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TEOLOGÍA DESDE LOS NOMBRES INDÍGENAS DE DIOS

Pbro. Eleazar López Hernández

Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas México, 2014

Compartir para buscar consensos mayores Lo que a continuación expongo no pretende ser una ponencia magistral de planteamientos válidos para la totalidad de los nombres de Dios en los pueblos indígenas, sino búsquedas y reflexiones recogidas de mi experiencia particular zapoteca, que han sido compartidas en varios encuentros mesoamericanos de Teología India realizados especialmente en México y Centroamérica; y que, mediante intercambios fructíferos con experiencias de otras regiones de América Latina, se han ido enriqueciendo para aglutinar y mostrar líneas comunes de pensamiento coincidente. Algunas de las conclusiones a que llego en mi ponencia ya fueron asumidas como consensos de muchos hermanos y otras son apuntamientos hacia propuestas que requieren articularse mejor en la diversidad de las flores y cantos de los demás pueblos del Continente. Necesidad de una nueva mirada desde el corazón del mundo indígena Los nombres que un pueblo le da a Dios es la mejor fuente de información para entender la experiencia particular de este pueblo en relación a la divinidad y su manera especial de dar razón de esa experiencia, que es precisamente la tarea primordial de toda teología. También es lo que hace y debe profundizar aún más la llamada Teología India de nuestros tiempos. Los nombres indígenas de Dios han sido recopilados, sistematizados e interpretados en múltiples investigaciones hechas por misioneros de la primera evangelización y por estudiosos de épocas recientes; la mayoría de ellas están marcadas por la perspectiva ideológica cultural de sus autores, quienes, al interpretar con parámetros externos, cambian a menudo, el sentido original del pensamiento de nuestros pueblos; y, por eso, hace falta una mirada desde dentro de las mismas culturas y experiencias religiosas contenidas principalmente en la memoria de los pueblos codificada en mitos, ritos, relatos y terminologías que se mantienen en las lenguas indígenas de hoy; también están ahora en la vivencia de las tradiciones de la llamada "religiosidad popular" que sigue dando sentido a la vida de los pobres. Este es el compromiso que deberíamos asumir quienes hemos nacido, crecido y asimilado la fe de nuestros pueblos (especialmente las religiosas y sacerdotes indígenas católicos y también las pastoras y pastores evangélicos de extracción indígena); ya que nosotros podemos ir más allá de las inferencias o deducciones de estudiosos foráneos, llegando a tocar el alma del pueblo que, a final de cuentas, es también nuestra propia alma. Poner nombre tiene connotaciones diferentes en Occidente y en los pueblos originarios En la tarea de estudiar los nombres indígenas de Dios, conviene recordar que poner nombre a las cosas o a las personas no tiene la misma connotación en todas las culturas y en todos los pueblos. Ahí reside posiblemente gran parte de las diferencias que percibimos en cuanto al valor e importancia que tienen, para las personas y para los pueblos, los nombres que usamos en el mundo de lo profano y de lo sagrado. En la cultura occidental nombrar las cosas es definirlas, es decir, fijar sus límites y sus características de fondo. Los nombres intentan expresar la esencia y substancia del ser con ideas claras y distintas. Por eso nombrar algo es el paso final de un proceso largo de investigación y de conocimiento, que quiere llegar a la intelección (intus légere) y comprensión-aprehensión del contenido de fondo de la realidad, poniéndolo en una categoría o concepto, que funciona

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como una jaula para atrapar y transportar la verdad ontológica de las cosas que nombramos. Esto explica por qué un descubridor o inventor de algo se considera dueño de eso y tiene derecho a ponerle nombre. Es también la razón de ser del registro de las patentes, que da origen a la propiedad intelectual y al derecho de usufructo o explotación de las cosas descubiertas o inventadas. En la perspectiva indígena, poner nombre, - si bien pretende también no sólo tocar la exterioridad, lo que llamamos “rostro” (ixtli), sino alcanzar el fondo, el “corazón” (yólotl), su dinamismo -, lo que quiere es sólo mostrar algo de la realidad de la persona o de la cosa con la que entramos en relación y con la que hacemos experiencia de encuentro, sin pretender agotarla o abarcarla toda. Saber y conocer, -por ejemplo en el mundo indígena mesoamericano-,1 es tener una experiencia de contacto o de encuentro con una realidad que se ubica frente a nosotros, pero sin restringirlo a la relación sujeto-objeto; por eso el resultado de esta experiencia no sólo descubre el ser de dicha realidad, sino que muestra en la historia también el ser de quien la conoce. Y así, cuando los indígenas damos nombre a algo o a alguien lo que en hacemos es visibilizar o mostrar nuestro reconocimiento de su nagual o guenda, es decir, su destino, su misión, o su función en la comunidad o en el universo.2 En el proceso indígena de conocimiento, partimos siempre de un reconocimiento humilde de que es más lo que desconocemos que lo que conocemos; y no deseamos delimitar a definir algo, ni mucho menos aprenderlo sino comprenderlo entendiendo su razón de ser dentro del conjunto, del que nosotros también somos parte y somos responsables por la vida y para la vida. Esta humildad para conocer, que es válido para las personas y las cosas, con mayor razón lo tomamos en cuenta cuando hablamos de Dios, que no cabe en templos ni en ninguna categoría humana, pues es, como dicen los nahoas, Yóhuali-Ehécatl (Noche – Viento, es decir, Invisible e Impalpable) o, como sostenemos los zapotecas, es Pi-Ta’o (Aliento Infinito, que está y actúa, pero no se ve). Por eso, aunque ningún nombre lo puede contener, Dios, en la concepción indígena mesoamericana, es de “Cuatrocientos Nombres”,3 porque a

