificación, que tanta importancia reviste para la comprensión espiritual de nuestros autores:

a. Los sentidos externos por su naturaleza "corpórea" tien­den a lo terreno, a lo concreto, y a lo aparentemente útil 156.

b. Su dirección debe ser corregida por la fe (evangelio), c. Esto produce en el espiritual una tensión y oscuridad

momentáneas. d. Así, el hombre comienza a pasar de animal a espiritual

(guiado por el Espíritu), Nos encontramos en la noche activa del sentido 157,

e, Santa Teresa, por su parte, no utiliza esta nomenclatu­ra, pero no olvida decir que a medida que los sentidos corporales se impregnan de Dios, se van, a su vez, acos­tumbrando a las cosas espirituales (del Espíritu) 158,

f. Pero el esfuerzo humano no le es suficiente al cristiano para librarse de su impronta "terrena" y "sensorial"; con la purificación activa de los sentidos, éstos se han desprendido de los objetos terrenales, pero al recaer sus apetencias sobre lo espiritual, han proyectado sobre ello su terrenidad, comprendiendo lo espiritual sensualmen­te. San Juan de la Cruz reconoce la necesidad de que Dios intervenga directamente, mediante lo que él llama la noche pasiva 159,

nuestro místico incomparable, así como de Santa Teresa, que, aunque no habla directamente de esas noches purificatJvas, alude continuamente a ellas.

155 Para ella la vida espiritual es un proceso de iluminación y de amor; estas dos realidades al entrar en contacto con el sujeto, lo purifican.

156 CL lS 2·3.11; en las tres prL. eras Moradas, Teresa alude al derramamiento de los sentidos. Esto mismo puede observarse en el Camino de Perfección (CE 42).

157 San Juan de la Cruz hablará de la mortificación de los apetitos, que causan en el alma los siguientes daños: cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enfla· quecen (1S 6·13).

158 Cf. 4M 3,2; imagen bellísima; los sentidos ya habituados a las cosas de Dios, captan su presencia y sienten su gusto.

159 Cf. IN. Todo este libro está dedicado a hablar de la noche pasiva del sentido.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 651

g. Un proceso muy similar sé realiza en la parte espiritual. A través d¡) las purificaciones activas que producen las virtudes teologales, las potencias quedan dispuestas para recibir el influjo divino 160.

h. Pero también aquí es necesaria una subsiguiente purifi~ cación. Ya que aunque las virtudes teologales en sí sean perfectas, el hombre las capta a su medida; de alú esa nueva intervención de Dios para que el ser humano cai­ga totalmente bajo el influjo directo e inmediato de la gracia 161.

i. Santa Teresa no habla explícitamente de estas purifica­ciones, pero en las descripciones que nos ha dejado tanto acerca del esfuerzo que tiene que realizar el hom­bre para adentrarse en los caminos de Dios, como del impacto que en sus facultades provocan las gracias mís­ticas, se deja fácilmente entrever 162.

j. Dichas purificaciones se inscriben dentro del campo de la teología de la crnz; ambos hacen continuas referen­cias a Jesucristo.

El nervio donde nuestros autores enhebran este proceso pu­rificativo es la oración 163. El tema de la oración cobra con ellos un nuevo significado en la Iglesia. Los dos la compren­den como un diálogo existencial entre el creyente y Dios, donde quedan implicados todos los elementos que integran al hombre y el misterio de Dios. La oración aSÍ, no sólo no se desconecta de la vida, sino que la implica de tal manera que entra a formar parte de sus constitutivos. Y aquÍ es donde Santa Teresa lleva la primacía, pues ha organizado toda la espiritualidad, incluso literariamente, en torno a la oración; en efecto, el libro de Mo­radas viene a ser un esquema artístico en donde se entrecruzan todos los elementos que componen la existencia cristiana; los siete estratos en que secciona el libro, no son sino siete estadios

160 Cf. 2-3S, dedicados por entero a este tema. 161 Cf. 2N. 162 Cf. V 25,6; CC 1,31; 2,7. 163 Todos los libros de Teresa se desarrollan en torno a la oración; V, pról.; 11-21;

CE 5,3; 25,1; M pról. 1; MC pról. 3; CC 54. Aunque San Juan de la Cruz estructura su obra desde una perspectiva de pensamiento, deja entender que el diálogo con Dios (la oración en sus diversas facetas), es la base donde se substenta toda la vida cristiana.

652 SECUNDINO CASTRO

de apertura horizontal y vertical al misterio de Dios. Los otros libros también organizan la vida espiritual en torno al tema de la oración; piénsese a este respecto en el Camino de Perfección y en Meditaciones sobre los Cantares. Juan de la Cruz, por su parte, ha entendido la oración como diálogo, subida, marcha, cántico, fuego.

La oración es la atmósfera en la que se desarrolla la vida cristiana, ya que para nuestros autores en ella se verifica el en­cuentro del hombre con Dios. En este diálogo entran en juego todas las capacidades del hombre; es la oración el ejercicio más profundamente antropológico que nos podemos imaginar, pues en ella, el hombre confiesa su finitud desde la existencia y re­conoce su radical orientación a abrirse al misterio de Dios. Te­resa la considera un auténtico arte, pues todos los elementos que configuran el ser humano son elevados y capacitados para impregnarse de la palabra salvadora que Dios les dirige. Para ambos, el hombre es un ser esencialmente abierto al misterio; solamente encontrará su maduración en este proceso de asimi­lación de Dios, que tiene lugar en el encuentro con él. Las Mora­das teresianas que describen dicho proceso, se especifican por una percepción cada vez más intensa de Dios (de Cristo); algo muy similar acontece con el sistema de Juan de la Cruz, en el que, a medida que el cristiano va cayendo bajo el influjo cada vez más intenso de la acción del Espíritu, se va connaturalizando con lo sobrenatural; el diálogo, que comenzó un poco pe­riféricamente, ha desembocado en transformación. Por cuanto anteriormente hemos dicho acerca de la naturaleza de las pu­rificaciones, inherentes por lo demás al proceso espiritual, podrá lógicamente deducirse que la oración se fundamenta y reduce al ejercicio cada vez más intenso de las virtudes teologales 164.

