Spinoza. Sptimo coloquio

Diego Tatin (comp.)

Editorial Brujas

1 Edicin.

Impreso en Argentina

ISBN: 97

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

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Ezcurdia, Jos Spinoza : VII Coloquio / Jos Ezcurdia ; Marcela Rosales ; Claudio Marn Medina ; compilado por Diego Tatin. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2011. 310 p. ; 21x14 cm.

ISBN 978-987-591-284-7

1. Filosofa Moderna. I. Rosales, Marcela II. Marn Medina, Claudio III. Diego Tatin, comp. IV. Ttulo CDD 190

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5ndice

Nota preliminar ..........................................................................................9

TrayecTo IEl tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza,Mariana de Gainza (UBA) .......................................................................13El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la filosofa de Spinoza, Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA) ...........23A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza, Jecsan Giro Lopes (UFC, Brasil), Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil) ...............33

TrayecTo IIExterioridad y alienacin en Spinoza, Sergio E.Rojas Peralta (U. de Costa Rica) ....................................................................................41Uma investigao dos afetos como causa da felicidade ou infelicidade em Spinoza, Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil) .........51Crtica doutrina religiosa da criao da realidade segundo Spinoza, Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil) ............................................57

TrayecTo IIISpinoza, el Cristo de los filsofos. Hacia la concepcin deleuziana de lo Uno y lo Mltiple, Jos Ezcurdia (UNAM, Mxico) .....................67La filosofa potica de Spinoza sin Spinoza, Cemal Bali Akal (U. de Galatasaray, Turqua) ....................................................................77Deleuze Lawrence Spinoza, Cristina Psleman (U. de Chile) ..........87La idiotez de la poltica, Marcela Rosales (UNC) ...................................95

TrayecTo IVObservaes iniciais sobre a idia de modo inexistente em Espinosa,Lus Csar Oliva (USP, Brasil) ..............................................................105Compreenso lgica de Deus sive Natura em Spinoza, Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil), Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil) ................113O conhecimento equivocado, Ctia Cristina Benevenuto (USP, Brasil) ... 121

6La actualidad de las tesis spinocistas sobre el problema mentecuerpo. Una aproximacin a Spinoza desde la Teora del doble aspecto de Thomas Nagel, Claudio Marn Medina (Chile) ....................................131Do paralelismo psicofsico na Parte II da Ethica de Benedictus de Spinoza, Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil), Jayme Mathias Netto (UECE, Brasil) ....................................................141Uma crtica spinozana ao abolicionismo penal, Rodrigo de Souza (UFF, Brasil) ..........................................................................................149

TrayecTo VEl ingenio en Gracin y Spinoza: el comn habitar en el tiempo,Andrea B. Pac (UNPA UARG) ............................................................161Spinoza, Newton y John Toland. Consecuencias polticas del movimiento, Fernando Bahr (UNL, Conicet) ........................................171Spinoza, Schelling: la oposicin de necesidad y libertad, Laura Casabella Velazco (UNSAM / IUNA) ........................................181Spinoza sceptique malgr lui? El lado libre de toda autntica filosofa segn Hegel, Ricardo Cattaneo (UNL) ...................................189Marx, lector anmalo de Spinoza, Miriam van Reijen (U. de Tilburg, Holanda) .................................................................................................199Spinoza y Deleuze: el amor, la pasin, la fuga, Pablo Martn Mndez (UBA, UNLa, CIC) ..................................................................207Hacer o no hacer: esa es la virtud Resonancias ticoontolgicas entre Spinoza y el taosmo filosfico, Matas Soich (UBA) .................217Potencia de lo arcaico. Spinoza y los chinos, Diego Tatin (Conicet) ....227

TrAyECTO VI: atrapados en SpinozaMesa redonda atrapados en SpinozaSpinozismo en accin o La tarea de leer la tica de Spinoza en equipo, Mara Jimena Sol (UBA/Conicet) ...........................................247Con las gafas de Spinoza, Laura Romina Martn (UBA) .....................252El suicidio de Spinoza, Mariano Javier Cozzi (UBA) ..........................257Spinoza. Bitcora de un largo viaje, Valeria Giselle Rizzo Rodriguez (UBA) ................................................262La forma inconclusa del ser individuo, Pablo Alejandro Maxit (UBA) ... 268Quin te entiende, Spinoza?,Agustina Iglesias (UBA) .......................274

apndiceEl deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico, Chantal Jaquet (U. de Paris I) ..................................................281Spinoza y la venganza. Notas sobre El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico de Chantal Jaquet, Sebastin Torres (UNC) .........................................................................295

9Nota preliminar

El conjunto de trabajos que este libro recoge corresponden a los textos presentados en el Sptimo Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar en la Universidad Nacional de Crdoba en octubre de 2010. Como en los casos anteriores, participaron en l investigadores de universidades argentinas, latinoamericanas y europeas. El material se halla organizado en trayectos de lectura especficos, e incorpora una traduccin de la con-ferencia que dictara Chantal Jaquet en la Escuela de Filosofa de Crdoba en septiembre de 2010, en el marco de un conjunto de actividades prepa-ratorias del Coloquio.

Los siete volmenes que registran estos encuentros ininterrumpidos desde hace ocho aos forman un archivo de estudios e intervenciones que documentan una presencia plena de las ideas de Spinoza en las discusio-nes filosficas, religiosas y polticas de nuestro tiempo, particularmente en la excepcionalidad de un momento latinoamericano de inusitada inten-sidad cultural y poltica.

TrayecTo I

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El tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza

Mariana de Gainza (UBA)

En la historia de la filosofa han aparecido recurrentemente, alimen-tando diversas reflexiones sobre el tiempo, dos imgenes: la figura del cr-culo y la figura de la recta, capitalizadas para la construccin de las nocio-nes de una temporalidad cclica y repetitiva, o bien, de un tiempo lineal y progresivo. La filosofa spinoziana no ha sido inmune a la asociacin con ese tipo de figuras. Y muy particularmente, la lectura hegeliana de Spi-noza ha promovido una interpretacin circular del spinozismo. Una in-terpretacin que encontramos definitivamente consagrada en el siglo XX, gracias a las Lecciones de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa del Espritu1. All, para ilustrar el sistema spinozista, se usa la imagen del crculo como metfora de un saber total, cerrado sobre s, acabado, ex-presin de la existencia atemporal o eterna de la verdad en su necesidad2.

El elogio que hace Hegel del concepto spinoziano de infinito debe estar, sin dudas, en la base de esa asociacin kojeviana entre spinozis-mo y circularidad. Si recordamos los trminos con los que Hegel, en las Lecciones sobre la historia de la filosofa, festej la concepcin spino-ziana del infinito como infinito en acto, comprobaremos que la remisin es explcita: [En Spinoza] lo infinito no debe interpretarse en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino de un modo positivo, como un crculo que encierra dentro de s una infinitud perfecta3. La imagen de

1 Kojve, A., Introduction la lecture de Hegel: Leons sur la Phnomnologie de lesprit professs de 19331939 lcole des Hautes tudes, Gallimard, Paris, 1947 (Utilizo aqu la edicin brasilea: Introduo leitura de Hegel, Contraponto, Ro de Janeiro, 2002).2 En tanto asocia la circularidad al saber absoluto (esto es, al saber que no precisa de nada que le sea exterior para afirmar, por s mismo, su verdad), para Kojve existe un parentesco fundamental entre los sistemas de Hegel y de Spinoza. Coincidencia que el filsofo sintetiza de la manera siguiente: El smbolo es el mismo en los dos casos: un crculo cerrado, homogneo (...). Basta con negar que el concepto sea una relacin con algo diferente a l para afirmar el ideal del saber absoluto, es decir, circular. Slo que el spinozismo una perspectiva falsa, por consagrar la supresin de la exis-tencia temporal consistira, ms bien, en un crculo negativo, el reverso exacto del saber absoluto hegeliano: El error o el absurdo absoluto es y debe ser tan circular como la verdad. Kojve, Introduo leitura de Hegel, op.cit., pp. 334 y 337. 3 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, III, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, p. 289.

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un infinito circular se vincula, de esta manera, con la idea de una perfec-cin acabada, positivamente puesta; y se vincula, tambin, con los rasgos concomitantes de inmanencia y presencialidad, como leemos asimismo en las Lecciones hegelianas: La infinitud absoluta es lo positivo que per-fecciona dentro de s, en presente, una pluralidad absoluta sin ms all4. As, la presencia de lo totalizado al interior de la circunferencia carga con consecuencias precisas en relacin a la temporalidad de esa existencia infinita, que debe concebirse entonces como la existencia simultnea en un tiempo presente.

Ahora bien, pretendemos aqu mostrar una serie de equvocos que subyacen a la identificacin hegeliana de la filosofa de Spinoza con la figura del crculo, equvocos que tiene sentido esclarecer a la hora de intentar pensar el estatuto de la temporalidad en la ontologa spinoziana.

La sustitucin, la inversin y la omisin hegelianas

A

B

C D

Spinoza dice Hegel recurre a figuras geomtricas para ilustrar el concepto de infinito. En su obra (), nos encontramos con dos crculos inscriptos el uno en el otro, pero no concntricos5. Hegel se refiere al co-nocido ejemplo geomtrico de la Carta 12, donde Spi-noza, procurando dar fuerza a su argumento relativo a la inadecuacin del nmero para la determinacin de

las cosas, se vale de un caso matemtico: es por su misma naturaleza que el espacio interpuesto entre dos crculos no concntricos y de dimetros diferentes, el menor inscripto en el mayor, a pesar de ser un espacio limi-tado, no es numricamente determinable, pues las desigualdades de las distancias contenidas en ese espacio y las variaciones del movimiento que debera sufrir la materia que se mueva en dicho espacio superan todo n-mero6. Cmo lee Hegel este ejemplo?:

Las distancias desiguales del espacio entre AB y CD sobrepasan todo nmero, a pesar de que el espacio intermedio no es tan gran-de. En efecto, si quisiera determinarlas todas, tendra que proceder

4 Ibd., p. 288.5 Ibd.6 Carta 12 de Spinoza a Meyer, en Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988.

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en una serie infinita. Pero este proceder sera siempre defectuoso, encerrara una negacin; y sin embargo, este infinito malo es algo terminado, limitado, algo afirmativo, real y presente en aquel plano como un espacio perfecto entre los dos crculos. O bien, una lnea limitada est formada por una cantidad infinita de puntos: trtase de algo presente y limitado; el ms all de esa cantidad infinita de puntos, no consumados, se halla consumado en ella y ha retornado ya a la unidad 7.

