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Hernando Zabala Salazar

LAS TEORIAS SOBRE LA SOLIDARIDAD Y EL PORVENIR DE LA COOPERACIÓN

ENSAYO CRÍTICO

Medellín 1998

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN SOLIDARIDAD: PRECEPTO CRISTIANO 1. Caridad y Misericordia 2. Comunidad del Amor 3. Solidaridad: Virtud Teologal SOLIDARIDAD: CONCEPTO SOCIOLÓGICO 1. Augusto Comte: creador de la categoría de la solidaridad social 2. División del trabajo y solidaridad social 3. Solidarismo: Derecho positivo y sicología de masas 4. Solidarismo y Cooperativismo SOLIDARIDAD: FUERZA PRODUCTIVA 1. La cooperación, requisito para la producción de condiciones materiales de vida 2. La asociación humana: manifestación concreta del principio de cooperación SOLIDARIDAD: PROBLEMA CONCEPTUAL 1. Acercamiento etimológico 2. El dualismo SOLIDARIDAD: PROBLEMA DE IDENTIDAD 1. Comunidad cooperativa 2. El método de la cooperación EPIÍLOGO 1. Componentes de la hipótesis 2. Apuntaciones en torno a la alternativa económica 3. La fuerza de la cooperación

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LAS TEORIAS SOBRE LA SOLIDARIDAD

Y EL PORVENIR DE LA COOPERACIÓN ENSAYO CRÍTICO

INTRODUCCION

La palabra con la cual queremos denotar hoy en día una forma de hacer economía que se contrapone a las prácticas individualistas y de explotación del trabajo humano, presenta serias dificultades para identificarse plenamente con el más profundo sentido teórico de esa economía y sus métodos de acción. La Solidaridad es una acepción utilizada por diversas escuelas filosóficas y movimientos sociales que se ha hecho popular desde la primera mitad del siglo XIX. Esta ha sido aceptada por los religiosos, los sociólogos, los economistas, los jurisconsultos, los antropólogos, los sicólogos, los biólogos y los políticos: “Estado de naturaleza, estado de sociedad, poder, contrato, derecho social, ¿jamás saldrá de ese laberinto la reflexión?”; ésta es la pregunta que nos hacemos, con Jean Duvignaud, acerca de La Solidaridad. Desde muy distintas vertientes se utiliza generalmente para explicar la moral que les guía. En las concepciones religiosas designa la caridad y la misericordia divina, el amor entre hermanos del mismo credo. Desde las justificaciones positivistas, se ubica como un mecanismo para alcanzar la plena conciliación de intereses sociales y el fenómeno explicativo de la división del trabajo

social, así como la obligación del compartir con los débiles. Desde la economía explica los modos de subsistir humanos y su tendencia perenne a la asociación. Desde las corrientes políticas la encontramos siendo el sustento de la mutualidad entre los oprimidos y el enlace necesario para la acción popular. La antropología y la biología recurren a ella para hallar las líneas de evolución social del hombre y los demás seres vivos; la psicología para observar el comportamiento del individuo y su relación con la masa. Ya en los años treinta, Ernest Poisson advertía que la idea de La Solidaridad había conseguido gran número de adeptos; señalaba que aunque se encontraba lejos de regular las relaciones sociales, la necesidad de practicarla se fundamentaba en razones biológicas, sociológicas, jurídicas y otras, pero las proclamas no correspondían exactamente a los hechos sociales y económicos1. En los noventa, Luis Razeto explica que esta idea se inserta habitualmente en el llamado ético y cultural al amor y la fraternidad humana, que también hace referencia a la ayuda mutua para enfrentar problemas compartidos o a la benevolencia y generosidad para con los pobres y necesitados de ayuda, así como a la participación en comunidades integradas por vínculos de amistad y reciprocidad2. Encontramos La Solidaridad como consigna de partidos y tendencias ideológicas, sustentándola como el método

1 Poisson, Ernesto. La República Cooperativa. Cocentral, Bogotá, s.f. p. 194. 2 Razeto Migliaro, Luis. Los caminos de la economía de solidaridad. Vivarium, Santiago, 1993. P. 12.

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para el logro de sus ideales: el movimiento obrero ha hecho común las huelgas de solidaridad, las iglesias han establecido las instituciones de solidaridad, los mutualistas la enarbolan como instrumento para nutrir los fondos de seguridad social y socorro mutuo, el cooperativismo la propone como espíritu que transforma la sociedad. Si nos atenemos a las definiciones más precisas pudiéramos acordar que esa voz adquiere acepciones muy diversas respecto del mundo de lo humano; significa conjunción de esfuerzos que concurren a un fin común (político, social, económico, religioso, industrial y especialmente jurídico), requiriéndose el acuerdo previo de los compromisarios para proceder a la referida finalidad. Así pues, La Solidaridad puede manifestarse en muy diversos órdenes, pudiendo establecerse La Solidaridad política, La Solidaridad religiosa, La Solidaridad de personas y fuerzas económicas, solidaridad de clase. Mas, en la actividad que mayor trascendencia ha obtenido es en la jurídica: en el derecho expresa la conjunción o acuerdos de varios individuos para deber o tener derecho a una obligación, explicándose como el “mandato mutuo” de unos para con otros deudores y de unos para con otros acreedores, siendo, dentro del pragmatismo capitalista, nada más que una forma de garantía. En opinión de muchos pensadores todo interés común crea relación de solidaridad, por tanto hay tantas formas de solidaridad como posibilidades de mutuo esfuerzo.

La Solidaridad manifiesta unas maneras de comportamiento entre los hombres, una ley natural, una forma particular de relacionarse desde la Etica. Esa actividad inherente, consustancial, a la naturaleza humana, que existe autónomamente como un atributo de esa esencia, no es, a nuestro juicio, una relación social de producción. Es un concepto mitificado por el positivismo y las teorías del Derecho que tal pensamiento influenció. En el propósito de sustentar la anterior afirmación nos hemos impuesto la tarea de establecer las variables filosóficas, históricas y etimológicas que comprenden la voz Solidaridad. Las notas siguientes son el resultado de ese esfuerzo investigativo.

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SOLIDARIDAD: PRECEPTO CRISTIANO

Las modernas definiciones del concepto de La Solidaridad, de ordinario parecieran alejarse del sentido religioso original introducido por los Doctrinarios de la Iglesia Católica. Para demostrar que las argumentaciones recientes aún mantienen aquella significación, consideramos pertinente acercarnos, en primer lugar, a la tradición dogmática cristiana. 1. CARIDAD Y MISERICORDIA Una de las tres virtudes teologales, difundida ampliamente entre las primitivas comunidades cristianas como manifestación de las prácticas sociales de sus miembros y su relación directa y cotidiana con el entorno, es la Caridad. En sentido estricto surge de este conocido pasaje de los Evangelios: “Luego el Rey dirá a los que están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, a poseer el Reino que os ha sido preparado desde el comienzo del mundo. Porque, tuve hambre y me distéis de comer, tuve sed y me distéis de beber; peregrino fui y me hospedasteis; desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; prisionero y vinisteis a verme” [Mateo, 25, 34]. De esta Virtud, se desprende la conocida clasificación entre “obras de misericordia corporales” y “obras de misericordia espirituales”, destinadas a ser practicadas por toda la comunidad cristiana. Tomás de Aquino, en la Summa, distingue las “corporales” (visitar al enfermo, preso, dar de beber al sediento, dar de comer al

hambriento, redimir al cautivo, cubrir al desnudo, recoger al extraviado, al peregrino, enterrar a los muertos) de las “espirituales” (dar consejo y enseñar, castigar a quien se deba, procurar consuelo, perdonar las injurias, sobrellevarlas, orar) y establece el principio de que ella es “una virtud sobrenatural por la que amamos a Dios por sí mismo sobre todas las cosas y al prójimo por amor de Dios”. Gregorio Nacianceno explicaba que la Caridad es el primero de los mandamientos, “fin y consumación de los preceptos y consejos, cabeza de la ley, y profecías, y que sus principales artes son el cuidado y misericordia de los pobres, y que de ninguna cosa más se agrada Dios que de la clemencia con ellos. Pues, ¿cuál será aquella obra que en sí encierra a todas las de la piedad, clemencia y misericordia?”3. De ahí surge que a esta virtud, se le halla considerado como la “más excelente” de las tres. Se deduce de ello, que es componente central de la práctica de la cristiandad el desarrollo de las obras de misericordia, las cuales en su carácter espiritual, se proponen enseñar, aconsejar, consolar, perdonar, corregir, predicar, confesar, en síntesis administrar los sacramentos, mediante los cuales “resplandece aún más la caridad y amor de los prójimos y el celo de su salvación”. De la práctica de la Caridad, especialmente ordenada al sacerdocio pero transferida a la totalidad de

3 De Sandoval, Alonso S.J. De instauranda aethipum salute. Biblioteca de la Presidencia de la República, Bogotá, 1956. p. 303.

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la comunidad cristiana, se forman dos consecuencias principales: Primera: este ejercicio debe trascender los intereses humanos y proponerse el ganar almas a Dios. Los sujetos de las obras de misericordia, plagados de penalidades y sufrimientos, son de ordinario presa de la desesperanza y se alejan de la fe cristiana. De las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), tal como aparece en el dogma gregoriano, la última representa un conjunto de mandatos para el sujeto activo y las dos primeras constituyen el resultado de este accionar en el espíritu de los sujetos pasivos. Por eso se admite que la Caridad le da forma a las demás virtudes por tanto que la práctica de éstas sería imperfecta sin la presencia de la virtud que le da ordenación al último fin. Segunda: el premio de quien desinteresadamente ofrece mediante la Caridad el bien a los demás, es alcanzar de Dios la misericordia, librándose de sus propias miserias corporales y espirituales, “parte en esta vida y después cumplidamente en la otra”. De esa manera se cumple la sentencia de que “con la medida que midiéremos nos medirán” [Mateo, 7,2]. Así se presenta una diferencia clara con el altruismo, en tanto la Caridad se basa en el amor a los hombres por ser todos hijos de Dios, miembros de una comunidad de hermanos. Cuando de establecer las características específicas del obrar caritativamente se trata, debemos volver al pensamiento de Gregorio: “Charitas patiens est, benigna est, charitas non emulator, non agit perperam, non

inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitate, congauder autem veritati: omnia sufert, omnia credito, omnia sperat, omnia sustinet” (La caridad es paciente y benigna, no es envidiosa, no hace mal a nadie, no es soberbia, no es ambiciosa, es desinteresada, no se ensaña, no piensa mal, no se goza de la maldad y huélgase con la verdad: todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo lleva). El dogma gregoriano conduce a pensar que en el ejercicio práctico de la Caridad se resume el máximo código de ética de los cristianos: sus mandamientos, sus sacramentos, las bienaventuranzas, sus virtudes teologales y sus virtudes cardinales. El caritativo hace el bien pacientemente, se comporta sencilla y prudentemente, sin vanidad y sin altivez, actúa tolerante y desinteresadamente, busca el buen juicio, manifiesta sentimientos de tristeza, amor y compasión, siente alegría al enseñar la verdad de la fe y el esperar la ayuda de Dios, soporta con fortaleza y templanza los sufrimientos y persevera hasta alcanzar la salvación. Esta concepción escolástica de la Caridad, responde principalmente a tres aspectos centrales: la misericordia, la compasión y la lástima. La primera, correspondiente exactamente a la esperanza en la salvación eterna, inclina al caritativo a compadecerse de las miserias del prójimo. La compasión, de su lado, pretende compartir la desgracia ajena, sentir y dolerse de ella; en una primera acepción, casi se referiría a la misericordia, en tanto se trataría de sentir lástima o pena por la desgracia y el

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sufrimiento ajenos, mas, en una segunda significación, supera el mero hecho de la misericordia y se hace partícipe del fenómeno. Finalmente, la lástima, se entiende como el enternecimiento o compasión excitada por los males que sufre el otro. Desde una perspectiva histórica, pudiera decirse que las obras de misericordia corporales eran una manera de “cuidar el rebaño”, en una época en la que las comunidades cristianas sufrían toda clase de penalidades; eran, pragmáticamente, una manera de sustentar la comunidad misma y de estrechar los lazos entre sus miembros. El mandato apostólico establecía que los fieles debían socorrer primero a sus allegados, luego a los miembros de su propia comunidad y, finalmente, en cuanto se lo permitieran sus recursos, a los pobres de la Iglesia (los ágapes, manifestación primaria de la comunidad, resultaban ser la más alta expresión práctica del concepto de compartir el pan con los más pobres). La mayor organización de estas prácticas, condujo a la formación de la institución del diaconado, ejecutada bajo la dirección del obispo; los diáconos y diaconisas tenían la tarea de construir el inventario de los pobres, objeto del derecho a la acción caritativa, y realizaban la distribución correspondiente: los beneficiarios principales fueron los clérigos pobres, viudas, huérfanos, promotores de la fe encarcelados o condenados a trabajos forzados, esclavos, visitantes extranjeros; pero, de crucial importancia resultaba el empleo de los fondos comunes

para enterrar a los muertos. Con el advenimiento de la Era Constantina los recursos se incrementaron, al disponer de la participación del Estado Romano; de esta manera, se avanzó hacia la construcción de hospitales (nosocomia), refugios para forasteros (xenodoxia) y para los pobres (ptochotrophia), asilos de niños recién nacidos (bephotrophia) y orfelinatos (orphanotrophia) y lugares de reposo para los ancianos (gerantocomia). Como en otros campos, en la práctica caritativa se ofrece una simbiósis entre costumbres romanas y tradición judía. En efecto, la historia grecorromana indica que desde la antigüedad existían ciertas formas de organización social que socorrían a enfermos, viudas y huérfanos, carentes de recursos económicos, animadas, no por principios altruistas o de “amor al prójimo”, sino, principalmente, por el propósito de evitar las revueltas de la plebe. Las comunidades cristianas recogen tales instituciones, imprimiéndoles un sello místico. Sin embargo, la doctrina cristiana, desde los primeros tiempos de sus comunidades romanas, ya había superado las prácticas puramente compasivas y se había elevado hacia el sentimiento del “Amor”, el cual se halla presente en la tradición judaica. De ahí que sus instituciones benéficas, no sean sólo una extensión de las romanas. En principio, el Decálogo judeo-cristiano es una suerte de mandatos, referidos en sentido estricto al derecho natural

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del pueblo hebreo, que introducen prácticas de responsabilidad entre los miembros de la Comunidad sobre la base del respeto y la fraternidad, tal como ocurrió con muchos otros pueblos. En tal sentido, la caridad gregoriana, presenta un antecedente histórico trascendental para nuestro análisis: es un precepto de supervivencia del Pueblo de Jehová4. Siguiendo la tradición, el Rey Salomón estableció el concepto de que “fuerte como la muerte es el amor; las muchas aguas no podrán apagar el amor, ni lo ahogarán los ríos” [Cantar de los Cantares, 8, 6-7]. Así pues, el Apóstol Juan recoge la Ley Judaica y refuerza intensamente el precepto, cuando dice que “Amémonos unos a otros; porque el amor es de Dios. Todo aquel que ama, es nacido de Dios, y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios; porque Dios es amor. En esto se mostró el amor de Dios para con nosotros, en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que vivamos con él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación de nuestros pecados. Si Dios nos ha amado así, debemos también nosotros amarnos unos a otros. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor se ha perfeccionado en nosotros. Dios es amor; y el que permanece en amor, permanece en Dios, y él en Dios. En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor. De donde el que teme, no ha sido 4 “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico, 19, 18).

perfeccionado en el amor. El que ama a Dios, ame también a su hermano” [Juan 1, 3,7]. Lo cierto es que Gregorio trastrueca las palabras del Apóstol Pablo, quien, en su Primera Epístola a los Corintios, explica los dones espirituales en relación con la preeminencia del amor. Dice el Apóstol que “Si yo hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo amor, vengo a ser como metal que resuena, o címbalo que retiñe. Y si tuviese profecía, y entendiese todos los misterios y toda ciencia, y si tuviese toda la fe, de tal manera que trasladase los montes, y no tengo amor, nada soy. Y si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los pobres, y si entregase mi cuerpo para ser quemado, y no tengo amor, de nada me sirve. El amor es sufrido, es benigno; el amor no tiene envidia, el amor no es jactancioso, no se envanece; no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor nunca deja de ser; pero las profecías se acabarán, y cesarán las lenguas y la ciencia acabará. Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará” [Corintios 1, 13, 1-10]. De forma pues que, desde el punto de vista estrictamente etimológico, la virtud de la Caridad expresamente no fue parte integral de la doctrina original. Las virtudes, tal como lo expresa Pablo, son “la fe, la esperanza y el amor”, concluyendo que, de estos bienes, “el mayor de ellos es el amor”. Posteriormente, o mejor,

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simultáneamente, Tomás de Aquino toma la virtud en este último sentido. La caridad, tal como la entendieron los teólogos latinos, precisa una actitud compasiva y lastimera, contraria a la envidia y la animadversión; trátase del auxilio, socorro o asistencia a quien lo necesita; mediante ella el sujeto activo lo otorga todo esperando del sujeto pasivo la aceptación de la fe y la esperanza. Mas, en el sentido original de “amor”, es la expresión de la ley mosaica: Amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo; es la unidad de la comunidad alrededor del Padre y la consiguiente práctica de fraternidad entre sus hijos. 2. COMUNIDAD DEL AMOR El “amor”, desde una interpretación contemporánea, resulta tener un significado un tanto alejado del de la “caridad”. El Amor es, básicamente, un sentimiento que mueve a que el sujeto amado (sujeto pasivo) alcance lo que se juzga su bien, a procurar que este deseo se cumpla y a gozar como bien propio (del sujeto activo) el hecho de saberlo cumplido. Esta explicación más moderna de un concepto clásico, introduce cambios en la propia concepción de la caridad cristiana. La crítica al concepto clásico de Caridad intervino para hacer posible que la connotación de “Amor a la obra de Dios” se conjugara con el principio sociologista de La Solidaridad; principio que los sansimonianos introdujeron en la década de 1830 precisamente como sustituto del

“deprimente” concepto de “caridad” y del manoseado de “fraternidad”. Tampoco nos debe extrañar la crítica de tales conceptos. Desde la antigüedad griega, Pitágoras había respondido al asunto, indicando que “la caridad no es un acto”, que ella “es un nombre hueco, pues no hay acción que pueda ser nunca caritativa”. Explicaba tal punto de vista, afirmando que “todo lo que se da a uno, se pierde para otros; todo mal que se auyenta, es un mal que se deja suelto por el mundo con sus abiertas fauces”5: el conocido símbolo pitagórico de “la balanza” nos introduce en una identificación del problema: Todos los seres vivos nos hallamos encerrados en una jaula dentro de la cual convivimos, juntando allí nuestras aspiraciones y bienes materiales, otorgándonoslos y arrebatándonoslos recíprocamente. De esta manera el incremento de las cosas de uno forzosamente es a expensas de otro. De modo que el mundo es una inmensa balanza. El peso de tus merecimientos hace bajar tu platillo haciendo subir otro en detrimento de tus semejantes. Los terrenales bienes afluyen a una persona en desmerecimiento de otra. La caridad no te puede mover a saltar por encima de la balanza, porque ello conduciría a perder pie en el platillo opuesto. Ahora bien, con el arribo del enciclopedismo y las fuerzas transformadoras de la Revolución Francesa, las formas arcaicas del concepto “caridad” fueron sustituidas progresivamente por otras ideas. En principio, durante el siglo XVIII se ofrecen los modelos de beneficencia como 5 Escritos Pitagóricos. Ediciones Universales, Bogotá, s.f. pag. 53.

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alternativa a una actividad necesaria pero que no podía seguir siendo monopolizada por la Iglesia, tendiendo a ser asumida por el Estado. Tiempo después, con el surgimiento de las teorías del positivismo se presenta el concepto de solidaridad social como el más científico para reemplazar el desestimado de caridad. Los autores laicos, en el propósito de marcar la diferencia con el pensamiento religioso, introdujeron la idea de que la voz beneficencia sólo puede significar la acción de hacer el bien a otros en sentido general y que jamás debía usarse como sinónima de caridad. Así las cosas, nos hallamos ante una virtud no teologal sino ciudadana, consistente en hacer el bien, la cual evoluciona hacia una institución de la administración pública que tiene por objeto socorrer y ayudar a los desvalidos. Siguiendo la etimología latina, bene facere es el deber moral que tiene el hombre de hacer bien a sus semejantes en proporción a los medios de que disponga. De esta manera, a pesar de las intenciones de marcar la diferencia con la teología, la beneficencia resulta, finalmente, ser la misma caridad; en su evolución, la beneficencia se ubica principalmente como la acción de cuidado y socorro de los indigentes, de aquellos que carecen de recursos propios y que necesitan del auxilio ajeno para sobrevivir. Lo cierto es que en Francia, lugar desde donde se acuñó la voz comentada, durante los siglos XVII y XVIII, se extendió la mendicidad y la vagancia, por lo que la monarquía había dispuesto poner los establecimientos religiosos dedicados exclusivamente

a la asistencia de estos grupos sociales, bajo la tutela estatal; la Revolución oficializó esta práctica y determinó, en su Constitución de 1793, los principios de la “beneficencia pública”, organizando el sistema de socorros. Explica Gustave Le Bon6 que las “obras de caridad” no tienen eficacia alguna seria y que a tal conclusión han llegado eminentes pensadores7. Consideradas en la práctica -argumentaba a comienzos del siglo XX-, son más perjudiciales que útiles, en la medida en que aumentan la mendicidad profesional y hacen posible la ilusión de haber servido para algo en este mundo. Desde su concepción positivista, se lamenta del hecho de que muchas personas aún entienden el concepto “solidaridad social” como idea de caridad. Defiende el punto de vista sociologista de solidaridad, argumentando que este concepto es muy diferente al de Caridad. Como los demás promotores de esta escuela de pensamiento, sostiene que “la sociedad actual marcha visiblemente hacia La Solidaridad de intereses y se aleja

6 Le Bon, Gustavo. Psicología del socialismo. Daniel Jorro Editor, Madrid, 1903. P. 390. 7 Kropotkin explicaba que “en lugar de la ayuda mutua que todo salvaje consideraba como el cumplimiento de un deber hacia sus congéneres, la Iglesia cristiana comenzó a predicar la caridad, que constituía, según su doctrina, una virtud inspirada por el cielo, una virtud que por obra de tal interpretación atribuye un determinado género de superioridad a aquel que da sobre el que recibe, en lugar de reconocer la igualdad común al género humano, en virtud de la cual la ayuda mutua es un deber”. [Kropotkin, P. El apoyo mutuo, un factor de evolución. 3ª. edición. Ed. Madre Tierra, Cali, 1989. Pg. 272].