Para ambos, las virtudes son algo substancial a la vida cristiana 165. Para ellos, los fenómenos místicos -experiencias profundas que hacen vibrar los nervios más recónditos del ser llevándolo hasta el éxtasis-, no tienen otra finalidad que la de hacer que el hombre quede absorbido por lo divino; todo ello comporta el que el cristiano se mueva en todo momento

164 De donde se deduce que «orar», para nuestros autores, es subietivizar la his· toria de la salvación.

165 Oí. 7M 4,6; 4,4; 5M 3,9·11; 2S 7,11.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 653

bajo el influjo del Espíritu. La mística se orienta radicalmente a la Etica 166. Para ellos, todos los contenidos místicos que no lleven consigo una incidencia concreta en la moral cristiana, son sospechosos; pueden reducirse a mera experiencia psicológica. Por eso en la maravillosa estructuración que nos han dejado de la vida espiritual, han sabido conjuntar con inigualable ar­monía los fenómenos experienciales y su correspondiente res~

puesta ética; cada vez que nos dan a conocer una nueva expe­riencia espiritual nos describen los efectos que produce. Pero incluso llegan a afirmar explícitamente que ante una supuesta colisión entre fenomenología religioso-mística y ética, la segu­ridad ha de venir de la ética. Por otra parte, para ambos auto~·

res, la unión con lo divino se sitúa en la transformación real del ser humano en Dios. Ahora bien, como podrá fácilmente supo­nerse no se trata de una transformación biológico-psíquica, lo que nos conduciría irremisiblemente al panteísmo, sino de una identificación con Dios en la línea del amor, que supone una donación libre tanto de Dios como del hombre; es desde luego una transformación real, más profunda que la transformación moral, porque el ser humano experimenta que subsistiendo in­dividualmente y sin anegarse su yo en Dios, se siente trasvasado, regenerado, sanado, elevado y transformado por una fuerza que no le desnaturaliza ni le despersonaliza, sino que más bien lo sobrenaturaliza y robustece 167. Todo ello implica unas actitudes concretas: la ética. De este modo, se verifica la unidad entre esencia y existencia, entre ser y actuar, entre ontología y ética, entre experiencia y comportamiento.

Así el hombre vuelve a hincar sus raíces allí en donde ha sido originado. Y de esa raÍZ en que se sustenta, dimana su ac­tuar. Teresa nos hablará de que el árbol que está cabe la fuente da mejores frutos 168.

La antropología adquiere así su unidad; la transformación del hombre se efectúa en todos sus elementos, pero respetando

166 San Juan de la Cruz dirige todo su pensamiento a esto. Veamos cómo tam­bién Teresa hace lo mismo: {(Ahora, pues, decimos que esta mariposilla ya murió, con grandísima alegría de haber hallado reposo, y que vive en ella Cristo. Veamos qué vida hace o qué diferencia hay de cuando ella vivía; porque en los efectos veremos si es verdadero lo que queda dicho» (7M 3,1),

167 Cf. C 36; 7M 3,1. 168 Cf. 7M 2,12.

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su contextura 169. De todas formas, queremos dejar claro que para nuestros autores las gracias espirituales están orientadas a la acción, o mejor, si se quiere, al cumplimiento de la Ley de Dios.

El comienzo de la vida espiritual viene situado en una con­versión rigurosa. Tanto Cántico como Moradas contemplan este hecho 170. El inicio del camino espiritual queda así localizado en el mismo punto que en el N.T. Teresa entenderá la espiri­tualidad como una continua conversión; tampoco es ajeno a esta perspectiva Juan de la Cruz. De aquí la importancia que revis­ten para ellos las virtudes ascéticas. Las descripciones que nos hacen del sin sentido y la náusea del ser no purificado son uno de los mejores análisis del hombre de carne y hueso; es una constatación del vacío profundo en que se halla el individuo que no se ha revestido de Cristo 171. Los dos dedican no pocas páginas a estudiar el proceso religioso, que tiene lugar en la llamada vida ascética, que viene especificada por el esfuerzo del hombre bajo el influjo de la gracia ordinaria en vistas a someterse por entero al criterio teórico y práctico, proveniente de la revelación.

En Séptimas Moradas Santa Teresa y en Llama de amor viva San Juan de la Cruz, nos describen lo que ellos han con­siderado el final del camino espiritual. Se trata del estado es­catológico de la vida cristiana. Parece como si el místico hu­biera franqueado de alguna manera el umbral de la otra vida. El proceso se ha ido desarrollando como una progresiva cris­titicación. Esta cristificación aparece algo más acentuada en Te­resa, en cuanto que ella afirmará una y otra vez explícitamente la ineludible absolutez de la Humanidad de Cristo a lo largo de todo el camino para llegar a la meta del mismo: el matri­monio espiritual.

169 A partir de la experiencia mística se habla con más claridad del así llamado organismo sobrenatural que se corresponde con el natural, al que eleva y sublima a través de una misteriosa simbiosis entre gracia, substancia del alma, virtudes y potencias.

170 Teresa que refleja en sus obras su trayectoria espiritual, sufrió, como se sabe, varias conversiones (V 2,8; 3,6; 7,17; 9,lss; 24,7). Particularmente significa­tiva es la narrada en V 9,lss. Las tres primeras moradas hacen alusión a la con­versión. «La determinada determinacióm> a la que se refiere en Camino, es una traducción hacia fuera de su vivencia interior. Por su parte, Juan de la Cruz, tanto en Subida como en Cántico comienza la exposición con el tema de la conversión.