Es en la misma presentacin hegeliana del caso donde se localiza el primer y fundamental error de interpretacin. El ejemplo, dice Hegel, sirve para ilustrar el concepto de infinito. Pero en realidad, el ejemplo es movilizado por Spinoza para demostrar que el nmero es inadecuado para concebir la determinacin de un espacio limitado, es decir, finito. La primera y ms bsica precisin a ser introducida, entonces, es sta: Spinoza no se vale de crculos para pensar el infinito positivo, es decir, aquello que es infinito en virtud de su propia naturaleza; por el contrario, es la realidad de lo finito lo que est en cuestin en el famoso ejemplo. Dicho de otra manera, de lo que se trata no es del Todo substancial como realidad infinita, sino de las partes de ese todo, en tanto cosas finitas y limitadas. Hegel sustituye la parte por el Todo.

En segundo lugar, las que en palabras de Spinoza eran una infinidad de desigualdades de distancias no susceptibles de ser numeradas, se trans-forman en la lectura hegeliana en distancias desiguales que no pueden ser numeradas, pues forman una serie infinita. Hegel invierte aqu el sustan-tivo y el adjetivo: transfigura las desigualdades de distancia en distan-cias desiguales. Y lo que para una consideracin rpida podra parecer un simple matiz en la enunciacin, modifica completamente el sentido del ejemplo, que tiene que permitirnos concebir adecuadamente, ahora, las partes de la parte, esto es, los constituyentes de esa realidad finita y limi-tada que se ilustra aludiendo al espacio comprendido entre dos crculos no concntricos. Las hegelianas distancias desiguales se identifican direc-tamente con los infinitos segmentos desiguales que pueden ser trazados entre los dos crculos, mientras que, por el contrario, las spinozianas des-igualdades de distancia son las diferencias entre esos infinitos segmentos desiguales. En el primer caso, las partes identificadas con los segmentos pueden ser positivamente sealadas como partes discretas; en el segundo

7 Hegel, op.cit., pp. 288289.

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caso, cada parte es una diferencia entre dos segmentos, la diferencia entre las distancias que cada uno de esos segmentos seala positivamente.

En tercer lugar, de esta manera de comprender las partes de ese es-pacio finito como diferencias entre distancias desiguales deriva el que cada una de ellas deba ser concebida como un pasaje. As, el carcter necesariamente dinmico de la existencia conjunta de las infinitas partes de esa realidad circunscripta explica que Spinoza se refiera a la variacin del movimiento de la materia circulando por ese espacio. De esta suerte, las desigualdades del espacio comprendido entre dos crculos no concn-tricos constituyen el conjunto no numerable de las diferencias entre sus distancias desiguales (es decir, las desigualdades de distancia) o, lo que es lo mismo, la variacin sin fin constituida por una infinidad de pasajes o transiciones. En qu consiste la torsin hegeliana en relacin a este as-pecto contenido en el ejemplo? El movimiento de la materia simplemente desaparece de su consideracin: Hegel omite la alusin spinoziana a la materia y al movimiento.

Es porque no considera en el ejemplo, precisamente, lo fundamen-tal, que Hegel puede enfatizar los rasgos de completitud o perfeccin actual, en el presente que, para l, cualquier figura exhibe en su diseo de manera inmediata: un espacio perfectamente delimitado, que contiene dentro de s una infinidad (traducida por Hegel, muy rpidamente, como infinito positivo) ha de encontrarse en toda figura geomtrica, que ad-mite infinitos trazos que pueden delinearse en su interior respetando las leyes de su constitucin; eso explica que Hegel pueda homologar la infi-nidad a la que refiere el ejemplo de Spinoza con una lnea limitada que contiene una infinidad de puntos. Y es por no considerar lo fundamental del ejemplo que Hegel puede desconsiderar la perpetua variacin al inte-rior de algo finito y limitado, que es justamente lo que le interesa a Spi-noza. Lo que Hegel pierde de vista es, entonces, la propia particularidad de la ilustracin spinoziana: no comprende que la no concentricidad de los crculos exige concebir lo que sucede al interior de ese mximo y ese mnimo en trminos de movimiento; no comprende que, por eso mismo, las partes que constituyen esa cierta interioridad delimitada no son partes discretas, sino partes diferenciales; tampoco tiene en cuenta, en fin, que hay otra nocin de lmite en juego diferente del lmite que la circuns-cripcin fija de un espacio establece, pues el mximo y el mnimo son, ellos mismos, relaciones entre distancia desiguales.

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el lmite como determinacin positiva

Lo que resulta fundamental aqu es que la nocin de lmite que apa-rece en el ejemplo de la Carta 12 no es la misma presente en aquella otra carta famosa (que tambin Hegel contribuy a popularizar), la carta 50 a Jarig Jelles:

Quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cmo est determinada. Por tanto, esta determinacin no pertenece a la cosa segn su ser, sino que, por el contrario, es su no ser. De ah que, como la figura no es sino una determinacin y la determinacin es una negacin, no podr ser, segn se ha dicho, otra cosa que una negacin 8.

La figura no es, entonces, algo positivo, sino el noser de la cosa que delimita, pues gracias a la figura se realiza la determinacin de un conte-nido, s, pero desde la perspectiva de un otro externo que lo circunscribe ponindole un trmino espacial. La determinacin es negacin en este sentido preciso, y la determinacin en tanto negacin constituye un lmite necesariamente conectado con nuestra percepcin de los cuerpos finitos (pues quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cmo est determinada, aunque esta determinacin no pertenezca a la cosa segn su ser).

El ejemplo geomtrico de la Carta 12 sirve para que podamos concebir frente a la nocin de figura que, al implicar la idea de la determinacin como negacin, nos conduce a considerar la cosa segn su noser la otra cara de la determinacin como afirmacin, que nos permite considerar la cosa segn su ser. Y si la Carta 12 nos incita a pensar de otra forma la determinacin, eso es as porque lo que Spinoza tematiza de manera dife-rente all es la nocin de lmite. La determinacin como negacin consti-tuye la idea de lmite no slo como determinacin externa, sino tambin como ser de razn (esto es, un modo de pensar al que no corresponde rea-lidad alguna fuera del intelecto); y es en ese sentido que equivale a con-cebir una cosa segn su noser. Pero sucede que si nos restringiramos a esta nocin de lmite como hace Hegel, sera lcito decir que, en ltima instancia, lo finito en la filosofa spinoziana no tiene ninguna realidad: los

8 Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., p. 309.

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lmites no son reales, sino meros entes de razn y, por eso, no son nada que realmente exista en la naturaleza. Y si el lmite nada es, lo que supo-nemos limitado, es decir, finito, tampoco es nada: la nica realidad es, de esta manera, la substancia absolutamente infinita, que no permite pensar en su interior ninguna determinacin, pues toda determinacin no es ms que algo imaginario y subjetivo, que se disuelve en cuanto nos situamos en la perspectiva verdadera de la substancia eterna.

Frente a esta lectura no es suficiente enfatizar que la determinacin externa es real y efectiva, sino que es necesario reconsiderar la nocin de lmite. Por eso, el ejemplo geomtrico de la Carta 12 debe ser ledo en relacin a esa enmienda de la disposicin inmediata a concebir el lmite slo como una determinacin externa y a las cosas reales como si fueran figuras: lo que est implcito en el caso de los dos crculos no concntricos es otra concepcin del lmite, que le restituye su realidad, y lo asocia a la propia consistencia positiva y al ser relacional de los seres finitos.

Si quisiramos encontrar en el ejemplo el lmite como negacin tal como se describe en la Carta 50, hemos de prestar atencin a la delimi-tacin del espacio interpuesto por las circunferencias del crculo mayor y del crculo menor. Ese espacio est perfectamente delimitado y son las circunferencias las que hacen de l eso que existe entre otras cosas o cuerpos que lo determinan externamente; por eso, las circunferencias son el noser del espacio interpuesto, tanto en el sentido de que, ms all de ellas, l deja de ser ese espacio, como en el sentido de que l propio, en cuanto es ese espacio, es decir, segn su ser, no es una circunferencia. Qu es, entonces, ese espacio interpuesto entre los dos crculos?

Es un espacio definido, o sea, limitado dentro de s al llevar en s la finitud de su definicin que, por hacer de l lo que es, excluye asimismo lo que l no es. La no concentricidad de los crculos (derivada de la re-lacin especfica que liga a las circunferencias) es la que define de cierta y determinada manera la constitucin singular de ese contenido espacial diferente de otros, al que le incumbe un mximo y un mnimo que le son propios. El mximo y el mnimo pertenecen a ese contenido espacial en tanto lo constituyen, compartiendo la misma naturaleza que el resto de sus componentes: son diferencias entre distancias, as como lo son todas las otras partes. Por eso, estn necesariamente imbricados con las otras relaciones diferenciales que componen ese espacio, y, por eso, el lmite as concebido no es separable del cuerpo de la cosa: es interno. Es por eso, tambin, que ms all del lmite, la existencia de la cosa contina:

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la materia que se mueve al interior del espacio interpuesto, aumenta al mximo y disminuye al mnimo su velocidad cuando atraviesa las par-tes lmites en que la distancia diferencial es la menor o la mayor; pero luego de aumentar al mximo y de disminuir al mnimo, el movimiento prosigue al interior del mismo espacio. La materia mvil que constituye la interioridad concreta de ese espacio se define, de esta manera, por la proporcin variable de movimiento y de reposo en la que consiste su existencia.

En fin, sabemos que para Spinoza la duracin explica la existencia de las cosas finitas, segn su naturaleza interna, como una continuacin indefinida en la existencia9. Ese existir fluente, hecho de infinitas transi-ciones o pasajes, no admite ser dividido en partes autnomas o frag-mentado en instantes, y en ese sentido, la existencia de las cosas finitas coincide con la esencia de esas mismas cosas: la esencia se define como potencia o esfuerzo (que no envuelve un tiempo finito, sino indefini-do) por perseverar en la existencia; la existencia es la duracin continua que resulta o coincide con la afirmacin de esa esencia como esfuerzo de perseverancia. Por eso, el ejemplo geomtrico ilustra la forma en que la existencia de algo limitado coincide con el ser actual de una esencia que consiste en el esfuerzo variable pero continuo para permanecer durando, o sea, existiendo. Y en ese sentido, la Carta 12 nos ha servido para refe-rirnos a la determinacin ontolgica positiva de las cosas finitas en tanto duraciones singulares.