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progresivamente de la caridad”8. Concluye que “aún es muy probable que en el porvenir se considere la caridad concepción inferior y bárbara, altruista sólo en la apariencia, pero muy egoísta en su esencia y generalmente muy perjudicial”9. Con Le Bon, la escuela sociologista quiere marcar la diferencia, precisando que: 1º. El concepto solidaridad significa simplemente asociación10, y de ningún modo caridad o altruismo. 2º. La caridad es antisocial y nociva. El altruismo es artificial e impotente. 3º. Al examinar las obras más útiles de solidaridad (sociedades de seguros, de socorros mutuos, de retiros y de cooperación), se ve que nunca tienen la caridad ni el altruismo por base, sino sólo combinaciones de intereses entre personas que casi siempre no se conocen, las cuales utilizan un derecho que han adquirido y no reciben ningún favor. A su juicio, debe marcarse muy bien las diferencias que muestren “el abismo que existe entre las asociaciones de interés basadas en combinaciones financieras que se

8 Charles Gide en sus diversos escritos sobre cooperativismo había observado que el mundo marcha más bien hacia la unidad que a la diferenciación. 9 Idem. P. 389 10 Este concepto será analizado ampliamente en otro lugar del presente ensayo.

rigen por el cálculo de probabilidades, y las obras de caridad basadas en la buena voluntad supuesta y el altruismo incierto de un corto número de individuos”. Desde otro vértice, Monseñor Moses Coady, partiendo de su experiencia como promotor de La Cooperación en Norteamérica, realiza una autocrítica al concepto tradicional de Caridad y se acerca al de La Solidaridad a través de la Comunidad del Amor. Reconoce que son muchos los individuos e instituciones que, movidos por caridad, han dedicado grandes esfuerzos a las obras de misericordia corporales; pero, afirma, “es evidente que el campo de la caridad es limitado. Necesitamos además trasladar las obras de misericordia corporales a otras formas, que lleguen hasta los desechos de la humanidad para ayudar por medio de organizaciones a aquellos con quienes no tienen contacto personal”11. Se acerca de esa manera al planteamiento de Le Bon. La Caridad no es asunto exclusivo del sujeto activo altruista, sino que puede ofrecerse entre sujetos que ni siquiera se conocen, a través de organizaciones que realicen el ejercicio de La Solidaridad (tal es el concepto de ayuda que contemporáneamente se utiliza en todo el mundo). Para Coady, se podrá alimentar al hambriento, dar de beber al sediento y vestir al desnudo “organizando instituciones cooperativas por medio de las cuales los pobres puedan conseguir satisfacer sus necesidades 11 Coady, M.M. Dueños de su propio destino. Intercoop, Buenos Aires, 1964. P. 150.

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materiales adecuada y abundantemente”. Se podrá hospedar al peregrino, visitar a los enfermos y liberar a los cautivos “estableciendo cooperativas libres, democráticas, llenas de caridad y justicia”12. En principio, la propuesta de Coady significa una extensión de las obras de misericordia corporales, utilizando un intermediario (afirma que “el cooperativismo refuerza la idea de la caridad de una manera nueva y profunda”). Se trasluce de su argumentación que los sujetos activos seguirán actuando sobre sujetos pasivos sin su presencia corporal; lo que en efecto ocurrió durante los primeros años del cooperativismo de ahorro y crédito norteamericano (de 1910 a 1930), en el cual actuaban, de forma altruista, un buen número de poderosos empresarios que inyectaban recursos financieros. De su lado, reforzando su explicación inicial, introduce el concepto de justicia en el nuevo tipo de caridad propuesto: “La religión –dice- nos enseña el principio fundamental de que la justicia social debe reinar en el mundo. Esto debe destruir toda clase de injusticias y explotación inmoral. Pero no basta la justicia para que todo ande bien en el mundo. Siendo el hombre frágil por naturaleza, la caridad es necesaria para que la justicia participe de la misericordia”13. La ayuda al otro continúa siendo la principal motivación de la experiencia evangelizadora de Monseñor Coady. Existen hombres fuertes y otros de naturaleza frágil; los primeros deben ser caritativos para que, actuando 12 Idem. P. 158. 13 Idem. P. 155.

justamente, alcancen la misericordia divina. De ahí que en su acción pastoral exhortara frecuentemente a los hombres de negocios para que aceptaran su compromiso cristiano: “El varón religioso –les decía- usará todas las cosas buenas que Dios ha creado para el bien de la humanidad y para ayudar a salvar sus almas. Dejará de hablar sobre cómo poner la religión en el cooperativismo para empezar a poner la religión en los cooperadores. Estará imbuido de caridad, honradez y coraje, que tendrá valor para cambiar un sistema tan cruel, tan duro e implacable que viola casi todos los principios morales. Se apartará de un sistema corrompido y se convertirá en un aliado de algo mejor que lo que hasta ahora hemos tenido. Si un hombre es verdaderamente religioso, debe reconocer que el cooperativismo es fundamentalmente bueno y tal reconocimiento debiera engendrar su adopción inmediata”14. Simultáneamente, este gran promotor de La Cooperación norteamericana, avanzaba también en el reconocimiento de las tesis positivistas. Aceptaba la teoría de la asociación orgánica y de la estructura social como un todo solidario. La tesis superior podría fácilmente confundirse con la, para entonces, ya popularizada fórmula de Augusto Comte. Coady afirmaba que “si transformamos la sociedad de un grupo de individualistas luchando entre sí, en un cuerpo integrado de células ordenadas y cooperantes, cada individuo podía ser más útil, más servicial y mejor miembro de un todo orgánico, cada uno daría realmente sus capacidades y recibiría según sus necesidades”. La explicación de tal afirmación 14 Idem. P. 150.

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logra hacer la simbiosis entre el Amor cristiano y La Solidaridad comteana15: 1º. “No basta tender la mano a nuestros semejantes en tiempos de crisis”. La actitud del cristiano debe ser permanente y no responder al hecho coyuntural. El amor al prójimo es una práctica de vida. 2º. “Es mucho más conforme con la dignidad humana, permitirles que contribuyan según sus posibilidades y puedan levantarse con sus propias fuerzas. Esto es verdadera caridad”. Se trata acá de la obligación de enseñar a pescar, y no dar pescado. 3º. “Por medio del cooperativismo, incrustando el amor en la economía, podemos construir una sociedad donde nuestros hermanos más necesitados tendrán ocasión de vivir y contribuir al bien común y a la mayor gloria de Dios”. Coady seguía la enseñanza del Apóstol Pablo quien, en su Epístola a los Romanos (XII, 4-5), había establecido que “de la manera que en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los miembros tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros”. Coady se constituyó en el primer gran pionero de La Cooperación en el Nuevo Mundo que se acercaba a las tesis sociologistas del “ateo” Comte y sus seguidores, incursionando en una nueva visión de la idea de la

15 Idem. P. 156.

Caridad más acorde con el precepto cristiano y con la modernidad y su manifestación liberal. Sin embargo, las posiciones del clero cooperativista norteamericano para nada debe extrañarnos. Muy avanzado el siglo XIX, a impulso de los éxitos alcanzados por La Cooperación de consumo principalmente en Inglaterra, Alemania y Francia, había surgido la tendencia del cristianismo social. Esta Escuela cooperativista partía de considerar la necesidad de reemplazar el egoísmo individualista propugnado por entonces “por un verdadero espíritu de solidaridad, basado en el amor cristiano del prójimo”16. La pretensión de los socialistas cristianos era transformar al individuo de egoísta en solidario, hallando en la sociedad cooperativa el instrumento más adecuado para alcanzarlo. En Francia, desde 1830 se observaba la influencia de Buchez, pero su principal representante fue Charles Gide (asociado a Edouard de Boyve), quien encontraba numerosas analogías prácticas entre la comunidad cristiana y la cooperativa. En Inglaterra los grandes promotores del ideal de los Pioneros, que extendieron a todo el Reino sus métodos de operación, lo hacían desde una concepción estrictamente religiosa (tales son los casos de Ludlow, Kingsley, Vansittart-Neale y Holyoake). En Alemania, el obispo Emmanuel von Ketteler 16 Mladenatz, Gromoslav. Historia de las Doctrinas Cooperativas. CINCOA, Medellín, 1996. P. 168.

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introducía, en su labor evangélica, las tesis de Lasalle. Los socialistas cristianos ingleses y franceses, reunidos, los primeros, en la Unión Cooperativa Inglesa y, los segundos, en la “Escuela de Nimes”, integrarían el cooperativismo europeo y fundarían la Alianza Cooperativa Internacional. Todos ellos llegaron a ponerse de acuerdo en torno al problema de que unas mejores condiciones de vida para la clase obrera requerían de un espíritu de fraternidad entre ellos mismos, argumentando que la fraternidad es la base de la asociación. De acá que se llegue a la conclusión de que una asociación no es más que la expresión práctica de la fraternidad, que busca alcanzar con mayor seguridad los objetivos últimos de ésta. Así se introdujo, sobre todo en el cooperativismo de crédito, el concepto de La Solidaridad de los deudores, haciendo que quienes carecieran de capitales pudieran procurarse los recursos necesarios con la ayuda de los demás. 3. SOLIDARIDAD: VIRTUD TEOLOGAL La confluencia entre el socialismo cristiano y las tesis de La Solidaridad social, hicieron efecto en las altas esferas de la Iglesia Católica. La Encíclica Rerum Novarum, publicada por León XIII en 1891, se constituye en el núcleo central del pensamiento social de esta Iglesia. Sobre la base de un análisis de la condición de la clase obrera hacia finales del siglo, el Pontífice se muestra contrario al pensamiento marxista y al liberalismo económico, al sostener, en materia de propiedad, que los

medios de producción deben ser de propiedad privada de los trabajadores en tanto ellos tienen derecho a ella por el trabajo que realizan; de allí surge la necesidad de defender la dignidad y el derecho al trabajo: en materia de salarios –dice- deben guardarse a toda costa las normas de la justicia y la equidad. Para lograr tales ideales hay que proponerse que los trabajadores “en la forma y grado que parezcan más oportunos, puedan llegar a participar poco a poco en la propiedad de la empresa donde trabajan”. La solución al problema de la explotación del trabajo debe sustentarse en los siguientes principios: 1º. Reconocimiento de que en la sociedad civil, no pueden todos ser iguales; 2º. Redefinición de las relaciones entre capital y trabajo, enseñando los mutuos deberes que en justicia a cada uno corresponden; 3º. Señalando que el verdadero destino de la vida presente es volver a vivir en la otra vida; 4º. Inculcando a los ricos sus deberes de justicia y caridad; 5º. Consolando a los pobres; 6º. Engendrando la verdadera fraternidad; 7º. Reformando interiormente la sociedad;

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8º. Moralizando a los individuos; 9º. Instituyendo las obras de caridad; 10º. Haciendo que del Estado brote la prosperidad, que promueva y defienda el bienestar del obrero (moral y material) e impulsando la iniciativa privada de patronos y obreros. Entre los medios materiales para alcanzar estos principios sociales, aconseja el Papa poner especial atención a la promoción y mejor organización de “las asociaciones de socorros mutuos, y esa variedad de cosas que la privación de los particulares ha establecido para extender a las necesidades del obrero, a la viudez de su esposa y orfandad de sus hijos, en caso de repentinas desgracias o de enfermedad, y para los otros accidentes, a que está expuesta la vida humana, y la fundación de patronatos para niños y niñas, jóvenes y ancianos”. Alrededor de esta acción, expone León XIII la visión de la Iglesia frente a la Asociación: a. La debilidad de las propias fuerzas mueve al hombre y lo impele a juntar a la propia, las ajenas. Las Sagradas Escrituras indican que “mejor es que estén dos juntos que no uno solo porque tienen la ventaja de su compañía. Si uno cayere no tiene quién lo levante” (Ecle. 4, 9-10).

b. Esa propensión natural a la unión es la que permite formar la sociedad civil y la que al mismo tiempo le hace formar al hombre otras sociedades pequeñas. c. El fin de la sociedad civil es universal, porque no es otro que el bien común, del que todos y cada uno tienen derecho a participar proporcionalmente. Por ella se forma el Estado. d. Las sociedades que surgen en el seno de la sociedad civil son privadas porque buscan el provecho y la utilidad de los particulares y sólo a los asociados pertenece. e. El Estado no puede oponerse a la existencia de las sociedades privadas porque ellas son un derecho natural del hombre. En su Carta Encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II, resume el espíritu del postulado leoniano: “el hombre trabaja con los otros hombres, tomando parte en un “trabajo social” que abarca círculos progresivamente más amplios. Quien produce una cosa lo hace generalmente -aparte del uso personal que de ella pueda hacer-, para que otros puedan disfrutar de la misma después de haber pagado el justo precio, establecido de común acuerdo, después de una libre negociación. Precisamente la capacidad de conocer oportunamente las necesidades de los demás hombres y el conjunto de los factores productivos más apropiados para satisfacerlas es otra fuente importante de la riqueza en una sociedad moderna. Por lo demás, muchos bienes no pueden ser producidos de manera adecuada por un solo

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individuo, sino que exigen la colaboración de muchos. Organizar ese esfuerzo productivo, programar su duración en el tiempo, procurar que corresponda de manera positiva a las necesidades que debe satisfacer, asumiendo los riesgos necesarios: todo esto es también una fuente de riqueza en la sociedad actual. Así se hace cada vez más evidente y determinante el papel del trabajo humano, disciplinado y creativo, y el de las capacidades de iniciativa y de espíritu emprendedor, como parte esencial del mismo trabajo. [...] Es su trabajo disciplinado, en solidaria colaboración, el que permite la creación de comunidades de trabajo cada vez más amplias y seguras para llevar a cabo la transformación del ambiente natural y la del mismo ambiente humano”. De la anterior tesis se deduce entonces que la finalidad de toda empresa “no es simplemente la producción de beneficios, sino más bien la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la empresa”. Finalmente, bajo el influjo del pensamiento social de Juan Pablo II una nueva transformación sufre el escolástico concepto de Caridad. Con León XIII había recuperado la antigua significación de amor fraternal entre los miembros de la Iglesia, ampliándose hacia el

conjunto de la Sociedad como única manera de superar los males del individualismo, el industrialismo y el liberalismo a ultranza. El Papa polaco supera esta concepción y entroniza La Solidaridad como Virtud. El ascenso de La Solidaridad a la categoría de dogma de la Iglesia Católica se logra a través de la Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis: “La Solidaridad es sin duda una virtud cristiana”, afirma, encontrando en este nuevo concepto numerosos puntos de contacto “entre ella y la caridad, que es signo distintivo de los discípulos de Cristo”. La Encíclica publicada en diciembre de 1987 para celebrar el vigésimo aniversario de la Populorum Progressio, parte de considerar la presencia de un nuevo concepto en economía: el desarrollo. Este se coloca en contraposición al “progreso” iluminista, al “crecimiento” liberal y al estatismo comunista. Sostiene la tesis general de que los obstáculos al desarrollo integral no son de orden económico y que su solución depende de actitudes más profundas, mediante la adopción de un horizonte de valores superiores que han de evitar la perdurabilidad de la pobreza: el bien común y La Solidaridad; regresando en este sentido a los principios expuestos por León XIII. Dice Pierre de Charentenay17 que desde comienzos de los ochenta la palabra “solidaridad” se había puesto de moda, sobre todo con la presencia en la opinión pública internacional del sindicato más poderoso de Polonia. Tal 17 De Charentenay, Pierre. El desarrollo del hombre y de los pueblos. Ed. Sal Terrae, Santander, 1991. P. 123.

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moda fue reforzada con la promulgación de la Encíclica, en tanto La Solidaridad se convierte en el núcleo central de su doctrina. Bajo su influjo el episcopado francés estableció en 1988 la Carta de La Solidaridad, como pauta de actuación frente a la ayuda al Tercer Mundo, constituyéndose rápidamente, en cincuenta diócesis, secretariados de solidaridad o comités católicos por La Solidaridad. En Juan Pablo II la noción de “desarrollo de los pueblos”, que hace énfasis en los seres humanos y no en los medios materiales (tierra o capital), resulta ser “un imperativo para todos y cada uno de los hombres y mujeres, para las sociedades y las naciones, en particular para la Iglesia Católica y para todas las Iglesias y Comunidades eclesiales”. Aún más, ésta cooperación al desarrollo es un deber de todos para con todos y común a toda la Humanidad. Para la superación de los obstáculos morales para el desarrollo se puede señalar, como valor positivo y moral, la creciente interdependencia entre los hombres y las Naciones, la cual es percibida como sistema determinante de relaciones económicas, culturales, políticas y religiosas, que alcanzan una categoría moral. Afirma el Papa que cuando así se reconoce la interdependencia (como actitud moral y social), se constituye en una “virtud”, en La Solidaridad, la cual no es un sentimiento superficial por los menos de tantas personas, sino la “determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”.

Mediante este comportamiento se logra “la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a “perderse” en el sentido evangélico, por el otro, en lugar de explotarlo, y a “servirlo” en lugar de oprimirlo para el propio provecho”. Este desarrollo “debe realizarse en el marco de La Solidaridad y de la libertad, sin sacrificar la una a la otra bajo ningún pretexto”. Por eso “el ejercicio de La Solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo cuando sus miembros se reconocen a sí mismos como personas”, manteniendo el siguiente principio: los que cuentan más, al disponer de una porción mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen; a su vez, éstos no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para bien de todos; los grupos intermedios deben respetar los intereses de los demás. Otros preceptos que surgen de la anterior argumentación, son: 1º. Se percibe una creciente conciencia de solidaridad entre los mismos pobres, acompañada de iniciativas de mutuo apoyo y su afirmación pública en el escenario social. Esta acción no debe recurrir a la violencia sino a la presentación de sus carencias y derechos frente a la ineficacia o a la corrupción de los poderes públicos.

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2º. En el mismo sentido debe actuarse en el nivel internacional para superar los imperialismos de todo tipo. “La interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creación están destinados a todos”. 3º. La Solidaridad debe hacer posible ver al “otro”, no como un instrumento cualquiera para explotar, a poco coste, su capacidad de trabajo y resistencia física, sino como un “semejante” nuestro, como una “ayuda”. 4º. De esa manera, La Solidaridad propuesta es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. La paz es el fruto de La Solidaridad. En conclusión, el desarrollo no es posible “sin la colaboración de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los más marginados. Pero las mismas Naciones en vía de desarrollo tienen el deber de practicar La Solidaridad entre sí y con los países más marginados del mundo”. Al proponer el concepto de La Solidaridad como mecanismo preferencial para la superación de las pobrezas y el alcance del desarrollo de los pueblos, Juan Pablo II introduce un nuevo dogma. La reacción inmediata, sobre todo del clero francés, fue la de que se acercaba a una interpretación laica (positivista) de la Caridad. En efecto, tal como sostiene Charentenay, esta nueva interpretación pretendía construir un concepto más universal que abarcara las comunidades no creyentes ya

que el dogma de la Caridad se circunscribía a la Iglesia Católica18. Según este autor, el Papa avanza, respecto del concepto escolástico, en los siguientes puntos: a. El cristiano no puede quedarse en buenos sentimientos y emociones lastimeras porque, mal orientados, conducirían sólo a la autosatisfacción y negarían el auténtico amor al otro. Por tanto, La Solidaridad debe traducirse en acciones efectivas, perseverantes, con reglas e instituciones concretas. b. A su vez, el vínculo de La Solidaridad no puede ser exclusivamente institucional. Es ante todo humano, relacional, de práctica cotidiana en su entorno vital. La Solidaridad depende del ejercicio de todos en la vida cotidiana, económica, social, política y cultural. c. La Solidaridad, entendida como dogma, recoge todo el sentido de la caridad y la antigua acepción de hermanos en Cristo. Se sitúa en un horizonte donde se desvela la unidad del género humano que se haya caracterizada por la común unión de todos los hijos de Dios. d. Finalmente -concluye nuestro analista-, La Solidaridad es obra de todos, porque sólo una atención de individuo a individuo puede permitir que las pobrezas más secretas no sean olvidadas o ignoradas, y que los sufrimientos más personales sean escuchados y aliviados. A nuestro juicio, el dogma introducido es una lógica consecuencia de la tendencia creciente de la Iglesia 18 Idem. P. 124 y ss.

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Católica de adaptar sus preceptos a la modernidad capitalista y, en ese sentido, encuentra, desde el punto de vista filosófico un acercamiento profundo con las teorías laicas que dieron origen al positivismo. La Rerum Novarum ya ofrecía confluencias desde el punto de vista de la doctrina del derecho, cuando León XIII explicó los componentes esenciales del Derecho de Asociación. Paulo VI, en la Octogesima Adveniens, había ya introducido el tema de las solidaridades sociales (concepto puramente comteano), entendiéndolas no como consecuencias de las iniciativas individuales sino “como un fin y un criterio básico del valor de la organización humana”. En las últimas décadas ha cobrado fuerza la propuesta del profesor chileno Luis Razeto Migliaro. Siguiendo los componentes esenciales de la Doctrina Social de la Iglesia, llega a la conclusión fundamental de que “la sociedad desarrollará su profunda riqueza espiritual si constituye una verdadera comunidad internamente comunicada y simplificada en sus relaciones sociales. La plena realización de la sociedad humana la habremos alcanzado cuando hayamos construido una sociedad solidaria, una Civilización del Amor. En ella, la economía, la política, la cultura, las ciencias y todas las dimensiones de la vida estarán unidas y serán de todos”19. Es absolutamente claro entonces que la sociedad solidaria es la Civilización del Amor, que la armonía social promulgada en las comunidades cristianas desde comienzos de la presente Era encuentra en la Virtud del 19 Razeto, Luis. El Misterio del Hombre. Vivarium, Santiago, 1992. P.117.

Amor su máxima expresión. Pero, partiendo de reconocer la imperfectibilidad de la sociedad humana, esta “sociedad perfecta no podremos realizarla nunca aquí en la tierra porque somos naturaleza caída, porque nuestra esencia se encuentra herida desde el principio de la historia; pero podemos caminar hacia ella... la perfección es imposible para el hombre y para la sociedad”20.

20 Idem. P. 116.

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SOLIDARIDAD: CONCEPTO SOCIOLOGICO.

En la medida en que hemos llegado a la conclusión de que la adaptación del dogma cristiano del amor al prójimo encuentra en La Solidaridad su moderna acepción, haciéndola confluir con la escuela positivista, nos parece absolutamente necesario realizar un esfuerzo de indagación del concepto solidaridad en sus principales exponentes. 1. AUGUSTO COMTE: CREADOR DE LA CATEGORIA DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL Auguste Comte parte del postulado que toda sociedad se constituye y caracteriza por la existencia de objetivos comunes entre sus miembros, lo que representa una cierta unidad armónica del sistema; de ahí que, allí donde exista algún sistema hay armonía. La vida social, a pesar de los desordenes manifiestos, se encuentra regida por leyes dinámicas y con él (Comte) ha llegado el momento de formular las leyes históricas de evolución de la Humanidad, entre las cuales ocupa un puesto preponderante la del análisis sintético, la de la totalidad, que es más comprensible que cualquiera de sus partes. Esa armonía surge de la presencia de un espíritu de solidaridad entre todos los componentes sociales del sistema. El método comteano y su política positiva tiene como fundamento la idea de La Solidaridad porque ella es la precondición de la armonía. Concluye que la tarea exacta de la política radica en consolidar La Solidaridad

social y establecer la armonía entre el todo y las partes del sistema social, instaurando el principio de la sociocracia. El Estado, asume un nuevo papel: prevenir y contener la dispersión que resulta de la división del trabajo social, restablecer los lazos entre las diferentes funciones sociales, entre las partes que constituyen la sociedad. Desde 1814 Comte se convierte en discípulo y secretario de Saint-Simon, junto a Agustín Thierry. Esta colaboración les condujo a publicar una serie de obras entre las cuales se destaca el Catecismo de los Industriales (1823); su tercera parte se publica en 1824, firmado por Auguste Comte, con el título de “Sistema de política positiva”. Los puntos de vista allí expresados por el alumno difieren de los de su Maestro y se produce el rompimiento. Para Comte el espíritu positivo del hombre propiamente dicho no existe ya que sólo puede existir la Humanidad, en tanto el desarrollo alcanzado se debe a la Sociedad desde cualquier ángulo que se le mire. De ahí que “el conjunto de la nueva filosofía tenderá siempre a poner de manifiesto, tanto en la vida activa como en la especulativa, la relación de cada uno con todos, en una serie de aspectos diversos, haciendo involuntariamente familiar el sentimiento íntimo de La Solidaridad social, convenientemente extendido a todos los tiempos y a todos los lugares”21. 21 Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Orbis. Barcelona, 1980. P. 163.