171 Cl. 28 19,11.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 655

Después del intenso período de cristificación, el creyente ex­perimenta el misterio trinitario. La descripción que nos hacen de estas misteriosas experiencias, exceden la posibilidad de toda explicación. La persona humana ve, siente y experimenta el mis­terio de Dios; se percibe inundada a raudales de gloria. Con­sidera la muerte como un maravilloso suceso que le pennHe franquear las puertas de tanto bien. Cuantos han leído con de­tención esas páginas de nuestros místico,>, en las que se nos narran las experiencias del estrato supremo de la vida cristiana, que ellos llaman matrimonio espiritual o transformación en Dios, tienen que confesar que jamás la naturaleza humana había su­frido experiencias tan íntimas y tan sublimes. Para captar esa realidad y para participar de ese entusiasmo es necesaria la lec­tura directa de esas hermosas páginas, pues transferir su con­tenido en toda su pureza, nos es imposible 172.

Tanto Teresa como Juan de la Cruz llaman al estadio su­perior de la vida cristiana "matrimonio espiritual". Este térmi­no, como es sabido, no fue acuñado por ellos, pero a partir de sus escritos ha cobrado un significado, si no nuevo, sí más sublime y más clarificador. De este modo la espiritualidad viene definida como encuentro, gratuidad y transformación; la religión se sitúa por entero dentro del ámbito del amor. El hombre se entiende a sí mismo como apertura al misterio personal de Dios. De ahí que el fin de la vida cristiana no tenga por objeto la Divinidad (Dios en sentido abstracto), sino el Dios personal. El itinerario cobra en los dos autores una auténtica dimensión nupcial, en cuanto que el creyente se refiere a Cristo como es­poso del alma. La meta consiste en la identificación con Cristo mediante el amor.

La mística teresiano-sanjuanista se caracteriza por una serie de sucesos sobrenaturales -visiones, revelaciones, locuciones, gustos intensísimos, etc.-, que han recibido en la Teología Es­piritual el nombre de fenómenos místicos. Dado como ellos es­tructuran la vida espiritual, se tiene la impresión de que dichos fenómenos son intrínsecos a la misma. Durante no poco tiem­po se ha discutido mucho sobre esto. Es la así llamada cuestión mística. La problemática parece que hoy ya ha sido resuelta; todos los creyentes estarían llamados a la mística, que sería el

172 eL 7M y Llama como puntos culminantes del itinerario espiritual teresiano­sanjuanista.

656 SECUNDINO CASTRO

desarrollo normal de la gracia. Todo hombre tendrá que pasar por esos estadios purificatorios a los que ellos se refieren; aun­que tanto en el camino como en la consecución de la meta, la forma y los modos serían distintos. Según esto, se daría una mís­tica "trascendental", que no se objetivaría en visiones y en acon­tecimientos extraordinarios, y otra, propiamente tal, que iría acompañada de los fenómenos a que se refieren nuestros auto­res. En razón de principio, los fenómenos místicos extraordina­rios no vendrían exigidos por la misma dinámica de la vida cristiana 173.

Visión breve y sintética del proceso espiritual

Según la doctrina de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, el primer estadio para ascender a los altos grados de la vida cristiana es el de la oración, que en un primer momento se de­sarrolla en forma de meditación, cuyo objeto principal es la persona y la obra de Cristo. Santa Teresa insiste mucho en la reflexión y consideración de Cristo en cuanto hombre (su sa­grada humanidad, dice ella). Y enseñará insistentemente que a todo lo largo del camino espiritual, Cristo hombre es impres­cindible o más bien absolutamente necesario 174. A través de la meditación, el cristiano se va conglutinando con las cosas di­vinas.

Dios suele prodigar en estos comienzos sus bondades de Pa­dre a aquellos que se han decidido a seguir este camino de ora­ción, llenando en muchas ocasiones el corazón de sus discípu­los de intensos consuelos y gustos espirituales. Ambos escritores están de acuerdo en afirmar el fin pedagógico de estas expe­riencias, coincidiendo en esto con otros muchos autores, prin­cipalmente con San Agustín. En contra de algunos franciscanos, piensan que los gustos pueden ser muy perjudiciales, principal­mente si se utilizan de una forma indebida 175.

Nuestros místicos han descrito magistralmente, llegando has-

173 Para toda esta problemática, cf. A. Royo MARÍN, Teología de la perfección cristiana. Madrid, 1955, pp. 115·281.

17' El Camino de Perfección se halla estructurado en este sentido. Particular· mente significativos son a este respecto los capítulos siete de sextas moradas y el veintidós del libro de la Vida; ambos de un contenido y densidad admirables.

175 Las noches pasivas vendrían as! a corregir esas posibles desviaciones.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 657

ta detalles insospechados, la 'transformación gozosa que se va operando en el ser humano a través de este influjo de Dios en sus potencias. Esta acción divina y misteriosa produce en el alma un recogimiento especial, que se puede alcanzar ya me­diante el propio esfuerzo, ayudado de la gracia ordinaria, y que es denominado recogimiento adquirido 176; ya a través del influjo de una gracia particular de Dios, que llaman los místicos con­templación infusa 177, y que produce de inmediato la purificación (noche).

Comienzan así a objetivar se las distintas noches, bien acti­vas, bien pasivas, ya del sentido, ya del espíritu. La reforma­ción de la parte espiritual es mucho más dolorosa que la de la parte sensorial. El creyente no se hallará plenamente purificado hasta que no entre en la noche pasiva del espíritu; incluso los mismos sentidos sólo se purificarán cuando el hombre haya lle­gado a ese estadio 178. Todo este proceso desemboca en el así llamado desposorio, a cuya descripción consagran ambos no po­cas páginas 179.

Y, por fin, llegamos a la meta, descrita con gran pro­fusión de imágenes: la transformación en Dios o matrimonio espiritual. Este grado de la vida cristiana, como indica uno de sus nombres, consiste en la transformación en Dios por gracia 180.