Pero entonces, qu sucede con el tiempo, considerado ahora en su acepcin spinoziana precisa? Sabemos, y lo leemos en la misma Carta 12, que el tiempo sirve para medir la duracin, introduciendo, as, separacio-nes y discontinuidades arbitrarias en ese fluir. La duracin temporalmen-te cuantificada es, de esta forma, una duracin abstracta, que se divide, ahora s, en partes discretas, que son sus momentos individualizados y homologados segn cierta medida referencial. Por eso, podemos decir, el tiempo abstracto considerado como medida, ha de corresponder a la sucesin discontinua de los segmentos identificados por Hegel en nuestro ejemplo.

Pero cabe hacernos ahora una ltima pregunta: ese tiempo abstracto 9 La duracin es una continuacin indefinida de la existencia, dice la definicin 5 de la parte II de la tica; y es la duracin como leemos en la misma Carta 12 que estamos considerando la que explica la existencia de los modos, en tanto tal existen-cia es completamente diversa de la existencia de la substancia (que slo puede ser concebida como eterna).

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es el nico que la filosofa de Spinoza admite pensar? El realismo de la duracin (que nos permite restituir a la perspectiva spinoziana el movi-miento y la inquietud que su lectura en trminos de quietismo eleata le haban expropiado), implicara prescindir de toda temporalidad como mera ilusin vaca? Ciertamente, no.

El tiempo, dice Spinoza, es un modo de imaginar, asociado a la forma en que son percibidos el movimiento y el reposo de las cosas10 (sus rit-mos) por un ser que tiene conciencia de los estados que lo constituyen. El tiempo de las partes, por eso, debe ser pensado incorporando la perspec-tiva imaginaria necesariamente asociada a una determinacin finita, cuan-do esta es caracterizada, por ejemplo, a la manera del gusanito habitante de la sangre, de la Carta 32 a Oldenburg. Ese gusanito, dotado como dice Spinoza de una vista capaz de discernir las partculas de la sangre, de la linfa, etc., y dotado de razn para observar cmo cada partcula, ante el choque con otra, rebota o le comunica una parte de su movimiento, etc. es un ser apto para imaginar el tiempo. As, podemos concebir que sus percepciones se estabilizan y ciertos hbitos se constituyen gracias a la identificacin de la aparicin sucesiva y regular, en su horizonte de visibilidad, de tres partculas: a la hora de la aparicin de la partcula A, le seguir la hora de la partcula B, y luego la de la C; secuencia que determinar que el momento de la aparicin de B, implique la asociacin de A con la imagen de un tiempo pasado, y la expectativa de la aparicin de C en un tiempo posterior. Esta organizacin imaginaria de la duracin (estabilizada de forma ms o menos arbitraria gracias a la institucin de discontinuidades secuencialmente dispuestas) es, finalmente, estricta-mente necesaria para la vida de los hombres, esos seres particulares cuya esencia se llama deseo y que, como dice Spinoza, viven en cada parte de este planeta como el gusanito en la sangre.

Podemos ahora, a modo de conclusin precisar mejor el sentido de esta polmica entablada con la interpretacin hegeliana. Primero, el des-plazamiento del mbito de incumbencia del ejemplo geomtrico del Todo a las Partes, nos permiti ver que no se trataba all de mostrar la presen-cia simultnea y acabada de una realidad infinita sino, de manera muy diferente, de mostrar el movimiento y las variaciones inherentes a una realidad limitada. La duracin que explica una existencia finita debe con-

10 Nadie duda de que imaginamos tambin el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven ms lentamente, ms rpidamente o con igual celeridad unos que otros. Cf. E II, P 44, esc.

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cebirse, entonces, no como presencia simultnea, sino como una articula-cin nocin habilitada por el nfasis en ser diferencial de los componen-tes de presencias y ausencias (pues la actualidad de un estado existencial implica la ausencia de otros, que sin embargo, pertenecen a la esencia o definicin de la cosa). Asimismo, contra la nocin de una totalizacin acabada, la consideracin de un lmite interno entendido tambin como relacin nos aleja de la tentacin de suponer un dinamismo circunscripto al interior de fronteras fijas, inamovibles: el lmite es dinmico, y no se-para sino que ms bien conecta un interior definido y su exterior. Luego, la incorporacin de la dimensin concreta del tiempo, de la mano del gusanito de la carta 32, nos permiti ver que tampoco es lcito privilegiar la instancia del presente, sino que pasadopresentey futuro se entretejen y hacen a la consistencia imaginaria de la existencia comn.

Por fin, debemos decir: si el realismo de la duracin debe concebirse entonces en contrapunto con un realismo del tiempo (basado en la cons-tatacin de la existencia efectiva de una experiencia imaginaria real de esa duracin como tiempo), no ha de perderse de vista, sin embargo, el orden de las causas. Es la duracin la que explica el tiempo, y no a la inversa11. Por ah, podemos suponer, ha de pasar la reversin crtica que una concepcin spinoziana de la temporalidad, sustentada en un abordaje ontolgico, permita realizar de la totalizacin hegeliana del tiempo.

11 Mientras que en el ejemplo de los crculos, la identificacin posible de segmentos discontinuos dependa de la existencia de aquel espacio como un espacio definido de la manera que vimos; en el caso del gusanito, la realidad de ciertos encuentros frecuentes explica que un ordenamiento temporal surja, como su efecto, y d su con-sistencia imaginaria a una experiencia espaciotemporal.

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El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la filosofa de Spinoza

Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA)

En 1969, en el texto Lenin y la filosofa, Althusser dice que para Lenin y obviamente para l, lo esencial de la prctica filosfica consiste en una intervencin en el dominio terico, una intervencin que produ-ce un desplazamiento respecto de las categoras filosficas existentes, modificndolas y separndose de ellas, y dejando, al desmarcarse, la huella del vaco de una distancia tomada. Producir una intervencin filosfica en la historia de la filosofa, en la que parece que slo la iner-cia ocurriera, dice Althusser, es justamente producir esas huellas de la nada, producir vacos en la forma de distancias entre los conceptos y sus encadenamientos, y hacer que esas distancias tomadas dividan planos antagnicos entre los mismos, quebrando lo que hasta entonces pre-tenda ser un hilo de continuidad, una calma progresin de los saberes. Althusser escribe all:

Que la filosofa tenga una historia y que sin embargo no pase nada en ella se convierte entonces en inteligible. Pues que la intervencin de cada filosofa, que desplaza o modifica las categoras filosficas exis-tentes, y produce entonces esos cambios en los discursos filosficos en los que la historia de la filosofa ofrece su existencia, esa intervencin es lisa y llanamente la nada filosfica cuya reiteracin hemos cons-tatado, ya que efectivamente una lnea de demarcacin no es nada, no es siquiera una lnea, siquiera un trazado, sino el simple hecho de distinguirse, por consiguiente el vaco de una distancia tomada. Esa distancia deja su trazo en las distinciones del discurso filosfi-co, en sus categoras y su dispositivo modificados, pero todas estas modificaciones no son nada en s mismas, ya que no actan sino fuera de su propia presencia, en la distancia o en la nodistancia que separa las tendencias antagnicas de las prcticas cientficas, objetivo de la lucha. Lo que puede haber de verdaderamente filosfico en esta operacin de trazado nulo, es su desplazamiento, pero ste es relativo a la historia de las prcticas cientficas y de las ciencias. [] Se trata entonces ciertamente de una historia en la filosofa, ms que de una historia de la filosofa: una historia del desplazamiento de

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la repeticin indefinida de un trazo nulo, cuyos efectos son reales1.

Me gustara pensar bajo esta imagen de la intervencin althusseria-na, del producir historia en la filosofa a travs de los efectos filosficos que abren las distancias conceptuales tomadas, al paradjico nolugar de una teora de la materia en la filosofa de Spinoza. Como bien dir Emilia Giancotti, Spinoza no formula una acabada teora de la materia acorde a los parmetros establecidos al lugar comn y esperable de los filsofos modernos de su tiempo2. En la pequea fsica de la tica de la proposicin 13 de la parte II no se encontrar ni una teora acabada del movimiento ni una del espacio, y tampoco definiciones de la magnitud de los cuerpos, o de la figura. Tampoco se encontrarn sistemticas y abarcativas formulaciones sobre estos puntos en otros textos de Spinoza3. Es ms: al final de su vida, cuando Tschirnhaus en la carta 82 insiste en preguntarle si del concepto de extensin se pueden deducir a priori la variedad de las cosas, Spinoza le contesta que no es posible deducir las cosas singulares actualmente existentes de un concepto, pero tambin le dice que no ha tenido tiempo hasta entonces 1676 para explayarse bien en orden sobre la relacin entre el atributo extensin y la pluralidad de las cosas materiales existentes4.

Giancotti da cuenta de esta falta de una teora de la materia como si fue-se una carencia del sistema de Spinoza, o en sus palabras, una laguna5. Prefiero pensar, por el contrario, siguiendo a Althusser, que es esa falta de una teora de la materia, en un tiempo en que los modernos se distin-guen de los antiguos justamente por su presencia y por su aplicacin a los cuerpos fsicos, o lo que es igual, por el rechazo de las formas sustanciales aristotlicas para explicar la individualizacin de los cuerpos, la que hace

1 Cf. Althusser, L., Lenin y la filosofa, Ediciones Cepe, Buenos Aires, 1972, p. 62. Mis negritas.2 Dice Giancotti que an cuando dignifica a la materia como atributo divino, Spinoza did not finish a complete elaboration of a scientific theory of matter. The little treatise on physics situated between EIIP13 y P14 offers few aspects that can be related to a mechanical conception of the relation between bodies and an organicist conception of corporeal nature in its totality. Cf. Giancotti, E., The Birth of Modern Materialism in Hobbes and Spinoza, en Montag, W. y Stolze, T., The New Spinoza, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997, pp. 4965.3 Las referencias ms sistemticas son quiz las contenidas en los Principios de la filosofa de Descartes. 4 Cf. carta 83.5 Giancotti, op.cit., p. 56.

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de la filosofa de Spinoza una filosofa que produce una intervencin, no slo en la historia de la filosofa, haciendo que se vuelva historia y no continuidad, sino en el materialismo moderno. Es precisamente la falta de una teora acabada de la materia lo que pone a las teoras materialistas que piensan en la estela de Spinoza en un estado de permanente y necesaria incompletitud y por lo tanto, de dependencia material de los cuerpos existentes. Si la teora depende materialmente de cuerpos existentes en la historia, en la duracin, entonces los marcos generales para entender-los asumirn reformulaciones variables y tomarn la forma de conceptos inestables y noautosuficientes, o como los llama Althusser enfatizando su contradiccin interna de conceptos prcticos. Esa incompletitud del sistema, esa nocerrazn sobre s, hace depender a los conceptos (sobre todo a los que se ofrecen como marco general, como eran para la fsica de la temprana modernidad el espacio, la figura, la magnitud y el movimien-to de los cuerpos), de la existencia sin garantas de esos cuerpos, definidos por su vulnerable esfuerzo por seguir existiendo.