1 Miguel León Portilla, en su primera tesis doctoral se esmera en mostrar con documentación fehaciente, -según Ángel María Garibay Curi, que prologa su libro- que "cada cultura tiene su modo particular, propio e incomunicable de ver el mundo, de verse a sí mismo y de ver lo que trasciende al mundo y a sí mismo ... Ya pasó el tiempo en que se creía en una filosofía única para la humanidad. Si las normas son idénticas en el fondo, la libertad de pensar y la originalidad en el ver son de escala sin límite. el valor de cada filosofía radica en su propia construcción" La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, Ediciones especiales del Instituto Indigenista Interamericano, México 1956; Prólogo. 2 Hablando, desde la experiencia andina, Patricio Guerrero Arias, de Ecuador, llama a este proceso indígena de conocer para transformar la vida, "Corazonar", es decir, "sentir desde el cuerpo, la afectividad, el hablar desde el corazón" y así construir un pensamiento articulado a la totalidad del cosmos, de la vida. Y eso implica "escuchar y aprender de esas voces que siempre han estado conversando con la naturaleza y el cosmos, no sólo desde la razón, el conocimiento y la epistemología, sino sobre todo desde la sabiduría, el corazón, la afectividad y la ternura" (cf. Patricio Guerrero Arias, CORAZONAR, una antropología comprometida con la vida, Prólogo. FONDEC, Asunción, Paraguay, 2007) 3 Véase esta oración antigua que se mantiene entre los nahoas de México: “Ometéotl, nuestro Digno Padre Dios, Nuestra Digna Madre Diosa, tienes cuatrocientos nombres, eres principio y fin de todo, creador y conservador, acompañas toda nuestra vida, sufres y te alegras con nosotros, trabajas y te sacrificas, cuidas el mundo y conviertes para nuestro bien las fuerzas contrarias de la naturaleza. Dependemos de ti. Esto nos da seguridad. ¡Gracias! Te haces pobre, humilde, servidor, proveedor de nuestro sustento. Eres sabio, penetras lo más hondo del corazón de la mujer y del hombre, donde nadie puede entrar. Estás en la naturaleza con cara firme y vientre profundo en la Madre Tierra. Válete de diferentes medios para que vivamos la unidad contigo, en comunión con nosotros y en armonía con el mundo. Estás presente aquí y ahora. Eres flor de la existencia y de la vida en plenitud. Eres Señor y Señora de la esperanza realizada, de la palabra cumplida y de la tierra florida. Permítenos ser colaboradores tuyos, trabajando juntos en la nueva creación. Eres comunitario. Consérvanos comunitarios. Dale sentido y plenitud a la vida nuestra, pues quieres el bien de todos. Cuídanos, reconcílianos, reconstrúyenos. Confía en nosotros para sostener la historia. Somos tu pueblo, tus servidores, suba

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Él/Ella le podemos poner todos los mejores nombres habidos y por haber. Partiendo de la dualidad primigenia que es Ometéotl, (Madre-Padre; Tierra-Cielo; Mujer-Hombre, Noche-Día), los nombres de Dios se van desdoblando en cuatro, luego en ocho, en dieciséis y en veinte hasta llegar a veinte veces veinte, es decir, cuatrocientos, como expresión de la pluralidad que se abre al infinito. La perspectiva teológica indígena coincide en esto con la vertiente de los anahuim del Antiguo Testamento en la Biblia, contrapuesta a la tendencia sacerdotal, muy purista, que planteó que Dios (Yahvé) es Uno (Ejad) e Innombrable; afirmando que de Él no se pueden hacer imágenes, ni hacen falta intermediarios como los ángeles y querubines de los mesopotamios; (y así, aún cuando los ángeles aparecen también en el AT, es Dios mismo que se hace presente en la figura de los mensajeros suyos; cf. Génesis 18). Llevando a su extremo esta imposibilidad de nombrar a Dios de la tendencia sacerdotal se generó la perspectiva iconoclasta de los doctores de la ley, enfrentada con la tendencia popular, más pluralista, que ponía a Dios infinidad de nombres ligados a la naturaleza a partir del término El en singular que al multiplicarse llegaba al Elohim, en plural aunque se refería al mismo y único Dios. Al final la tendencia purista e iconoclasta tuvo que armonizarse con la perspectiva pluralista de los pobres del pueblo. Y así, como resultado del diálogo de ambas vertientes, las 12 tribus de Israel llegaron a comprender que su Dios era Yahvé-Elohim. Dios en las religiones prehispánicas de Mesoamérica4 Los pueblos del maíz desarrollaron grandiosas culturas y civilizaciones a partir de su modo particular de entender el mundo, de entenderse dentro del mundo y de ubicar ahí a Dios. Dice Bernardino de Sahagún: "Fueron, cierto, en estas cosas extremados, devotísimos para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos; para con sus enemigos muy crueles; para con los suyos humanos y severos; y pienso que por estas virtudes alcanzaron el imperio". 5 Uno de los principales exponentes del pensamiento teológico de los mesoamericanos fue el filósofo, político, poeta y teólogo Netzahualcóyotl, que vivió en el Anáhuac pocos años antes de la llegada de los europeos. Los principales nombres y atributos que él recopila del pueblo para Dios son: • Es Dios único y verdadero (in huel nelli téotl), que no vive en templos ni palacios, sino en el corazón de mi hermano el hombre. Él/Ella está en todas partes. • Es Moyocoyani o Moyocoyotzin, es decir, Árbitro Supremo de todo o Inventor de sí mismo; Él es Teyocoyani, es decir, todo fue creado por Él y a Él nadie lo creó. Por todas partes es venerado. • Es Ipalnemohuani, Dador de Vida, Aquel por Quien Vivimos; Fuente de toda vida. • Es In Tloque Nahuaque, Dueño del Cerca y del Junto.

nuestro copal por los tres escalones, desde nuestro Anáhuac hasta tu Cemanáhuac”. (Tomada de la tradición oral de los pueblos náhoas de México) 4 El Pbro. Dr. Clodomiro Siller Acuña en el Encuentro Centroamericano de Teología India, organizado por el Celam en noviembre de 2004, en Santiago de María, El Salvador, presentó un amplio estudio que aborda con mucha seriedad científica el tema: Dios en las religiones indígenas mesoamericanas. Ese trabajo me sirve ahora de apoyo para las reflexiones que hago en mi aporte sobre los Nombres Indígenas de Dios. Pero me apoyo también en la investigación hecha por el Dr. Miguel León Portilla, en su tesis La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, Ediciones especiales del Instituto Indigenista Interamericano, México 1956. Igualmente tomé elementos de Dioses del México antiguo, Varios, UNAM – CONACULTA – GDF, 1995.; y de Revista Arqueología Mexicana, Edición Especial # 30: La Religión Mexica, Catálogo de dioses, México, abril 2009. 5 Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Libro VI, Prólogo. Editorial Porrúa, México 2006.