El énfasis puesto por nuestros místicos en la descripción de ese hecho, hizo que algunos pensaran que su doctrina caía en el pan­teísmo. No se trata, sin embargo, de un cambio ontológico, sino de una transformación que se efectúa más bien en la línea de la gracia; se dan distinción de sujetos y de operaciones. Pero tanto el hombre como sus potencias se hallan tan penetrados por la gracia, que ésta ha llegado hasta consustancializarse con ellos; conlleva, además, una experiencia de Dios en su diversi­dad de personas, tan altísima, que el ser humano se halla como empapado y ungido por su misterio; los místicos no encuentran otra palabra más apropiada para traducirlo que la de "trans­formación". San Juan de la Cruz llegará hasta afirmar que "está

176 Cf. 3S 6,3; CE 46-50; 1M 1,1-3; 1M 3,3. 177 Cf. IN 10,6; V 14-15; 4M 3,1-8; CC 54,3. 17a Cf. IS 1,3. 179 Santa Teresa dedica a este tema todas las sextas Moradas y San Juan de

la Cruz gran parte del Cántico Espiritual. lao Santa Teresa habla de este tema en séptimas M oradas y Juan de la Cruz

en gran parte del Cántico y en Llama. La descripción de este estado se halla en C 22,3.

658 SECUNDINO CASTRO

el alma hecha divina y Dios por participación cuanto se puede en esta vida" lBl.

El proceso espiritual clásico, contemplado hoy

Podemos afirmar sin vacilación que, por lo que a la expe­riencia se refiere, la ciencia espiritual llegó a su punto culmi­nante en el siglo XVI español. Desde entonces hasta ahora no hemos hecho en este campo sino repetir cuanto dijeron nuestros místicos. Sin embargo, no se ha de olvidar que si bien en ma­teria de experiencia, la autoridad viene detentada por aquellos que la han sufrido, también 10 es que el contexto cultural en que vivieron Teresa y Juan de la Cruz, hoy ha sido sobrepasado.

Nadie niega autoridad a Santa Teresa y a San Juan de la Cruz, pero el problema viene planteado actualmente en los tér­minos de si no sería más conveniente estructurar esa experien­cia en un lenguaje y en unos esquemas más acordes con nues­tras formas de ser y de pensar. Porque es un hecho que las estruoturas que ellos nos ofrecen de las vivencias cristianas están enmarcadas en las coordenadas de pensamiento del si­glo XVI.

A nuestro juicio, no sólo es conveniente intentar traducir la doctrina de ambos místicos a nuestras categorías y a nuestro entorno cultural, sino que es absolutamente necesario, si que­remos que esa experiencia sea aceptada por el hombre de nues­tros días. En este sentido ofrecemos las siguientes líneas de pensamiento.

El hombre

Como ya hemos dicho, los dos parten de una concepción escolástica del ser humano. Pero indudablemente ese es sólo el punto de partida, porque la experiencia que ellos tuvieron de la intimidad humana les hizo desbordar los angostos límites de la escolástica. Según esa experiencia, el hombre se halla abierto radicalmente en cada una de sus facultades; esto nos da pie para poder encasillar su doctrina en antropologías de hoy. De modo que es posible hacer una lectura de nuestros

181 e 22,3.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 659

autores desde la antropología moderna, que tanto insiste en el sentido de la existencia.

El proceso

Ambos entienden la vida cristiana como un largo camino jalonado de diversas etapas. Muchos lectores han caído en el error de suponer que esas etapas se sucedían de una forma individual y matemáticamente escalonada. Una lectura más atenta nos hace descubrir que las etapas se interfieren, hallán­dose -todas presentes en cada momento de la vida espiritual. Por otra parte, no conviene olvidar que el rígido esquematismo que puede detectarse en sus obras, viene postulado no por la lógica interna de las cosas, sino por su pretensión eminentemen­te pedagógica. De donde podemos fácilmente deducir que el proceso espiritual que ellos nos han legado, debe ser des mito­logizado, si queremos llegar a su pensamiento auténtico.

Las imágenes

Para descubrir el Íter de la vida cristiana, Santa Teresa y San Juan de la Cruz han utilizado una serie de imágenes; unas vienen postuladas por la es,tructura antropológica en la que se basan, y otras se derivan de la tradición espiritual y los gustos de la época. En cuanto a las primeras, opinamos que deben ser juzgadas de la misma manera que hemos hecho con la an­tropología. En cuanto a las segundas, la imagen del matrimonio quizás hoy haya que trasladarla a otro contexto; pero creemos que esto deberá hacerse con mucha cautela, pues dicha imagen se remonta a la Escritura y en ella se halla implicado el tema tan rico de la Alianza. Ya los mismos místicos observaron que la metáfora o símbolo del matrimonio era una grosera compa­ración, aunque también solían añadir que expresaba mejor que ningún otro la intimidad que Dios quería entablar con sus cria­turas.

Carencia de contenido social

La espiritualidad del siglo XVI tenía un marcado carácter contemplativo y monástico, careciendo del mordiente social tan característico de nuestro tiempo. Por eso, la lectura del proceso espiritual clásico tiene que verificarse hoy desde la proyección

660 SECUNDlNO CASTRO

de nuestra problemática social. En la espiritualidad de nues­tros místicos existen unos contenidos de gran fuerza en favor de los pobres y pequeños182, que pueden adquirir desde nuestra situación gran relieve. Aunque ellos no hablaran expresamente del compromiso cristiano en la edificación de la ciudad terrena, esas afirmaciones tan radicales sobre la presencia de Cristo en los más débiles y sobre el amor al prójimo, pueden s,ervirnos de base para dar una orientación también social a todo el pro­ceso espiritual, aunque evidentemente no postulamos la absor­ción por lo social de los otros elementos.

Metafísica y Mística

Aunque Teresa y San Juan de la Cruz nos hayan transmi­tido su experiencia a través de unas categorías muy concretas y circunscritas a un ámbito cultural determinado, que por su misma naturaleza es circunstancial, no podemos negar que nos ofrecen un contenido espiritual estable. Ese contenido que pue­de adjetivarse de metafísico, en cuanto que goza de una es­tructura invariable, y que ha de ser objeto de nuestra aten­ción. Aunque se trata de algo invariable, como hemos dicho, debe ser traducido y presentado en sintonía con el pensamiento de cada época.