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Se propone una nueva utopía social en la cual, involuntariamente del espíritu individual, operará La Solidaridad entre los miembros de la sociedad, en tanto éstos no pueden desprenderse de la relación con cada uno y con la totalidad, por la interdependencia de cada una de sus actividades. Esta nueva sociedad entonces es un complejo de relaciones interdependientes y solidarias. La llegada del sistema positivo para toda la Humanidad es consecuencia de su evolución histórica, ya que en un principio la sociedad se regía por reglas morales y en el desenvolvimiento alcanzó su constitución social con base en normas racionales. Así introduce Comte, sin desarrollarlo, el dualismo en derecho. Considera que la implantación de las reglas morales debió realizarse, en un principio, bajo inspiraciones teológicas, las cuales se encontraban profundamente enraizadas a todo el sistema de nuestras ideas; constituyéndose estas reglas en la ideología común de los miembros de tales sociedades22. Pero –agrega-, esta solidaridad primitiva debió dar paso a otras solidaridades en la medida en que declinaba el ascendiente teológico. Los antiguos preceptos morales derivaron hacia reglas puramente racionales, “a medida que el hombre corriente ha ido siendo cada vez más capaz de apreciar la influencia real de cada conducta sobre la existencia humana, individual o social”. Esa antigua solidaridad “fatal” se debilitaba a medida que se 22 Idem. P. 154.

extinguía la fe, la cual era la única base en la cual se apoyaban dichas reglas. De modo pues que el racionalismo en las normas de conducta sociales es un paso avanzado respecto de las relaciones surgidas en las sociedades primitivas, constituyéndose en un fenómeno emancipador de la Humanidad, y cualquier movimiento u opinión que lo rescate como base de organización de la sociedad se encuentra en contravía del espíritu positivo. Por ello, concluye, “las utopías subversivas que hoy vemos agitarse, sea contra la propiedad o incluso en cuanto a la familia, etc., no son producidas ni acogidas por las inteligencias plenamente emancipadas, a pesar de sus lagunas fundamentales, sino más bien por las que persiguen activamente una especie de restauración teológica, fundada en un vago y estéril deísmo o en un protestantismo equivalente”23. 2. DIVISION DEL TRABAJO SOCIAL Y SOLIDARIDAD SOCIAL La sociología adquiere con las contribuciones de Durkheim el método que le hace “iluminar la historia futura de la humanidad”, afianzándose como el instrumento adecuado para acercarse e interpretar la realidad social. Establece el principio de que la división social del trabajo hace objetivamente al individuo más dependiente de los demás debido al carácter parcelario de su función, al 23 Idem. P. 155.

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mismo tiempo que le hace consciente de su “diferencia”, de su propia individualidad. En la sociedad capitalista -afirma- existe una solidaridad “orgánica” (no teológica según Comte) que se basa en la creciente división del trabajo y en la “multiplicación” y “condensación de las fuerzas espirituales” vinculadas con dicha división. Se declara impedido para hacer un análisis de La Solidaridad social con métodos diferentes a los del derecho: “La Solidaridad social es un fenómeno completamente moral que, por sí mismo, no se presta a observación exacta ni sobre todo, al cálculo. Para proceder tanto a esta clasificación como a esta comparación, es preciso, pues, sustituir el hecho interno que se nos escapa, con un hecho externo que le simbolice, y estudiar el primero a través del segundo... Ese símbolo visible es el derecho”24. De modo, pues, que el método sociológico para rastrear el principal objeto de conocimiento de esta ciencia es otro método: el del derecho. El hecho interno, el objeto de análisis, “se nos escapa”, no es posible hacerle una observación exacta porque “nuestro método” es insuficiente. Claro, es necesario seguir la recomendación del Maestro: la evolución de la humanidad es un proceso de adaptación de normas (morales en su infancia, racionales en su adultez). Continuando con este método accesorio y recurriendo al consejo comteano, Durkheim, afianzándose en el espíritu 24 Durkheim, Emilio. La división del trabajo social. Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928. P. 75.

positivo-racionalista propuesto por la escuela sociologista, establece la dualidad solidaridad mecánica – solidaridad orgánica. La Solidaridad mecánica, correspondiente al estado infantil de la sociedad humana, tiene como fuente el derecho represivo (esa solidaridad, “es la que, de una manera material, representa el derecho represivo, al menos en lo que tiene de esencial”), esto es, es un derecho y una solidaridad de índole negativa. Ella es el sustento del antiguo derecho natural, basado en la moralidad teológica y en la simple expresión de la unión cuasi-espontánea y forzosa de los hombres. El dualismo durkheimiano nos indica que La Solidaridad mecánica está presente en la primitiva asociación humana, es, entonces, el derecho de asociación. Es una solidaridad social “que procede de que un cierto número de estados de conciencia son comunes a todos los miembros de la misma sociedad”. De su lado, La Solidaridad que expresa un nivel más alto de desarrollo en la sociedad humana, es La Solidaridad orgánica: aquella que se basa en la determinación libre y voluntaria de las partes de la sociedad; aquella que contiene los principales componentes del derecho positivo; aquella que tiene como sustento la relación contractual entre los miembros de la sociedad. Ella es una solidaridad racional, conscientemente aceptada, llamada a alcanzar una paulatina preponderancia sobre la primera.

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Desde otro ángulo podemos entender estos dos tipos de solidaridad de la siguiente manera: 1º.) Se presenta una solidaridad que resulta de las semejanzas, que es de carácter mecánico e inferior categoría; 2º.) la otra solidaridad resulta de las desemejanzas, de la división funcional en la sociedad. Tal propuesta resulta completamente absurda a la luz del desarrollo histórico; la agrupación humana no se origina en las diferencias, nos es producto de las desemejanzas, sino, por el contrario, del encuentro de semejanzas, de nuestro carácter se seres inteligentes, de la sociabilidad que le da sentido a la especie homo sapiens. Con Durkheim la racionalidad burguesa ha llegado a su punto máximo: lo que importa es el contrato social, la aceptación individual de los términos normativos que me sujetan a otros individuos y al todo. “Constituye, pues, una ley histórica el que La Solidaridad mecánica, que en un principio se encuentra sola o casi sola, pierda progresivamente terreno, y que La Solidaridad orgánica se haga poco a poco preponderante”25. La asociación humana, nacida de las afinidades de sangre, de las respuestas a un medio externo que le es adverso, de la necesidad de sobrevivir con base en el hallazgo de ese interés común, debe tender a desaparecer puesto que procede de un estímulo negativo, debe dar paso al contrato libre y voluntario, a la expresión jurídica, al derecho cooperativo, a la “cooperación”. La división social del trabajo no es resultado de la lucha del hombre por sobrevivir, por el contrario, según 25 Idem. P. 207.

Durkheim, es la expresión de una libre aceptación de roles sociales, de la puesta en escena del espíritu individual. La división social del trabajo resulta del contrato que individual y conscientemente aceptan los hombres. Por ello, “el contrato es, por excelencia, la expresión jurídica de La Cooperación”. ¡La Cooperación, esa máxima manifestación material de la conciencia humana, es un contrato! Apoyado en Augusto Comte, su discípulo afirma “que La Cooperación, lejos de haber podido producir la sociedad, supone necesariamente su previo establecimiento espontáneo”. Antes del contrato racional se halla la mecánica asociación; la “cooperación” es ajena al proceso de constitución del grupo social: “son las afinidades mecánicas y las fuerzas impulsivas, como la afinidad de la sangre, la querencia al mismo suelo, el culto de los antepasados, la comunidad de costumbres, etc. Sólo cuando el grupo se ha constituido sobre esas bases se organiza La Cooperación”26. La base material fundacional de las sociedades mediterráneas y de las civilizaciones amerindias, mesopotámicas, etiópes y asiáticas no se forjó con cooperación, sólo con la espontánea y represiva asociación: el dualismo no permite hallar las interrelaciones profundas entre un acto y el otro, denotativo de la fragilidad del pensamiento racionalista burgués. Descubierto entonces el hecho innegable de que La Solidaridad social no es más que un contrato, resulta

26 Idem. P.325.

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necesario perfeccionar este sistema relacional. Algunas conclusiones que surgen de ello son: 1º. El compromiso que adquiere una parte es consecuencia del compromiso adquirido por la otra o del servicio que ya ha prestado esta otra (como en el caso de los préstamos a interés). Esa reciprocidad, esas obligaciones contraidas mutuamente, pasiva o activamente, no son posibles sino allí donde hay cooperación y división del trabajo. En conclusión, “cooperar, en efecto, no es más que distribuirse una tarea común”27. El acto de cooperar es básicamente la instrumentalización de las obligaciones contraidas. Es el compromiso adquirido contractualmente; no es el fenómeno intencional previo, no es la ley natural que produce la gens primigenia. 2º. Acepta Durkheim que pueden surgir confrontaciones, debido a la diversidad de intereses individuales, que socavan La Solidaridad social, pero ellas obedecen a que la división del trabajo, la distribución de las funciones en el sistema, ya no responden a la distribución de los talentos. Así, pues, llegaríamos a la conclusión de que los antagonismos de clase son el resultado de una incoherente organización de los roles sociales y desadaptación contractual de los talentos y no el producto del interés que los individuos tienen sobre el excedente económico. La Solidaridad social no es más que una adaptación de las particulares funciones al todo 27 Idem. P.146.

orgánico y la aceptación de tales funciones por cada una de las partes comprometidas. De esta manera nos acercamos a la propuesta roussoniana. Advierte Duvignaud que la escuela francesa de sociología ha visto en Rousseau las primicias de su disciplina: "justifica así que las sociabilidades particulares, las solidaridades múltiples y diversas sean tratadas como elementos que componen un “todo”, un poderoso mecanismo colectivo que arrastra, en su movimiento irresistible, a las divergencias y las singularidades”28. En efecto, a fin de que el “pacto social no sea un formulario inútil, encierra tácitamente la obligación, única que puede dar fuerza a las demás, de que el que rehuse obedecer a la voluntad general, se le obligará a ello por todo el cuerpo, pues ésta y no otra es la condición por la cual, entregándose cada ciudadano a su patria, se libra de toda dependencia personal”. La libertad es el resultado de que “todos pueden mandar lo que todos pueden hacer; pero nadie tiene derecho de exigir que otro haga lo que él no hace”; la libertad es el producto de la sujeción a la “voluntad general”, la cual se declara por medio de la Ley29. Esta libertad sometida a la Ley, a la soberanía de la voluntad general, es producto de la moralidad que necesariamente posee a su interior La Solidaridad

28 Duvignaud, Jean. La Solidaridad, vínculos de sangre y vínculos de afinidad. FCE, México, 1990. P. 84. 29 Rousseau, J.J. El Contrato Social. Bedout, Medellín, 1995.

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orgánica. Por eso, concluye Durkheim, es inexacto definir La Solidaridad como estado de libertad: “al contrario, más bien consiste en un estado de dependencia. Lejos de servir para emancipar al individuo, a fin de desligarle del medio que le envuelve, tiene, al contrario, por función esencial hacer que forme parte integrante del todo, y, por consiguiente, arrebatarle algo de su libertad de movimientos”30. Esa contradicción flagrante entre una propuesta de libre desarrollo de las capacidades del individuo, sometida a contratos cooperativos particulares, y el sometimiento de la individualidad a la voluntad general, representada en la Ley, pareciera se hallara en un callejón sin salida. Mas, la tesis sociologista ha hallado la solución: en efecto, hemos concluido que “la sociedad no puede existir si las partes no son solidarias”, es decir, si ellas no se someten al contrato, a la Ley, pero, esta solidaridad no es más que una de las condiciones de existencia de la sociedad31. 3º. Deducimos entonces que el contrato solidario no es la única fuerza que le da sentido a la sociedad humana: existen otras condiciones de vida que la caracterizan. Desde esa perspectiva, no podemos equivocarnos al “oponer la sociedad que procede de la comunidad de creencias a aquella que tiene por base La Cooperación, al no conceder a la primera más que un carácter moral, y no ver en la segunda más que una agrupación

30 Durkheim. Ibidem. P.468. 31 Idem. P.468.

económica. En realidad, La Cooperación también tiene su moralidad intrínseca”32. El contrato contiene en su interior una moralidad, se nos dice, por lo que La Solidaridad orgánica no sólo responde a incentivos económicos; por tanto, también es solidaridad mecánica; tiene componentes del primitivo derecho represivo. La dualidad no es tan cierta; la una contiene a la otra; La Cooperación racional contiene a la asociación natural; La Solidaridad de las creencias contiene a La Solidaridad de las fórmulas contractuales. El método está fallando. Mas, de que moralidad nos habla Durkheim. El extremo de La Solidaridad orgánica, de la “solidaridad social”, del derecho cooperativo, del derecho positivo, es un mundo sin moral, sin creencias, sin símbolos, sin utopías, sin sueños, sin referentes, sin porvenires, sólo signado por los contratos, los compromisos, las reciprocidades, los mandatos, los intereses individuales. Por eso, “la característica de las reglas morales es la de enunciar las condiciones fundamentales de La Solidaridad social”33. Se produce entonces una simbiosis entre derecho arcaico y derecho racional: el primero le aporta la moralidad al segundo. ¿Cuáles son entonces los componentes de la “moralidad orgánica”?: “Puede decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo más 32 Idem. P. 269. 33 Idem. P.467.

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que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más sólida cuanto más numerosos son sus lazos y más fuertes”. Estamos entonces ante un dilema. Si lo que estimula a uno a contar con el otro es el compromiso recíproco, el contrato, deduciríase de allí que la moral se encuentra supeditada a los intereses de cada individuo y a la aceptación que de ellos tengan los otros y la totalidad; la moral es la sumatoria de la multiplicidad de intereses reflejados en contratos jurídicos: esta solidaridad es el más tremendo de los caos conocidos y por conocer. Pero si lo que incita La Solidaridad son impulsos que se colocan por encima de los egoísmos, de los intereses individuales, entonces esta moral corresponde a las afinidades de la sangre, a las querencias del mismo suelo, al culto de los antepasados, a las creencias mitológicas, a la comunidad de las costumbres, en fin, a la cultura ancestral y atávica de los miembros del grupo en cuestión. Si es la primera, definitivamente, La Solidaridad orgánica, La Solidaridad social, La Solidaridad burguesa, la división durkeimiana del trabajo, no tiene moral. Si es la segunda, La Solidaridad orgánica es solidaridad mecánica. Durkheim acepta tácitamente que no hay solidaridad orgánica, que hay derecho (derecho positivo) y hay moral (derecho negativo) y que “tal es el conjunto de lazos que nos ligan unos a otros y a la sociedad, y que hacen de la masa de los individuos un agregado, uno y coherente”. El dualismo no es posible. El método ha fallado.

4º. Nos introducimos así en un planteamiento completamente contrario al que pretendía primariamente acercarnos Durkheim. La Cooperación, el contrato, La Solidaridad orgánica une aún más los arcaicos lazos sociales, permitiendo que la sociedad sea “una individualidad más perfecta”, porque “esta integración supone otra que viene a reemplazar”34. La sociedad humana no es “una y coherente”, es un conjunto de innumerables “sociedades individualizadas” que se diferencian unas de otras pero que se hayan atraídas y agrupadas “en virtud de las semejanzas que presentan”. La sociedad humana no es pues un conjunto de individuos unidos entre sí por contratos mutuos, sino una diversidad de unidades sociales unidas entre sí por relaciones de solidaridad representativas de sus semejanzas. En conclusión, “las sociedades humanas se convierten cada vez más en grupos de cooperadores”, aunque la dualidad entre asociación y cooperación (entre derecho positivo y negativo, entre comunidad de creencias y contratos) “no se desvanece por eso”35.

34 Idem. P.326. 35 Desde la perspectiva de los grupos especializados, a la misma conclusión llega Luis Razeto: “Así como en la vida individual hacemos división de nuestro tiempo existencial, así en las comunidades, instituciones o sociedades puede reconocerse una suerte de “división social del trabajo”, en el sentido de que hay diversidad de carismas o vocaciones, de modo que unos hombres se especializan en la acción política mientras otros lo hacen en la ciencia o el arte, y otros se centran en la vida religiosa....así como no se alcanza el desarrollo espiritual del individuo por la simple ejecución en distintos tiempos de aspectos parciales o por la combinación de desarrollos mediocres, así las comunidades y sociedades no desarrollan su riqueza

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Pareciera pues que el positivismo acepta el hecho innegable de que las relaciones de solidaridad se establecen estrictamente entre pequeños conglomerados humanos, unidos en torno a comunidad de intereses, los cuales, a su vez, adoptando figuras jurídicas, establecen contratos con otros grupos, formando la sociedad, La Solidaridad social. El derecho cooperativo adquiere una nueva dimensión, regulando las solidaridades entre solidaridades. De ahí nos surge una nueva pregunta: ¿Qué regula la Ley y su máxima expresión El Estado, las pequeñas solidaridades o su síntesis?. De ello dan cuenta los discípulos de Durkheim. 3. SOLIDARISMO: DERECHO POSITIVO Y SICOLOGIA DE MASAS La expresión “solidarismo” designa la extensión del método positivista que hace del concepto de solidaridad el principio de la Moral, de la Política y la Economía, consideradas como ciencias normativas. El mayor desarrollo de la propuesta comteana de “solidaridad social” se logra en casi toda la obra de Durkheim y, sobre sus bases conceptuales, ya comentadas respecto de La División del Trabajo Social, se expresan otros autores de la escuela francesa: León Burgeois y León Duguit desde el punto de vista del

espiritual si estos hombres especializados en las distintas dimensiones de la vida se mantienen separados y recíprocamente exteriores, sin enriquecerse mutuamente” [Razeto, Luis. El Misterio del Hombre. Op. Cit. P. 116].

Derecho, y Le Bon desde el punto de vista de la Sicología. 3.1. El Derecho Positivo Los jurisconsultos franceses promotores del derecho positivo, recogen las tesis extremas de Durkheim acerca de La Solidaridad como expresión del contrato entre los individuos. León Burgeois publicó en 1902 su libro La Solidarité. Parte de considerar que el fenómeno de La Solidaridad es un hecho y, a su vez, un deber en relación con la sociedad. Su sistema pretende perfeccionar la tesis durkheimiana en torno al valor jurídico de La Solidaridad. La sociedad, a su juicio, se constituye mediante un cuasicontrato en el cual la adhesión de las partes al todo no necesariamente es consciente pero tiene los mismos efectos legales que si esta adhesión hubiese resultado de la voluntad de las partes. La sociedad genera una deuda social con los desheredados (“hay pues, para cada hombre viviente, una deuda con todos los hombres vivientes, en razón y en la medida de los servicios a él rendidos por el esfuerzo de todos”36), con quienes resultan desfavorecidos en el contrato; pero como ellos no pueden ser determinados con exactitud, se encontrarán representados por el Estado y por las asociaciones de beneficencia y las mutualidades. Los favorecidos en el

36 Mladenatz. Op. Cit. P. 173.

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contrato social tendrán la obligación de pagar su deuda mediante impuestos y obras de solidaridad. Burgeois acepta entonces que La Solidaridad social genera inequidades y por tanto la sociedad se divide entre acreedores y deudores. El Estado y las organizaciones de beneficencia intermedian la deuda y producen la conciliación. La propuesta de Burgeois finalmente regresa al solidarismo propuesto por las tendencias renovadoras cristianas de comienzos del siglo XX: La Solidaridad es un deber moral de los poderosos en favor de los menesterosos. Ese deber, según la Doctrina Social de la Iglesia, debe asumirse voluntariamente como expresión del amor al prójimo; cuando ello no ocurre, propone nuestro jurista, el Estado podrá tomar, a través del impuesto sufragado por los ricos, el importe necesario para garantizar el derecho a la subsistencia de los pobres. Burgeois otorga así personalidad jurídica y laica al dogma cristiano de la caridad, haciéndolo eficientemente administrado. La moral burguesa se halla en santa paz; ha vuelto a sus fuentes revolucionarias. En la práctica, se acepta La Solidaridad como deber, para hacerla un hecho, hay que inculcarla. Propone, finalmente Burgeois, la necesariedad de preparar a los hombres para ejercer La Solidaridad, haciendo del problema de las inequidades sociales un problema de educación37. 37 Pokrovski y otros. Historia de las ideas políticas. Grijalbo, México, 1966. P. 585.

La posición más extrema en este sentido, es la defendida por León Duguit, contemporáneo de Burgeois. Desarrolla en extenso las propuestas del derecho positivo, haciéndolo descansar en la clásica tesis de la división social durkheimiana. La Solidaridad, según Duguit, es “un hecho de dependencia mutua que, en virtud de la comunidad de necesidades y la división del trabajo, une a los miembros de la humanidad, y en especial, a los miembros de uno y el mismo grupo social”. En sus postulados, queda claro que los hombres se hallan subordinados a la norma social, la cual descansa en la dependencia mutua que los une. Como en Durkheim, todos los individuos son interdependientes, de forma que “la dependencia del obrero respecto del capitalista constituye cierto hecho “natural” ineliminable”, como producto de la división del trabajo en la sociedad38. De la anterior argumentación deduce que el derecho es aquello y solamente aquello que corresponde a la norma de La Solidaridad. El derecho es independiente del Estado y descansa en La Solidaridad social. Esto es, deja de lado la contradicción de Durkheim respecto de la presencia de moralidad en el contrato cooperativo; la sociedad es la síntesis de los contratos, para lo cual no se requiere del Estado. De ahí que sus ideas, a juicio de muchos analistas, fuesen ampliamente utilizadas por los movimientos fascistas para introducir la consigna de “Estado corporativo”. 38 Idem. P. 586.

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A la pregunta acerca de los destinatarios de la Ley debemos responder que en Burgeois ésta proviene del Estado y afecta a la totalidad de las solidaridades sociales; en Duguit, la Ley se ofrece en cada contrato. Las ciencias sociales inicialmente demostraron que el Estado y el Derecho Público se encuentran gobernados por las relaciones económicas; en consecuencia, ese mismo gobierno afecta al Derecho Privado, ya que éste se limita a sancionar las relaciones económicas existentes entre los individuos. En este sentido, las posiciones sociologistas de Burgeois y Duguit, parten de una base falsa, al desligar el Derecho de las relaciones económicas. De otro lado, a esta significación de La Solidaridad se contrapone la teoría económica y también la historia misma. Una de las formas del parasitismo social (concepto ampliamente debatido durante todo el siglo XIX), el vivir a costa de los ricos, se constituiría en derecho, impidiendo la formación de una dinámica autogestora. Pareto, en uno de sus escritos del año 1900, anticipándose a los debates suscitados en torno a las tesis de Burgeois y Duguit, advertía que “La Solidaridad sirve de pretexto a todos los que quieren gozar del fruto del trabajo ajeno y a los políticos que tienen necesidad de reclutar partidarios a costa de los contribuyentes, constituyéndose tan sólo un nuevo nombre dado a un género de egoísmo de los más malsanos”39. 39 Pareto, V. Le péril socialiste. Journal des Economistes, París, 15 de mayo de 1900.

3.2. La Asociación como tendencia moderna de la especie humana Gustave Le Bon, en contrario de los anteriores, parte de aceptar la última tesis de Durkheim acerca de que La Solidaridad social se presenta específicamente entre pequeñas agrupaciones de individuos. A estas “sociedades de base”, Le Bon les otorga el título que molestaba a Durkheim: asociaciones. Para este conocido analista de la sicología de masas, “el movimiento hacia La Solidaridad, es decir, hacia la asociación de los intereses semejantes, que se bosqueja tan generalmente, es quizás la más clara de las nuevas tendencias sociales y probablemente una de las que tendrán más influjo sobre nuestra evolución”40. Pero, tal como lo expresan autores más contemporáneos41, esta solidaridad no es nada sinónima de los antiguos vocablos de igualdad y fraternidad, por lo contrario tiende a sustituirlos. Las nuevas solidaridades “reducen a asociaciones muy circunscritas nuestros antiguos sueños de fraternidad”. Tales asociaciones, tales coaliciones de intereses, tiene como objeto final luchar contra otros intereses, siendo La Solidaridad no más que una forma particular de los seres o de las clases.

40 Le Bon. Op. Cit. P. 391. 41 Duvignaud concluye que las solidaridades que surgen en los últimos dos siglos de modernidad no están unidas por los vínculos arcaicos o ideológicos.