Por lo tanto, sostendremos aqu, es justamente la incompletitud del sis-tema, la falta de una teora de la materia en el registro que se esperaba de un moderno que se lee por muchos como un materialista dscolo, la que hace de la filosofa de Spinoza un conocimiento en palabras de Althusser objetivo, es decir, un conocimiento concreto de y en situaciones concre-tas, que debe renovarse, por su dependencia material de las cosas existen-tes, con los cambios de y en esas mismas cosas y en sus relaciones. Es porque es un conocimiento objetivo, es decir, dependiente materialmente de la existencia de cuerpos reales que son al mismo tiempo objetos de pen-samiento, cuerpos que redefinen sus marcos de actuacin en cada situacin y que pueden ser destruidos al actuar, que lo que poda aparecer, a primera vista, como una deficiencia en el sistema abre la posibilidad de pensar una teora spinocista de la contingencia y de la coyuntura que ponga en riesgo tambin necesariamente la estabilidad de los saberes.

El cuerpo como concepto prctico

Spinoza produce dislocamientos, mixturas, y reapropiaciones de va-rias ideas omnipresentes en su poca una poca que acoge, como to-das, a las anteriores y posteriores, en constelaciones yuxtapuestas6. En

6 Una visin empobrecedora del perodo enfrenta demasiado pronto a los racionalis-

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cuanto a los desplazamientos conceptuales, el ejemplo ms resonante qui-z sea la reformulacin del concepto de sustancia, que apareca en Des-cartes de modo paradjico, asegurando tres jerarquas de rdenes: Dios, o sustancia en sentido estricto; la mente o sustancia en sentido anlogo o derivado, y el cuerpo, tambin sustancia en sentido anlogo o derivado, pero sometido a corrupcin. Hacer del alma y del cuerpo modificaciones o modos de la sustancia Dios produjo una dessustancializacin del alma en la filosofa de Spinoza, respecto de la de Descartes, y ancl al alma a ser idea de un cuerpo realmente existente, su primer y constitutivo objeto del pensar, del que no se sabe lo que puede.

Este privilegio del cuerpo no condujo, sin embargo, a Spinoza a ple-garse al inters casi distintivo que mostraban los modernos en discutir en base a y a escribir sobre los puntos centrales que constituan la mane-ra nueva, noaristotlica, de entender la fsica7. Antes que atender a los conceptos nodales de la nueva fsica en su concepcin sobre la materia, Spinoza pareciera relegarlos a un segundo plano y hace del cuerpo lo que Althusser llamaba un concepto prctico, es decir, no una invariancia del sistema, sino un indicador de la presencia, en la teora, de aquello que im-pide que esa teora se convierta en tautolgica. El cuerpo, tomado como concepto prctico, implica que no es un elemento sobre el cual aplicar categoras ni siquiera las de la fsica ni es en s mismo una categora, sino actividad conjunta de las partes de ese cuerpo en la duracin, una actividad que est siendo, que es proceso sin teleologas y que por eso, no podra ser una invariancia terica.

Pensar al cuerpo en la modalidad althusseriana del concepto prcti-co implica entonces una intervencin de Spinoza para diferenciarse del consenso sobre la fsica moderna de su tiempo. Es producir una diferen-ciacin en lo que ya era una diferenciacin. Porque si para Aristteles los principios explicatorios bsicos de la fsica eran materia y forma sustan-cial o accidental, para los modernos que lo recepcionaban, disputndolo, desde el siglo XVI (y entre ellos, para los mecanicistas), los principios

tas con los msticos, o a los antiguos y medievales con los modernos, o hace de los modernos unos copistas, con otros lenguajes, del mismo aparato conceptual previo al proceso de la secularizacin (que podra resumirse en el clsico lema de Carl Schmitt acerca de que todos los conceptos modernos son teolgicos, secularizados). No hay, en nuestra interpretacin, ni pura continuidad ni resonante ruptura, sino mezclas, re-formulaciones, mensajes cifrados, dislocaciones. 7 Cf. Garber, D. y Rauzy, J.B., Leibniz on body, matter and extension, en Aristote-lian Society, vol. 78, 2004, pp. 2340.

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bsicos explicatorios de la fsica eran el movimiento, la magnitud, la fi-gura y sus variantes, como la resistencia o la elasticidad8.

La metfora que mejor ilustr la concepcin fsica de estos refor-madores de la filosofa, de los modernos como Galileo, Boyle, Hobbes, Descartes, Gassendi y otros, fue la de un mundo imaginado como una mesa de billar (ms all de que no se pueda homogenizar sus posiciones ni tildarlos a todos rpidamente de mecanicistas, porque algunos fueron deudores del atomismo antiguo, otros ms proclives a explicar el mundo por leyes matemticas, otros experimentales y otros racionalistas y aprio-ristas). A pesar de todas estas lneas divisorias de la filosofa moderna temprana, la hegemona cientfica de la nueva fsica y sus conceptos fue tan pregnante que incluso el joven Leibniz, que de ningn modo quera contentarse con explicar slo en este marco la existencia de los cuerpos, sino que, por el contrario, buscaba demostrar que los fenmenos corpo-rales no pueden ser explicados sin un principio incorpreo, esto es, [sin] Dios, se dispuso a justificar sus hiptesis dentro de los mismos par-metros de la magnitud, la figura y el movimiento, esto es, dentro de una filosofa mecnica que se mostrara limitada y por lo tanto, que demandara una fundamentacin trascendente. El joven Leibniz, tanto como Hobbes y Descartes, convinieron en definir cuerpo, mnimamente, como lo que existe en el espacio.

Cmo aparecen estos trminos de la nueva fsica en la obra de Spi-noza? Por qu decimos que estn relegados? No se reduce todo este problema a decir que Spinoza no era un mecanicista puro? Sabemos que Dios es cosa pensante y cosa extensa (E II P1 y 2) y que la extensin no puede pensarse como divisible en partes o finita, a no ser en la ima-ginacin, y que si la extensin o la materia, como dice en el escolio de la proposicin 15 de la parte 1, es infinita, indivisible y la misma, no es indigna de la naturaleza de Dios (y es, por tanto, un atributo). Al defi-nir a la extensin o a la materia concebida de este modo (lo que resulta muy difcil para el intelecto humano, como advierte Spinoza all) como un atributo de la naturaleza divina, el filsofo produce dos movimientos

8 Los cuerpos y sus propiedades no se explicaban para los modernos en trminos de las tendencias innatas que los cuerpos tendran para comportarse de una u otra ma-nera por ejemplo, por la tendencia de la piedra a caerse, o por los accidentes que originaban los cambios por ejemplo, que el fuego cambie de color al arder, sino en trminos de las propiedades geomtricas de las partculas mnimas que constituan los cuerpos mayores, por los movimientos de esas partculas y sus diversas figuras y magnitudes, que cambiaban slo por colisin.

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de desplazamiento: por un lado, elimina desde el vamos la hiptesis del creacionismo de la materia desde la nada. La materia es desde siempre ya un atributo de Dios, desde siempre ya eterna, desde siempre ya actividad productora, por lo que no cabe en su obra ninguna imagen creacionista, ni siquiera en trminos de una hiptesis heurstica (como es la hiptesis de la aniquilacin del mundo propuesta por Hobbes en el cap. VII del De Corpore). Por el otro lado, al hacer de la materia un atributo, vuelve divino lo que en general aparece en la filosofa como causa del mal y del error. Por cuerpo, entonces, Spinoza entiende una modificacin determi-nada de esa esencia extensa, una modificacin cuya causa es Dios, en el mismo sentido en que es causa de s, como cosa extensa (E1 P25 S). Hasta aqu, los trminos de la fsica moderna aparecen, pero en otra cons-telacin, que los trastoca completamente: aparecen como operadores de la imaginacin, cuando imaginamos los cuerpos segn tiempo, medida, nmero; y aparecen en el marco de uno de los modos infinitos de Dios: el del movimiento, el reposo y sus leyes9.

A esta significativa recontextualizacin (si se quiere, desligada del cientificismo) de los trminos clsicos de la fsica moderna en la defini-cin de cuerpo, Spinoza agrega dos inversiones que connotan an ms su operacin de intervencin en la teora: por la proposicin 11 de la parte I sabemos que hay que dar causas de que algo no exista, antes que dar cau-sas de que lo haga, porque la sustancia es una fuerza infinita de produc-cin y por tanto todos los cuerpos existen, a menos que algo les impida existir; y en la proposicin 36 leemos que invierte el principio de razn suficiente, segn el cual nada es sin razn, para decir que nada ningn cuerpo, en este caso es sin efectos.

Estos infinitos cuerpos finitos existentes, producidos y productores, se relacionan, como dijimos, en el marco de lo que podramos llamar una estructura extensa regida por el movimiento, el reposo y sus leyes, puestos as, como tres trminos distinguibles en la carta 44 a Schuller. Pero el movimiento, el reposo y sus leyes no constituyen la esencia di-vina, como el atributo extensin, sino que son una modificacin de ese atributo, aunque infinita. Son un modo, tanto como son modos las cosas materiales existentes, los cuerpos. Creo que estamos aqu ante el paso clave del desplazamiento spinocista en la teora. Hacer del movimiento, el reposo y sus leyes un modo implicara, en nuestra interpretacin, que ellos pueden interpretarse, no como una especie de reguladores inclumes

9 Carta 12, E II P44, E I P16 al 28. Gracias a Mariana de Gainza por las referencias.

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de las relaciones entre los cuerpos, a los que ellos se ajustaran, ni como un patrn establecido de antemano para sus comunicaciones10. Hay leyes del movimiento y del reposo porque son los cuerpos los que las encarnan, y al hacerlo, las hacen existir, las determinan, las reformulan, en el entre-tanto de la prctica efectiva de sus relaciones. Allan Gabbey ha reformu-lado la difcil cuestin de cmo entender al movimiento, al reposo y a sus leyes, proponiendo que, en lugar de traducir infinito por sin fin, en la alusin a su ser modo infinito, se lo haga siguiendo lo que figuraba en los libros de gramtica y de lgica de los siglos XVI y XVII11. All se de-ca modo infinito a aquello cuya persona y nmero era indeterminado. En analoga con esa indeterminacin podra interpretarse al movimiento, el reposo y sus leyes, como si fuesen formas indeterminadas de relacin entre los cuerpos, formas determinables y modificables histricamente de acuerdo a los patrones de actividad que esos cuerpos existentes esta-blezcan. Si esto fuera as, para saber cmo se relacionan esos cuerpos (o cmo constituyen persona y nmero, podramos decir siguiendo con la analoga), la teora debiera abocarse primero a conocer los modos de re-lacin efectivamente existentes de los cuerpos efectivamente existentes, para recin entonces reconstruir, a partir de ellos, a qu se llama leyes de movimiento y reposo y cmo se construyen sus variaciones. Esos cuerpos, adems, portaran esta indeterminacin en s, por ser ellos mis-mos una proporcin determinada de movimiento y reposo, esto es, una proporcin determinada de una indeterminacin variable.