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Cada una de estas líneas del pensamiento de Netzahualcóyotl comporta un contenido teológico amplísimo, que los tlamatinime, -sabios y sacerdotes de aquella época-, trataban de dilucidar y dosificar para el pueblo sencillo. No tenemos muchos escritos de esas explicaciones de los tlamatinime, pero podemos olfatearlas en los Huehuetlatolis y en los poemas de Netzalhualcóyotl que las plantea en el contexto de las particulares circunstancias de su vida como poeta, teólogo y dirigente político del pueblo: A Dios -uno en su corazón y plural en su presencia-6 lo relaciona con la verdad como raíz y fundamento de todo, con la creación de la que Él/Ella es origen y fuente sin que esto lo reduzca necesariamente al tiempo y al espacio, con la vida en cuanto que la da y la sostiene siempre, con nosotros los seres humanos, pues somos los merecidos de su penitencia y fuimos llamados a la existencia para ser sus colaboradores e interlocutores de Dios. Tensión teológica de Netzahualcóyotl y de los mesoamericanos Aunque Netzahualcóyotl se queja de la fragilidad de la vida en la tierra, pues parece como que Dios nos hubiera abandonado en ella y nos enloquece haciéndonos anhelar las flores verdaderas que se hallan donde Él está, Netzahualcóyotl termina reconociendo: “Tu corazón y tu palabra, Oh Padre nuestro, son como las cosas más hermosas de la tierra. Tú compadeces al hombre que sólo un brevísimo instante está junto a ti en la tierra… Con tu piedad y con tu gracia, Oh Dador de la Vida, puede vivirse en la tierra. Aquí se muestra tu gloria, aquí vuelas tú y te explayas como lucientes pájaros. Por eso éste es mi lugar, ésta es cabalmente mi casa y mi morada”.7 Netzahualcóyotl resalta la paradoja de Dios; pues aunque Él/ Ella (Ometéotl) se mantiene siempre trascendente, sin embargo su amor de Madre-Padre lo impulsa a meterse en todo lo que existe poniéndose a nuestro lado, -adelante y atrás, a la izquierda y a la derecha, arriba y debajo de nosotros- para comunicarnos y asegurarnos la vida. Para nada es un Dios lejano y distante, aunque a menudo nos parece que juega con nuestro destino en la tierra. Credo Tolteca Las ideas teológicas centrales de Netzahualcóyotl retoman el pensamiento ancestral de los Toltecas que, un milenio antes, elaboraron un credo profundo en base a lo más antiguo que nos vincula con Ometéotl (Dios Dual o Dios de la Dualidad) y con lo nuevo de Quetzalcóatl (Serpiente Emplumada), Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra, involucrado en el cosmos y en la realidad humana. Esta teología entiende a Dios al mismo tiempo como Yóhualli- Ehécatl (Noche-Viento) invisible impalpable, también como Tloque Nahuaque, Señor/a del Cerca y del Junto, quien se mete en la historia de las personas y de los pueblos; y se hace coate de nosotros. Quetzalcóatl se convirtió así en el paradigma teológico más refinado de los pueblos de la cultura del maíz, que los llevó a las cimas mayores de desarrollo civilizatorio, cultural y religioso durante la época anterior a la conquista. Nos convendría estudiar más a fondo este aporte teológico quetzalcoátlico que, en Mesoamérica, sigue vigente de muchas maneras hasta nuestros días; porque con él nuestros antepasados elaboraron en el pasado remoto las mejores propuestas de vida en armonía; porque con él recibimos la fe cristiana y afrontamos hasta el día de hoy las circunstancias diversas, y a veces adversas, de la vida. No sin razón el Papa Juan Pablo II reconoció que Quetzalcóatl es verdadera “Semilla del Verbo” (Juan Pablo II, Discurso en el Estadio Azteca de México, 2002). Otros Credos Mesoamericanos

6 Afirma Beyer Hermann: "el craso politeísmo que nos sale al paso en el antiguo México es la mera referencia simbólica a los fenómenos naturales, ya que el pensamiento de los sacerdotes (los sabios) había concebido ideas religioso-filosóficas de mayores alcances. Los dos mil dioses de la gran multitud de que habla Gómara, eran para los sabios e iniciados tan sólo otras tantas manifestaciones de lo Uno. " Citado por Miguel León Portilla en su tesis arriba mencionada, página 170). 7 Netzahualcóyotl, Vida y obra, José Luis Martínez, Fondo de Cultura Económica, México, 1972

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Estos mismos contenidos recogidos por Netzahualcóyotl están en los credos de los demás pueblos mesoamericanos. Habría que rastrear lo que queda de ellos en la memoria de los ancianos o en los mitos fundantes de los pueblos que se conservan en relatos y leyendas que todavía se siguen contando o cantando. Del pueblo zapoteca puedo testimoniar que lo que escribió Fr. Juan de Córdoba en su Vocabulario Zapoteca (1578) al hablar de Dios, coincide perfectamente con ese pensamiento de Netzahualcóyotl y de los toltecas. Ahí se dice claramente quién era Dios para mi pueblo: “Dios vivo y verdadero, que es padre de todos y que sustenta a todas las criaturas y las rige, que es principio de las cosas y creador de ellas y él increado, que es infinito y sin principio, regidor o gobernador con todos los atributos que a estos se ayuntan, que pone término y límite a todas las cosas; Señor del inframundo, de las lluvias, de los temblores de tierra, de los animales, de los niños, de la generación, de las gallinas, de las riquezas, ganancias, dicha y ventura; de las miserias y pérdidas y desdichas; de las mieses, de la caza, de los agüeros, de los sueños y del amor”.8 Síntesis teológica guadalupana Algunos investigadores piensan que Netzahualcóyotl, por alguna razón tal vez sobrenatural, intuyó al Dios cristiano. Lo que pasa es que toda esa corriente teológica que viene desde los toltecas se halla en la misma perspectiva cristiana. Es lo que los teólogos náhoas en el Coloquio de los Doce pretendieron dar a entender a los misioneros y lo que posteriormente se rescató en la presentación de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, cuando ella afirma: Yo soy la madre de:

Diálogo de los Doce9 (C. 455; 360-370) en 1524

Nican Mopohua (26o. versículo) En 1531

• In vel nelli Teutl, tlatoani, • In nelli teiocoianij, • In nelli ypalnemoani, • In nelli tloque, nahuaque • In Ilhuicava Tlatipaque, • Ioa in mictlan

• In Huel Nelli Téotl Dios, • In Ipalnemohuani, • In Teyocoyani, • In Tloque Nahuaque, • In Huilcahua In Tlalticpaque