La inmutabilidad de los contenidos hace referencia a la po­sibilidad de que el ser humano pueda sentir la experiencia de Dios, a que el hombre descubra su interioridad, a la confirma­ción experiencial del cristianismo, a que el ser racional se des­cubra como una existencia abierta,con necesidad irreductible de encuentro con lo trascendente; como ser en camino. En la mística, lo religioso aparece no como una limitación, sino como 1ma oferta que hace Dios al hombre, el cual por necesidad radical se halla orientado a trascenderse; con ello se confirma que Dios no protagoniza ningún antagonismo con respecto a su criatura, sino que más bien sale a su encuentro, ofreciéndose como solución a su oquedad y a su angustia.

182 Cf. CE 57,1; 3S 18,1.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 661

IV. LA MADUREZ ESPIRITUAL DESDE HOY

El teólogo actual, preocupado mayormente por el compro­miso del cristiano y de la Iglesia con el mundo, apenas dispone de tiempo para analizar los estadios psicológico-espirituales de los creyentes. Hoy la investigación teológica no recae sobre es­tos hechos que en otro tiempo fueron estudiados con tanto es­mero 183. Aquí vamos a ofrecer a nuestros lectores una serie de principios en orden a la clarificación de la vida espiritual y los fenómenos que la acompañan.

1. La vida cristiana crece

Es este un hecho innegable. Las fuentes nos hablan de ello a través de diversas imágenes. La problemática surge, sin em­bargo, cuando intentamos descubrir las reglas de este crecimien­to, que hemos de identificar con el de la gracia. Por tanto, para hallar su dinamismo interno se ha de recurrir al tratado de gracia 184,

2. El crecimiento se manifiesta

Dejando aparte el crecimiento ontológico, los tratadistas de 1a espiritualidad sostienen que el progreso en la vida cristiana se manifiesta en las actitudes del creyente; la perfección y la santidad se generan, pues, en la práctica del Evangelio. El ~ristiano ha de conglutinarse tanto con Cristo que llegue a actuar siempre en plena sintonía con el Espíritu 185. Lo cual

lB3 Cf. la magna obra Teología en el siglo XX, dirigida por Herbert VORGRIMLER

y Robert VANDER GUCHT, Madrid, vol. I, 1973; vals. II y III, 1974, donde no ha habido un espacio para analizar la problemática de la Teología Espiritual. Dígase algo similar de Mysterium Salutis, pues el estudio de D. WIEDERI<EHR, bajo el título Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia, IV /2, 332-382, no en­globa, a nuestro juicio, toda la problemática. Continuamos pensando que mientras la Espiritualidad nO sea la meta de la Teología, a ésta le faltará su conciencia crítica; cf. U. VaN BALTHASAR, Teología y Santidad, en Ensayos teológicos, I, Ma­drid, 1960, pp. 235-268.

lB4 Hablando del aumento de la gracia, concluye un conocido teólogo de nues· tros días: «En este sentido emplea el Nuevo Testamento el término crecimiento como categoría fundamental de la relación del hombre con Dios (cf. Mc 4,28; Mt 6,28; 13,32», (L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, o. C., p. 181).

lBS Cf. F. RUIZ, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, Madrid, 1978, pp. 454·493.

662 SECUNDINO CASTRO

no prejuzga que el justo no sienta algunas veces la tiranía del hombre viejo que se rebela contra el Evangelio de Jesús. Aun­que, en general, y en línea de teoría se nos hable de la coin­cidencia de lo ontológico con lo psicológico, los autores nunca cierran la puerta al misterio y a la trascendentalidad de la acción de Dios. Con ello nos advierten de la misteriosidad que preside la marcha del hombre hacia la santidad. Como se trata pe un diálogo entre Dios y el hombre, nada impide que aquél trastoque nuestros esquemas teológicos, como sucedió en el Cal­vario. Por otra parte, no debemos olvidar que el cristiano, en su marcha hacia la santidad, tiene que recorrer el camino de Cristo 186.

De todos modos, es evidente que el UlllCO signo seguro de la existencia de la santidad, se halla en la adhesión inquebran­table a la voluntad divina; lo cual puede suceder, bien por la connaturalidad con el querer de Dios, bien por la superación de los obstáculos que se interpongan al 'cumplimiento de esa vo­luntad 187.

3. Experiencia y realidad

Los autores espirituales se han inclinado siempre a pen­sar que la vida cristiana desemboca en experiencia. Una cier'ta e~periencia de la gracia es admitida incluso por el mismo Santo Tomás 188. Pero estos autores han sabido mantener una cierta reserva al respecto. Santa Teresa, la autora que probablemente más psicologiza la vida cristiana,cuando en el Camino de Per­fección se plantea el problema de la doble vía, enseña que el juicio definitivo de todo este asunto queda reservado al Señor; ylla no se pronuncia. Aquí abajo, el único anhelo del creyente debe situarse en practicar las virtudes del Evangelio 189. Juan de la Cruz, por su par,te, aconseja al espiritual que no desee

186 La Espiritualidad quizás no ha tenido en cuenta que la ¡madurez! de Cristo coincidió con el oscurecimiento de la cruz (cf. Mc 15,33-37; San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, 7,11; J. MOLTMANN, El Dios crucl/icado, Salamanca, 1977, pp, 98-115).

la7 La descripción de la santidad que guía los procesos de beatificación y cano­nización se la debemos a Benedicto XV; según él consiste en la conformidad con la voluntad divina, que se expresa en el continuo y exacto cumplimiento de los deberes del propio estado [cf. AAS, 12 (1920), 173].

188 Cf. I, n, 112,5; también el pequefio, pero hermoso articulo de K. RAHNER, Sobre la experiencia de la gracia, en Escritos de TeOlogía, In, o. C., pp. 103-107.