Si la sugestiva hiptesis propuesta por Gabbey fuera factible, las leyes del movimiento y del reposo no seran patrones fijos de las relaciones de los cuerpos, sino sus efectos, y lo verdadero que pueda decirse de esas modalidades de relacin de los cuerpos existentes, o lo que es igual, lo verdadero de la teora, estara atado tambin a los cambios en la dura-cin de esos cuerpos y de sus formas de relacin, sin que esos cambios excluyan la posibilidad de la destruccin12. De los modos infinitos y sus

10 Ellos pueden cambiar, aunque no cambie la faz total del universo. 11 Cf. Gabbey, Allan, Spinozas natural science and methodology, en The Cam-bridge Companion to Spinoza, Cambridge, 2006, pp.142191.12 La mayor inversin spinocista, entonces, podra ser que hay que partir de los sin-gulares existentes, en lugar de deducirlos de un marco terico dado. Esto hace del cuerpo un concepto prctico. Me parece que as debe leerse tambin el paso entre las proposiciones 16 a 28 de la parte I, donde se trata de los modos infinitos, (o cmo se imbrican la sustancia y la multiplicidad de las cosas finitas): son las cosas finitas las que aparecen posteriores en el libro, y sin embargo, deben verse simultneas a la

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relaciones, del movimiento y el reposo, no se sigue la variedad de las cosas, como contesta Spinoza a Tschirnhaus, porque son ellos los que se reconstruyen a partir de esta variedad de las cosas y sus cambios.

objetividad y contingencia. conclusiones

tienne Balibar dice en Vuelve a callarte, Althusser que la idea althusseriana de la intervencin en la prctica terica cobij tambin el desdecirse del filsofo, el tachar lo que se haba dicho en perodos claves de su trayectoria (cuando los dems pensaban que l tena la clave del marxismo) e incluso, ciertas formas de falso silencio13. Pero que hay dos posiciones de las que Althusser nunca se desdijo: la primera es una tesis ontolgica, que dicta que existencia y lucha son la misma cosa y que esa tesis incluira la imagen de un Spinoza ideal (y obviamente, implicara a la lucha de clases); y la segunda es una tesis epistemolgica, que afir-ma que el conocimiento debe ser objetivo, en el sentido de incompleto, por dependiente materialmente de cuerpos vulnerables, que pugnan por existir. Bajo esas dos tesis pretend leer la sugerente falta de una teora acabada de la materia (y la reubicacin de los trminos modernos de la f-sica, por un lado, en las operaciones de la imaginacin y, por el otro, en el modo infinito del movimiento, el reposo y sus leyes), en la obra de Spino-za. Ambas tesis perennes en Althusser me parecen inseparables entre s, y a la vez, la ms fiel lectura de uno de los problemas ms intrincados de la filosofa de Spinoza, el de su materialismo. Es porque una se sostiene, que la otra debe darse, y viceversa. Implican los lmites y las potencialidades de la teora, entendida de esta manera, como radicalmente incompleta: no es que falta una teora de la materia en Spinoza, es que esa materia, como la teora, estarn siempre pendientes entre s, y tambin de las prcticas efectivas en que se van constituyendo, en eterno gerundio (y que tambin (se) imponen leyes). O como dice Balibar:

afirmacin de la sustancia, en la lgica de la argumentacin. La sustancia es lo sus-tancial de su esencia y su existencia determinada como cosas, y el modo infinito del movimiento y el reposo es lo indeterminado en abstracto de las prcticas de esas co-sas, en la extensin (las leyes que concretamente van conformando). Para una lectura en sentido anlogo, cf. Schnepf, R., Die eine Substanz und die endlichen Dinge, en Hampe, M. y Schnepf, R, Ethik, Akademie Verlag, Berln, 2006, pp. 3757. 13 Balibar, ., Vuelve a callarte, Althusser!, en Escritos por Althusser, Nueva Visi-n, Buenos Aires, 2004, pp. 4975.

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La teora cientfica no consiste en el sistema de sus propios conceptos, y menos an en el orden de exposicin (ya sea analtico o sintti-co, axiomtico o dialctico), segn el cual es preciso encadenar los conceptos para hacer un sistema con ellos. Ms bien, consiste simul-tneamente en ese orden de exposicin y en aquello que lo resiste y lo pone en falta 14.

Pensar al cuerpo como concepto prctico, como modalidad siempre pendiente, como forma colectiva y mutable, alojada en la duracin (y no como invariante terica, ni como deduccin de conceptos situados ms arriba en la escala de abstraccin, ni como algo pasible de ser diseccio-nado en sus elementos componentes), sigue siendo una intervencin en la teora y sienta las bases para pensar cmo pensar, desde Spinoza, la coyuntura y la contingencia.

14 La falta entonces no es lo incognoscible o lo que est ms all de lo pensable o de lo decible, sino que debe llamarse as al estado de pendiente que tiene el pensamiento materialista respecto de lo que existe y de su vulnerabilidad constitutiva. Esto encierra la posibilidad de que tanto esos cuerpos que existen ahora, con sus formas de relacin y de lucha, como lo verdadero que se predica de ellos en la teora, caduquen, y con ello, vuelvan anacrnicas en el sentido de la tachadura althusseriana las formas de intervencin en la prctica terica: hay en ella un anacronismo constitutivo, que im-pone la necesidad de encontrar siempre nuevas formas de intervencin que atiendan a la coyuntura, la mayora de las veces, en pasado.

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A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza

Jecsan Giro Lopes (UFC, Brasil)Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)

Em primeiro lugar, vale asseverar que iniciar uma discusso a respeito da perspectiva de Estado no pensamento poltico do filsofo Benedictus de Spinoza , em princpio, observar as estruturas da sua concepo. Para tal utilizaremos algumas de suas obras, a saber: tica, Tratado Poltico, e o Tratado Teolgico Poltico, pois sua concepo de Estado resultado de sua viso ontolgica e do entendimento que o mesmo tem sobre as paixes humanas, bem como de seu racionalismo, posto que pela razo que os homens podem estabelecer regras para o bom convvio, isto , garantido aos homens mais potncia, pois conforme a tica, bom para Spinoza aquilo que aumenta a nossa potncia e ruim aquilo que a diminua.

Vale salientar que, Spinoza ao tratar da natureza humana, a concebe de modo claro e realista, defendendo as essncias individuais, isto , as maneiras de ser e portarse so singulares, mesmo que pertencendo a uma nica realidade, visto que so identificados como modos de uma s substncia. Deste modo, no transcurso de seu pensamento busca explicar sobre a perspectiva comportamental do homem e para tal releva que as paixes promovem, em suma, discrdias, lutas e conflitos. Estas, por sua vez, se efetivam em situaes particulares, bem como nas mais gerais (famlia e sociedade respectivamente). Assim, levando em considerao que as paixes fazem parte da natureza humana que podemos passar a vislumbrar com mais subsdios o conceito de Estado no pensamento poltico deste autor. As paixes, segundo Spinoza, podem ser entendidas como afetos causados em ns por outras causas dos quais somos mera-mente passivos.

O homem um modo singular da substncia que tem entre suas ca-ractersticas essenciais, por ser efeito e no causa, o padecimento, isto , as paixes. Spinoza deixa claro na tica que o homem padece medida que no a causa de suas aes nem de sua existncia, por suas palavras: padecemos, portanto, medida que somos uma parte da natureza, parte que no pode ser concebida por si mesma, sem as demais1 ento, perce-

1 Spinoza, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Cf. EIV, P.2 Demonstrao.

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bemos que as paixes so intrnsecas condio humana e que o Estado no deve ser pensado como um ente para aniquilar as paixes, mas que venha, atravs da racionalidade, estabelecer regras para um convvio mais seguro e equilibrado entre os homens, pois assim como as paixes so da natureza humana igualmente da natureza humana o desejar ou esforarse por continuar existindo.

Spinoza afirma, ainda na tica, que um corpo precisa de outros corpos para continuar existindo, por isso os homens naturalmente precisam erigir o Estado. Desse modo, ao estudarmos o Estado em Spinoza, vemos que de nossa prpria natureza a vida coletiva e que a convivncia com os outros homens tanto til quanto necessrio.

Mas como conviver em harmonia se cada um, por natureza, tem suas prprias paixes e inclinaes particulares? Spinoza infere que para se chegar e permanecer na concrdia e na paz em um determinado espao/territrio, as paixes, em linhas gerais, devem ser administradas, ou seja, refreadas, haja vista que somente dessa forma que se alcanar uma equilibrada convivncia entre os homens nesse determinado espao/terri-trio. E como eliminar as paixes no possvel, o que podemos fazer refrear ou submeter a um controle mais socialmente adequado, por meio de instncias polticas mais fortes. Essa perspectiva s encontra base real no erigir do Estado, onde o mesmo ser, legalmente, o aplicador da regu-lao, do tolhimento e do cerceamento de aes particulares destoantes.

Nessa perspectiva, compreenderemos que do agrupamento (coletivi-dade) de vrios homens (sujeitos polticos individuais com suas inquie-taes, anseios, desejos, pensamentos, lutas, aes, conflitos e interesses) emergir um sujeito maior, mais amplo, ou seja, o Estado. a partir da soma dessas diversas singularidades/particularidades que teremos o Es-tado, uma produo humana, um indivduo composto por indivduos que fazem deste indivduo maior uma extenso de sua potncia para garantir a cada um sua prpria potncia.

O Estado , ento, aquele que garante a convivncia das diversas pos-turas e modos de ser, por isso carrega consigo uma espcie de lgica inter-na expressa pelo poder. O homem, por sua vez, vislumbrar e viabilizar condies de vida melhor quando promove uma estruturao ampliada de cada particularidade. No entanto, foi necessrio ao Estado promover alguns mecanismos (leis) que delimitassem sua prpria ao, bem como as aes individuais. Nesse sentido, na medida em que se difundem as leis que se promover o melhor funcionamento e desenvolvimento do

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Estado, engendrando, desse modo, um maior equilbrio relacional entre os homens.