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Así las cosas, La Solidaridad en su nueva acepción, no se entendería como la base del derecho cooperativo ni tampoco como la expresión cristiana del amor al prójimo; es, básicamente, una respuesta a la “frecuente impotencia” de la iniciativa individual frente a un medio ambiente que no le permite desarrollarse: “ya no es casi más que por medio de las asociaciones, es decir, con ayuda de las colectividades como se llegan a ejercer los esfuerzos individuales”42. La escuela psicosociologista, que en gran medida es reforzada por Freud, presenta a La Solidaridad unas características que se le asimilan, en versión moderna, a los antiguos vínculos que Durkheim llamó “solidaridad mecánica”: • Este tipo de solidaridad es “casi el único medio que

queda a los débiles, es decir, a la mayoría, para luchar contra los poderosos y no ser demasiado oprimido por ellos”, es “casi la única arma que los débiles poseen para destruir un poco las consecuencias de las desigualdades sociales y hacerlas un poco menos duras”.

• Ante la universal opresión, el hombre moderno opone

el principio de la asociación, el cual “hace solidarios a todos los individuos de un mismo grupo”,

• De otro lado, una causa más profunda impulsa la

formación de asociaciones: los hombres “habiendo

42 Le Bon. Op. Cit. P. 392.

perdido sus dioses y viendo desvanecer sus hogares, sin tener ya esperanza en el porvenir, sienten cada vez la necesidad de un apoyo. La asociación sustituye al egoísmo individual e impotente por un egoísmo colectivo y poderoso que beneficia a todos”.

• A falta de los antiguos vínculos (religiosos, de sangre

y políticos), debilitados cada vez más, “La Solidaridad de los intereses puede unir con bastante fuerza a los hombres”.

Le Bon entonces encuentra una tendencia generalizada a constituir asociaciones que se alejan del pretendido dogma del contrato. Nos hallamos ante la presencia de agrupaciones humanas que encuentran en la antigua fórmula de comunidad de intereses la única manera de defenderse contra los intereses que les son adversos y les ponen en peligro su individualidad. Como respuesta a la opresión que proviene de grupos más fuertes se hace trascendente la cohesión en torno a los intereses semejantes. La Solidaridad así entendida, no es el producto de la división del trabajo, no es el resultado del contrato social mediante el cual cada uno acepta un determinado rol y es aceptado por todos, porque “es evidente que no hay necesariamente solidaridad entre los individuos, sólo por el hecho de que trabajan en una obra común, cuyo éxito depende de la asociación de sus esfuerzos”: la verdadera solidaridad –concluye Le Bon- “sólo es posible entre individuos que tengan intereses semejantes inmediatos”.

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La Solidaridad, pues, no es la relación informe entre individuos que contratan entre sí; es la expresión de una asociación humana que se identifica en intereses comunes y cercanos. Platón, en su idealización de la sociedad, habría de explicar, veintitrés siglos antes, que “todos nuestros ciudadanos participarán en común, por ende, en los intereses de cada particular, que considerarán como suyos propios; y, en virtud de esta unión, se regocijarán y afligirán por las mismas cosas”. Este tipo de asociación, reconoce Le Bon, se remonta a los primeros tiempos de nuestra historia, aunque “en todas las edades tuvo más o menos límites y trabas”: fue apenas tolerada en el estrecho terreno de los intereses religiosos y económicos; la última expresión de esa arcaica forma de agrupación humana (las corporaciones) fue suprimida por la Revolución Francesa, medida nefasta contra el principio democrático que creía defenderse. De modo pues que las nuevas solidaridades tienen un sustento diferente al propuesto por la escuela sociologista. Ellas son las expresiones modernas de antiguas formas de agrupamiento humano que, a manera de síntesis, desencadenaron en las corporaciones de la Edad Media, las cuales hoy “renacen por todos lados con nuevos nombres y también con nuevas formas”43; estas nuevas agrupaciones, surgidas en multitud y diversidad de experiencias humanas “buscan su propia existencia, y

43 Le Bon. Op. Cit. P. 393.

se integran, se desintegran y se reintegran en un movimiento sin cesar inconcluso...”44. Esta nueva vertiente de pensamiento que trata de explicar las solidaridades terrenas, obtiene fuerza desde dos ángulos diferentes. Desde la teoría del sicoanálisis, Freud trata de explicar el movimiento de la moderna organización humana en el símbolo mítico del padre. Desde una concepción que supera el existencialismo primario, Sartre halla los principios ordenadores de esa asociación. “En los albores de la historia humana fue el padre de la horda primitiva el superhombre, cuyo advenimiento esperaba Nietzsche en un lejano futuro. Los individuos componentes de una masa precisan todavía actualmente de la ilusión de que el jefe los ama a todos con un amor justo y equitativo, mientras que el jefe mismo no necesita amar a nadie, puede erigirse en dueño y señor y, aunque absolutamente narcisista, se halla seguro de sí mismo y goza de completa independencia”. Así Freud nos explica la génesis de la antigua agrupación humana y de la comunión totémica que pretende socavar el poder del jefe. Las primeras solidaridades materializan la identificación de todos los miembros de la comunidad primitiva con el antepasado envidiado y derrotado45. El padre simboliza

44 Duvignaud. Op. Cit. P. 192. 45 La síntesis del llamado “mito freudiano” la hemos tomado de Didier Anzieu y Jaques-Yves Martin: La dinámica de los grupos pequeños. Kapelusz, Buenos Aires, 1971. P. 40 y ss.

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la igualdad y La Solidaridad entre sus descendientes, fundando una sociedad que reposa sobre los tabúes, sobre una moral producto de la lucha por el poder: no matar, no comer el animal totémico ni relacionarse sexualmente con las mujeres e hijas del padre. Estas normas, principio del derecho natural (represivo y mecánico según Durkheim), tienen la capacidad de realizar la identificación de todos y encarnar la unidad de acción del grupo. Freud demuestra que la superación de la autoridad patriarcal es una constante en la organización humana. Allí donde los individuos se encuentran en situación de rivalidad, los celos se transforman en solidaridad, renunciando todos a la dominación de los demás y haciendo de esta misma manera imposible que todos los demás aspiren a esa dominación: el llamado “espíritu de cuerpo”, propio de las familias numerosas, la escuela, los clubes de fans, el ejército y las estructuras burocráticas del Estado, nacen de la transformación de los celos en solidaridad46. En síntesis, a pesar de la superación de la autoridad paterna, en todo grupo social una imagen del padre justo y bueno es la que mantiene la cohesión grupal. Para encontrar las formas que adquiere La Solidaridad en la asociación humana moderna debemos aceptar que ella encuentra sus raíces en los mecanismos de organización de la agrupación antigua y en su evolución: primero se produjo un grupo fundado en la autoridad del 46 Freud. Psicología de las masas. 9ª, ed. Alianza Editorial, Madrid, 1983. P. 57.

padre y posteriormente avanzó hacia la sociedad de hermanos (el vínculo de sangre) fundada en la identidad mutua, la fraternidad, el compromiso recíproco de respetarse y de ayudarse, el renunciamiento al poder absoluto y a la posesión exclusiva de los bienes. Esa evolución establece “un contrato social generalmente tácito, a mancomunar sus fuerzas, competencias y recursos psíquicos y materiales, para ayudarse mutuamente, respetarse, estimarse, asumir toda tarea y toda responsabilidad necesaria para el éxito del grupo y delegada por éste”. En consecuencia, como en la antigua asociación, en la moderna “el grupo extrae de sí mismo su fuerza y su unidad. Ya no es el fruto de un héroe fundador, ni el hijo de un jefe superior. Es su propio padre, se da su propia legislación y su propia justicia. Sustituye la genealogía de tipo familiar por otro orden de realidad, otro encadenamiento simbólico, que es el de la creación social”47. En Freud, así como en Sartre, el grupo se otorga su propia Ley. Jean Paul Sartre en su Crítica de la razón dialéctica sostiene que el grupo es un “todo dinámico, en movimiento, por hacerse, con relaciones dialécticas de interioridad entre las partes”. Distingue entre “aglomeración” y “grupo”; los segundos provienen de la primera y corren permanentemente el riesgo de recaer

47 Anzieu y Martin. Op. Cit. P. 45.

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en ella. El paso de la aglomeración al grupo supone las siguientes condiciones48: 1º. Es necesaria la identificación de las semejanzas, es decir, establecer el interés que los miembros tienen en común para hacerse conciencia de él y convertirlo en efectivo “interés común” (esto es lo que hace posible las fórmulas universales de “la unión hace la fuerza” y “todos para uno y uno para todos”). La mejor comprensión de las semejanzas hace nacer una estima, aunque desigual y frágil, de cada uno de los miembros hacia cada uno de los otros. Esto es, la primera condición del grupo, que marca la pauta a las otras, reside en que cada individuo comienza a tener importancia para cada uno de los otros. 2º. Pasar de las comunicaciones indirectas a las comunicaciones directas, esto es, instituir la cultura de la retroalimentación. 3º. Establecer las diferencias con otros grupos. El nacimiento del grupo se opera durante una acción común que surge libremente de una praxis que reúne a los miembros en un modo nuevo, que los arranca de la inercia de lo colectivo (el simple agrupamiento), de la imposibilidad de actuar, poniéndose en condiciones de inventar soluciones nuevas y de transformar la realidad en vez de soportarla.

48 La síntesis de la propuesta de Sartre la hemos tomado de Didier Anzieu y Jaques-Yves Martin: La dinámica de los grupos pequeños. Kapelusz, Buenos Aires, 1971. Pgs. 34 a 38.

De esta manera se produce lo que Sartre denomina “grupo en fusión”, el cual vive tres experiencias: La Solidaridad, la pertenencia (o integración) a una realidad colectiva nueva y la del otro como tercero regulador de mi acción en la acción común. De allí que el grupo en fusión desarrolle las divisas revolucionarias: prácticas que quiebran la inercia del no poder actuar (libertad); todos son equivalentes a todos, sus semejantes homogéneos (igualdad); todos necesitan de todos para que el grupo exista (fraternidad). Sartre descubre la dialéctica de la permanencia, la sobrevivencia y la perpetuidad del grupo: su praxis es efectuar continuamente su propia reorganización. El grupo sólo puede superarse organizándose, es decir, dándose tareas precisas y limitadas, articuladas con sus objetivos lejanos, diferenciando en su seno funciones atribuidas a miembros diferentes. Así ejerce su propia soberanía y mantiene el principio de la alteridad. El jefe es, manteniendo la tesis freudiana, el órgano de integración del grupo49. 4. SOLIDARISMO Y COOPERATIVISMO . Así como las tesis de la “solidaridad social” se introdujeron como sustento filosófico de la Doctrina Social de la Iglesia hacia finales del siglo XIX, también

49 En la tradición de los huitotos comunidad indígena amazónica, se recuerda que “todos trabajan en la chacra de uno, luego en la de otro y otro y así hasta el último, hasta que haya armonía y mayor utilidad; mas, el difícil trabajo de mantener la armonía, de resolver los problemas, de decidir los castigos, corresponde al Jefe”.

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entre el movimiento cooperativista produjeron una fuerte influencia. El máximo ideólogo de La Cooperación Francesa, Charles Gide, defendió la presencia de una nueva vertiente del pensamiento social que él denominó “escuela de economía social” o “escuela de La Solidaridad social”50. En marzo de 1890, en la conferencia titulada “L’École Nouvelle”, que hizo parte del compendio “Quatre Écoles d’Economie Sociale”, la define así: “les diré que es la escuela de La Solidaridad... La Solidaridad no es, como la libertad, la igualdad, e incluso la fraternidad, una palabra o un ideal puro: es un hecho, uno de los hechos mejor establecidos por la ciencia y por la historia, es el descubrimiento más importante de nuestro tiempo. Y este hecho de La Solidaridad se acentúa de día en día más fuertemente”51. Para la constitución de una sociedad absolutamente cooperativizada, Gide propone el Plan de las tres etapas, mediante el cual en un primer momento se impulsarán cooperativas de consumo, las cuales organizadas en instituciones de segundo grado, conformarán grandes

50 Antes de Gide, Pierre Leroux, discípulo de Saint-Simon, había introducido en la lengua francesa el concepto “socialismo” y alrededor del mismo la discusión sobre La Solidaridad social y las funciones de los individuos en la sociedad (el funcionalismo social). En su libro De L’Humanité explica que el concepto lo tomó de los legistas para introducirlo en la filosofía, y expresamente en la religión, con el objeto de reemplazar el concepto “caridad” por el de “solidaridad humana”. Así también, es utilizado por el economista Claude-Frédéric Bastiat en sus “Harmonies économiques”. 51 Mladenatz. Op. Cit. P. 176.

centrales mayoristas; posteriormente éstas organizarán la producción industrial de artículos de consumo masivo; finalmente, se adquirirían tierras y se formarán empresas del sector primario que permitan eliminar definitivamente los intermediarios para el proceso de transformación y consumo de los productos del campo. Esta teoría será la base para que Ernest Poisson, cuarenta años después, escribiera su famosa República Cooperativa. Según la propuesta de Gide es a los consumidores y no a los productores (tal como lo señalaban las tendencias marxistas) a quienes corresponde reorganizar la sociedad, puesto que los primeros sólo se inspiran en intereses de clase, en tanto los segundos en el “interés general”. Para instaurar un nuevo orden social basta que se asocien todos los miembros de la sociedad en el propósito de suplirse sus necesidades particulares, en principio comprando a los productores todo cuanto requieran y luego convirtiéndose en productores a sí mismos, por intermedio de sus organizaciones federadas, haciéndose a la propiedad de fábricas y tierras cultivables. Con este sistema se avanza hacia la eliminación completa de los intermediarios, fabricantes y comerciantes, y a la instauración del precio justo de los productos. En síntesis, el modelo de cooperativismo de consumo, abolirá el lucro y se procederá a la transformación social sin tocar sus fundamentos (propiedad, herencia, interés, etc.), a la vez que los mismos obreros en cuanto miembros consumidores, trabajarán para sí y lograrán la emancipación.

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En la medida en que la tesis ya generalizada de la “solidaridad social” supone la inexistencia de confrontaciones de clase y la presencia en la sociedad de un todo orgánico en el cual cada parte acepta sus naturales funciones en procura del “interés general”, resultaba obvio para los cooperadores que el mejor sistema era el de los consumidores. William King había expresado, muchas décadas atrás, que el poder de control de la economía residía en el consumidor; de allí procede la tesis gideana de que el nuevo orden económico sólo es posible establecerlo por la vía de la organización colectiva de los consumidores, la soberanía organizada del consumidor. Los consumidores son una masa informe; todos los estamentos y clases sociales hacen parte de ella; sólo basta su organización y la educación en torno a sus potencialidades para producir la transformación social. Los consumidores tenemos intereses comunes, somos todos, somos la colectividad, somos la sociedad. El interés general se confunde, entonces, con la noción del interés del consumidor52. A través de la organización de los consumidores haremos realidad la “solidaridad social”: ésta, de acuerdo con Gide, no puede ser posible sino en el terreno de La Cooperación. La tesis de las tres etapas de Gide se fundamenta en su teoría del desarrollo de “las relaciones de solidaridad”, la que distingue, a su vez, en tres etapas de desarrollo: primera, la de La Solidaridad vital inconsciente (afectiva); la segunda, la de La Solidaridad vital consciente 52 Mladenatz. Op. Cit. P. 176.

(racional); última, la de La Solidaridad voluntaria no necesaria. De esta forma, cada individuo quiere y debe perseguir cada vez más su propio bienestar por medio del bienestar del otro, de tal manera que La Solidaridad (“uno para todos, todos para uno”) se desarrolla en toda la estructura social53. El sociólogo Burgeois, en su libro Le Solidarisme, publicado tres décadas después de las primeras propuestas de Gide, acepta expresamente el punto de vista de que existe una clara relación entre la escuela solidarista positivista y las fórmulas del solidarismo cooperativo: La Cooperación –dice-, permite que el individuo tenga más ocasiones de perder en algo su propio interés, para recuperarlo dentro del interés del grupo del cual forma parte. La Cooperación, en esencia, representa el esfuerzo de todos. En 1923 advertía que sólo La Cooperación de consumo reúne todos los principios cooperativos y por tanto todos los principios de La Solidaridad: “La Cooperación de consumo, he ahí la institución característica; la preponderancia asignada a los consumidores, he ahí la tendencia propia de La Cooperación”54. La idea de que La Cooperación es la expresión práctica de la moral solidaria ya había sido expuesta por Gide: 53 Vilfredo Pareto señala que de igual forma, con una dependencia progresiva recíproca se da la posibilidad de que el individuo persiga su bienestar a costa de los otros; concluye entonces que Gide no separó el análisis científico de sus deseos de un desarrollo socioeconómico ideal [Eschenburg, Rolf. Aportes de la teoría económica a la discusión sobre el papel de las cooperativas. CIUDEC, Bogotá, 1988. P.39]. 54 Mladenatz. Op. Cit. P. 175.

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“La Cooperación no es más que una de las numerosas manifestaciones de La Solidaridad. Como lo indica la etimología de la palabra misma, cooperar es trabajar juntos en una obra de interés común. Hay cooperación donde los hombres están en grupos en una misma empresa, como los obreros en la fábrica o en la mina; los trabajadores en la chacra; los empleados en un negocio. Pero en este caso, no hay más que una cooperación de hecho impuesta por las necesidades económicas. La sociedad cooperativa no existe sino desde el día en que sus colaboradores se vuelven socios. Pero esta ascensión de La Cooperación inconsciente a la asociación no es tan fácil como se podría creer. Si ha sido dada a ciertas especies de animales realizar la asociación por instinto, el hombre no se adapta más que por un lento esfuerzo... Trabajar en común es un arte que no aprende sino mediante una larga educación...”55. De la anterior exposición del Maestro de La Cooperación francesa, podemos deducir los siguientes aspectos: 1º. Se sostiene que existen varias manifestaciones de La Solidaridad y que La Cooperación apenas es una de ellas. Ello nos indicaría entonces que Cooperación no es sinónimo de Solidaridad, el primero contiene una de las características esenciales del segundo: el solidarismo –explica- exige de cada uno lo que puede dar y del más fuerte ayudar al más débil56.

55 Gide, Charles. Cooperativismo. Publicoop, Bogotá, 1968. P. 178. 56 Idem. P. 91.

De ese modo, La Cooperación le introduce a La Solidaridad el esfuerzo propio. La Solidaridad se queda en el esfuerzo del más fuerte. La Cooperación, desde esta perspectiva, supera la moral altruista y le introduce el esquema de la autogestión, el reconocimiento de las potencialidades del individuo como tal, de “su individualidad”, mas no del individualismo57. 2º. Nos indica Gide que La Cooperación se halla en muchos escenarios de la vida económica pero que se trata de un acto inconsciente producto de las necesidades de los cooperadores. Se acepta entonces el principio de que la producción de las condiciones materiales de subsistencia, independientemente del espacio y del tiempo, sólo se alcanza mediante el ejercicio de La Cooperación. Este acto, presente en toda la historia humana, es un acto primario e inconsciente. 3º. Introduce el principio de la asociación como superior al acto de cooperación inconsciente, a diferencia de la escuela sociologista francesa que lo coloca en estado de inferioridad de la especie humana; sólo la escuela psicosociologista vuelve y recoge este principio que se halla presente en todo el pensamiento utópico y gideano. 4º. Finalmente, introduce el principio de la educación, presumiblemente descubierto en la escuela sociologista por los promulgadores del derecho positivo (Burgeois y

57 “El individualismo, es la concentración de un ser que se dobla sobre sí mismo; la individualidad es una dilatación, la dilatación de un ser que se despliega por fuera” [Gide, L’École Nouvelle: En Revista “Communautes” No. 82, Octubre-Diciembre 1987, París. P. 80].

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Duguit). Debido a que el ascenso hacia la asociación requiere de un gran esfuerzo y se hace lento, es indispensable aprender el arte del obrar solidariamente. Por eso, en Gide resultan de trascendental importancia los métodos educativos. Sartre descubriría también las grandes dificultades del avance de la aglomeración hacia el grupo y propone, a diferencia de Gide, no la educación per se sino dependiente de la evolución de las praxis de colectivización del grupo. El pensamiento gideano orientó La Cooperación francesa por muchas décadas y gran parte de la historia de la Alianza Cooperativa Internacional hasta la segunda postguerra. Su obra alimentó nuevas posturas, fundamentalmente de la pléyade de cooperadores franceses: Fauquet, Lassere, Lavergne, Poisson y Desroche. Quien mejor expuso el extremismo de las “tres etapas” fue Ernest Poisson en su libro La República Cooperativa. Allí, este cooperador francés, introduce de manera profunda la tesis de La Cooperación como realización de La Solidaridad. En su primer acercamiento al problema nos indica que “pretender que La Cooperación determina una moral propia, o señala a los hombres una forma especial de conducirse, sería desnaturalizar nuestro pensamiento; pero lo cierto es, que esta o aquella moral encuentran o no en la constitución y desarrollo del movimiento

cooperativo, una fuente de cultura”58. Esto es, La Cooperación no es la moral, ella permite que cualquier moral se desarrolle en su interior. La Cooperación no forma el carácter de los hombres, lo que lo hace posible es la moral que guía sus prácticas. De ahí que, se hace necesario encontrar la moral que oriente las praxis de La Cooperación: “puede afirmarse, que La Cooperación es una excelente práctica de La Solidaridad y que, por lo mismo, constituye un seguro medio de propaganda a favor de este principio de moral”. En resumen, la moral de La Cooperación es La Solidaridad. La Solidaridad no ha sido posible porque esta moral preconizada a los cuatro vientos no corresponde exactamente a los hechos y se encuentra “lejos de regular las relaciones sociales”; mientras ello no se realice, La Solidaridad no tendrá eficacia: esta es la función de La Cooperación. Ello es así porque “En una sociedad cooperativa, cada adherido se siente solidario de su vecino. El bien de uno, es el bien de todos; el cooperador sabe que, solo, le sería imposible obtener las ventajas que le proporciona la asociación de los consumidores al unir en común su fuerza de consumo que, por sí sola, aumenta su potencia compradora”. A pesar de que Poisson introduce lo que, a nuestro juicio, configura el principal problema de las propuestas solidaristas, el desentendimiento del concepto de 58 Poisson, Ernesto. La República Cooperativa. Cocentral, Bogotá, s.f. p. 194.

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relaciones sociales de producción, continúa sustentando la tesis del igualitarismo y la conciliación: “La Cooperación ofrece un ejemplo notable, tal vez único, de la síntesis del interés individual y del interés colectivo, del interés particular y del interés general. Cada individuo considera a su vecino como un amigo, un hermano, que puede serle útil y el esfuerzo de cada uno no hará más que multiplicar los beneficios de la obra común. Al mismo tiempo, no son intereses egoístas, aún de un egoísmo colectivo, los que se consiguen, ya que el interés de la cooperativa se confunde con el del consumidor y nosotros pretendemos que, en último análisis, el interés del consumidor no sea otro que el interés social, el interés general de la comunidad”59. El interés de aumentar la potencia compradora se constituye en la semejanza que logra la cohesión ya no sólo de un grupo de cooperadores asociados, sino de toda la sociedad. La propuesta comteana logra, así, introducirse definitivamente en el pensamiento cooperativista del siglo XX. Este enlazamiento con una filosofía no debatida profundamente, le introdujo al cooperativismo de consumo la más grande desviación: éxito económico sin eficiencia social. Un dirigente cooperativo irlandés advertía (en 1930) que “si las gentes se unen en su condición de consumidores para comprar en conjunto, entran en contacto sólo en ese aspecto; no hay completa identidad de intereses. Si las sociedades cooperativas se especializan en la obtención de tal o cual fin, como 59 Idem. P. 196.

ocurre en Gran Bretaña o en el Continente, en un desarrollo en gran escala la limitación de los objetos impide la formación de un verdadero organismo social... La sociedad especializada desarrolla sólo la eficiencia económica”. Según Infield, la desviación de este movimiento es el resultado del “debilitamiento de la intensa comunidad de sentimiento a que conducían efectivamente las formas más antiguas de cooperación”60. El solidarismo en el cooperativismo, es consecuencia de la influencia positivista en sus principales exponentes. Corresponde, pues, a la adaptación consciente o inconsciente de esas tesis a las prácticas cooperadoras de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. En este solidarismo también observamos la tendencia explicativa del fenómeno a través del principio metafísico de la dualidad: moral y praxis, solidaridad y cooperación, asociación y empresa. La dialéctica en el análisis del fenómeno cooperativo es una experiencia que sólo se encuentra en los postulados ulteriores a la segunda guerra mundial, desarrollándose lentamente hacia finales del siglo XX sin poder superar los esquemas positivistas de un siglo atrás. Sin embargo, a pesar de las críticas que pudiéramos hacer hoy respecto del trasfondo filosófico que orientó a los ideólogos de La Cooperación, debemos decir, con José Luis del Arco, que “la idea, no exenta de mística, de promover la transformación entera de la sociedad 60 Infield, Henrik. Utopía y experimento. Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires, 1959. P. 174.