Lo que los Doce primeros misioneros franciscanos no pudieron entender ni incorporar en 1524, pues consideraban que en el credo indígena no se trataba del mismo Dios cristiano, sino del Diablo, - a quien los macehuales tenían que ‘aborrecer, despreciar, pisotear y escupir’– la Virgen de Guadalupe lo asumió sin tanto problema en 1531.10 Y es que, al traducir la argumentación de los Doce al náhuatl, lo que los traductores hicieron fue construir un puente de comunicación entre las dos propuestas religiosas que, a la postre, hizo posible la articulación de ambas en una nueva síntesis teológica; no rechazando lo indígena para imponer lo cristiano, sino afirmando lo indígena identificado con lo cristiano y viceversa. Al usar para la propuesta misionera los nombres náhuas de Dios, es decir, al usar la teología náhuatl prehispánica para hablar del Dios cristiano, se estaba incorporando en la Iglesia no sólo la terminología, sino también su sentido. Y así en adelante In Huel Nelli Téotl (el verdadero Dios prehispánico) se aplicará al Dios de nuestro señor Jesucristo, y por lo tanto, Él también es el verdadero Dador de la Vida (In Nelli Ipalnemohuani), el

8 Fr. Juan de Córdova, Vocabulario en Lengua Zapoteca, 1578, páginas 140-141. Ediciones Toledo. 9 Miguel León-Portilla, Los Diálogos de 1524, según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores, Edición Facsimiliar, UNAM, México 1986. 10 En orden a profundizar en el aporte guadalupano ver: El Nican Mopohua, un intento de exégesis, José Luis G. Guerrero, Universidad Pontificia de México, 1998; Para Comprender el Mensaje de Guadalupe, Clodomiro Siller Acuña, Editorial Guadalupe, Argentina, 2002.

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Creador de las personas (In Nelli Teyocoyani), el verdadero Señor del Cerca y del Junto (In Nelli Tloque Nahuaque). Ahora podríamos avanzar afirmando: Él/Ella es Ometéotl, es Quetzalcóatl. Dada la cercanía y la similitud de las concepciones teológicas mesoamericanas con el Credo cristiano, – que los primeros teólogos indios incorporados en la Iglesia inmediatamente percibieron - muy pronto se amalgamaron las dos vertientes religiosas en la mente del indígena después de la primera evangelización; no así en la mente del misionero. El Dios de nuestros padres y abuelos seguía vivo en el Dios de nuestro Señor Jesucristo. En adelante todo lo que afirmaban los antepasados de Dios, en la época prehispánica, se afirmará también del Dios cristiano y de Jesucristo. Este diálogo teológico impulsado o tolerado por los misioneros, pero llevado a cuestas concienzudamente por los discípulos del Seminario Indígena de Tlatelolco, rápidamente se extendió generando procesos de yuxtaposición, sobreposición, sustitución y síntesis de las dos vertientes religiosas que conformaron en adelante el alma de nuestros pueblos. Fruto de ello es la llamada religiosidad popular de clara factura indígena, pero compartida también por mestizos y hasta por buena parte de la población no indígena de México, de América Latina y el Caribe. La Teología India de nuestros pueblos ha asumido en los años recientes la tarea de dar razón de esa inculturación profunda hecha por nuestra gente desde el inicio de nuestra evangelización. El espejo de la experiencia teológica zapoteca 11 La experiencia particular del pueblo zapoteca, al que yo pertenezco, nos permite analizar las dificultades que la institución eclesiástica tuvo y sigue teniendo para el diálogo interreligioso.

Cosijo

En la religión y teología zapoteca precolombina, como en otras expresiones de la religión mesoamericana, -que algunos estudiosos catalogan de politeísta-, ciertamente existía el concepto plural de "dioses" (ca bido'),12 con muchos

11 Para este apartado, además de mis propias investigaciones y de la palabra de algunas sabias y sabios zapotecas de base, tomo muchos elementos de investigadores como: Calendario y Religión entre los zapotecos, José Alcina Franch, UNAM, 1993; Los zapotecos: Príncipes, sacerdotes y campesinos, Joseph W. Whitecotton, Fondo de Cultura Económica, México, 1985; Apuntes Históricos: sobre la idolatría y la introducción del cristianismo en la diócesis de Oaxaca, Eulogio G. Gillow, Imprenta del Sagrado Corazón, México, 1889, Edición facsimilar de Ediciones Toledo, 1990; Historia de Oaxaca, José Antonio Gay, Imprenta del Comercio de Dublán y Cia. México 1881; Geográfica descripción, Fr. Francisco de Burgoa, Archivo general de la nación, México, 1934; Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones, vanas observaciones de los indios del Obispado de Oaxaca (1656), Gonzalo de Balsalobre, Anales del Museo Nacional de México, México. 1892.