Partindo da real natureza humana e tendo conhecimento de que o ho-mem age em favor de seu prprio direito natural, ou conatus, que per-cebemos que na filosofia poltica de Spinoza, o Estado surge porque o homem percebe que isoladamente sua potncia insignificante se compa-rada potncia que, juntamente aos demais, ele transfere ao Estado, por isso este sujeito poltico no surge como uma negao do direito natural, mas como a real possibilidade de efetivao deste. Assim, por direito na-tural Spinoza concebe que : unicamente as regras da natureza de cada indivduo, regras segundo as quais concebemos ser como determinado naturalmente a existir e a agir de uma certa maneira2.

Quando considera as regras da natureza humana como direito, Spino-za subentende uma noo que no aparece na concepo de Hobbes de direito civil, isto , a idia de potncia universal de toda a Natureza, que nada mais do que a potncia de todos os indivduos em conjunto. Fica expresso, assim, que a potncia do indivduo faz parte dessa potncia universal da natureza e, na medida em que est submetido a ela, existe e age conforme suas leis, sempre expressando essa potncia a seu molde. Spinoza diz: [...] porm [...] a potncia universal de toda natureza no mais do que a potencia de todos os indivduos em conjunto3.

Nas palavras de Spinoza, tudo o que cada coisa faz segundo as leis da sua natureza flo com supremo direito, pois age conforme est deter-minado por natureza e no pode sequer agir de outra forma4. Seguindo nessa linha, Spinoza assevera que cada indivduo tem o supremo direito a tudo o que est em seu poder, ou seja, o direito de cada um estendese at onde se estende a sua potncia determina5.

Vale asseverar que para Spinoza no existe diferena entre os que per-cebem e se utilizam da razo dos que menosprezam ou ignoram a verda-deira razo, haja vista que: tal como o sbio tem o supremo direito de fazer tudo o que a razo manda, ou seja, a viver segundo as leis da razo, tambm o ignorante e o pusilnime tm todo o direito de fazer tudo o que o instinto lhes inspire, isto de viver segundo as leis do instinto6.

2 Tratado Teolgico Poltico, XVI, p.189 Traduo de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1988.3 Ibid., op. cit.4 Ibid., p. 190.5 Ibid., p. 189. 6 Ibid., p. 190.

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Assim, para nosso autor o direito natural de cada ser humano expresso, portanto, no pela razo, mas sim pelo desejo e pela potncia.

Assim, inconcebvel confiar nas palavras que os homens dizem que iro cumprir, tais como pactos ou leis, pois supondo que estas leis os oprimam, desfavoream suas preservaes, a quebra desse pacto ser le-gtimo e obviamente natural.

Destarte, alicerado no direito natural, nenhum homem obrigado a cumprir os pactos que firma. Nesse sentido, conclumos que a inviabilida-de paira em qualquer tentativa poltica de Estado. Portanto, o cumprimen-to, a obedincia no se faz presente no estado de natureza, mas no direito civil podemos asseverar que sim. Pois o que vale no direito natural a potncia que a natureza de cada um alcana e no o consentimento mtuo. Desse modo, na medida em que os homens no conseguem disciplinar suas paixes e, assim, governarem a si mesmos, so passveis de quebrar os acordos. Para que os pactos firmados tenham cumprimento, cabe que os mesmos sejam baseados na natureza humana que obedece, necessaria-mente, ao seu esforo maior de perseverar na existncia.

Nessa perspectiva, os homens agem pela esperana de um bem ou pelo temor de um prejuzo maior. Portanto, sobre esta lei que a socie-dade poder fundarse, com a condio de ela reivindicar para si o direito que cada um tem de se vingar e de julgar do bem e do mal7. Spinoza assim assevera que a lei universal da natureza humana expressa que: nin-gum despreza o que considera ser bom, a no ser na esperana de um maior bem ou por receio de um maior dano8 e, por meio dessa mesma lei, ningum aceita um mal a no ser para evitar outro ainda pior ou na esperana de um maior bem9.

Por isso, o homem nunca ceder ao direito que tem sobre todas as coi-sas, a no ser por medo de um mal maior ou na esperana de um maior bem10. Em outras palavras, fazse necessrio que o homem imagine uma potncia maior do que a sua. Caso isso no ocorra, o acordo perde sua fora e tornase passvel de ser interrompido. por isso que ser insen-satez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens 11.7 Ibid., p. 191.8 Ibid., p. 192.9 Ibid., op. cit.10 Ibid., op. cit.11 Ibid., op. cit.

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dessa maneira que Spinoza encara o direito civil. Para nosso autor a idia de que os homens possam construir um equilbrio, uma ordem externa natureza, um imprio dentro de um imprio deve ser perempto-riamente recusada. Assim, mesmo diante de um direito civil (instaurao de leis positivas escritas que definem expressamente para a coletividade o justo e o injusto) as leis da natureza humana devem ser observadas e, des-se modo, o direito civil no coloca, em absoluto, margem a lei da nature-za, posto que tal direito est estruturado na lei do esforo de conservao.

Nessa perspectiva, vale dizer que o direito civil gestar o Estado civil, isto , o poder soberano, controlado por um poder pblico, que pode ser uma Monarquia, uma Aristocracia ou uma Democracia. Trataremos resu-midamente de cada uma mais adiante.

Portanto, o Estado civil emerge para assegurar a liberdade, a segu-rana e a utilidade dos homens, visto que no estado natural isso im-possvel de se assegurar. A ideia de contrato social indicada por Thomas Hobbes12, Spinoza descarta, pois para ele o que faz os homens se unir so as benesses, as vantagens que tero no Estado civil. Spinoza observa essa massa reunida (Estado) como sujeito poltico, isto , um sujeito indivis-vel onde todos fazem parte do todo.

Para Spinoza a poltica guarda consigo a marca principal do direito na-tural, ou seja, o desejo que cada um tem de governar e no ser governado. Longe de precisar de algum para governlo, o sujeito poltico (conatus coletivo) deseja governar e no ser governado 13.

Assim, para realizar esse desejo, Spinoza assevera que o meio para se atingir tal perspectiva por intermdio da Democracia, visto que na de-mocracia todos so autores das leis, todos participam do governo (direta ou indiretamente), j que na medida em que se obedece s leis cada um est obedecendo a si mesmo, pois este(a) o que elaborou tal lei.

A Monarquia, governo de um homem s, emerge quando se est na iminncia de uma guerra, quando se est com medo da morte em uma guerra, pois os homens desarmados se submetem, entregamse quele que possui e sabe manejar armas. Assim, por medo, o povo acaba aceitan-do viver na ausncia de paz, porque o rei enquanto tal ameaa constante-mente os sditos devido ao seu poderio militar.

12 Hobbes, Thomas. O Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. So Paulo, Os Pensadores, 4 ed., Nova Cultura, 1998.13 Chaui, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. So Paulo: 2.ed., Moderna, 2006, p. 70.

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Para Spinoza, a aristocracia evolve a noo de que o Estado sob esse regime pertence ou exercido por um grupo reduzido. Sua causa a des-igualdade econmica que faz com que um grupo com mais poder econ-mico se aposse do poder poltico.

Para se chegar a concepo de Estado no pensamento de Spinoza preciso mostrar resumidamente o que envolve o todo de sua viso pol-tica, os pressupostos que oportunizaro a efetiva existncia do Estado, como produto da ao humana. Vimos que por causa de nossa finitude temos que conviver com os demais homens. Essa relao interdepen-dente, de um modo sincrnico, o que mostra a importncia do coletivo para cada um de ns.

Como condio de nosso ser modal temos paixes, essas paixes so resultado de nossas inclinaes pessoais e so tambm aquilo que nos di-ferenciam e dos distanciam dos demais, por isso devido as elas que nas-cem as dificuldades de relacionamento e os conflitos que presenciamos na vida social. Sendo assim, Spinoza infere resolutamente que as paixes no devem ser negadas e nem tampouco eliminadas, porm, devem ser refreadas para que a vida possa ser melhor desfrutada nos domnios de um espao/territrio. Refrear as paixes, para Spinoza, se mostra indispen-svel para o engendrar de uma sociedade com condies mais harmnicas e pacficas. E assim, cada individualidade desse mundo um componente para a edificao de outra expresso, a do sujeito poltico. Para Spinoza, o sujeito poltico retoma em patamar ainda mais potencializado a manifes-tao de cada conatus singular. Portanto, o Estado o verdadeiro conatus coletivo, instncia fortalecida por vrios homens, e se destina a garantir a paz e a tranqilidade no para o bem de todos, mas para o bem de cada um, pois ao erigir o Estado o homem no objetiva nada alm de sua pr-pria conservao.

TrayecTo II

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Exterioridad y alienacin en Spinoza

Sergio E.Rojas Peralta (U. de Costa Rica)

Desde el inicio mismo de la tica, Spinoza formula ya dos distincio-nes capitales para entender el modo y el individuo: in se/in alio esse y per se/per aliud concipitur1. Las distinciones son capitales no solo porque distinguen al modo finito del atributo y, via attributiva, de la substancia, sino porque crean una relacin de subordinacin entre uno y otro. Sin embargo, dichas distinciones no conducen nicamente a dicha relacin. Plantean, de hecho, el conflicto entre el modo y los dems modos, por los cuales dentro de una serie causal es determinado. Determinado desde esos dos planos, el modo finito2 se constituye como alienado. Ahora bien, cmo entender la alienacin?

A partir de esos dos planos de determinacin, se puede desplegar dos planos de anlisis para tratar la cuestin de la alienacin en la tica. El primer plano, el de la relacin modosubstancia, ha de conducir al cono-cimiento adecuado, con las dificultades implcitas en esa va. El segundo, el plano intermodal, el de la exterioridad, incluso el de las multitudes o el de las masas, en el cual se produce el conflicto humano, que en el Tratado Poltico Spinoza rehsa a sacar de la teora poltica como constitutivo del ser humano.

Ese segundo plano conduce, por una parte, a reformular una teora de la alienacin en Spinoza y, por otra, a elaborar el conflicto como condi-cin de la accin. Aqu habra de integrarse una teora sobre el tiempo que pone en tensin tanto la nocin de historia como la de eternidad. Es con el otro, en el encuentro conflictivo con el otro que se dibuja la alienacin del modo. Cuando Spinoza formula su tesis del sibi parere3, tesis que seguiremos aqu, implica un reconocimiento de s sin presentar un ego-centramiento y, a la vez, sin depender de la fortuna o de la exterioridad, contra lo cual combate Spinoza en la tica como en el Tratado Teolgi-coPoltico. Porque si bien el modo ha de obedecerse a s mismo, no se trata de una ceguera de esa exterioridad.