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organizando la economía sobre la base de la ayuda mutua y de La Solidaridad –opuesta a la lucha de clases-, de libertad –en oposición a cualquier totalitarismo- y buscando el servicio en vez del beneficio, y la satisfacción de las necesidades en una gradación racional, moral y justa, movió la voluntad de los primeros cooperativistas hacia fórmulas comunitarias de trabajo y vida en común”61.

61 Del Arco Alvarez, José Luis. “Los principios cooperativos y la Europa comunitaria”. Talleres Gráficos, Zaragoza, 1972. P. 328.

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SOLIDARIDAD: FUERZA PRODUCTIVA

La tendencia generalizada durante el último siglo ha sido la de explicar el fenómeno social de La Solidaridad desde el punto de vista de las moralidades cristiana y burguesa, otorgándole personalidad ética a las prácticas que sustentan y a los modelos de sociedad humana que propugnan, produciendo, a su vez, una mitificación del concepto. La explicación de La Solidaridad como comportamiento inmanente a las prácticas económicas de los humanos, apenas empieza a penetrar la doctrina cooperativa cuando se logra un mayor desarrollo del pensamiento solidarista introducido por los cooperadores europeos y la Iglesia Católica. Esta falta de análisis científico de la relación entre solidaridad y economía, a nuestro juicio, surge de la tremenda dificultad de soportarlo sobre la base de un concepto etéreo como lo es el de la “solidaridad”. A este respecto, nos encontramos perfectamente de acuerdo con Luis Razeto en el sentido de que estas dos voces forman parte de “discursos” separados: “Podemos leer numeroso textos de teoría y análisis económicos de las más variadas corrientes y escuelas sin encontrarnos nunca con La Solidaridad. A lo más, comparece en ocasiones la palabra cooperación, pero con un significado técnico que alude a la necesaria complementación de factores o intereses más que a la libre y gratuita asociación de voluntades”. Advierte que la

única excepción ha sido la presencia de ese lenguaje valórico en el discurso del cooperativismo, pero “confirmando lo dicho, ha encontrado grandes dificultades para hacer presente su contenido ético y doctrinario al nivel del análisis científico de la economía”62. Pareciera que en la extensa obra del profesor Razeto pudiéramos hallar el encadenamiento posible entre las acepciones que nos preocupan; sin embargo, la motivación filosófica que la sustenta, aún no llena nuestras aspiraciones. El discurso ético de La Solidaridad que hallamos en Razeto, se circunscribe al pensamiento social cristiano y encuentra francas convergencias con el conciliacionismo sociologista. Alrededor de un esfuerzo de análisis interpretativo del fenómeno de La Cooperación, hemos propuesto que las manifestaciones de solidaridad, sobre todo desde el punto de vista de la semejanza de intereses o de la ubicación de un acuerdo entre quienes establecen intereses semejantes, sólo se hallan en una especial forma de Cooperación producida desde la antigüedad. Creemos que en su esencia económica, a través de la Historia Humana, La Cooperación se ha manifestado globalmente de dos formas: como una manera de producir las condiciones materiales de existencia o como una forma de “solidaridad” entre los hombres.

62 Razeto M., Luis. Los caminos de la economía de solidaridad. Vivarium, Santiago, 1993. P. 12.

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1. LA COOPERACION, CONDICION PARA LA PRODUCCION DE CONDICIONES MATERIALES DE EXISTENCIA Desde su esencia económica, La Cooperación ha asumido formas concretas y características propias en la medida en que evoluciona la Sociedad Humana, las cuales pueden entenderse cabalmente si se consideran la propiedad sobre los medios de producción y la apropiación sobre el resultado de la interacción entre estos medios y el trabajo; tal interacción conduce a la definición de tal o cual modo de producción o formación social. Por tanto, las diferentes formas de producción conocidas no son más que desarrollos del sistema de cooperación en su manifestación de generación de condiciones materiales de subsistencia. Si hiciésemos un recorrido en torno de los modos de producción y formaciones socioeconómicas pre y capitalistas, seguramente reconoceríamos los mecanismos de cooperación que han sido experimentados en su manifestación macroeconómica. Estas estructuras socioeconómicas inician con unos mecanismos de integración social mediatizados por las condiciones de desigualdad frente a la naturaleza, que hemos conocido como de Cooperación Natural. Ellas evolucionaron en la medida en que se generaban sucesivas divisiones del trabajo y se desarrollaban las fuerzas productivas. Surgió así la propiedad privada,

conduciendo a la aparición de modos de "cooperación de dominación", llegando a su punto más crítico en la era capitalista, la que, a su vez, crea las bases para establecer una "cooperación socializada". La Cooperación en su acepción más universal, se fundamenta en las relaciones que establecen los hombres con respecto a los medios de producción sobre los cuales actúan, garantizadas por las normas sociales y protegidas por las costumbres y las leyes; esta relación mediatiza la propiedad sobre el producto y la distribución del excedente. En este sentido, las relaciones de producción que se presentan a lo largo de la historia humana permiten una clasificación de los tipos de propiedad en Social o Privada. La propiedad social implica posesión común de los medios de producción por parte de todos los miembros de la Sociedad. La propiedad privada puede estar adscrita a individuos aislados o bien a un grupo de ellos (una familia, una institución, etc.), con tal de que dicho grupo no abarque a todos los miembros de la Sociedad en que se encuentra inscrito. Sin embargo, el devenir histórico ha conducido a la instauración de formas mixtas de propiedad que comprenden sólo parte de una determinada Sociedad; formas que pueden observarse claramente en modos de producción arcaicos o en la etapa de transición socialista o en algunas unidades económicas dentro del capitalismo. Los problemas generados en relación con la propiedad y su posesión han sido el centro de observación del pensamiento político y social de los últimos siglos.

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Esas diferentes formas de cooperación para producir condiciones materiales de existencia, esos variados modos de producción que en su encadenamiento constituyen innumerables formaciones sociales, esas especiales maneras de apropiación de los medios de producción, se desarrollan con base en determinadas y necesarias relaciones que involuntariamente establecen los hombres, las cuales, en expresión de Marx, se denominan relaciones de producción. Estas relaciones se configuran y corresponden a una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas materiales y el conjunto de ellas conforman la estructura económica de la sociedad, “la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política”63. La Cooperación, desde el punto de vista que aquí venimos comentando, se configura como una relación de producción, independientemente de la voluntad de los hombres, es el resultado espontáneo de la interacción de las fuerzas productivas individuales para producir una nueva64. Desde esta perspectiva no se sustenta como una fuerza espiritual o como un componente de la superestructura. La Cooperación como forma de

63 Marx, Karl. El Capital (Prólogo). 64 Marx recuerda a John Bellers: “Un hombre sólo sería impotente para levantar una tonelada de peso; diez hombres tendrían que esforzarse para levantarla; en cambio, cien podrían hacerlo fácilmente, incluso sin desplegar cada uno de ellos más fuerza que la de un dedo”. De igual forma recuerda a Carli: “La fuerza del hombre individual es muy pequeña, pero, asociadas, estas pequeñas fuerzas dan una fuerza total superior a la suma de todas las fuerzas parciales que la forman, bastando la simple unión de estas fuerzas para reducir el tiempo y extender el espacio de su eficacia”.

producción de condiciones materiales de existencia no es un componente de la ética y no puede asimilarse a la categoría verbal de “solidaridad”. Oskar Lange, en oposición al sociologismo, distingue entre cooperación y división del trabajo: “El trabajo de los diversos individuos se engrana y se combina: los hombres cooperan entre ellos y trabajan los unos para los otros. El trabajo en común de los hombres durante la producción se llama cooperación, y el trabajo de unos hombres para otros se efectúa bajo la forma de división del trabajo, gracias a la cual los diversos individuos se especializan en diferentes géneros de trabajo. De esta manera, el trabajo de un individuo no es sino una parte del trabajo combinado y asociado de todos los miembros de la sociedad; es una parte del trabajo social”65. La Cooperación entendida como “la forma de trabajo de muchos obreros coordinados y reunidos con arreglo a un plan en el mismo proceso de producción o en procesos de producción distintos, pero enlazados”, es un elemento inalienable del devenir humano que no sólo tiende “a potenciar la fuerza productiva individual, sino a crear una fuerza productiva nueva, con la necesaria característica de fuerza de masa”, genera “la fusión de muchas energías en una” y produce emulación y “excitación especial de los espíritus vitales, que exaltan la capacidad individual de rendimiento de cada obrero”66.

65 Lange, Oskar. Economía política. Octava reimpresión. F.C.E., México, 1979. P. 14. 66 Marx, K. El Capital, Tomo I. 13ª. Edición. F.C.E., Bogotá, 1977. P. 262.

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La Cooperación en el modo de producción capitalista es su forma fundamental, explicada por la extendida aglomeración de los obreros, la coordinación entre los diversos procesos de trabajo y la concentración (espacial y temporal) de los medios de producción. En el capitalismo, mediante el uso racionalizado de La Cooperación se genera una nueva fuerza productiva que se sobrepone a las limitaciones individuales y desarrolla la capacidad creativa de los hombres, pero esta cooperación sólo surge cuando la emplea simultáneamente el mismo capital al concentrar en sus manos una gran masa de medios de producción, creando un factor de producción que nada le cuesta al capitalista. En síntesis, La Cooperación constituye el punto de arranque de la producción capitalista, puesto que esta se basa en “el empleo simultáneo de un número relativamente grande de obreros asalariados en el mismo proceso de trabajo”. Dentro de este contexto, el cooperativismo, como forma específica de organización del sistema de cooperación, se establece como una particular manera de producir a partir de la conciencia de sí manifestando, dentro de una formación social concreta en la cual se instaura un modo de producción predominante (el capitalista), una forma de propiedad sobre los medios de producción de carácter social o mixta que le diferencia de la concentración alcanzada a través de la dirección del capital pero que aún no se extiende a la totalidad de una Sociedad. El desenvolvimiento del modo de producción capitalista produjo los mecanismos que han de liquidarle dando

paso a La Cooperación socializada y ha dado origen simultáneamente a las formas de propiedad cooperativa que son el germen de la nueva cooperación. La Cooperación cooperativa se constituye en modo de producción transitorio, al interior del mismo capitalismo, hacia La Cooperación socializada. El modo de producción cooperativo coexiste con la producción capitalista pero no como complemento sino como contradicción y estructura económica real que prepara condiciones y un nuevo tipo de relaciones de producción que le deben conducir a La Cooperación socializada. Desde este punto de vista, me encuentro explicado en Charles Gide cuando expresa que “cuando se trata de reemplazar el organismo económico todo, por un organismo nuevo, requiérese el trabajo de una larga elaboración previa, semejante a ese trabajo lento y silencioso de que os hablaba, que hace surgir del seno del Océano Pacífico, por un impulso invisible e ininterrumpido, las islas de coral, o que levanta en el fondo de un vaso la arquitectura misteriosa de los cristales”. No olvidéis –decía Gide- que la burguesía “estaba pronta para tomar la dirección económica de la Sociedad y la ejercía, de hecho, desde hacía mucho tiempo, cuando ella hizo su ochenta y nueve”67. En efecto, no basta con que La Cooperación dirigida por el capital, la producción socializada, se extienda sin fronteras, para producir la nueva Sociedad; es necesario que La Cooperación Socializada se incube en el antiguo modo de producción a través de estructuras reales, al 67 Gide. Cooperativismo. Op. Cit. Pgs. 57 y ss.

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interior de las cuales se generan nuevas relaciones de producción. El cooperativismo permite que el plan de la producción cooperativizada no se halle dirigido por el capital sino por la misma fuerza productiva que ha de abordar el proceso de trabajo. 2. LA ASOCIACION HUMANA: MANIFESTACION CONCRETA DEL PRINCIPIO DE COOPERACION Allí donde La Cooperación, como forma de producción de condiciones materiales de existencia, se convierte en instrumento de dominación entre los Hombres, los dominados crean mecanismos para producir acciones de “solidaridad” que hagan más livianas las cargas del sistema de dominación que se les impone. En estos casos, los Hombres se unen formando grupos y establecen ciertas normas o pautas de integración social, generando un cierto tipo de cooperación constitutivo de una “escuela de solidaridad” que supone identidad de intereses, reciprocidad de servicios y concurso de voluntades. Esto es, La Cooperación trasciende hacia el “lenguaje valórico” y el “discurso ético” como diría Razeto, dejando de ser sólo relación y fuerza de producción. Al establecerse los grupos de semejanza y en ellos un cierto nivel de organización, La Cooperación asume la forma de Asociación, la cual, en muchos casos, no sólo se limita a las acciones de auto ayuda, una manifestación de La Solidaridad, sino que, inserta dentro de una formación social dada, conforma unidades económicas

que van en contravía del modo de producir predominante. En las sociedades primitivas confluyen necesariamente La Cooperación para la producción de condiciones materiales de vida con la identidad y la reciprocidad, ya que el conflicto entre Cooperación y agresión (grupo-individuo) se ve compensado por la relación de enfrentamiento con la naturaleza; la simple necesidad de supervivencia insta a realizar cooperativamente las tareas cotidianas. Con la intermediación de la propiedad privada y la institución de formas de cooperación de dominación, los desposeídos y dominados buscaron la integración como mecanismo de unión de esfuerzos, para la conquista de mejores condiciones de vida a través de formas diversas de asociación. 2.1. La Comunidad antigua Tal como nos lo propone la escuela sicosociologista, los componentes que llegan a caracterizar la formación de los grupos humanos, así como su particular constitución como asociaciones que responden a la producción de condiciones materiales de existencia o de resistencia a factores de dominación, los debemos hallar en sus manifestaciones primarias, en sus fuentes. Las más estudiadas formas de asociación de la antigüedad son la “fratria” griega y la “curia” romana, aunque se han producido extensos análisis en torno a

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formaciones tardías en el occidente europeo y en América. La comunidad claneal corresponde a una etapa de organización humana establecida sobre la base de divinidades domésticas y las prohibiciones expresas de fundirse con otros clanes68. Sin embargo, su mayor fuerza colectiva es alcanzada alrededor de la formación de cultos comunes, concibiendo divinidades superiores a las propiamente domésticas. Esas divinidades superiores diferían de sus dioses penates en tanto provenían de su relación con el entorno natural, igual para todos los clanes: un dios que todos adoraban resultaba ser el mismo fenómeno natural (para el sol resultaban distintas denominaciones: Heracles, Febo, Apolo, Hyperión, Alexicacos, identificándolo con adjetivos que designaban alguno de sus atributos). Mientras que la religión de los dioses de la naturaleza presentaba una base ancha, la de los antepasados se circunscribía a un corto número de individuos. En la medida en que se desarrolló la segunda religión, se amplió la sociedad: surgió la fratria. Esta institución agrupaba varias gens; aún más, la fratria era una gens madre escindida en varias gens hijas, a las cuales servía 68 La gens griega se encontraba cohesionada por los siguientes factores: 1) Las solemnidades religiosas comunes y el derecho de sacerdocio en honor a un dios determinado, pretendido fundador de la gens; 2) Los lugares comunes de inhumación; 3) la obligación recíproca de prestarse ayuda, socorro y apoyo; 4) El derecho hereditario recíproco; 5) El derecho y el deber recíprocos de casarse en ciertos casos dentro de la gens, sobre todo tratándose de huérfanas o herederas; 6) La posesión de una propiedad común (Engels, F. El origen de la familia, la propiedad y el Estado).

de lazo de unión, manteniendo el correspondiente antepasado común; la fratria se constituía con gens hermanas. Las fratrias se unieron en tribus (reunión de varias fratrias emparentadas) y éstas, a su vez, en confederaciones que dieron origen a la ciudad antigua, respetándose sus ancestrales cultos. En ese proceso de asociación, la gens entraba entera en la fratria y ésta, a su vez, entraba entera en la tribu, por lo que ocurría generalmente que la fratria se disolvía y la tribu se constituía en una confederación de gens. En el Atica había cuatro tribus, cada una de tres fratrias que constaban a su vez de treinta gens. Plutarco, en su relación de la fundación de Atenas, afirma que cuatro poblaciones de los llanos de Maratón se asociaron para adorar juntas al Apolo de Delfos , así como las de otros lugares se unieron para edificar un templo a Hércules; las sucesivas asociaciones conformaron las doce confederaciones del Ática y una de ellas construyó Atenas. Con la formación de la tribu, establecida en un pequeño territorio, se perfeccionaron antiguas normas de convivencia e instituciones de gobierno que habían sido definidas en la fratria: 1º. Se otorgaron una autoridad permanente, un consejo (bulé), primitivamente formado quizás por los jefes de las gens y más tarde, cuando el número llegó a ser muy grande, por un grupo de individuos electos. En este organismo se decidían los asuntos más importantes de la asociación.

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2º. Operaba la asamblea general del pueblo (ágora), en la cual todos los miembros de la tribu influían en las decisiones del consejo. La asamblea, órgano soberano, era convocada por el consejo para decidir los asuntos de más trascendencia; sus normas de operación básica eran: cada uno podía hacer uso de la palabra y los acuerdos se tomaban levantando las manos o por aclamación. 3º. Finalmente, la jefatura militar se hallaba en manos del basileus, el cual debía ser electo por el pueblo o confirmado por el consejo o la asamblea. En las manos del basileus se concentraban las disposiciones militares, religiosas y judiciales, nunca administrativas. Estas últimas las tomaba el consejo, aunque el basileus hacía parte del mismo69. El establecimiento de vínculos entre grupos humanos tan diversos sólo podía ser obra de la comunidad de creencias: “Para darles reglas comunes, para establecer el mando y someterlas a la obediencia, para hacer a la pasión ceder a la razón y la razón individual a la razón pública, se necesitó, indudablemente, algo más fuerte que la fuerza material, más respetable que el interés, más positivo que una teoría filosófica y más inmutable que un pacto; algo que estuviese en el fondo de todos los corazones y que mandase en ellos imperiosamente; y este algo fue una creencia, que es lo que ejerce más

69 Engels, Federico. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Editorial Z, Medellín, 1971. Pgs. 118 y ss.

poder sobre el alma”70. El largo tránsito de evolución del clan a la confederación se produce en torno a la identificación de las divinidades naturales (un antiguo documento explica que “todos los coetáneos de la fratria de Hecateo tenían un solo y mismo dios por abuelo en decimosexto grado”). Pero, las antiguas religiones ordenaban el culto a los antepasados, establecían deberes a los miembros de la gens y definían su moral (representada básicamente en las prohibiciones): constituyeron las reglas de organización y convivencia más elementales. Al evolucionar hacia la asociación, hacia la unión en agrupaciones más extensas, se aplicaron las mismas reglas de la comunidad básica. Por eso las tradiciones antiguas nos indican que los dioses revelaron a los hombres las leyes (a pesar de que estos dioses fueron creación de los hombres; las gens son más antiguas que su mitología, que sus dioses y semidioses)71. La comunidad antigua es producto de la comunidad de creencias. La ciudad, la agrupación humana más perfecta de la antigüedad, es la asociación religiosa y política de las gens y las tribus: “cuando las familias, las fratrias y las tribus habían convenido en unirse y en adoptar el mismo culto, enseguida se fundaba la

70 Foustel de Coulanges. La ciudad antigua. Ediciones universales, Bogotá, 1988. P. 103. 71 Incluso, mucho más hacia atrás en el tiempo, en un hermoso poema dedicado al dios Enki, un poeta sumerio escribía que “¡Tus leyes divinas son leyes gloriosas, inaccesibles!”, “ ¡Que tus leyes divinas, perfectas, puedan ser perfectamente promulgadas!”.

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población para ser el santuario de aquel culto común; siendo, por tanto, un acto religioso la fundación de una ciudad”72. Las instituciones políticas de la ciudad nacen con la misma ciudad y en el mismo día; cada miembro las llevaba consigo como resultado de sus ancestrales creencias. La Ley hacía parte integrante de la religión, era la consecuencia del acuerdo de unidad entre los cultos: los antiguos códigos ciudadanos son una colección de ritos y de disposiciones legislativas, conteniendo en ellas el derecho de propiedad y el de sucesión mezclados con las prácticas de los sacrificios y el culto a los muertos. El derecho antiguo, las normas de asociación, no responde a la pregunta sobre lo justo o lo injusto sino que es una consecuencia directa y necesaria de la comunidad de creencias; es la religión aplicada a las relaciones entre las partes. Pitágoras afirmaba que “las leyes divinas han engendrado y dirigen las leyes y las máximas escritas que han sido dadas a los hombres”. Los componentes caracterizadores de la asociación humana no son pues el resultado de los estrictos vínculos de sangre sino del hallazgo de semejanzas entre sus miembros. No se trata de una integración de intereses individuales sino de una identificación de creencias colectivas. En estas primeras expresiones de la asociación nos encontramos con el hecho innegable de que el derecho individual no se halla separado del derecho natural. 72 Foustel de Coulanges. Idem. P. 105.

Epicuro formuló el principio de que “de las leyes convencionales tan sólo la que se confirma como conveniente para la utilidad del trato comunitario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para todos, como si no. Si se ha dado una ley, pero no funciona según lo conveniente al trato comunitario, esa ya no posee la naturaleza de lo justo. Y si lo que es más conveniente según el derecho llega a variar, mas durante algún tiempo se acomoda a nuestra prenoción de él, no por eso durante ese tiempo es menos justo para los que no se confunden a sí mismos con palabras vanas, sino que atienden sencillamente a los hechos reales”. Pitágoras, en el mismo sentido, advertía que la ley debía ser conforme a la naturaleza, que debe ejercer un poder efectivo sobre las cosas y ser útil a la comunidad política pues “si uno o dos, o todos estos factores le faltan, no es ley, o por lo menos, no es una ley perfecta”; las leyes, según el principio pitagórico, están hechas para el interés de todos y se imponen igualmente a todos, debiendo determinar, en primer lugar, “lo que concierne a los dioses, a los demonios, a los padres, en una palabra, todo lo que es honrado y digno de estima” y, en segundo lugar, “lo que es útil”. Desde esta visión, las normas de asociación, de relaciones entre los individuos, son un agregado de las leyes divinas: “Es sabido -afirma Pitágoras- que los reglamentos secundarios siguen a los principales y que las leyes deben inscribirse, no en la casa y sobre las

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puertas, sino en lo profundo del alma de los ciudadanos”73. El derecho gentilicio es el derecho divino, surgido de la comunidad de creencias. El derecho individual es una norma secundaria que regula las relaciones entre los miembros de la asociación para hacerla prevalecer a pesar de las partes. El concepto de lo justo surge de esta evolución del derecho, “es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo” según la expresión de Epicuro. La “solidaridad”, tal como hoy pudiéramos entenderla, no corresponde a la idea del derecho antiguo. El derecho natural surge de la semejanza de creencias, el derecho individual es la expresión de los pactos de no agresión: “la justicia no fue desde el principio algo por sí misma, sino un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir daño surgido en las convenciones de unos y otros en repetidas ocasiones y en ciertos lugares”. Epicuro subraya la diferencia: “el derecho común es lo mismo para todos, es decir, es lo conveniente para el trato comunitario. Pero el derecho particular del país y de los casos concretos, no todos acuerdan que sea el mismo”74. La ciudad antigua se ofrece como la más perfecta expresión de asociación, resultado de la comunidad de creencias, al interior de la cual evolucionan las leyes de

73 Las diferentes referencias a Pitágoras son tomadas de: Escritos Pitagóricos. Escritos. Ediciones universales, Bogotá, s.f. 74 Las diferentes referencias a Epicuro son tomadas de: Epicuro. Sobre la felicidad. Norma, Bogotá, 1995.

la asociación y de las relaciones entre sus miembros. Ella -expresa Aristóteles-, se ofrece a nuestros ojos como una comunidad, como la comunidad suprema que comprende a todas las demás: la comunidad política. Muchos autores concluyen que la formación de la “ciudad” antigua constituye una gran revolución de la existencia humana; en ellas los habitantes no vivían sencillamente unos juntos a otros sino que establecían estrechas relaciones de cooperación en torno a la tarea común de bastarse a sí mismos. Allí el hombre no es sólo un “individuo”, es un “ciudadano”, lo que a juicio de Duvignaud75 constituye la primera forma de solidaridad, en el sentido que hoy damos a la palabra: “La Solidaridad que implica la ciudad en que se concilian la densidad social, la organización del trabajo y el “nosotros” de los ciudadanos, no surge más que de cuando en cuando y, con frecuencia, por poco tiempo”. Ese empuje de sociabilidad, hace de la ciudad una expresión cultural incomparable: sólo en ellas podía producirse la filosofía. En Aristóteles, esta forma de asociación humana -común a todas las civilizaciones estudiadas-, es la asociación última de muchos municipios, que ha llegado al extremo de bastarse en todo virtualmente a sí misma, y esto, “el poder bastarse a sí misma es un fin y lo mejor”76. De esta forma Aristóteles descubre el nuevo principio de asociación. La comunidad de creencias es utilizada para el lograr el autoabastecimiento de los ciudadanos, para la 75 Duvignaud. Op. Cit. P. 40 y ss. 76 Aristóteles. Op. Cit. P. 3.