189 Cf. CE 27.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 663

ningún tipo de experiencia; su único "apetito" ha de consistir en imitar a Cristo 190,

Ambos dan pie para poder afirmar que, aunque ellos han descrito la vida espiritual encarnada en experiencias sobrena­turales, las vivencias cristianas pueden adquirir perspectivas muy diversas. Ellos mismos desmitologizan todo su sistema al sos­tener que el único deseo del creyente ha de consistir exclusi­vamente en la imitación de Cristo. La santidad se resuelve en última instancia en el cumplimiento de la voluntad de Dios tal y como se nos ha manifestado en el Evangelio. Por eso, refieren ~a santidad a la identidad de sentimientos con Jesús 191. Mas en algún sentido, la santidad siempre es experiencia, porque aquel, que 'crucifica su querer para identificarse con Cristo, lleva en sí las señales de la pasión.

Las etapas del crecimiento

No es fácil desde nuestra teología trazar las líneas que con­figuran las etapas del crecimiento. Generalmente, se dan en cada etapa los mismos elementos, aunque en distinta intensidad. Di­gamos ante todo que la santidad coincide con la plenitud de gracia; la gracia, por su parte, es una donación personal de Dios al hombre, por la que "gratuitamente" nos constituye hijos ~ familiares suyos 192.

Aunque los teólogos del pasado se preocuparon de todo cuanto concierne a los caminos del Espíritu, no por ello se vieron libres de algunas imprecisiones y carencias. Entre las aporías más significativas de la espiritualidad del pasado, seña­lamos las siguientes:

1. Es una espiritualidad poco sacramentaria. Sin duda, en esa espiritualidad no se prescindió de los sacramentos, pero si exceptuamos algunas épocas, nos vemos obligados a soste-

190 «y s6lo aquel apetito consiente y quiere que haya donde él está, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la cruz de Cristo sobre sí» (1S 5,8).

191 Santa Teresa lo deja bien asentado en dos capítulos fundamentales de sus obras, dedicados por entero a Jesucristo (V 22; 6M 7); lo mismo hemos de decir de San Juan de la Cruz (2S 7.22).

192 Para todos estos aspectos cí. F. Rurz, Caminos del Espiritu, o. C., pp. 488-493; estas páginas corresponden al capítulo 12, intitulado crecer en Cristo, donde el autor aborda ampliamente esta temática con la competencia acostumbrada; tam­bién C. GARCÍA, Corrientes nuevas de Teologla espiritual, Madrid, 1971, pp. 187-200.

22

664 SECUNDINO CASTRO

ner que no se incrustraron en su contextura; quedaban como al margen de toda la construcción 193.

2. Carencia de aspectos sociales. Es evidente que el cris­tianismo nunca ha perdido esta faceta que se enraíza en su misma esencia, pues la religión de Jesús es fundamentalmente ágape. Pero es un hecho que a quien pretendía escalar las ci­mas de la santidad s'e le exhortaba a huir del mundo; con lo que su influjo en él quedaba muy limitado desde una perspectiva intramundana. La santidad se recluía en los monasterios, en donde en seguida surgían hombres eminentes, cuyo ejemplo con­centraba aún más la espiritualidad dentro de los muros del con­vento 194. Para muchos todavía hoy la palabra "espiritualidad" lleva acentos de claustro y perfumes del medievo.

3. Una espiritualidad fundamentalmente neoplatónica.-Es un hecho que todos los Padres de la Iglesia fueron neoplató­nicos. Su influjo alcanzó a nuestros autores del siglo XVI. El neoplatonismo supuso una exaltación de la razón y del espíritu, pero una minusvaloración del mundo, de la carne y del tiempo 195.

4. Una espiritualidad que, aunque apoyada en la Biblia, desconocía la historia de la salvación. Es indudable que los tratadistas espirituales han pretendido basar su teología de la santidad en la Biblia; pero no es menos cierto que se han ser­vido de la Escritura de una manera aislada; a través de anto­logías de textos. En una palabra, se han fijado más en unos pasajes particulares que en una trayectoria salvífica 196. Es de justicia, sin embargo, reconocer que en no pocos casos, la exé­gesis de los místicos se ha elevado hasta una visión grandiosa y coherente de los proyectos de Dios sobre la humanidad; pero en general, carecían de una concepción bíblica de conjunto 197.

193 Basta revisar los manuales clásicos para convencerse de ello; el mismo Fe­derico Rmz, Caminos del Espíritu, o. C., por lo demás, excelente, no los da el suficiente relieve.

194 Cf. T. GOFFI, Mondo, en Nuovo Dizionario, o. c., pp. 1030-1044. 195 El neoplatonismo ha tenido su auténtico campo de cultivo en la espiritua­

lidad. 196 Con ello no negamos que las interpretaciones de los textos bíblicos de los

grandes espirituales no sean acertadas la mayoría de las veces. 197 Se echa de menos en los autores espirituales una visión cósmica; este peli­

groso vacio ha sido llenado por Teilhard de Chardin, una de cuyas obras, el MedJo divino, conmovió los cimientos de la Espiritualidad.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 665

El itinerario espiritual. Elementos de reflexión

No pretendemos ofrecer a nuestros leotores un nuevo itine­rario espiritual, sino únicamente hacer algunas reflexiones sobre aquellos elementos que lo componen.

Partiendo del hecho de que la vida cristiana puede crecer, hemos de afirmar en seguida que este crecimiento es misterioso y trascendente 198. Es misterioso porque se inscribe en la línea de la gracia y ésta se enraíza en el ocultamiento de Dios, deri­vado de su trascendencia. Así, nos libramos en toda esta cues­tión de las acusaciones de orgullo y de hybris que un día lan­zara K Barlh contra hlS pretensiones de la teología católica 199

No existe, pues, ningún rasgo que pueda determinar dogmáti­camente el estadio espiritual de una persona, si se exceptúa una revelación particular de Dios. Y aun en este caso, todavía podemos tener nuestras reservas, pues el creyente debe someter su seguridad al juicio de la Iglesia, y el magisterio eclesiástico no recae directamente sobre una materia tan particular.