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nombres divinos ligados a fenómenos naturales (lluvia, viento, mar, cerro, terremoto, sueños, etc.). Pero esta pluralidad de nombres llevaba implícito el reconocimiento de un único Dios cósmico envolvente, a quien ellos llamaban COSIJO (el Tiempo Vital); que a su vez reconocían en la imagen del Gran Engendrador o Engendradora del mundo y de los seres humanos: COZANA o GUZANA. A Él/Ella mis antepasados veneraban como al Ser Supremo, infinito, incorpóreo, increado, que es PITAO o BIDO'. Quien, sin dejar de ser trascendente se involucra en la historia humana en la figura de PITA’O CHIINO’ o QUELACHIINO’ o QUERAQUITZIINO’ = Dios Corazón del Trece,13 al que representaban en figura humana con el glifo trece en el pecho y en la frente (dos líneas sobrepuestas y encima tres puntos). Este Dios del cielo, de la tierra, era también el Señor del Mictán o Lioba' -que algunos estudiosos nombran "inframundo"- y le llamaban PEZELA’O (Peze o Bisi = agüero, destino y la'o = pueblo, comunidad). Y era normal que lo presentaran en su dualidad femenina y masculina, lo que nos da, como punto de partida, en algunas listas del panteón zapoteca al menos 10 nombres diferentes de Dios, y en otras, trece denominaciones que cuadran perfectamente con el calendario agrícola festivo de entonces. Podemos decir, entonces, que COSIJO, relacionado con el rayo, con las nubes (“zá”) y con la lluvia, se vincula con la experiencia agrícola de sembrar la tierra en espera de la vida que resulta de la cosecha. Cosijo (de Cosi= tiempo, y xo’o= fecundidad) es quien hace posible que la semilla germine, crezca y dé su fruto: Él/Ella es la energía de la fecundidad de la tierra, de la comunidad, de la historia y de los humanos. Cuando relampaguea, anunciando las lluvias, la gente exclama hasta el día de hoy: “caya’pi’ nisa guiba’ ne guidxilayú” (el Cielo hace el amor con la Tierra). Esta es una concepción cosmocéntrica de Dios. COZANA (de hrixana = parir, dar vida) es una terminología que relaciona a Dios con la fecundidad de la vida animal y humana. Es el nombre que se da hasta ahora a las mujeres parturientas; pero también se aplica a las personas que ejercen el cargo de organizar y proveer para los servicios comunitarios y para la fiesta. Con este nombre se referían a Dios como la gran Matriarca del pueblo y también la usaban para la Madre Tierra, que está engendrando y sosteniendo a todo ser viviente, que sale de sus entrañas. PITA’O (de Pí=viento, aliento; y Ta’o= inmenso, infinito, eterno) es el nombre más abstracto aplicado a Dios, en cuanto Aliento Infinito de Vida. Pita’o no tiene forma ni figura, pues es como el viento y la noche, pero está presente en todas partes y es quien hace que todo cuanto existe se mantenga vivo. Animales y personas llevan una parte de Pita’o o Bido’ en su ser: por ejemplo a la tortuga se le dice pigu o bigu, perro se dice pi’cu’ o bi’cu’ y gente se dice pinni o binni; de modo que, aunque a Pita’o no se le ve directamente, todo ser vivo lo porta y lo pone de manifiesto.

12 En el uso actual de la lengua zapoteca en el Istmo de Tehuantepec, la palabra bido’, que es sobrevivencia del término Pita’o con que los antiguos denominaban a Dios Creador, Señor de la vida, sin principio ni fin, se aplica normalmente a los santos cristianos y a las imágenes de ellos; las traducciones protestantes de la Biblia, la usan como sinónimo de ídolo. 13 Trece, para los mesoamericanos, era la totalidad de los niveles o pisos en que está organizado el mundo. Los humanos estamos en el piso cuarto: encima de nosotros hay nueve niveles y abajo tenemos tres niveles. Dios es quien está en todos esos niveles como Señor y Organizador de todo.

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Leraquitziino’ (Dios Corazón del 13)

Quetzalcóatl regresando de Lioba' o Mictlán para crear a la humanidad

PITA’O CHIINO’ ó Quelaquitziino’ o Leraquitziino’ (Dios, Corazón del Trece) es el “Creador de todo y el Increado”, “Dios infinito y sin principio”, el que está en todo y encima de todo. Y a pesar de su trascendencia absoluta es también, entre los mexicas, el del Cerca y Junto (Tloque Nahuaque) o Ipalnemohuani, Dador de la Vida. Por eso es muy probable que Quelaquitziino’ sea el nombre zapoteca de Quetzalcóatl que, simbolizado en Venus, recorre los trece estadios del espacio celeste durante 52 años, o como personaje histórico camina por los trece pisos de la estructura social y de servicio de las comunidades. Según el P. Antonio Gay14, Quetzalcóatl fue conocido en la región de Oaxaca, como el gran sabio de vida austera, amante de la paz y predicador de la armonía personal, comunitaria y cósmica, representada en la cruz mesoamericana (que dicen que él dejó en las playas de Huatulco). Frecuentemente lo simbolizaban con la guacamaya roja (Behua Xiñá’), que une las sangres y los caminos de las personas y de los pueblos; “Behua Xiñaa’ gula’sa’ hrini” (la Guacamaya Roja une las sangres) se canta hasta el día de hoy al inicio de las bodas en el Istmo de Tehuantepec.

14 Historia de Oaxaca, José Antonio Gay, Imprenta del Comercio de Dublán y Cia. México 1881.

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PEZELA’O o Coqueelaa era el Señor del Mictán,15 o lugar de los muertos, venerado en Mitla junto a su contraparte Xonaxihuilia o Señora de Lioba' o Mictlán, como Dios Padre-Madre, Señor(a) de la muerte, Protector(a) de la tierra, Dador(a) de riquezas, de buena suerte, de la grana y de las gallinas. Es Dueña/o de la abundancia, de la prosperidad y del bienestar, que ahora la gente busca con tanta devoción en la Virgen de Juquila (“Xonaxi Coquila”). Como para los pueblos zapotecos Dios es el Protector/a o Señor(a) de todo cuanto existe y se hace presente en todas partes, muchos otros nombres le pusieron relacionándolo tanto con las más notables manifestaciones de vida y bondad, como con las cosas más mínimas y cotidianas (como el temblor Pita’o Xú) o el cuidado de las gallinas; e incluso con cuestiones que, para las mentes occidentales, parecían contrarias a Dios, como dijo Fr. Juan de Córdova, respecto al placer carnal y la “lujuria”: Pita’o Pecala. Los nombres de Dios en otras regiones de Latinoamérica. Los intercambios recientes de Teología India a nivel continental nos han puesto en contacto con otros diversos y variados nombres de Dio que pueblos de El Caribe, de los Andes, de la Amazonía y del Cono Sur han construido a lo largo de su historia para hablar de Dios. Gran parte de esta terminología teológica ha sido recopilada en las memorias de los encuentros regionales y latinoamericanos de Teología India en los años 80s, 90s y 2000, y algunos están en publicaciones del Celam16. En los intercambios actuales de Teología India hemos descubierto admirables coincidencias en todos los pueblos porque el contenido de fondo es prácticamente igual en todas las regiones. Y así, en Centroamérica Dios es Ajaw, Q'atata-Q'ate, Ilanguipuca-Macapuca, Icelaca, Sibö, Wan Rayaka Dawanka; es Baba Dunmat-Nana Dunmat, Ngöbó, Chubé, Ankoré, Sboré, Ewandan en Panamá; es Wiracocha, Pachamama-Pachakamac, en los Andes; es Newen para los mapuches; es Tumpa entre los gauraníes. Para la teología andina, el P. Roberto Neppas explica así el contenido de los nombres de Dios: "Confiado en su existencia le contemplamos en los acontecimientos diarios, su presencia se manifiesta en todos los seres, siendo que la presencia de los seres más insignificantes están cargados de su más grandiosa presencia, son ellos, los pequeños, los humildes, los que hablan de Dios, los que traen su presencia. Todos los seres reflejan su verdadera existencia, caso contrario ellas no existirían; nada depende de sí mismo, aunque conserven su autonomía participan de la existencia de su Hacedor. En la existencia de las cosas, miramos la verdadera existencia de Dios... Pacha es el espacio o los mundos: el mundo terrenal o cai pacha; el mundo celestial o de los seres de arriba llamado jahua pacha, y el ucu pacha. Estos mundos están definidos por dos espacios interrelacionados: el espacio horizontal que da origen a los suyus y el espacio vertical con tres dimensiones: hanan, (arriba), urin (abajo) y chaupi (centro). Estos espacios o mundos están bajo el cuidado de Pachacamak, su presencia es una dinámica constante de transformación que configurará el chayshuk pacha, la otra vida, la plenitud. Una nueva existencia, renovada y transformada por su acción cuidadora, conservadora. Si todo está jalonado hacia la existencia verdadera-sumak kawsay, cuanto más real será, si su accionar es diario, en el aquí, este aquí que engloba también lo profundo, el ucu, es decir la totalidad." 17 En relación a la teología de los mapuches de Chile, el misionero Francisco Bélec descubre que: "La fe del pueblo mapuche consiste en el descubrimiento de que en la naturaleza, existe una fuerza, -le dicen "newen"- que mantiene en orden y equilibrio todos los elementos de la creación. Esta o estas "fuerzas" sostienen todos sus elementos. Y es su