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generación de las condiciones materiales de su existencia. En la ciudad antigua la Asociación se confunde con La Cooperación Natural. Con Aristóteles hallamos la síntesis de la comunidad de las semejanzas77 y los componentes esenciales del grupo social: 1º. En toda comunidad debe haber algo que sea uno y común y lo mismo para los asociados y tanto si participan de ello por igual como desigualmente. 2º. Cuando de dos cosas una es medio y la otra fin, nada hay entre ellas de común, como no sea que la una da y la otra recibe la acción. 3º. La ciudad (la asociación) es una comunidad peculiar entre semejantes que tiene por fin la vida más perfecta posible. 4º. La ciudad (la asociación) no es una muchedumbre cualquiera, sino una autosuficiente para la vida; si no lo es, es imposible que sea comunidad. La comunidad de semejanzas que pretende alcanzar “la vida más perfecta posible”, mediante el bastarse a sí misma, constituye la esencia de la asociación humana. Las leyes que sus miembros se otorgan deben provenir del hallazgo de creencias comunes y establecerse a manera de pacto entre semejantes. Así para el mantenimiento de la asociación humana, habrá de 77 Idem. Pgs. 185 y 186.

mantenerse la sentencia epicureana de que “aquellos que han tenido la capacidad de obtener la máxima confianza en sus prójimos, han logrado así vivir en comunidad del modo más agradable, al tener la más segura fidelidad”. 2.2. La Asociación de resistencia En la medida en que evolucionaba el derecho particular y se hacía preponderante frente al derecho común, esto es, en la medida en que la comunidad de individuos se colocaba por encima de la comunidad de semejanzas, un derecho que abandonaba las costumbres naturales de las tribus y sus gens, se instituían formas de cooperación de dominación. Las resistencias pronto se presentaron a través de nuevas estructuras de sociabilidad que buscaban la integración de los desposeídos, el hallazgo de nuevos puntos de encuentro, de nuevas semejanzas, para la conquista de mejores condiciones de vida. 2.2.1. Las asociaciones grecorromanas Como consecuencia de la evolución de la “población” antigua hacia conglomerados urbanos incoherentes que transforman la esencia del concepto “ciudad”, las diferenciaciones sociales se profundizan78. Pero, precisamente allí, y no en otros lugares, se establecen

78 “Las funciones del basileus cayeron en desuso; a la cabeza del Estado púsose a arcontes salidos del seno de la nobleza. La autoridad de la aristocracia aumentó cada vez más, hasta llegar a hacerse insoportable...” (Engels. Idem. P. 126).

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las comunidades de resistencia. Las uniones de artesanos tienen su origen simultáneamente en Egipto, Grecia, Persia e Italia, durante el período de disgregación de la ciudad antigua. El estudio de las corporaciones romanas indica que ellas surgen en principio como grupos sacerdotales responsables de sustentar el culto a los dioses particulares de las gens que constituyeron la ciudad antigua: los doce hermanos de las tierras labrantías (fratres arvales), la hermandad de los ticios y los guardianes de la llama de las curias (flamines curiales), son manifestaciones de la división primigenia establecida con base en las especificidades de las comunidades confederadas. Plutarco explica que durante el reinado de Numa Pompilio (siglo VII a.c.) los gremios de artesanos se clasificaban en ocho grupos principales: flautistas, plateros, constructores, tintoreros, sastres, curtidores, caldereros y alfareros. Dice Husslein que “una sola cosa es históricamente cierta: que siglos antes de Cristo existían en Roma uniones de artesanos que en el concepto popular procedían de tiempo inmemorial”79, trabajadores todos ellos de “oficios bajos” no aptos para la “persona libre”, como diría Cicerón. Entre los griegos, la fuerza de los artesanos produjo la elección de Solón como arconte de Atenas, quien abolió la esclavitud por deudas y otorgó el derecho de voto a los 79 Husslein, José. La evolución del trabajo. Imp. Walter Gnadt, Santiago, 1932. P. 18.

trabajadores, instituyendo el llamado “cuarto estado”. A Solón se debe la ley sobre la formación de uniones obreras que no fueran hostiles al Estado. La ley romana de las Doce Tablas recoge el principio de organización ateniense en su título “De Collegus et Corporibus”. Las asociaciones de artesanos atenienses recibieron los nombres de eranoi y thiasoi. La descripción de las mismas, realizada por Thompkins, señala que sus miembros “se reunían para sacrificar a ciertas divinidades y para celebrar sus fiestas en común; fuera de esto, ayudaban a aquellos compañeros que se hallaban en circunstancias apremiantes y cuidaban de sus funerales. Eran a la vez asociaciones religiosas y de socorro mutuo. A veces, osadamente, asumían carácter político y comercial. Semejantes corporaciones privadas, reconocidas por el Estado, tenían su presidencia y demás dignatarios, sus sacerdotes, sus fondos, que provenían de las contribuciones de los miembros y de la generosidad de los bienhechores. Reuníanse en sus santuarios y daban decretos. Se les hallaba en gran número en las ciudades importantes y en particular en los puertos del mar. En Rodas, por ejemplo, había las compañías del Sol, de los Hijos de Baco, de Minerva Siudiena, de Júpiter Atagirio, de Júpiter Sotero”80. Pero, es en Roma, siguiendo la tradición griega, en donde logran un mayor desarrollo los gremios de artesanos y mercaderes. Hacia finales de la era precristiana se contabilizaron treinta y cinco agrupaciones, establecidas bajo la tutela de alguna 80 Idem. P. 20.

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divinidad, especialmente a Mercurio (dios del comercio) y a Minerva (diosa de las artes); regularmente hacían de los templos sus lugares de reunión. Durante el tiempo de las revueltas de comienzos de la era cristiana, en las cuales participaron activamente los artesanos, los gremios antiguos mantuvieron su estructura a pesar de la represión81. Mommsen descubre que las corporaciones (clubs de las encrucijadas o collegia compitalicia) eran “un verdadero ejército del proletariado libre o servil, organizado militarmente en cierto modo en la capital, y distribuido por calles y cuarteles”82. En la medida en que los gremios habíanse constituido en el soporte electoral del Estado, éste asumía una actitud paternal frente a ellos y le imponía normas que les adhería fuertemente a la institucionalidad: de allí nació el principio de la obligación de todo artesano de pertenecer a un gremio y de la herencia de oficios; de esa relación surgió el concepto de sustentador de la prole (proletarii). Los gremios romanos, además de la unidad alrededor de una divinidad, mantenían el principio del compañerismo.

81 “Las asociaciones restablecidas poco antes por la ley Clodia fueron disueltas, y las demás, cualquiera que fuese su objeto, quedaron, en adelante, bajo la vigilancia de la autoridad. A excepción de las corporaciones y sociedades de los primeros tiempos de Roma, de las asambleas religiosas de los Judíos y de otras congregaciones especialmente exceptuadas, toda corporación permanente, que tenga sus reuniones en determinados días y sus cotizaciones periódicas, había de ser autorizada en lo sucesivo por una concesión senatorial en debida forma, con la aprobación previa del emperador, cuando antes parece que no se necesitaba más que una simple declaración hecha al Senado” [Mommsen, T. Historia de Roma Tomo VIII. Francisco Góngora Editor, Madrid, 1876. P. 275]. 82 Mommsen, T. Historia de Roma Tomo VII. Idem. P. 410.

Mommsen en su “De Colleis et Sodalitiis Romanorum”, descubre que los miembros de la “sodalitia”, o hermandades, “no podían ni aún aparecer en juicio unos contra otros”83. 2.2.2. Orígenes de la Asociación Medieval Durante los comienzos de la Edad Media (hacia finales del siglo VII), proveniente de la cultura sajona, se instauró la palabra “gegyldan”, para designar a los miembros de una agrupación que tenían la responsabilidad de cuidarse unos a otros y, como función social, la conservación de “la paz y el orden”. Los hombres libres de las ciudades se dividían en grupos de diez y, a su vez, diez grupos formaban una centena; las normas de operación constituyeron la primera ley sajona, la cual indica que los jefes de cada escuadra habrían de administrar el dinero (gild) para el pago de los asociados. Estas agrupaciones suponían una especie de solidaridad para hacer contribuciones al Estado, en caso de que los individuos infringieran las normas sobre la propiedad o la convivencia, cuando la familia no lo podía sufragar. Constituía pues, una antigua norma de la sociedad gentilicia germana. Según Husslein, el reordenamiento jurídico de estas solidaridades, bajo la pretensión de eliminar los vestigios paganos, fue un esfuerzo del clero cristiano, el cual lo extendió a otros territorios menos “bárbaros”: por ejemplo, la organización en diócesis permitió en Francia crear las “Comunne de la Paix”, organizadas idénticamente como las “frithgilds” o gremios de paz de los sajones. 83 Husslein. Idem. P. 38.

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Encontramos pues una triple confluencia con relación a la formación de la asociación medieval: 1º. Se recoge de la tradición gentilicia germana el sistema de organización de sus comunidades, utilizándola para introducir la doctrina cristiana y la fraternidad; 2º. Da origen a la organización más extendida en el medioevo: los gremios de artesanos y comerciantes, que adoptaron la denominación de “guildas”; y 3º. Son el sustento para formar la ciudad antigua de Europa Occidental: La Comuna. Antes de la conformación de la ciudad medieval propiamente dicha, se hallaba establecida la “comuna aldeana” en todos los territorios al norte de Roma, en los llamados pueblos “bárbaros”. Estas poblaciones surgieron de la desintegración del clan y se convirtieron en sus continuadoras, heredando sus particulares funciones. La desintegración de la forma gentilicia producida especialmente por las migraciones, hizo desaparecer muchas tribus pero otras tantas “salieron de la prueba elaborando una estructura social nueva: la comuna aldeana, que continuó uniéndoles”84; de modo pues que las aldeas se formaron “mucho antes que la servidumbre y ni siquiera la sumisión servil pudo destruirlas”. 84 Kropotkin. Opc. Cit. P. 139.

En el maravilloso estudio sobre la ayuda mutua realizado por Kropotkin, se nos informa que la “comuna aldeana” fue una unión de familias que se consideraban originarias de una raíz común y que poseían en común una cierta tierra. Pero, no sólo era una asociación para el disfrute de la tierra común, sino también para el cultivo común, como ocurrió en otras latitudes, para el apoyo mutuo en todas las formas posibles (para la defensa contra la violencia, el desarrollo de los conocimientos, los lazos nacionales y las concepciones morales); en esta asociación, los asuntos jurídicos, militares, educacionales o económicos, eran decididos en la asamblea de la tribu o de la confederación. Esta agrupación primaria que tenía por objeto salvaguardar la vida y bienes de los miembros de la comunidad, es transformada por las leyes de Carlomagno (comienzos del siglo IX) para evitar que los siervos hicieran justicia por sí mismos y avanzar hacia el otorgamiento de esta función a la autoridad establecida. Pero, la eliminación de las antiguas prácticas de grupo tuvo la forma de extirpación de ritos paganos que subyacían en ellas. A pesar del embate imperial y eclesial, la comuna se aferraba firmemente a sus antiguas costumbres gentilicias. Durante aquellos siglos se sucedieron las invasiones normandas, árabes y orientales, y “miles de centros fortificados fueron erigidos entonces gracias a la energía de las comunas aldeanas... los habitantes comprendieron en seguida que ahora, detrás de los muros, podían resistir no sólo los ataques de los

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enemigos exteriores, sino también los ataques de los enemigos interiores. Entonces una nueva vida libre comenzó a desarrollarse dentro de estas fortalezas. Había nacido la ciudad medieval”85. A su vez, esos mecanismos asociativos ancestrales permitieron a los señores feudales establecer una mejor organización de sus señoríos, mediante el sistema de clasificar los siervos y demás dependientes del feudo en subgrupos según sus ocupaciones. Cada división estaba dirigida por un maestro (que hacía la antigua función del jefe de la decena o la centena). Una de las leyes de Carlomagno permitió que los siervos artesanos pudieran extender sus servicios a miembros del feudo diferentes a su amo. En la medida en que los artesanos sometidos utilizaban una buena parte de su tiempo a servir a otros se hallaron relacionados con el artesanado libre y adoptaron, finalmente, el sistema antiguo de las frithgilds, dando origen a los tradicionales gremios medievales. En efecto, luego de la disolución del imperio romano, hay una especie de ruptura del gremio antiguo (colleiis), pero con el desarrollo de los gremios en Europa Occidental (siglo XI) “se vuelve a encontrar el rastro de la organización y unidad de las diferentes profesiones y oficios que, muy posiblemente, retoman modelos de

85 Idem. Op. Cit. P. 175.

corporaciones mercantiles y asociaciones religiosas anteriores”86. Con la intervención del cristianismo en expansión, se logra la simbiosis entre las ancestrales prácticas comunitarias del occidente europeo y las antiguas formas de organización de la civilización grecorromana. Los gremios antiguos subsistieron en el medio oriente con el nombre de “esnafs”, informándose que el mismo Mahoma hizo parte de uno de ellos. Sin embargo en Occidente, con excepción de Hispania, la influencia cultural romana no se había hecho sentir con toda su fuerza por lo que la tradición gremial no era práctica cotidiana. Aceptamos, en principio, la tesis de Husslein que la formación de los gremios medievales es el resultado del reordenamiento jurídico dado por las autoridades cristianas: “ellos fueron la fluorescencia natural de las enseñanzas de la Iglesia”. Las solidaridades en el origen de la experiencia gremial del medioevo, tuvieron como propósito consolidar entre las tribus bárbaras el ideal cristiano sobre la base de la extensión del concepto de amor al prójimo, honrándose a Cristo “en vez del homenaje idolátrico”, desterrando el paganismo e instituyendo las prácticas de fraternidad y de auxilio recíproco; pero, a su vez, fueron una reacomodación de las hermandades del clan “bárbaro”. 2.2.3. Orígenes de la ciudad medieval 86 Moreno A., José. Historia y Filosofía de la Economía Solidaria. FUNLAM, Medellín, 1995. P.15.

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Todos los investigadores de la historia medieval acuerdan la recíproca relación existente entre la formación de los gremios (poblaciones libres) y las comunas, con la extensión del poder terrenal de la Iglesia Cristiana. Las ciudades medievales, fueron, sin duda, la prolongación de las comunas aldeanas, al interior de las cuales se recrean nuevas instituciones de apoyo mutuo. La comuna aldeana se establece primero en torno a los muros del monasterio. Con la organización de diócesis se permitió el establecimiento de centros de administración eclesiástica; las operaciones económicas a su alrededor se circunscribían a un mercado abastecido por los campesinos de la comarca para satisfacer las necesidades del enorme número de miembros del clero y sus criados. A su vez, alrededor de la morada de los señores feudales se construyeron castillos amurallados que les servían de protección (sobretodo contra las incursiones guerreras de los árabes, los bárbaros del norte y los del oriente); subsistían con base en las contribuciones de los campesinos87. El mercado campesino, el producido por los aldeanos, se pone bajo la protección del obispo, monasterio o príncipe Reunía a su alrededor la población de comerciantes y 87 Francois Guizot advierte que cuando el feudalismo triunfó por completo, las antiguas ciudades romanas, sin caer en la servidumbre de los colonos, “se encontraron en manos de un señor, enclavadas en un feudo, y perdieron aún, por esta razón, la poca independencia que les había quedado desde los tiempos más bárbaros, en los primeros siglos de la invasión” (Guizot, F. Historia de la civilización en Europa. Alianza Editorial, Madrid, 1968. P. 168).

artesanos, pero no a la población agricultora88. La comuna aldeana, debe dar paso a una forma superior de organización: la ciudad. La aldea monacal y el castillo feudal son aglomeraciones de gentes no “ciudades” en el sentido aristotélico de la palabra; perviven gracias a la servidumbre, mas, en su interior, entre los campesinos, se manifestaban las prácticas gentilicias. Este sedentarismo que no generaba renovaciones en las fuerzas productivas sufrió una gran alteración con el desarrollo del comercio. El espacio que brindaban los castillos y la aldea diocesana al artesanado libre no era suficiente, surgiendo por fuera de sus murallas un nuevo poblamiento, un foris burgus, el burgo de las afueras: “aglomeraciones mercantiles cuyos habitantes se dedicaban a un género de vida en perfecto contraste con la que llevaban los hombres del interior del recinto”89. El burgo clásico, la comuna, adopta otras normas de vida. La comunne medieval se constituye a lo largo de tres siglos (se encuentra ya en el siglo XI y todavía se fundan y reconstruyen en el siglo XIV). En el siglo XII se definían en torno al “permiso de asociarse bajo juramento”. Según Duvignaud, esta palabra “tiene exactamente el mismo sentido que juramento en común; es un contrato de solidaridad celebrado entre hombres reunidos en un mismo lugar, frecuentemente protegido por murallas”. A

88 Kropotkin. Op. Cit. P. 327. 89 Pirenne, Henri. Historia económica y social de la edad media. 15ª. Edición, F.C.E., México, 1977. P. 37.

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diferencia de las demás aglomeraciones urbanas, ésta se establece con base en la determinación libre y voluntaria de sus gestores. Algunos analistas concluyen que las primeras comunas son el resultado de la unión de hombres libres (artesanos - comerciantes), alejados de la tutela directa del feudo o el clero, en respuesta a las inseguridades del territorio, especialmente surgidas del bandidaje: “De hecho se trata principalmente de individuos que se reunían en grupo para manejar los intereses comunes de un refugio, de un pasadizo acuático, de un mercado. Si “la comuna es unión”, sabemos también que existen esos boroughs, burgos fortificados que primero son refugios de piratas, de negociantes perseguidos por los “poderosos” feudales, de nómadas en busca de un sedentarismo o forzados a recurrir a él”90. Son pues lugares en los que se reúnen antiguos siervos propietarios, artesanos libres, aventureros y toda clase de individuos no sujetos a la dependencia feudal. La anterior interpretación nos conduce a pensar que la comuna medieval no es el producto de la sucesiva asociación fundamentada en vínculos deístas, no es la máxima expresión de la organización comunitaria como la percibimos en el mundo grecorromano, sino el resultado del encuentro de los “desterrados”: no son siervos, ni tampoco guerreros quienes la conforman, aunque pagan al señor feudal su “franquicia” por permitirles el gregarismo. Sin embargo, consideramos válida la tesis de Kropotkin, en el sentido que las 90 Duvignaud. Op. Cit. P. 43.

primeras expresiones de la ciudad medieval son el resultado de una doble acción: la federalización de pequeñas comunas aldeanas y la formación de las guildas; a ella confluyen dos poblaciones, la rural y la urbana, pero la comuna aldeana fue absorbida en la estructura de la ciudad. Así se constituyó una “federación doble: de todos los jefes de familia reunidos en pequeñas confederaciones territoriales... y de individuos unidos por un juramento común en guildas, de acuerdo con sus profesiones”. La población creció al interior de la ciudad nueva pero sus muros se reforzaron, permitiéndose una mayor defensa de los enemigos externos. El espacio urbano era exiguo –nos comenta Kosminsky-91; a lo largo de sus calles se atiborraban las viviendas de artesanos y mercaderes; vías empedradas que habitaban los animales domésticos; movimiento intenso de los negocios; espacio inundado de aglomeraciones y suciedades que producían mortíferas plagas y calamidades variadas. Nuevas solidaridades se incubaban a su interior. Una especie de lugar común, de identidad de semejanza, estalló en la nueva ciudad: la lucha por despegarse de la franquicia feudal y obtener la autonomía de gobierno; así se forjó la primera gran asociación del segundo milenio, que en Francia tuvo por nombre “comunne”. En ellas, siguiendo la tradición de la comuna aldeana, el poder se hallaba en manos de la asamblea del pueblo. El 91 Kosminsky E.A. Historia de la edad media. Ediciones Norte, Bogotá, 1981. P. 94.

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resultado de la autonomía fue la posibilidad de nombrar sus propios dignatarios: alcalde (maitre en Inglaterra y Francia, burgomaestre en Germania), consejo municipal y autoridades de justicia. Las comunas adoptaron sus propias leyes (reglas de juego) y estructura administrativa (la cual emitía moneda, comandaba el ejército local, custodiaba el trabajo de las corporaciones y hacía cumplir las reglas de comercio). La ciudad era un Estado, pero no centralizado, sino “en cuanto se refería a su organización interna, puesto que la Edad Media en general, era ajena a nuestra centralización moderna de las funciones... cada grupo tenía, entonces, su parte de soberanía”92. Se retornaba así a las bases de la ciudad antigua: comunidad de semejanza, autonomía y autoabastecimiento. Sin embargo, la imperfección de tal sociedad se observó desde muy temprano: “la totalidad de los habitantes constituía la asamblea del municipio; todos los que habían jurado la commune (y quien habitaba entre sus muros estaba obligado a jurarla) eran convocados a toque de campana en asamblea general. Allí eran nombrados los magistrados...una vez nombrados..., la asamblea se disolvía, y los magistrados gobernaban casi solos, bastante arbitrariamente, sin otra sanción que las elecciones nuevas o los motines populares”93. Los habitantes del burgo presentaban características que les hacían incompatibles con la estructura feudal o 92 Kropotkin. Op. Cit. P. 186. 93 Guizot, F. Op. Cit. P. 182.

clerical. Su más apremiante necesidad fue la de la libertad: “Sin libertad –explica Pirenne- , en efecto, es decir, sin la facultad de trasladarse de un lugar a otro, de hacer contratos, de disponer de su bienes, facultad cuyo ejercicio excluye la servidumbre, ¿cómo sería posible el comercio? Si se reclama tal libertad es, pues, únicamente por las ventajas que confiere”. La libertad se constituye en una condición jurídica no sólo personal sino también territorial. El burgo es la expresión de la libertad, el feudo la expresión de la servidumbre; el siervo empieza a tomar como referente a la comunne: para ser libre basta haber residido un año y un día en su recinto; “Die Stadtluft mach frei, dice el proverbio alemán; el aire de la ciudad da libertad”94. El objetivo principal de la ciudad medieval –propone Kropotkin- era asegurar la libertad, la administración propia y la paz; la base principal de la vida de esa ciudad era el trabajo, asegurado por las guildas. Al interior de la ciudad mercantil se produce una solidaridad entre los diferentes estratos que la conforman, a la cual Guy Fourquin le ha denominado “solidaridad vertical”. Mientras que la noción del “bien común” prevaleció sobre la del bien particular de los grupos, La Solidaridad comunal se mantuvo, sobre todo en respuesta a las amenazas externas. Se habla entonces de la presencia de un “señorío colectivo”, en el cual todos sus miembros se hallan dispuestos a conquistar “la libertad”.