Cuanto hasta ahora ha dicho la ciencia espiritual sobre el itinerario cristiano de la vida de la gracia no pasa de meras hipótesis. Ni siquiera las famosas tres etapas, consideradas en general, pueden conceptuarse como doctrina vinculante. Con lo cual podrá compulsarse la inseguridad con que nos movemos en este campo 200. El itinerario hacia la santidad se ha de ins­cribir en la dinámica religiosa de la Biblia. Para cuyo descubri­miento sería conv,eniente tener en cuenta la visión global de la historia de la salvación 201. También sería muy importante un estudio detenido de los grandes espirituales con objeto de com­probar si en su experiencia se han dado algunos elementos comunes a todos ellos y a la Biblia. Podría tomarse como base de esta reflexión el sistema de San Juan de la Cruz, que es quien más ha intentado apoyar su sistema en el pensamiento bíblico 202.

198 Tan misterioso como el Espíritu del que dice el mismo Jesús: «El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu» (Jn 3,8).

199 ef. F.·D. MAAS, Mystik im Gespriich, Würzburg, 1972, pp. 185·186, 194·197. 200 K. RAHNER, Sobre el problema del camino gradual, o. c., PP. 18-19. 201 Véanse a este respecto algunas observaciones muy valiosas de C. TREsMoN'

TANT, La Mistica cristiana y el porvenir del hombre, o. C., pp. 72-130. 202 «Hay que subrayar la gran consideración que Juan de la Cruz tenía para

con los escritores hebreos, cuyos libros constituyen esa biblioteca que los cristianos

666 SECUNDINO CASTRO

Un tema clave, propio de todas las espiritualidades, es el de la conversión, que puede revestir múltiples aspectos. En ella se nos permite detectar principalmente dos facetas. Una que señala el paso de una situación de pecado al estado de gracia o amistad con Dios; y otra, que se refiere al tránsito de una vivencia un poco tibia de la religiosidad a otra más intensa 203.

Esta duplicidad de la conversión señala una doble vertiente de la vida cristiana, o dos etapas diversas, si se prefiere.

Otro elemento, presente también en el itinerario de la san­tidad, es el denominado combate espiritual. En él podrá obser­varse un desarrollo progresivo en la superación de los obs­táculos que se oponen a la adquisición de los sentimientos de Jesús por parte del creyente. Este período se especifica por el ansia de seguir a Jesús. Nace de aquí, principalmente, el deseo de conocer su vida para poder encarnarla lo más exactamente posible 204.

El tercer período, común también a todos los autores, se ca­racteriza por 1<1 comunión con Jesús. El hombre se siente iden­tificado con los sentimientos de Jesús. Antes de llegar aquí, ~os místicos nos hablan de una serie de pruebas y de seque­dades de muy diverso tipo, inherentes a la purificación, ele­mento éste indispensable para el encuentro con el Señor. San Juan de la Cruz denomina "noche" a todas estas dolorosas pruebas. Los creyentes, antes de alcanzar las claridades de la resurreción, tienen que pasar como Jesús por la experiencia del abandono del Padre, que es compagínable con la seguridad de saberse sostenido y dirigido por él 205. Esta dolorosa situación suele ir acompañada de una profunda serenidad y de una paz inaltera­ble que normalmente ,coincide con los últimos años de la vida, aunque esto sólo puede afirmarse en general y de una manera aproximada 206.

llaman el Antiguo Testamento y por el cual a menudo manifiestan hoy cierta con­descendencia no exenta de desprecio. San Juan de la Cruz no era de esa opinión. Considera la historia del pueblo hebreo como la aventura mística de la humanidad". y cataloga los libros de la Biblia. hebrea", como auténticos documentos místicos» (O, TRESMONTANT, La Mistica cristiana, o. C., pp. 99-100).

203 Cf. T. GOFFI, Conversione, en Nuovo Dizionario, o. C., pp. 288-294. 204 Cf. S. DE FIORES, Itinerario Spirituale, en Nuovo Dizionario, o. C., pp. 803-805. 205 Cf. S. DE FIORES, Itinerario Spirituale, o. C., pp. 805-807. 206 Teresa de Lisleux vivió dentro de esta gran paz junto con profundas oscu­

ridades; Teresa de Jesús pasó los últimos años de su vida en una gran serenidad: una especie de precielo, etc.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 667

Antes de finalizar, quisiéramos dejar consignada nuestra opi­nión sobre el proceso de la santidad en los siguientes puntos:

1. El teólogo católico permanece libre para clasificar la vida cristiana en lo que al itinerario se refiere, pues no existe ninguna afirmación de la Iglesia vinculante en este punto; sólo quedará ligado a la autoridad de los grandes espirituales. Estos únicamente son unánimes en cuanto a los tres períodos, y no del todo, pues no se hallan de acuerdo acerca del llamamiento universal a la mística. En el caso de la existencia de la doble vía, la doctrina teresiano-sanjuanista se referiría principalmente a la mística 207,

2. La intensidad de la vida espiritual coincide con el gra-· do de gracia, pues la santidad no puede ser otra 'cosa que par­ticipación del amor de Dios 208.

3. El único criterio seguro de santidad es la comunión con la voluntad divina, manifestada en la Iglesia 209.

4. Los fenómenos místicos que en algunos autores seña­lan las diversas etapas de la vida espiútual, sólo en ciertos es­tadios son para quien los padece indicios de una situación cris­tiana concreta 210.

5. Al no estar los autores concordes sobre la confirmación en gracia, se infiere que la libertad del hombre puede rechazar en cualquier situación el plan de Dios sobre él.

6. Como mera aproximación al proceso espiritual, podemos decir que se hallan en los comienzos (principiantes) quienes con­vertidos a la vida d~ gracia, luchan denodadamente y se vio­lentan constantemente para mantenerse en ella.