Defender bsicamente tres tesis: una sobre el sentido de alienacin

1 Spinoza, Baruch, thique, tr. B.Pautrat, Seuil, Paris, 1999, (1D3 y 1D5). En lo su-cesivo, cito la tica y las otras obras de Spinoza conforme a las reglas establecidas.2 Salvo indicacin contraria, la referencia al modo ser siempre al modo finito.3 Spinoza, B., op.cit., 5P41S.

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como constitucin del individuo humano, una sobre el sentido de la ena-jenacin como lo constituido del individuo y una tercera tesis sobre el sibi parere.

I. alienacin

Tanto en el Tratado Teolgico Poltico como en la tica, Spinoza formula implcitamente una dicotoma exterioridadinterioridad. Digo implcitamente porque la interioridad nunca es enunciada como tal4, y solo emerge como contraposicin de la exterioridad. En dicho tratado, la exterioridad condensa el mundo de la fortuna respecto del cual el ser hu-mano se enfrenta bajo la esperanza y el miedo, tpico que aparece casi en todas las obras de Spinoza. La fortuna condensa adems aquellos objetos del deseo (placer, riqueza y honor5) que son exteriores, que est fuera de nuestro alcance y que en esa medida fluctan.

En la tica, la exterioridad se presenta bajo la forma de la modalidad finita y concretamente de los cuerpos exteriores. La exterioridad se cons-tituye como una fluidez en cuanto el individuo imagina las cosas como posibles o como contingentes. El correlato de dicha fluidez es, por una parte, la duda y por otra parte, la fluctuacin de nimo6. La fluidez exte-rior se expresa como fluctuacin interna y como simultaneidad (a saber como tiempo no sucesivo). La fluidez es la apertura mecnica y temporal en la cual el individuo es acaparado por el evento esperado. Y en dicha apertura, el individuo sufre un desgarramiento, una fractura respecto de la exterioridad. [] se ha de notar que los malestares e infortunios del nimo extraen su principal origen del excesivo amor a una cosa, que est sujeta [obnoxia] a muchas variaciones, y de la cual no podemos nunca ser los dueos [compos].7 El individuo puede emerger entonces o como obnoxius o como compos, como sujeto de pasiones o como dueo de s. No sobra decir que en este pasaje, Spinoza se refiere a la parte eterna de la mente, la cual consiste precisamente en el predominio de ideas adecua-das, y es en ese sentido que habla de ser dueo, amo de s (compos).

4 Klewer, W. Annotations sur Gueroult, en Bloch, O. (comp.), Spinoza au XXe sicle, PUF, Paris, 1993, pp.9199.5 Spinoza, B., Trait de la rforme de lentendement, PUF, Paris, 2009, 3.6 Spinoza, B., thique, op.cit., 2P42S y 3P17S.7 Spinoza, B., thique, op.cit., 5P20s (la traduccin me corresponde).

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Este trmino latino contiene adems una referencia a la idea de potencia (pos) y a la actividad.

Ahora bien, la dicotoma est construida sobre la distincin entre ip-seitas y abalietas. La ipseitas introduce el tema de la identidad dentro de la filosofa de Spinoza. La nica entidad, aquella precisamente que es establecida por sus caracteres trascendentes como una y nica, tie-ne, detenta la identidad en un sentido absoluto. Son trascendentes en la misma medida en que son triviales. Esto se debe a que respecto de la substancia una y nica, no tiene sentido la numeracin. Dichos trminos slo tienen sentido de dos maneras. Primero, demostrativamente: como resultado de la destruccin de la posibilidad de formular la existencia de mltiples substancias y de la multiplicidad de la substancia, a saber, de su divisibilidad. Luego, modalmente: porque adquieren sentido res-pecto de aquello que se dice mltiple y divisible. Este sentido introduce adems una precaucin o prevencin: precisamente que las modalidades y, en particular, la modalidad finita no deben, no pueden tomarse como substancias. En efecto, in se esse y per se concipi implican el desarrollo ulterior de la primera parte de la tica el que la substancia no remita ms que a s misma, de suerte que la identidad absoluta significa la ausencia de reenvo a otra cosa y el reenvo a s misma. Stricto sensu la identidad implica la ausencia de un referente exterior a la cosa misma.

En contraposicin, al formular Spinoza la modalidad como aquello que existe en otro y que se concibe por otro, establece una identidad deri-vada. Su identidad no le pertenece. La substancia ejerce la posesin sobre los modos finitos, mientras estos no hacen ms que usurpar la potencia que no les pertenece ms que por derivacin8. La derivacin de la iden-tidad es un criterio por el cual se reconoce la dependencia ontolgica del modo finito. En cuanto que en el modo no est la causa de su produccin ni de su destruccin, su ser no le pertenece. Aqu est en el fondo el con-flicto fundamental para el individuo, es decir, cmo constituirse como produccin sin destruccin.

En cuanto el modo finito es determinado por la substancia, el modo o el sujeto (obnoxius) no se pertenece a s mismo. Por una parte, la perte-nencia del modo a la substancia funda un rgimen de reconocimiento de s: reconocerse a s mismo no puede suceder sin reconocerse como perte-

8 Cf. Rojas Peralta, S., Spinoza: fluctuations et simultanit, Universidad de Tou-louse, Toulouse, pp.148155. Cf. Michelstaedter, C., La persuasion et la rhtorique, ditions de lclat, Paris, 1998, pp.4244.

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neciendo a la substancia. Este reconocimiento consiste en el conocimien-to de su propia potencia como conforme a la potencia de la naturaleza, de suerte que el sentido activo de la potencia (el ser causa adecuada de algo) implica el conocimiento de esta adscripcin o pertenencia a la substancia (formar ideas adecuadas). En esto consiste el rgimen de conformidad, en razn de lo cual ser compos es tambin sui iuris9. El reconocimiento pasa por la exterioridad pero ciertamente no por la subordinacin ciega a dicha exterioridad. Spinoza insiste en que la virtud, entendida como forma de aumentar la potencia, consiste en constituirse frente a la fortuna y no ac-tuar conforme a ella10. La exterioridad no nos es ajena completamente, ni siquiera debe fungir como mera oposicin. Realiza Spinoza aqu un tra-bajo de deconstruccin de la exterioridad como negatividad en un doble movimiento, porque la relacin con ella no debe ser de dependencia (bus-car bienes exteriores por su valor) y porque, si bien la relacin en el plano de la extensin es de resistencia, la adecuacin consiste en lograr ubicar el lugar de integracin del individuo en la substancia. En este sentido, Spinoza no busca aislar algo como la interioridad y que tome una forma de autonoma. Al contrario, la libertad solo es posible si se entienden las determinaciones exteriores y a la vez las determinaciones interiores. La bsqueda de una autonoma absoluta es pretender ocupar la funcin de la substancia misma.

Acaparado por la sola exterioridad, el individuo conduce una vida que le es ajena a s mismo, por lo cual no puede reconocerse ni aumentar con-secuentemente su potencia.

Por otra parte, el pasaje de formas de vida exteriores a formas de vida interiores, como el pasaje de la niez a la edad madura, subraya el carc-ter de esta pertenencia como reconocimiento de s. El no reconocimiento de s conduce efectivamente a subrayar una forma de alienacin y en cuanto no se reinvierta la relacin el individuo se comporta pasivamente, como sujeto de pasiones (obnoxius).

Estas indicaciones subrayan el que podamos hablar de dos formas de alienacin en Spinoza. Una que es constituyente y otra que es constituida. La alienacin constituyente es aquella de la cual no podemos separar-nos, es nuestra condicin de existencia y remite precisamente a la nocin

9 Cf. Spinoza, B. Trait politique, PUF, Paris, 2005, II, 1, III, 8 y 14 y thique, op.cit., 4prf 1. Cf. Courtois, G. Le Jus sive Potentia spinoziste, Archives de Philosophie du Droit, XVIII, pp.341364.10 Spinoza, B. Trait thologicopolitique, PUF, Paris, 1999, passim.

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opuesta a la ipseitas, la abalietas, conforme a la idea segn la cual el modo es en otro y se concibe por otro (in alio esse y per aliud concipi). La segunda alienacin (que para distinguirla de la primera, llamo enaje-nacin) es constituida e indica una relacin de pasividad en funcin del gnero de conocimiento bajo el cual operemos y segn el ejercicio de po-tencia. Con esto, espero haber dibujado esquemticamente las relaciones de alienacin, como las dos formas de patologa de los afectos bajo la cual se puede entender los afectos y la teora spinoziana de los afectos. Todo esto tiene relacin con la idea de tener conciencia de s, de Dios y de las cosas11.

II. enajenacin

Retomo ahora la enajenacin. La alienacin es la condicin tanto de la servidumbre como de la libertad. La enajenacin es la condicin de la pasividad de la accin, del movimiento y del pensamiento. En ella, efectivamente el individuo se relaciona con la exterioridad de dos ma-neras en las cuales su trato, su negociacin, con la realidad resultan frustrados o fallidos y que permiten la conformacin de una estructura triste de las pasiones. Primera manera: agregndose a la exterioridad, es decir, buscando en las formas exteriores de vida la felicidad. Esta primera forma reproduce el trato del nio que busca en la exterioridad una satis-faccin que l mismo ignora y que tampoco sabe cmo alcanzar. Hay una negacin de s, una ausencia en el reconocimiento de s. Segunda: con-formndose como centro del medio en el que se mueve, como si su solo comportamiento, su movimiento o su pensamiento determinaran lo que las cosas son o lo que el individuo mismo es. Spinoza no duda en com-parar al ignorante de s con un nio (infans y puer12), un ebrio, etc, que tanto quiere una cosa como no la quiere, que pasa de una a otra sin ms. Aunque Spinoza explota poco dicho ejemplo, suele ser contundente en su uso: el nio vive una vida que le es ajena, vive exteriormente a s mismo. Y esto de muchas maneras. Por ejemplo: [a] De adulto no recordamos los detalles de la niez y la mayor parte de los recuerdos de la primera

11 Spinoza, B. thique, op.cit., 5P39S.12 Cf. Spinoza, B., thique, op.cit., 3P2S, 5P6S, 5P39s y 4P39S, entre otros,y particu-larmente, Court Trait, PUF, Paris, II, cap.17, 4. Cf. Zourabachvili, F., Le conserva-tisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut, PUF, Paris, pp.119147.