94 Pirenne. Idem. P. 44.

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Pero la disgregación de los principios solidarios se vio acelerada por la intensa estratificación social que se produjo al impedir el ejercicio del poder a los grupos sociales más vulnerables. Se produjo entonces el fenómeno de una sociedad comandada por las élites: causa fundamental de la desaparición de La Solidaridad comunal (“vertical”) y la formación de La Solidaridad gremial (“horizontal”). El consenso inicial no perduró y la burguesía primitiva se constituyó en estrato: “rápidamente hubo al menos dos grupos, la élite y el común o vulgo, cuyos intereses, una vez logrados fueros o municipio, se separaron”95. El “juramento común” se disolvió. Las revueltas de los siglos posteriores recordarían siempre en sus consignas los primeros tiempos de la comuna antigua. 2.2.4. Evolución de las asociaciones medievales En Inglaterra, luego de la Conquista Normanda, los gremios adquirieron su máxima expresión y ejercieron su mayor influencia sobre los territorios continentales. La actividad comercial e industrial se intensificó. Logrados los fueros judiciales y la autonomía administrativa, los burgos avanzaron hacia la conquista de los mercados. Hacia finales del siglo XI se otorgó la primera carta de privilegios conocida con destino al gremio de Burford. Los gremios de entonces no designaban exclusivamente a un grupo social, ya que el artesano que fabricaba 95 Fourquin, Guy. Los levantamientos populares en la edad media. EDAF, Madrid, 1976. P. 204.

personalmente sus artículos de igual manera los negociaba en el mercado. Por tanto, durante la etapa de la “solidaridad vertical” toda la membresía del burgo podía llegar a ser parte del gremio correspondiente a su ciudad. Las asociaciones de los primeros tiempos del burgo, indistintamente conformadas, fueron los organizadores de la producción y el motor que inició la transformación de las relaciones feudales de producción: sus reglas permitían a todos convivir en armonía e igualdad96. La estratificación que se produce refuerza las “solidaridades horizontales”: En la medida en que deben afianzarse las posiciones adquiridas en el interior de la ciudad “hay que echar toda la carne en el asador para impedir a los más hábiles o los más competentes que eliminen a sus colegas desafortunados o menos hábiles”97. De allí que los grupos sociales, “patricios” o “del común”, introdujeran a su interior reglas de juego que les permitían consolidarse como fuerza independiente y poderosa. Los maestros se encerraron en su propio conocimiento, eliminando la armonía con los

96 Kropotkin afirma que “cuando todos los lazos, que antes unían a los hombres en sus clanes, se debilitaron debido a las migraciones, a la aparición de la familia paterna y la creciente diferencia de ocupaciones, el hombre elaboró una nueva unión territorial en forma de comuna aldeana, y otra unión, la unión según los oficios, se elaboró sobre la base de una hermandad imaginada. Se creó el clan imaginario, el cual se expresaba entre dos o varios hombres en la “hermandad de sangre” (el “pobratimsvo” eslavo), y entre un número mayor de hombres de origen distinto (es decir, que provenían de diferentes aldeas o ciudades) se expresaba en forma de phratry, hetairiai, amkari, artiéli, guildas, etcétera” (Op. Cit. P.324). 97 Fourquin. P. Cit. P. 116.

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aprendices y compagnons y formando una nueva base organizativa distinta a la de la comuna. Las primeras organizaciones patriciales, las “guildas”, ejercen un control estricto sobre el perfil de sus miembros, los cuales ingresan voluntariamente pero sometidos a estrechos reglamentos; realizan aportes periódicos para su asociación y participan en la elección de sus dignatarios. La “solidaridad horizontal” es notoria no sólo en cuanto a la defensa de su oficio y mercados sino también en relación con su compromiso con la colectividad y la mala fortuna de sus compañeros: según Pirenne, “se esforzaban por garantizar a cada uno de sus miembros tanto protección como la mayor igualdad posible”. Pero las “solidaridades horizontales” también se establecen entre el vulgo (los aprendices y los dependientes): nace la cofradía. El acuerdo social del burgo duró hasta que el Maestro adquirió esta condición y los privilegios propios de ella. El descontento se produce entre aprendices y compañeros en la medida en que bajan sus ingresos y pierden la posibilidad de participar en el gobierno del gremio, convirtiéndose paulatinamente en simples asalariados. Entre estos grupos se produce “una identidad de intereses y reivindicaciones” que hacen “surgir asociaciones de ayuda mutua y de defensa que se extendieron a varias ciudades. Son los compagnonnages o los gesellenverbande que aparecen un poco antes en Francia, un poco más tarde en Alemania, y cuyo objeto

es proporcionar trabajo a sus miembros y protegerlos contra la explotación de los maestros”98. Aunque los gremios de comerciantes presentaban un carácter más laico encuentran, lo mismo que las asociaciones del común, un elemento que les refuerza su solidaridad de grupo: la práctica de las obras de misericordia corporales. Según reza en los estatutos del gremio de Lynn, sus miembros se hallaban en la obligación de otorgar aportes anuales “para el sostén de los hermanos pobres del mismo gremio, para los ciegos, cojos o afligidos, para los empleados pobres que tienen escuelas, y casas religiosas pobres, así de hombres como de mujeres, para los leprosos de dentro y fuera de Lynn y en las reparaciones y otras cosas de la Iglesia parroquial y capillas ya dichas”. La desviación de los objetivos iniciales de los gremios comunales, hacia intereses particulares, propiamente comerciales y lucrativos, fue el origen de las “cofradías”. Esta forma asociativa de los compagnons adquirió la expresión de “montepío” en las regiones latinas, los que, en algunos lugares, tendieron hacia actividades comerciales y evolucionaron hacia compañías de seguros. Una línea directa de relación histórica hallamos entre los antiguos gremios comunales, los cofrades y las mutuales de la Revolución Industrial. En efecto, como sostiene

98 Pirenne. Idem. P. 150.

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Constantini99, las uniones de compañeros que contrarrestan las prácticas selectivas de los maestros artesanos e instauran los ritos de la tradición cristiana, se perpetúan en la “mutualidad obrera”. Ellas ofrecen protección a sus miembros pero no enfrentan las causas de la miseria; sólo cuando se encuentran con las nuevas expresiones organizativas de los obreros y se ofrece la influencia de los reformadores, se elevan a la utopía. 2.2.5. Formación de las solidaridades obreras Aunque históricamente no se ofrece indicios de la existencia de conexiones directas entre las antiguas agremiaciones egipcias, griegas o romanas con las de los compañeros medievales y los obreros de los siglos XVIII y XIX, las motivaciones que les llevaron a constituirse y las prácticas de reciprocidad que en ellas se ejercieron presentan un fino hilo de identidad. Independiente del espacio y el tiempo, la comunidad de semejanzas le otorga razón de ser a la asociación de resistencia de los oprimidos: en la expresión de Kropotkin, la corriente de ayuda y apoyo mutuo continuó fluyendo aún después de la derrota de las ciudades libres. La asociación obrera toma forma en medio de la convulsión generada por la Revolución Industrial; se define contra la máquina y la naciente tecnología –nos propone Duvignaud-: “inicialmente fue la máquina y luego, poco a poco y no sin vacilaciones y fallas, la 99 Constantini, Pablo. Mutuales y Cooperativas. Colección Historia del Movimiento Obrero. P. 397

conjunción de la máquina y el beneficio, es decir el surgimiento de un capitalismo que no se parece ya completamente a lo que podía ser en las manufacturas florentinas o inglesas, francesas o alemanas”. Contra la máquina que engendra desocupación y miseria se desencadena una ola destructora; espontánea respuesta de la incipiente clase obrera. En la lucha violenta contra la tecnología se forja una nueva semejanza: en 1779 los tejedores de Lankaster arrastran a los mineros a la revuelta, rompiendo la antigua solidaridad de gremio y estableciendo La Solidaridad de clase. El desarrollo de esta forma de expresión asociativa de los obreros europeos hará posible que surjan comunidades de semejanzas a las cuales no les une el antiguo interés por la defensa del oficio y sus mercados sino el derecho a supervivir, la preocupación por el porvenir. Nos identificamos con el punto de vista de Duvignaud cuando expresa que "La Solidaridad obrera no se compone a la manera de una comunidad primitiva, ya que las creencias y los motivos que la animan no son explícitos ni están ya constituidos, sino que se organiza conforme a una imagen del hombre que no está definida, y que tampoco se ha impuesto ahora. El vínculo utópico es más fuerte sin duda que el vínculo resultante del pasado, de la tradición o de los mitos establecidos”100. La asociación producto de la intensa renovación de las fuerzas productivas y la mayor nitidez de las relaciones 100 Duvignaud. Op. Cit. P. 97.

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de producción, no es sólo la respuesta al presente, es, básicamente, la esperanza por construir un nuevo porvenir. La comunidad de creencias no se sustenta, como en la antigüedad, en el derecho natural, en la comunidad de creencias totémicas, sino en la aspiración de construir un nuevo mundo, mesiánico en principio, proyectante en su evolución. Ahí es cuando tienen sentido las utopías del renacimiento y las surgidas del esfuerzo intelectual de los reformadores sociales de comienzos del siglo XIX: el vínculo utópico resulta más fuerte que el vínculo totémico. Hay, en la nueva asociación, un elemento trascendente en la conformación del núcleo humano dinámico: una nueva creencia, un vínculo común, que trasciende la cotidianidad, una consciencia de sí, un “nosotros” que atrae las voluntades.

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SOLIDARIDAD: PROBLEMA CONCEPTUAL

Tal como lo hemos podido verificar a lo largo de los capítulos precedentes, nos encontramos con el hecho innegable de que la palabra solidaridad ha venido siendo empleada desde mediados del siglo XIX en el propósito de explicar fenómenos trascendentes del devenir humano. Sin embargo, no tiene lugar a dudas el que se ha introducido en el lenguaje corriente y en las más encarnizadas discusiones teóricas, en tanto se ha configurado como vocablo propio del pensamiento burgués dominante, con sus trasfondos morales, sociales, políticos, jurídicos o económicos. Hemos dejado claro como la Iglesia Católica lo ha introducido en aras de otorgarle una nueva personalidad a sus dogmas primigenios; personalidad que se encuentra a tono con el desarrollo del concepto desde los puntos de vista positivistas, permitiendo mantener una idea ecléctica que para nada explica el problema de las relaciones de producción entre los hombres. Desde una posición contraria a la metafísica, la voz solidaridad no puede ser utilizada para indicar el comportamiento de los factores de producción y las relaciones que entre ellos se suceden. Si entendemos los conceptos como aquellas ideas que conciben o forman entendimiento humano, como aquellas voces que no dan lugar a eclecticismos, tergiversaciones o perturbaciones en el pensamiento, que designan con precisión lo que es desde una

interpretación científica de ellas, entonces, debemos estar de acuerdo con que la palabra “solidaridad” no pasa el examen respecto de adjetivizar e identificar una manera de hacer economía que se coloca contraria y alternativa. La introducción forzosa de la acepción “solidaridad” en el pensamiento (filosófico en general) occidental, ha conducido a equívocos, tergiversaciones y desmedro de vocablos conceptualmente más definidos como los de asociación, comunidad, cooperación, mutualidad o sociabilidad. En el propósito de ir acercándonos a la identificación de un concepto que nos permita cumplir con normas estrictas de interpretación del tipo de economía objeto de este estudio, realizaremos pues, un corto análisis de los orígenes y evolución de las palabras puestas en consideración. Así las cosas, el objeto de las siguientes notas es el de realizar una acercamiento etimológico a dichos vocablos, en procura de identificar su origen, razón de existencia, significación y forma. 1. ACERCAMIENTO ETIMOLOGICO 1.1. “SOLIDARIDAD” Y “FRATERNIDAD” Hemos querido iniciar este acercamiento en torno al análisis puntual de las palabras “solidaridad” y “fraternidad”, con la idea básica de dejar finalmente configurada la tesis de que la voz que es centro de la problemática de este ensayo, responde a una

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transfiguración moderna y burguesa de conceptos de la cultura latina y escolástica. La primera, especialmente porque algunos contemporáneos, mayoritariamente autores hispanoamericanos, han introducido interpretaciones etimológicas amañadas para darle vía libre al concepto. La segunda, porque en los orígenes modernos de la palabra solidaridad se constituyó como un modelo que reemplazaba y diferenciaba. 1.1.1. Orígenes y razones Recientemente se nos ha hecho la propuesta de que si aceptamos la acepción más académica posible, nos encontramos con que “solidaridad” proviene de “sólido”; es decir, compacto, unido, firme, macizo, denso, fuerte101. En efecto, el idioma castellano y los demás emparentados, así como los anglosajones, contienen un buen número de acepciones correlativas a la de “solidaridad”, las que provienen de la lengua madre: sólidamente, solidar, solidariamente, solidariedad, solidario, solidarismo, solidarizar, solidez, solidificación, solidificar, sólido. Indudablemente que todas hallan en la voz latina solidus su raíz más antigua.

101 A idéntica conclusión llegan, por vías diferentes, María Mercedes Carranza (en su artículo “Solidaridad viene de sólido”) y Pedro Sáez (en su artículo “Solidaridad y pobreza: una mirada a la historia”), el primero publicado en la Revista Alborada (No. 299, marzo-abril 1995, FUNLAM, Medellín) y el segundo en la Revista Misión Joven (No. 230 de marzo de 1996).

Este conjunto de palabras presenta tres grupos diferenciados: 1º.) Sólidamente, solidar y solidez; 2º.) Solidez, solidificación, solidificar y sólido; 3º.) Solidariamente, solidaridad, solidariedad, solidario, solidarismo y solidarizar. En el primer grupo el verbo solidar se constituye en la base de los demás vocablos. Proviene del latín solidare que significa “establecer, fundar o afirmar una cosa con razones valederas y fundamentadas”, esto es, la acción o afirmación propositiva que tiene bases sólidas. También puede significar “hacer sólido lo que no era”, esto es, afirmarlo, compactarlo y fortalecerlo. Por tanto, es el efecto de una acción. De cualquier forma, sea que represente un fenómeno del intelecto o de la transformación de alguna cosa de un estado de debilidad a uno más resistente, se encuentra emparentado con el adjetivo “sólido”. En el segundo grupo, el centro de todos los vocablos es “sólido”. Desde el punto de vista del conocimiento de los objetos materiales significa firme, macizo, denso y fuerte; desde una significación puramente “cognitiva” es el establecimiento “de razones fundamentales y valederas”, esto es, el resultado de solidar una idea, una proposición. La solidez, por su parte, es la cualidad que adquiere lo que se ha solidificado, lo que ha sufrido el proceso de solidificación; es la meta alcanzada al solidificar (solidus facere, hacer sólido) lo endeble. En el último grupo nos encontramos ante una secuencia de palabras que, aunque mantienen la raíz original de

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solidus, adquieren una significación un tanto metafórica en la lengua latina, para designar actos o procesos de índole diferente a los advertidos en los anteriores párrafos. Acá es el adjetivo solidario el que se coloca como base del conjunto de vocablos. Lo solidario se aplica expresamente, desde la civilización romana, a procesos puramente jurídicos; se refiere, en primer lugar, a las obligaciones adquiridas in sólidum y a la calidad de las personas que contraen dicho compromiso. Se encuentra, pues, originalmente, relacionado con costumbres jurídicas que dieron forma a la figura conocida universalmente de “responsabilidad solidaria”, la que se exige “in sólidum a todos y cada uno de los individuos de un cuerpo o una colectividad o a todos los obligados por un contrato”. Esta significación, y no otra, fue la que los reformadores franceses y filósofos positivistas introdujeron en el pensamiento moderno para identificar a quienes se adhieren o asocian a una causa, empresa u opinión de otro u otros. Los pensadores del siglo XIX, tal como lo pudimos apreciar en Durkheim, para enlazar la tendencia organicista a los fenómenos sociales sólo encontraban la fórmula jurídica, menos comprometedora, menos ideologizada y muy ecléctica. Los vocablos secundarios (solidaridad, solidariedad, solidariamente, solidarizar, solidarismo y solidarista) son la consecuencia del hallazgo de esa expresión en el pensamiento decimonónico. Ninguno de ellos, sustantiva o verbalizadamente, encuentra raíces latinas; son acepciones absolutamente modernas. La palabra solidaridad, en primer lugar, por tanto, adquiere el

significado preciso que le otorga la Real Academia Española: “adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros” o “modo de derecho u obligación in sólidum”; si avanzáramos hacia una mayor precisión fonética, esta la presenta la acepción solidariedad. De su lado, los demás vocablos del grupo se derivan de la inicial: solidariamente (situación in sólidum), solidarizar (hacerse solidario), solidarismo (movimiento intelectual, escuela de pensamiento y doctrina que hace de La Solidaridad social el principio de la Moral, la Política y la Economía, consideradas como ciencias normativas), solidarista (adherido al movimiento del solidarismo). En resumen, la voz solidaridad, implicada en los debates filosóficos positivistas expresa, desde el lenguaje jurídico, la responsabilidad de cada uno de los deudores por el todo de la deuda; al transportarse a los órdenes sociales, económicos y políticos expresa la idea de que los hombres forman un todo, dependiendo recíprocamente los unos de los otros. El sentido con el cual hoy designamos lo solidario sigue siendo el original relacionado con procesos contractuales, si nos atenemos al postulado durkeimiano de la presencia de un derecho orgánico que define la multitud de contratos entre los individuos y la sociedad como la síntesis del contrato social. La crítica a esta concepción, nos lleva a concluir que desde este punto de vista no podemos aceptar la palabra solidaridad como denotativa de un modo de producir, ya que ella, en realidad, no es más que la ética superior de la escuela solidarista europea.

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Sin embargo, un paralelismo entre los vocablos solidus e in sólidum, nos puede permitir un mejor entendimiento del significado en el Derecho Romano. En efecto, una deuda cobra seguridad, merece el apelativo de obligación y se afirma, cuando se verifica en torno a un proceso de solidificación a través de la firma solidaria; la deuda se hace sólida con el compromiso de quienes se solidarizan con ella. La deuda se hace sólida y vigorosa cuando se verifica La Solidaridad con el beneficiario directo de ella. Finalmente, aunque no existen estudios muy precisos en la actualidad, la acepción solidus fue también la base para establecer un tipo de relaciones presentes entre los gremios (colleiis) romanos. Mommsen descubrió la presencia de solidalites, especies de códigos de ética, compromisos u obligaciones, que adquirían los miembros de una asociación con los de otra o, mej7or, que adquiría una asociación con otra. Las solidalites no constituían formas jurídicas determinadas sino modos de comportamiento de quienes participaban del colegio frente a otros colegios; representaban, pues, mecanismos de fraternización entre los miembros de una clase social (del cuarto estado). Esta voz se acerca bastante a la soliditas o soliditatis que significa solidez, firmeza y cualidad del cuerpo sólido. Tratábase, pues, de una acción de firmeza y de una especie de “espíritu de cuerpo” de los asociados a los gremios y entre los mismos gremios.

La palabra francesa solidarité fue acuñada por el publicista Leroux durante el proceso de formación de la religión laica que pretendía promover el ideal sansimoniano, en el propósito inicial de identificar una acepción ética que superara la cristiana voz “caridad”. Mas, muy en el fondo, solidarité se enfrenta a la revolucionaria fraternité. La historiografía explica como la Revolución Francesa hizo suyo el lema de la fraternidad, recogido de la tradición cristiana, impregnándole motivos humanísticos y políticos. Con la venida a menos de los ideales revolucionarios, resultaron vanas las consignas de igualdad, libertad y fraternidad que movieron a la toma de La Bastilla. La restricción de la libertad, el alejamiento de la igualdad y el afianzamiento del individualismo, consecuencia del desarrollo de las fuerzas capitalistas, motivaron a los reformadores y filósofos del siglo XIX a encontrar nuevas fórmulas, vocablos y significados para sus ideales. Así, la fraternidad, símbolo revolucionario de 1789, daba lugar a un nuevo vocablo: solidaridad. El famoso estandarte de la Revolución Francesa, representaba realmente la unidad de clases forjada: la libertad reproducía el ideal burgués de apertura de fronteras y liberación de las cadenas del Antiguo Régimen; la igualdad se perfilaba como la bandera fundamental de la intelectualidad revolucionaria, precursora del anarquismo; la fraternidad reunía las fuerzas del campesinado y el artesanado, profundamente impregnado de espíritu religioso, quienes sustentaron hasta 1792 la dinámica revolucionaria. Los dos últimos

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componentes del grito parisino no constituían el centro de los propósitos de la burguesía; sólo el de sus aliados; la revolución burguesa se desató en 1793 y abolió el programa revolucionario y popular: en lugar de la fraternidad se instauró el sagrado derecho de la propiedad102. Hoy sabemos que la fraternidad es el sentimiento de amistad, cordialidad, armonía o afecto entre hermanos (fraters) o entre los que se tratan como tales. Este es un vocablo sin otros significados: preciso, exacto, sólido, unívoco. Proviene del latín fraternitas (hermandad), designando la unión y buena correspondencia entre los hermanos de sangre o de “cuerpo”. Fundamentalmente es un modo de comportarse y percibir a los seres queridos y cercanos: es el sentimiento de unidad nacido del clan primigenio. La fraternitas encuentra su origen en la fratria griega, en el vínculo de sangre. Esta última palabra significaba, entre los habitantes del Atica, tierra de los padres (terra patria). Esto es, la parte del suelo que había santificado su religión, el lugar en el que descansaban los huesos de sus antepasados, el lugar que ocupaban sus “almas”, la morada de los dioses penates. De ahí que la fratria, como asociación humana, y la terra patria, como referente geográfico, sujetaban al individuo con vínculos

102 Los historiadores franceses han establecido el hecho de que en los documentos originales de la proclama revolucionaria, se definen tres principios básicos: libertad, igualdad y propiedad.

sagrados, debiendo “amarla como se ama a la religión y obedecerla como se obedece a dios”103. De estas voces, griega y latina, se derivan cantidad de instituciones de la antigüedad, la Edad Media y la modernidad. De la fratria, a través de su romanización, surgen el patriarca, el patriarcado, el patricio, el patriciado, la patria, el patriota y el patrimonio. De fraternus procede fraternidad y todas sus verbalizaciones. En la Edad Media, la asociación de dos o más guerreros que se obligaban a ayudarse siempre y en toda ocasión y a guardarse mutua fidelidad, denominábase fraternidad. A su vez, la fraternidad cristiana presentó una expresión bastante caracterizada en los primeros tiempos de la Iglesia: sus miembros hacían vida de hermanos y mutuamente se designaban de tal forma, para significar la comunidad de fe y el derecho común a la herencia del reino de Dios; la “comunidad de hermanos”, como institución formal religiosa, es denominador común para todos los credos cristianos. Ese sentimiento, profundamente inducido por el cristianismo, mereció especial aprecio de los siervos y los artesanos europeos, quienes lo mantuvieron vivo hasta la Revolución. 1.1.2. Significación y forma Ya hemos explicado como surge modernamente, desde una interpretación política, el término solidaridad. Ahora bien, la aparición del concepto es el resultado de un medio ambiente intelectual que le es favorable: de un 103 Foustel de Coulanges. Op. Cit. P. 163.