15 El lugar de la Muerte -que algunos llaman "inframundo"-, entre los pueblos mesoamericanos no era el infierno o lugar de los tormentos, donde habita el Diablo y sus secuaces. Para nuestros antepasados el Mictlán no tenía ninguna connotación peyorativa. Era simplemente la dimensión escondida de la realidad humana y cósmica, donde está el Señor/a de la muerte; donde van a parar nuestros huesos como semillas de nueva humanidad. Son los cielos de abajo de nosotros en contraparte de los cielos encima de nosotros. 16 Ver CELAM, Pastoral Indígena y Teología India, Memorias del III Encuentro Regional México y Centroamérica, Bogotá, Colombia, 2005. 17 Roberto Neppas, "Dios, Jesucristo, y la Iglesia en los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, 2005

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buen equilibrio lo que permite el funcionamiento armonioso de toda la creación. Lo numinoso abarca entonces todo lo que existe, y nada escapa a su dominio. No hay, un mundo profano independiente de un mundo religioso; no es posible separar un orden temporal, profano de un orden espiritual. No es posible disociar el mundo de los seres humanos del mundo de los demás seres visibles y/o invisibles. No hay seres vivos y otros seres inertes. Todo lo que existe está dentro o sostenido por este newen que se articula frente a cada elemento de este mundo como guardián o ngen - hay ngen del agua, ngenko, hay ngen de los cultivos, ngenketran, hay ngen de las personas, ngenche, hay ngen de los bosques, ngenmawida, etc. Y frente a la globalidad de la creación, este newen puede tomar la figura de una familia divina, de una pareja divina, con varios nombres según el aspecto que la espiritualidad mapuche quiere destacar."18 Como ya señalé antes, los encuentros de Teología India tenidos en los últimos años a nivel mesoamericano y también en las otras regiones de América Latina, muestran la enorme coincidencia en los contenidos fundamentales de los nombres de Dios utilizados por nuestra gente, incluso cuando han incorporado terminologías tomadas del cristianismo europeo: Dios es fuente, origen o aliento eterno de toda vida; es Corazón del Cielo - Corazón de la Tierra; es Creador, Formador y Cargador del universo; es Invisible e Impalpable; pero está Cerca y Junto de nosotros; es Madre y Padre de todos los humanos; es Compañero, Hermano y Coate de todos. Está en la Tierra (Pacha Mama) que es la matriz de vida; y tiene que ver con el Fuego, el Agua, el Aire y el Viento, principales elementos de la Vida. Tiene que ver también con la humanidad a quien Él/Ella engendró como su colaboradora e interlocutora. Todos los seres reflejan la verdadera existencia de Dios, caso contrario ellas no existirían; nada depende de sí mismo, aunque conserven su autonomía participan de la existencia de su Hacedor. En la existencia de las cosas, miramos la verdadera existencia de Dios. Todo lo que existe está dentro o sostenido por su fuerza o energía. Dios indígena y Dios cristiano Todos nombres indígenas de Dios tienen un rico y valiosísimo contenido teológico para los zapotecas, para los mesoamericanos, los caribeños, los andinos, los amazónicos, los mapuches, los guaraníes por todo lo que implican en nuestro sistema de vida y pensamiento. Ninguno de ellos, analizado a fondo, es realmente incompatible con la fe cristiana. Todos ellos nos hablan, según consta en los textos propios de nuestros pueblos, -como mi pueblo zapoteca- del único “Dios vivo y verdadero, que es padre de todos y que sustenta a todas las criaturas y las rige, que es principio de las cosas y creador de ellas y él increado, que es infinito y sin principio, regidor o gobernador con todos los atributos que a estos se ayuntan, que pone término y límite a todas las cosas; Señor del inframundo, de las lluvias, de los temblores de tierra, de los animales, de los niños, de la generación, de las gallinas, de las riquezas, ganancias, dicha y ventura; de las miserias y pérdidas y desdichas; de las mieses, de la caza, de los agüeros, de los sueños y del amor”.19 Para nosotros ningún aspecto de la realidad queda fuera de la presencia, protección y participación de la intervención divina. Sin embargo, en la mayoría de los casos, como lo muestra la experiencia zapoteca, ninguno de nuestros nombres teológicos prehispánicos fue asumido en la evangelización colonial para hablar del Dios de la Biblia y de la Iglesia. Al Dios cristiano se le mantuvo el nombre español ligeramente indigenizado: Diuxi.20 Y como ya dijimos antes, la gente, para mantener en algo su diversidad teológica, atribuyó los términos prehispánico como Pita’o o Bido’ entre los zapotecas, únicamente a los santos cristianos inculturándolos; en consecuencia este nombre, tal como ahora es usado por mi pueblo, siempre supone el plural por la cantidad de santos cristianos o de advocaciones de la Virgen María, perdiéndose así en la Iglesia la riqueza teológica zapoteca que antes teníamos.