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infancia no son nuestros, no nos pertenecen; suelen, por el contrario, ser narrados por nuestros mayores y no nos reconocemos como el personaje de la historia (ntese de paso que esto tiene que ver con el conocimiento de odas, tal como lo denomina Spinoza en el DIE o con la imaginacin). [b] Tambin la satisfaccin es inmediata con la cosa externa como no lo es. El puer es en realidad una figura del escptico en Spinoza, pues tanto quiere una cosa como la contraria, tanto quiere una cosa como no la quie-re. [c] Y de la misma manera: cuanto hace considera que lo quiere, que lo elige, que conoce el objeto de la eleccin, etc. Como ha indicado Zourabachvili13 en su lectura de Spinoza, hay una tesis pedaggica que tiene que ver ciertamente con el aumento de potencia, pero tambin con el crecimiento del individuo.

Este doble conflicto con la exterioridad (divergente o convergente, centrfugo o concntrico) ubican al individuo, como he dicho anterior-mente, en el campo de la fluctuacin de nimo. Se puede incluso decir que es aquello que lo define. El adulto no parece escapar a la dinmica del infante, y de hecho Spinoza crea ese oxmoron del infans adultus14 (pro infante adulto) al hablar del poeta amnsico. En dicho sentido, el verdadero adulto parece un acercamiento a Aristteles debe reconocer esos movimientos y aprender a entender y entender a qu corresponden.

Spinoza parece ubicarnos en la lnea limtrofe entre la divergencia de s y la convergencia de s (hacia s). El compos se constituye como la superficie frgil entre esos dos movimientos del sujeto. Entre estos dos movimientos de un sujeto pensado como un ego propio e imaginario, aparece el individuo como dueo de s. Esto muestra la facilidad con la cual la enajenacin tiene lugar y cmo operar bajo un conocimiento ade-cuado implica un esfuerzo adicional y una constancia. Por eso he hablado de un movimiento no egocentrado en la filosofa de Spinoza al principio de la ponencia. Spinoza no est interesado en producir un sujeto o un ego que se mire a s mismo como medida de las cosas, sino un individuo que se integre con las cosas.

13 Zourabachvili, F., op.cit., pp.32 y 104.14 Spinoza, B., thique, op.cit., 4P39S.

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III. Sibi parere

Spinoza trabaja a partir de otra dicotoma, entre la prsentia y la ab-sentia. Como en la primera, un trmino aparece explcitamente y el otro solo a contraluz. En parte resultado de su mecnica15, la imaginacin fun-ciona mecnicamente sobre la idea de la presencia de la cosa:

Si el cuerpo es afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, la mente contemplar ese mismo cuerpo exterior como existente en acto o como presente ante nosotros, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la pre-sencia de ese cuerpo16.

Esta dicotoma introduce el problema de la presentificacin y de la temporalidad sobre estos puntos no entrar aqu y en general el de la imaginacin de la potencia. La potencia puede ser imaginada, de hecho suele serlo, como el nio que resiente la potencia cuando destruye su juguete. Y de igual manera, el adulto suele comportarse como un nio. Mientras el conocimiento de la potencia de la potencia propia sea inadecuado, tanto imagina su potencia en relacin no con las causas sino con el tiempo como imagina su finitud. La cuestin de la eternidad no pasa por el conflicto infinitudfinitud, sino por la de infinitudindefini-cin, pues en el modo finito no est contenida ni la causa de su existencia, ni la de su desaparicin, pues est en otro. Spinoza suele jugar con dos planos de esta otredad: una hace referencia a la substancia (Alteridad) y otra hace referencia a la modalidad exterior y superior a partir de la cual podemos imaginar una potencia siempre superior. La cuestin de la indefinicin, es decir, de la duracin de la existencia es el contenido de la imaginacin de la muerte17.

La mecnica subsume en realidad las dos dicotomas. En el nivel de la sola mecnica tiene lugar la enajenacin. Se plantea aqu un problema sobre lo que implica la comprensin de la imaginacin y en general el significado mismo de la relacin con el cuerpo o, mejor an, de la relacin de identidad que sostienen cuerpo y mente y, en otro registro, la relacin

15 Spinoza, B., thique, op.cit., aparato demostrativo que sigue a 2P13S. 16 Spinoza, B., thique, op.cit., 2P17.17 Cf. Schneider, M., Le fini, lautre et le savoir chez Spinoza et chez Freud, Cahiers Spinoza, 1977, 1, 267319.

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que sostienen teora y praxis.Ahora bien, al tratar de la piedad (pietas) y de la virtud (virtus) en el

Tratado teolgicopoltico, Spinoza deja claro que en ausencia de la gua de la razn, el ciudadano debe obedecer a Dios mediante el recurso de la ley. La obediencia implica un conocimiento, mientras la servidumbre tiene como referencia la exterioridad y se constituye como imaginaria. La ley tiene el inconveniente de ser una especie de mezcla en su estructura, de forma imaginaria posee un contenido de orden racional, debe hacer que el individuo se encuentre, se reencuentre con el orden comn de las cosas, con aquello que es conveniencia para su cuerpo (esto resultar por supuesto, en las pasiones alegres, en lo til y en lo bueno). La ley es el dispositivo con el cual el individuo debe ser conducido a reconocerse a s mismo y en consecuencia a producir una forma de obediencia.

La obediencia tiene como referencia la exterioridad. Ahora bien, Spi-noza produce un segundo estrato de la obediencia, superando esos me-canismos exteriores en los cuales se mueve en el Tratado teolgicopo-ltico. La adversidad exterioridad se disuelve sin desaparecer cuando el individuo conoce el orden comn de la naturaleza y la obedece18. Pero ms que obedecer a la fortuna a la exterioridad, el individuo debe obede-cerse a s mismo (sibi parere19), debe aprender a obedecerse.

Esta es una frmula fenomenolgica. sibi parere: significa a la vez obedecerse pero a la vez de presentacin de s (aparecerse, mostrarse). Como si la obediencia, la autntica y no aquella referida a la exterioridad entendida como fortuna, indicase el valor del orden comn de la naturale-za, aquel orden mismo por el cual entendemos racionalmente. Entre esos movimientos de divergencia y convergencia, el individuo debe mostrarse a s mismo de suerte que dicha mostracin consista en la comunidad mis-ma de la naturaleza. El yo del sibi parere no aparece explcitamente en su constitucin como interioridad, sino como la supresin de las relacio-nes extrnsecas. No se trata simplemente de una obediencia a la exterio-ridad sino al orden comn, por lo cual Spinoza posteriormente dar paso al amor intelectual de Dios y a la satisfaccin de s: la acquiescentia in se ipso20 est dirigida al conocimiento de s. El egocentramiento ha de des-aparecer de la vida infantil que llevamos respecto de la interioridad. La potencia ha de resentirse como conocimiento de s. Dicha va, que no pue-

18 Spinoza, B., thique, op.cit., 4P4C.19 Spinoza, B., thique, op.cit., 5P41S.20 Spinoza, B., thique, op.cit., 3P30S.

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do aqu ms que mencionar, ha de conducir a la supresin de la dicotoma presenciaausencia (al suprimir a Dios de la imaginacin21, donde la ms alta alegra que acompaa la idea de s tambin es acompaada de la idea de Dios como causa). La superacin de la enajenacin consiste entonces no solo en el reconocimiento de s (de la potencia de uno mismo), sino en la obediencia de s y de la presentacin de s.

En este sentido, recupero una de las menciones a Spinoza que hace Foucault, para quien parece ser el ltimo de una tradicin segn la cual la pratique philosophique se rclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique22.

21 Spinoza, B., thique, op.cit, 5P32DEM.22 Foucault, M., Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres, Galli-mard/Seuil, Paris, p.218.

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Uma investigao dos afetos como causa da felicidade ou infelicidade em Spinoza

Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil)

Os afetos ocupam um lugar de grande relevncia na filosofia de Be-nedictus de Spinoza. Uma demonstrao evidente da preocupao deste filsofo com um dos assuntos mais controvertidos acerca da natureza hu-mana. Portanto dedica a parte III e IV da sua obra magna tica anlise desta temtica que ao longo de vrios sculos vem provocando discusses acirradas e interpretaes distorcidas, confusas ou ainda absurdas.

No prefcio da parte III da tica o autor adverte claramente sobre o grande equvoco que cometeram aqueles que se puseram a tratar deste tema, pois na concepo spinozista os afetos sempre foram tratados como algo fora da natureza humana, cito: A maior parte dos que escreveram sobre os afetos e sobre a forma de viver dos homens, no parecem tratar de coisas naturais que se seguem das leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora da natureza1. Para Spinoza a razo de distorceram o conceito de afeto se d pelo fato do homem ser concebido como Um imprio dentro de um imprio2, ou seja, o homem com poderes absolutos sobre seus atos e com capacidade irrestrita de controlar suas emoes. Tese que completamente rechaada pelo filsofo, pois sendo o homem determinado a agir segundo sua prpria natureza, no possui controle to-tal sobre seus afetos, sendo este apenas um modo finito e que, portanto, vive a merc de outros encontros com outros modos finitos.

Isso no significa que o homem seja impotente diante da natureza, mas como est sempre em contato com outros seres constantemente afetado de diferentes maneiras por tudo que est sua volta. No podendo, por-tanto, exercer total controle em relaes. Ainda segundo Spinoza, os fil-sofos que tentaram apontar uma sada salvacionista para evitar segundo eles mesmos que o homem fosse vtima do torvelinho das paixes no conseguiram demonstrar de forma convincente como a verdadeira na-tureza dos afetos. Apenas definiram afetos como algo pertencente ao cor-

1 Spinoza, Benedictus de. tica demonstrada em ordem geomtrica e dividida em cinco partes que tratam. Trad. Roberto Brando. Pesquisa realizada em 15/07/2010 no site: http://espinosano.blogspot.com/2010/04/downloaddaeticadeespinosatraduzida.html2 Ibid.

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po e que, portanto, deveriam ser sistematicamente regulados pela mente. Apontando a razo como a o nico tribunal capaz de controlar essa fora nociva que age incessantemente cerceando a liberdade humana e que, portanto, deveria ser rigorosamente controlada. Fora esta que sempre foi designada como contraria a dignidade, a honra e a virtude, logo, um vcio, uma impotncia ou ainda algo abominvel, pecaminoso.

Nada mais absurdo, segundo Spinoza, pois defende os afetos como algo imanente ao homem, definio de sua essncia, e, logo, devendo ser compreendido em toda sua extenso e magnitude e jamais encarado como algo objeto de escrnio, forma que sempre havia sido tratada pelos seus predecessores. Isso s demonstra a ignorncia daqueles pensadores como, o filsofo francs Descartes, que na tentativa de dar uma explicao sobre o assunto tambm no o faz justamente por tratar separadamente mente e corpo e por querer imputar ao homem um poder que este absolutamente no tem.

Ora, tudo que produzido na natureza se faz por necessidade des