Se hallan en la vía del seguimiento (aprovechados, ilumina­dos, proficientes, siguen a Jesús en Galilea), quienes buscan

207 Crisógono de Jesús Sacramentado aplicó la doctrina tereslano·sanjuanista a la doble vía; de ahí el título de su obra: Compendio de Ascética y Místicá, o. c.

20S cr. B. JrMÉNEz DUQUE, Teología de la mistica, Madrid, 1963, pp. 104·128. 209 Cf. Benedicto XV, AAS, 12 (1920), p. 173. '10 Santa Teresa utiliza este criterio en Moradas para la determinación de los

grados de oración; de una manera similar procede San Juan de la Cruz.

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como 10 más precioso tener los mismos sentimientos que tenía el Señor.

Finalmente, han llegado a la comunión con Cristo (son per­fectos) quienes se han identificado tanto con sus sentimientos, que actuar en desacuerdo con ellos, aunque sea inculpablemen­te, puede generar en su persona un auténtico drama psíquico 211.

7. Si en la clasificación de los estadios de vida cristiana se utilizara la nomenclatura del Pseudo-Dionisio, remitimos a la elaborada por San Juan de la Cruz.

8. En cuanto a la problemática entre dones y virtudes, en donde se centraba hasta hace no muchos años la temática prin­cipal de la Teología espiritual, creemos que no deja de ser un aspecto marginal, de escuela; en la Biblia no existe ningún fun­damento para ese montaje teológico 212.

9. Todas estas clasificaciones deben ser leídas desde las ciencias humanas a las que los grandes místicos no quisieron ser ajenos; piénsese en San Juan de la Cruz, que aplicó la psi­cología de su tiempo para discernir los estados psíquico-espiri­tuales; lo mismo, aunque en menor medida, habrá que decir de Santa Teresa. Desde las ciencias modernas, muchas situaciones que fácilmente pudieran ser atribuidas antes a causas sobrena­turales o a la fuerza purificativa de la fe, hoy se las considera como meras enfermedades del espíritu. Con lo cual no negamos que Dios pueda utilizarlas para una purificación más a fondo del creyente.

10. Las purificaciones, tema fundamental en la vida espi­ritual, deben ser leídas desde las tribulaciones de Abraham, la marcha del Exodo y la cruz de Jesucristo 213.

11. Desde la cruz de Jesucristo se descubre que la cum­bre de la vida espiritual no ha de coincidir necesariamente con la carencia de purgación y de tinieblas, como ingenuamente pu-

211 De ahí se deriva ese miedo de los santos a estar inconscientemente en el error, y a esa búsqueda denodada de la voluntad de Dios en cada momento y en cada circunstancia.

212 Esta problemática queda ampliamente expuesta en c. GARCÍA, Corrientes, o. C., pp. 32-42.

213 Es decir, tienen que estructurarse desde perspectivas cósmicas y de historia universal.

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diera suponerse, si se leyeran, como a veces se ha hecho, en sen­tido progresivo, las etapas -purificativa, iluminativa y uni­tiva- del camino espiritual.

12. Todo ello nos invita a mantener una prudente reserva tanto en la identificación de las etapas como en su orden; y ello debido a múltiples causas. Reseñamos las más significaticas:

a. La trascendentalidad de la experiencia religiosa. Por ella señalamos que la contradicción es, a veces, una auténtica norma de la vida cristiana, es decir, que aquello que nos parece imperfecto puede ser en realidad más perfecto. Vamos a ejem­plarizarlo. Supongamos que un hombre muestra todos los sig nos de hallarse en una altísima situación espiritual. Pero, de repente, contrae una enfermedad psíquica que sin privarle de toda su responsabilidad lo conduce a la insensatez, llevándole hasta la práctica material del pecado. ¿No podría ser ésta uno terrible noche de los sentidos y elel espíritu? Es cierto que para los tratadistas de la ciencia cristiana ya no encaja en ninguna de las famosas tres vías, pero ello no significa que no goce de una intensísima comunión con Dios.

b. Carisma personal. Según éste, Dios puede conceder dones especiales en orden a un tercero, sin que ello responda a la gracia ontológica de la persona en cuestión.

c. La gratuidad de la gracia. Por la que el Señor se pro­clama soberano, trascendente y misericordioso, y el hombre ne­cesitado, pecador y siempre con posibilidad de abandonar el proyecto divino. Por ello la gracia no puede ser cosificada, ni esquematizada, ni vinculada a las etapas; de otra manera, ¿cómo bias sería soberano? Pensamos que en toda esta materia han de tenerse presentes las advertencias del moderno trovador de la gracia, K. Barth, que como un profeta nos exhorta a no irritar a Dios, esquematizando su misericordia en nuestras ca­tegorías terrenas, apresándola como si fuera una conquista nues­tra y no un don suyo.

d. Edad, carácter, sexo. De aquí puede derivarse que aquello que para unos supone un gran esfuerzo y una fuerte presencia de la gracia, para otros sea algo espontáneo, prove­niente de los principios de la naturaleza.

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e. Los signos de los tiempos. En consonancia con la re­velación de cada tiempo, se ha de ir desarrollando la vida cris­tiana. La gracia suele romper los esquemas de una época para dar paso a otra. No es fácil que quienes se hailen todavía con un pie en el pasado descubran la nueva aurora que ya ha co­menzado a despuntar 214.

f. Divorcio entre teología y santidad. La desconexión en­tre la teología de las clases y la santidad real ha causado más daño a la Iglesia que todos los cismas. Son de actualidad las conclusiones a las que hace años llegaba el conocido escritor Von Balthasar. El teólogo sólo puede captar en hondura el mis­terio, si vive existencialmente comprometido con éL Es nece­sario, pues, que la teología y la santidad vuelvan a encontrarse; únicamente desde esa atalaya podremos atisbar los caminos del Señor 215.

214 Cf. V. CODINA, Teología y experiencia espiritual, Santander, 1977, pp. 243-270. 215 cr. Teología y Santidad, o. c., PP. 234-268; A. STOLZ, Teología de la mística,

Madrid, 1951, pp. 55-73.