18 P. Francisco Bélec, ¿Cristianismo versus Pensamiento Mapuche? Revista Pastoral, Num. 313; Chile.

19 Vocabulario en lengua zapoteca, Fr Juan de Córdova, OP, 1578, Edición facsimilar de Ediciones Toledo, México, 1987. 20 Muchos pueblos indígenas tuvieron que incorporar, porque fueron obligados o por voluntad propia, la palabra Dios en castellano para hablar del Dios cristiano. Esto nos plantea hoy la pregunta si cuando nuestros paisanos usan los nombres hispanos para hablar de Dios se están refiriendo a una realidad extraña para ellos o al mismo Dios de nuestros antepasados.

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Actitudes eclesiales diversas frente al diálogo interreligioso Por la experiencia de mi pueblo zapoteca puedo afirmar que los pueblos indígenas de este Continente no tenían problema en aceptar al Dios cristiano porque en su mentalidad la diferencia de nombres o la diferencia teológica no significaba diferencia de dioses.21 Nuestras abuelas y abuelos habían podido integrar en una unidad religiosa concepciones muy diversas de Dios provenientes de las etapas anteriores y de las culturas circundantes. Para los antepasados, como para los actuales pueblos indígenas, la diversidad religiosa y teológica no lleva necesariamente a la confrontación sino a la complementariedad. Quienquiera que tenga algo que decir de Dios, tiene derecho a ser escuchado, porque enriquece nuestro acervo teológico. Es lo que explica la cantidad enorme de nombres que le damos a Dios que vienen de nuestra experiencia múltiple con El/Ella o del intercambio con otros pueblos. Esto no quiere decir que nuestros antepasados hayan sido veleidosos y que se dejaran guiar por cualquier novedad de doctrina sobre Dios; ni que resulten sincretistas, en el sentido de yuxtaponer en su mente elementos teológicos de diversa procedencia, sin llegar a una verdadera unidad de fe, que sea producto de una síntesis vital de sus creencias. Lo que pasa es que eran y siguen siendo pueblos tolerantes y dialogantes en materia religiosa. Pero los que llegaron de Europa no estaban en condiciones de dialogar con nuestros abuelos. Asidos férreamente a la seguridad de armas más poderosas, impunemente argumentaron que el dios indígena no era Dios Verdadero, sino Satanás, a quien los aliados de Dios, encabezados por el Arcángel San Miguel, infligieron amarga derrota y lo echaron del cielo, viniendo a caer entre nosotros para engañarnos.22 Esto, que fue dicho expresamente a los líderes religiosos mexicas, fue criterio de acción también para otros pueblos de Mesoamérica y del continente, tanto para los que fueron vencidos por las armas, como para quienes se sumaron al imperio español con alianzas voluntarias. En búsqueda de explicaciones de lo que sucedió en la primera evangelización Para intentar comprender un poco la actitud asumida no tanto por los soldados conquistadores, sino por los misioneros en la primera evangelización, en este campo específico de los nombres de Dios, echaremos mano de la investigación de Robert Ricard, quien en su obra (La Conquista Espiritual de México, 1947) señala que a los primeros misioneros, - muchos de los cuales llegaron a conocer muy bien las lenguas de los pueblos de México -, tuvieron que enfrentar el gran problema de “¿cómo presentar la enseñanza dogmática (de la Iglesia) en estas lenguas? Había que hacer pasar a las lenguas indígenas nociones jamás por ellas expresadas y para las cuales no era fácil hallar expresión. Así los conceptos de Trinidad, Espíritu Santo, Redención, etc. El problema es de todas las misiones. Y los misioneros han escogido una de estas dos soluciones opuestas: unos introducen en la lengua del país las palabras europeas que les parecen necesarias; otros, al contrario, traducen las palabras, si es posible, o expresan las nociones mediante paráfrasis”.23

21 Cuando ha habido confrontación y choque teológico con los indígenas no ha sido ciertamente porque haya incompatibilidad entre teología indígena y fe cristiana; sino por el tipo de cristianismo cerrado que llegó con los misioneros. Como expresa el P. Bélec respecto a los mapuches: "La versión deformada del cristianismo, que impactó los pueblos indígenas de Chile y que permaneció como su rostro visible hasta el día de hoy, es la que rechaza gran parte del mundo mapuche de hoy, al constatar su influencia negativa sobre su propia visión del mundo y su religiosidad. Pero, insistimos, este tipo de cristianismo no es el que se desprende del propósito, de la intención y de la actuación de Jesucristo. No es lo que propone la Iglesia católica en su acción misionera renovada". P. Francisco Bélec, op cit. 22 Ver explicaciones de los primeros misioneros a los teólogos aztecas. Miguel León-Portilla, Los Diálogos de 1524, según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores, Edición Facsimiliar, UNAM, México 1986. 23 Robert Ricard, La Conquista Espiritual de México, traducción de Ángel María Garibay, Editorial Jus, México, 1947, (capítulo II, pags. 142-145).

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Y explica Ricard lo que implica cada uno de estos modos de actuar misionero: “Tiene la ventaja el primer sistema de evitar el peligro de heterodoxia, ya que evita toda confusión y mala inteligencia en la mente de los neófitos. Si se hace el esfuerzo de cristianizar una palabra usada por los paganos se correrá el riesgo de que conserve ésta parte de su antiguo contenido y haya así una amalgama de ideas cristianas con ideas que no lo son. Confusiones que no es posible evitar siempre”. De modo que, para trasmitir los contenidos fundamentales de la Iglesia, el misionero tenía que decidir entre traducir la propuesta de la Iglesia poniéndola en palabras indígenas ya existentes, lo cual exigía un diálogo de concepciones religiosas diferentes; o negarse a traducir el contenido, y entonces tenía que introducir a la lengua del evangelizando neologismos tomados del español. Esto último fue lo que mayoritariamente se hizo. Pero, como concluye Ricard: al seguir este procedimiento “hay un inconveniente mayor y casi fundamental: si las nociones cristianas se presentan siempre con ropaje extranjero, muy probable es que perduren en la mente del indígena como algo perpetuamente extraño. ‘Es preciso que nuestras ideas tomen un giro indígena, se expresen en forma indígena: de no ser así, quedarán sólo en la superficie: no tendremos sino una civilización de ‘sobrepuestos’. Y no solamente quedarán las nociones cristianas mal asimiladas, o quizá totalmente extrañas, sino que toda la obra de la evangelización tomará la apariencia de religión de extranjeros y la Iglesia universal en su institución parecerá de carácter particular, propia de una raza y un pueblo (extranjero). El creyente, en este caso, resultará un traidor a su propio país. La historia de las misiones ha probado con abundancia que no hay más funesta y desacertada equivocación”.24 Este es el problema que heredamos hasta el día de hoy quienes somos indígenas y estamos dentro de las iglesias. Para nosotros, por falta de un verdadero diálogo interreligioso, la Iglesia quedó en gran medida, sobre todo en sus estructuras fundamentales de Dogma, Moral y Culto, como una institución extraña a la vida ordinaria de nuestras comunidades, 25 que se refugiaron en la religiosidad popular y ahí lograron inculturaciones de gran envergadura como el hecho guadalupano o sus similares en otras partes. Mirando las cosas así, es claro que existe una deficiencia que hay que subsanar. Ahora es el tiempo de remediar los errores o limitaciones del pasado, con compromisos serios no sólo de traducciones bíblicas, litúrgicas y teológicas, fruto de nuevos esfuerzos de diálogo desde el interior de las culturas y experiencias religiosas, sino de verdadera inculturación teológica, litúrgica y pastoral que incorpore gozosamente en las diversas estructuras eclesiales la riqueza teologal indígena con sus términos, símbolos, mitos y ritos. Esta tarea la tenemos que emprender con renovado empeño las/os hijas/os de los pueblos indígenas, que ahora somos sacerdotes, religiosas, pastoras, pastores, diáconos o laicos comprometidos de la Iglesia recibiendo el apoyo necesario de quienes son los cargadores mayores de nuestros pueblos y de nuestra Iglesia. ¿Es posible rescatar hoy los nombres de Dios en la Iglesia? Dicho lo anterior debemos reconocer también que el entusiasmo con que deseamos afrontar las cosas en la Iglesia no nos exime de preguntarnos en serio si, después de 500 años de que la institución eclesiástica satanizó sistemáticamente los nombres indígenas de Dios ¿podemos ahora las/os teólogas/os indias/os soñar en restablecer estos nombres restaurando el diálogo interreligioso roto en el pasado? ¿Podemos revertir la dinámica de la historia de los 500 años y levantar la excomunión impuesta sobre la sabiduría teológica de nuestros pueblos para volver a usarla también al interior de la Iglesia? ¿Podemos exorcizar los nombres indígenas de Dios, para quitarles la carga de condenación que cayó sobre ellos, a fin de que vayan a presentarse a los actuales doctores de la ley para que éstos certifiquen que ya están plenamente limpios de sus enfermedades y que deben estar plenamente en la Iglesia y así confirmar que no ya no procede seguir llamando impuro lo que Dios ha hecho puro en nuestras tradiciones culturales y religiosas? ¿No será

24 Ibid. 25 Mi experiencia personal es que, cuando yo quería irme al seminario, para llegar a ser sacerdote, la razón principal de mis padres y hermanos para oponerse era que “esas cosas no son de los indígenas, sino de los extranjeros (xtí’ ca dxúca’)”.

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vista esta acción como “la utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, (que, por eso) no sería un progreso, sino un retroceso; en realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado”, según expresó el Papa Benedicto XVI al inaugurar la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida? 26 La respuesta no es un simple sí o no. Según los signos que estamos percibiendo, las condiciones intraeclesiales muestran deseos de cambios serios y profundos y habrá que acelerar estos cambios para ver tiempos aún mejores. El hecho de contar ahora con un Papa salido de nuestra periferia latinoamericana es indudablemente un kairós de gracia que debemos aprovechar para bajar juntos, indígenas y no indígenas, a la piscina movida por el dedo de Dios a fin de quedar curados plenamente de los males que nos han infectado en estos 500 años. Conclusión y tareas de futuro La estrategia misionera del pasado de no usar los nombres indígenas de Dios dentro de la Iglesia debe acabar, pues nos ha llevado a una permanente extranjeridad de la fe cristiana para nuestros pueblos autóctonos sobre todo en sus expresiones oficiales e institucionales. En orden a que surjan Iglesias particulares verdaderamente autóctonas hace falta recuperar el tiempo perdido para la inculturación de la Iglesia, retomando el diálogo en el punto en que quedó detenido. Los pastores y sacerdotes indígenas, las religiosas indígenas, los diáconos indígenas y los laicos comprometidos con la fe de nuestros pueblos, de la mano con nuestros obispos, hemos de asumir las tareas que esto requiera, destrabando dudas, cuestionamientos y resistencias de quienes se oponen o tienen miedo de las consecuencias del diálogo interreligioso especialmente desde los nombres de Dios que tienen nuestros pueblos. En esta tarea no basta repetir los esquemas añejos y esclerotizados de otros tiempos que niegan valor a todo lo que es diferente de la perspectiva occidental dominante. Con la voz del Papa Francisco, los indígenas de hoy podemos afirmar con más fuerza en la sociedad y en la Iglesia: "No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predicación del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido transcultural ... No podemos pretender que los pueblos de todos los continentes, al expresar la fe cristiana, imiten los modos que encontraron los pueblos europeos en un determinado momento de la historia, porque la fe no puede encerrarse dentro de los confines de la comprensión y de la experiencia de una cultura. Es indiscutible que una sola cultura no agota el misterio de la redención de Cristo".27 Como sostienen muchas y muchos de nuestros sabios: por algo Dios ha creado a los pueblos indígena de América y del mundo, para testimoniar su presencia plurifacética en el universo y en la tierra y para que en la diversidad mostremos también su unidad y unicidad que articula la unidad del género humano a fin de que juntos construyamos el Reino de Dios que se manifiesta en la vida con dignidad y justicia para la madre tierra y para todos los seres que la habitamos. La Iglesia, sin renunciar a los contenidos fundamentales de la fe en Cristo, tiene ahora más que nunca el desafío de descalzarse y descolonizarse de todo lo que le impide para salir al encuentro y dar cabida en ella a esa polifonía de voces que se levantan de las periferias existenciales del mundo alabando y comprometiéndose con el Dios de la Vida. No es momento de regatear a ningún pueblo el valor de su aporte teológico que puede ayudar a profundizar y enriquecer el patrimonio de la Iglesia y de la humanidad.

26 Benedicto XVI, discurso inaugural de Aparecida, 13 de mayo de 2007. 27 Evangelii Gaudium 117-118