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lado, el desarrollo de la investigación científica produjo la doctrina organicista, la cual –como lo hemos expresado en otro lugar-, sostenía la opinión que entre los hombres existía una solidaridad tan estrecha como la que se presenta entre los órganos del cuerpo humano; del otro, el debate ideológico que se cruzaba entre los intelectuales franceses indicaba el rechazo al liberalismo económico y pugnaba por el colectivismo o por el estatismo; de ahí que los radicales socialreformistas buscaran sustituir las palabras “caridad”, “fraternidad”, y “beneficencia”. Así las cosas, nos topamos con el vocablo solidaridad, que expresaba poca apariencia ideológica pero sí mucho de ciencia positiva, de derecho104. 1.1.2.1. Nuevas interpretaciones Extensamente hemos observado como el concepto sociológico, producto del movimiento intelectual solidarista, produjo una simbiósis con el concepto cristiano desde finales del siglo XIX. La religión laica de Leroux realiza este aporte al moderno dogma católico.

104 “Celui de solidarité avait, au contraire, une tenue scientifique imposante: pas d’apparence de’idéologie. Dorénavant, tous les sacrifices que l’on réclamera pour autrui, subventions aux sociétés de secours mutuels, aux associations ouvriéres ou aux logements á bon marché, retraites pour les ouvriers, voire méme assistence pour les indigents, on les réclamera non au nom de la charité, mais au nom de la solidarité, et on entendra en toute occasion répéter cette formule applaudie: “Nous ne venons pas faire oeuvre de charité, mais de solidarité; la charité degrade, la solidarité reléve” [ Gide Charles y Charles Rist. Histoire des Doctrines Economiques. Libraíre de Recucil Sirey, París, 1922. Ps. 703-704].

Las interpretaciones contemporáneas van desde entender La Solidaridad como centro de la conciliación, pasándola por su connotación original de figura jurídica o por virtud teológica, hasta llegar a ser sustentadora de una especie de catálogo de “buenas costumbres” humanas –de expresión de afecto y emociones-. La significación como ética de la conciliación de clases resulta del postulado comteano y la escuela social cristiana, perfeccionándose con los promulgadores de la sociología y el derecho positivo. Hoy en día se manifiesta en los postulados postmarxistas de construcción de ciudadanía. La ética de La Solidaridad –afirma Victoria Camps-, “es transformar al individuo en ciudadano, lo que significa transformar las estructuras e instituciones sociales de forma que nadie quede excluido de ese derecho de ciudadanía. Una transformación desde dos frentes, pues no hay justicia sin individuos solidarios, como no hay democracia sin demócratas ni socialismo sin socialistas”105. El nuevo papel que se le otorga a La Solidaridad es de formar los ciudadanos, en el objeto de que todos los miembros de la sociedad adquieran tal categoría, que en justicia les corresponde. La Solidaridad así entendida es un deber, una condición y un complemento de la justicia. Por encima de los intereses particulares, fuente suprema de las injusticias, debe ser pensado el interés común, para lo cual “hace falta ser solidario con los pocos y provocar La Solidaridad de los muchos”, procurando que 105 Camps, Victoria. “Por La Solidaridad hacia la justicia”. En: La Herencia Etica de la Ilustración. Ed. Crítica, Barcelona, 1991. P. 151.

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“prevalezcan aquellos intereses que merecen ser convertidos en interés general”. La tesis de Camps consiste, finalmente, en que la felicidad (que es un problema individual) y la justicia (que es un problema de la colectividad) logran conectarse mediante el valor de La Solidaridad. A su vez, la antigua connotación comteana se ratifica en el punto de vista expresado por María Mercedes Carranza, quien propone que solidaridad también podría ser una de las definiciones de sociedad, en tanto la primera se da “en la medida en que se tenga conciencia de que se es parte de la sociedad”. Desde esta perspectiva, la conciencia del ser social se expresa en la conciencia de solidaridad: “esa conciencia es la que hace que se pueda vivir y convivir en sociedad, gracias a unas normas convenidas y aceptadas por todos, y la que establece una diferencia entre ésta y una horda o una montonera...”106; La Solidaridad es, como en Durkheim, la norma. La significación teologal también ha experimentado especiales desarrollos, sobre todo en hispanoamérica, luego de la Encíclica Sollicitudo Rei Socialis y la aparición de la escuela latinoamericana de la “Economía de La Solidaridad”. En opinión de Sáez, adquiere especial significación en relación con el compromiso con los pobres y también como método para “construir modelos practicables de integración de los seres humanos que reconstruyan una alternativa de vida que tenga como eje la causa con los pobres”; advierte este 106 Carranza, María Mercedes. Op. Cit. P. 128.

autor español que La Solidaridad se constituye en una nueva utopía social, en el horizonte utópico para el siglo XXI, anunciando la era de La Solidaridad “como destino hacia el qué dirigir los pasos del tercer milenio”107. Desde una visión más clásica, un autor colombiano explica que “ser solidario significa poner las dimensiones, las capacidades y los recursos del hombre, al servicio de su semejante, en los momentos de mayor necesidad, para que éste alcance, lo que solo le sería imposible obtener”. La Solidaridad así comprendida sigue siendo un acto altruista, sin retorno, que se convierte en mezquina y limitada “cuando el acto solidario está interesado en la obtención del beneficio propio, cuando su práctica obedece a criterios de compasión, o cuando el hecho solidario está mediado por el interés particular”108. Finalmente, una connotación contemporánea del concepto solidaridad, que todavía no alcanza a desprenderse de sus vestuarios positivistas y solidaristas, pretende colocarle en su justo lugar: como una ley natural que adquiere especial significación en la especie humana. Equivale, así, a la conjunción de esfuerzos que concurren, en grupos humanos claramente identificados, a la consecusión de un mismo fin. Representa la idea de unión, de adhesión, de concordia, de conformidad con los otros, el sentimiento de protección que otorga el colectivo, y que implica no

107 Sáez, Pedro. Revista Misión Joven, No. 232, Mayo 1996. Pag. 5. 108 Vaca Perilla, Manuel Arturo. La Empresa Asociativa. UNISUR, Bogotá, 1993. Pgs. 22-23.

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sujetos pasivos y activos (como en la significación cristiana y positivista), sino el derecho recíproco de obtener los beneficios y resultados previstos, requiriendo voluntad para la acción. Alberto Moncada en La Cultura de La Solidaridad, explica que “La Solidaridad nace de esa mezcla de humores fisiológicos y necesidad de agruparse, que la lucha contra la naturaleza y contra grupos competitivos imponen. La Solidaridad histórica es, pues, forzosa, no voluntaria”109. La tesis de Moncada se halla resumida en los siguientes aspectos: 1º. Los derechos y obligaciones de las sociedades primitivas, supeditados a la escasez, apenas dejaron espacios para la colaboración voluntaria, estableciéndose relaciones forzosas, simbolizadas en la supremacía del clan sobre el individuo y plasmadas en la veneración de los dioses tutelares. 2º. Contemporáneamente se suceden dos sospechosas fórmulas de solidaridad. De un lado, la que se encuentra encadenada a la tendencia organicista de convivencia, que le otorga preeminencia al principio de autoridad que resulta peligroso para las libertades. Del otro, el principio que somete la iniciativa privada al bien común definido desde la construcción de poderes centralizados, los que

109 Móncada, Alberto. La Cultura de La Solidaridad. Verbo Divino, Navarra, 1989. P. 72.

finalmente, a nombre de La Solidaridad, restringen la libertad. 3º. Para que La Solidaridad no sea el resultado de la fuerza ni tampoco la causa de la opresión, ella debe ser una negociación democrática y política, libremente aceptada, en la cual el poder público sea lo suficientemente enérgico para sostener el pacto, por encima de los otros poderes. 4º. Finalmente, ninguna acción solidaria puede hacer abstracción de la necesidad de hacer accesible el poder público, de llevar hasta sus límites la participación ciudadana en la política. De allí se deduce que la “cultura de La Solidaridad, es, pues, también la cultura de la participación política en la que encuentra su mejor dimensión ética esa característica de la condición humana que es la alteridad”. En síntesis, la nueva propuesta laica para La Solidaridad se acerca en mucho a la concepción sicosociologista expresada por Le Bon, Freud y Sartre, la cual mantiene, en gran medida, el ideal burgués de la individualidad a ultranza. 1.1.2.2. Aportes para una justa interpretación La Solidaridad es un especial comportamiento de los humanos, resultado de su sociabilidad, asociada a la ley de la conservación de la especie; es el resultado de haberse configurado, naturalmente, como un ser social.

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En sentido estricto, somos del punto de vista que La Solidaridad es una ley, como lo es la conservación, la convivencia, la imitación o el hábito, por lo que no puede ser principio de la Moral. Algunos etimólogos la han comparado con la ley de la continuidad biológica (a la cual nos referiremos cuando tratemos la voz asociación), en la medida en que se le percibe como una especie de sinovia (líquido que lubrica las articulaciones de los huesos) que enlaza lo individual con lo social. Es, pues, una ley natural y no un principio ético: la naturaleza humana se establece por encima del derecho. Esa conciencia acerca de la necesidad de compartir con otros, con los cuales nos identificamos histórica, cultural, afectiva o geográficamente, no puede confundirse con obligaciones morales y con preceptos jurídicos. Reconocemos, pues, el hecho innegable de que nos hallamos ante una acepción formalmente aceptada en el hemisferio occidental y tradicionalmente utilizada en la cultura oriental, a la cual hay que otorgarle la dimensión que le corresponde. Charles Gide, a pesar de su espíritu un tanto solidarista, pero crítico, reconocía categóricamente que La Solidaridad social no servía como concepto explicativo del sistema jurídico ni tampoco podía elevarse a la categoría de sistema de moral, a lo sumo –siguiendo sus principios religiosos- podría ser utilizada para ratificar el dogma del amor al prójimo: “Sin duda, La Solidaridad no puede sugerir por sí misma un principio de conducta

moral, puesto que ella no es más que un hecho natural y, como tal, absolutamente amoral”110. La tradición china le otorga especial importancia al concepto pi (solidaridad). Para ellos siempre ha tenido la notación de ayuda mutua y mancomunidad: “Es cuestión de unirse a otros, a fin de complementarse y de estimularse mutuamente mediante una solidaria adhesión”, pero para que prevalezca semejante solidaridad “es preciso que exista un centro en torno al cual congregarse los demás”. La unión, la complementación y el estímulo mutuo, componentes esenciales de la sociabilidad humana, se configuran con base en vínculos identificadores, los cuales “se establecen y se fortalecen de acuerdo con determinadas leyes internas. Los consolidan experiencias vividas en común...”111. La tradición china se confunde con las tesis de sociabilidad inauguradas por Jean Paul Sartre. La “mano común” es un principio que prevalece en todas las comunidades del orbe que conservan ancestrales costumbres tribales. La mancomunidad es la reunión de esfuerzos que significa aglomeración, acumulación, que tienen lugar sobre bases firmes. Es, “la base de todas nuestras concepciones éticas”, en el sentido de que “el progreso moral del género humano, si lo consideramos desde un punto de vista amplio, constituye una extensión

110 Gide, Charles y Charles Rist. Histoire de doctrines economíques. Lib. de Recucil Sirey, París, 1922. P. 722. 111 Wilhelm, Richard. I Ching. 5ª. Ed. EDHASA, Barcelona, 1982. Ps. 113 y 114.

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gradual de los principios de la ayuda mutua”112. Esa firmeza siempre ha sido el resultado de la comunidad de creencias: unidad en torno a dioses tutelares (recuerda el proverbio chino que “el lazo de unión entre los hombres son los ancestros” y los filósofos griegos entendían la ley como don divino), unidad en torno a construcción de porvenires. Esa unión de fuerzas siempre se perfila en torno a un centro, a una autoridad (patriarcal en la antigüedad, social en la modernidad). Pi se explica en este hermoso pasaje del I Ching: “Las aguas confluyen por sí solas, porque las mismas leyes rigen el agua en todas partes. Así también la sociedad humana ha de mantenerse unida gracias a una comunidad de intereses por la cual cada uno pueda sentirse miembro de un todo. El poder central de un organismo social debe procurar que cada miembro encuentre su real interés en La Solidaridad”. La mutualidad surge entonces como una manera de ser de la especie humana que le otorga un sentido diferente a La Solidaridad. La mutualidad, en toda sociedad humana, se ha constituido como una fuerza totalizadora que resulta de la integración de fuerzas individuales para el logro de un provecho en beneficio de cada elemento asociado: la filología universal ha acordado que es una forma especial y perfeccionada de asociación que se basa en la reciprocidad de servicios para casos determinados, repartiendo los riesgos sobre el mayor número posible de asociados para hacer casi insensible su efecto. De ahí que la mayoría de las asociaciones de 112 Kropotkin. Op. Cit. P. 224.

resistencia (egipcias, griegas, romanas o medievales), basaran su accionar en torno a prácticas mutualistas y de asistencia de sus miembros Sin embargo, a nuestro juicio, el concepto solidaridad podría entenderse mejor si nos acercamos al de sociabilidad. Solidaridad es sinónimo de sociabilidad, siendo la segunda un concepto superior, más compacto y firme. La sociabilidad es la cualidad de lo sociable, de la inclinación natural que todo ser viviente tiene al trato y relación con los de su misma especie; es la necesidad experimentada de asociarse con los congéneres; es el amor a la sociedad por la sociedad, unido al “goce de la vida”: “en el mundo animal nos hemos persuadido de que la enorme mayoría de las especies viven en sociedades y que encuentran en la sociabilidad la mejor arma para la lucha por la existencia, entendiendo, naturalmente, este término en el amplio sentido darviniano: no como una lucha por los medios directos de existencia, sino como lucha contra todas las condiciones naturales, desfavorables para la especie”113. La sociabilidad ha sido elemento trascendental en el desarrollo del mundo animal, conteniendo, de acuerdo con la hipótesis de Kropotkin, dos componentes esenciales: la ayuda mutua y el apoyo mutuo; alcanzando un nuevo elemento en la sociedad humana: la ayuda propia, el self help de los cooperativistas.

113 Kropotkin. Op. Cit. P. 281.

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El concepto de sociabilidad empieza a ser conocido a partir de la tesis aristotélica de que el hombre no es sólo un animal racional, sino, principalmente, un animal social. Parte, para su análisis, de una clasificación del mundo animal en la cual distingue aquellos que viven en aislamiento y los que lo hacen en grupos; a su vez, este último segmento se subdivide en los que realizan obras comunes (los animales sociables) y los que, no obstante su tendencia a la asociación, no logran un carácter social. Desde entonces ha sido aceptado el argumento de que cualquier acto humano se encuentra afectado directamente por los actos de sus congéneres, de donde la sociabilidad es el estado natural de la Humanidad, por su irresistible tendencia a la vida social. La subsistencia tiene como precondición necesaria la convivencia social. El estado de aislamiento es simplemente excepcional o patológico. El hombre no necesita de pactos, a la manera roussoniana, para sobrevivir; de hecho, naturalmente, no puede vivir sin sus semejantes, atávicamente no lo quiere hacer, pero tampoco lo puede hacer, pues la soledad es la negación de una de sus tendencias más imperiosas y racionales. Siguiendo los argumentos acerca de la ley natural de la sociabilidad, se llega a la conclusión que la realidad de la Humanidad no es la individualidad o la colectividad observadas separadamente, sino el individuo formando parte integrante de una colectividad de seres conscientes y libres. La sociabilidad del homo sapiens produce la asociación humana. Bakunin nos enseña que “el hombre no se

convierte en hombre y no llega, tanto a la conciencia como a la realización de su humanidad, más que en la sociedad y solamente por la acción colectiva de la sociedad entera”. Kropotkin explica que “la sociabilidad y la necesidad de ayuda mutua y apoyo mutuo son cosas tan innatas a la naturaleza humana, que no encontramos en la historia épocas en que los hombres hayan vivido dispersos en pequeñas familias individuales, luchando entre sí por los medios de subsistencia”. La sociabilidad natural produce la sociedad y, con la conciencia colectiva de la sociabilidad, el hombre alcanza su humanidad. De modo pues, que la emancipación del yugo de la naturaleza, de la amenaza eterna del medio ambiente, no se logra más que “por el trabajo colectivo o social”, el cual hace posible que la superficie terrestre, con todos los miedos que ella provoca, se convierta “en una morada favorable a los desenvolvimientos de la humanidad”. Una vez alcanzada la emancipación material, se produce la emancipación intelectual y moral: no hay las segundas, sin realizarse la primera114. 1.2. EL CONCEPTO DE ASOCIACION La autoridad, el centro, el poder social que mantiene los vínculos de sociabilidad humana, es la institución de la asociación. Aristóteles demostró como el clan devino en asociación, en esa máxima organización del mundo grecorromano 114 Bakunin, Miguel. Dios y el Estado. 4ª. ed. Biblioteca Jucar, Barcelona, 1979. P. 149.

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que llamó ciudad. Hay un hilo conductor de relación entre la asociación preclasista (el comunalismo ciudadano) y la asociación del porvenir (el comunalismo utópico). 1.2.1. Origen y razón La voz asociación, que contemporáneamente se define como “acción y efecto de asociar o asociarse”, proviene del latín associare (juntar una cosa con otra, reunirlas, a fin de que concurran en un mismo propósito). Si nos introdujéramos en el análisis de sus raíces, hallaríamos entonces una derivación de societatis (sociedad), significando el proceso previo a la conformación de la sociedad (a: antes; societatis: sociedad). De ahí que asociación podría definirse como una forma de agrupamiento, de organización humana, anterior a la sociedad, estructura ésta que se halla en un nivel superior a la primera. En consecuencia, la condición de existencia de la sociedad es la presencia de la asociación humana; no hay una relación sinonímica entre ellas. La palabra asociación, que deriva posteriormente en acepción jurídica –en su forma institucional- como en el caso de solidaridad, adquiere personalidad en el pensamiento social moderno a través de la constitución de la doctrina asociacionista formulada por los más destacados reformadores sociales de la primera mitad del siglo XIX. La voluminosa literatura producida en estos años llevó a Charles Gide a afirmar que hablar de la asociación había “llegado a ser fastidioso lugar común, pecado de trivialidad”.

Para Fourier, la teoría de la asociación estaba destinada “a cambiar el destino del género humano”. La doctrina organicista, a la cual se encontraban adheridos los intelectuales de casi todas las tendencias ideológicas, aportaba conocimientos científicos para interpretar y prever la organización de los humanos: el hombre, como todos los seres, animados o no, tiende hacia la asociación y, en su caso particular, obedece a la debilidad que manifiesta frente a sus congéneres naturales. El Maestro de La Cooperación francesa afirmó que la asociación “es en realidad la ley más universal del mundo”, ella rige a la vez “lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño”: “se sabía que nuestro sistema solar no es sino una asociación de planetas, pero no se sabía que todas las estrellas que vemos en la extensión de los cielos háyanse unidas entre sí en torbellinos y nebulosas. Se sabía muy bien que todas las cosas que podemos ver y tocar, resultado de la asociación de moléculas son, a su vez, asociaciones de átomos agrupados de acuerdo a ciertas leyes”115. La ley de la asociación se verifica en los astros, los minerales, los protozoos, los animales superiores y en el hombre: todos –reafirma Gide refiriéndose a los hombres-, estamos “aprisionados en las mallas de una red gigantesca que La Solidaridad humana ha echado sobre nosotros y que cubre el globo entero”; de ahí que “no hay hoy un solo aspecto de la actividad humana que 115 Gide, Charles. Cooperativismo. Op. Cit. P. 133.

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no esté representado por una alguna forma de asociación nacida espontáneamente”116. Esa concepción de la ley natural de la asociación, surgida del entramado teórico de las doctrinas organicista y asociacionista, no ha sido objeto de refutación digna de mención. Por lo contrario, los más esforzados teóricos, sustentadores de ideologías muy diversas, lo reafirman: Bakunin y Kropotkin, Darwin y Huxley, Marx y Engels, Feuerbach y, muy recientemente, Teilhard de Chardin. La sociabilidad, generadora de las diversas formas de asociación humana, produce finalmente una “megasíntesis”, el pensamiento creador. Teilhard de Chardin, redescubre el principio de que “ningún elemento sería capaz de moverse ni de acrecentarse más que con la concurrencia y la unión con él de todos los demás”117. El genial sacerdote paleontólogo nos propone, a manera de síntesis, que “la asociación, considerada en todos sus grados, no es, entre los seres animados, un fenómeno esporádico o accidental. Por el contrario, representa uno de los mecanismos más universales, más constantes, y, por consiguiente, los más significativos, utilizados por la Vida para su expansión”. Gracias al proceso de asociación, las sustancias vivas, entre ellos el homo sapiens, llegan a “constituirse en masas suficientemente voluminosas para escapar a las innumerables

116 Idem. Pg. 36 y ss. 117 Teilhard de Chardin. El fenómeno humano. Orbis, Barcelona, 1984. P. 248.

servidumbres exteriores” y, a su vez, ese organismo “encuentra dentro de sí el lugar necesario para alojar los múltiples engranajes nacidos progresivamente, aditivamente, de su diferenciación”118. La asociación, como corolario de la observación científica, genera masa en defensa de los medios ambientes amenazantes119 y produce la diferenciación con los demás seres vivos. Sólo con la asociación, los humanos nos humanizamos. En otro lugar, Teilhard de Chardin nos explica que en el caso de los humanos “por el hecho de la aparición del pensamiento, se constituye un medio especial y nuevo, en el seno del cual los individuos adquieren la facultad de asociarse y de reaccionar entre sí, no ya principalmente para la conservación y prolongación colectivas de la especie, sino para el perfeccionamiento de una conciencia común. En semejante medio, la diferenciación procedente de la unión puede actuar sobre lo que cada elemento lleva en sí de más particular, de más incomunicable: su personalidad”120. Ese aporte resultante de la experimentación científica, ya había sido propuesto, desde el razonamiento abstracto, por Ludwig Feuerbach.

118 Idem. P. 115. 119 “Invariablemente son las especies más numerosas, las más florecientes y más aptas para el máximo progreso” [Kropotkin. Op. Cit. P. 281]. 120 Teilhard de Chardin, Pierre. El porvenir del hombre. Taurus, Madrid, 1967. Pgs. 72-73.

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La tesis fundamental del filósofo alemán es la de que la humanidad es el producto de la comunidad: “El hombre particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre: una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú”. Ese postulado de la humanidad como comunidad produjo la conocida teoría del materialismo histórico y el concepto de entendimiento del hombre como ser social por naturaleza. Feuerbach es categórico: “La soledad es finitud y limitación; la comunidad es libertad e infinitud”121. La asociación ha logrado elevarse a concepto con categoría científica. La sociabilidad cobra forma en la asociación humana, única institución que respeta los vínculos, la comunidad de semejanzas, y mantiene al hombre en libertad. Sólo allí es posible unir las fuerzas para realizar los fines comunes. Sólo ella ha hecho posible las gigantescas empresas humanas. Sólo en ella se conserva la Comunidad y se produce La Cooperación. 1.2.2. Significación y forma “¿Qué entendéis por verdadera Sociedad? Una reunión de hombres libres, que libre y voluntariamente converjan en asociarse para su interés común. 121 Feuerbach, Ludwig. Principios de la filosofía del futuro. Orbis, Barcelona, 1976. P. 123.

¿Por qué decís libre y voluntariamente? Porque no puede haber sociedad entre hombres que no sean libres e iguales y que no consientan en la asociación... ¿Por qué decís asociados para su interés común? Porque no puede concebirse que hombres libres e iguales, puedan asociarse voluntariamente para el interés de alguno de ellos, pudiendo hacerlo en el interés de todos. ¿Cuál es el interés común de los asociados? El conservar y garantizar sus derechos naturales e impedir que los más fuertes atenten a los derechos de los más débiles; esto es, mantener y perfeccionar la Igualdad natural. ¿Cuáles son los derechos naturales? Los principales son el derecho de existir, y el derecho de poder ejercitar todas las facultades físicas e intelectuales...”122. Así, de esa forma sencilla y precisa, Etienne Cabet nos introduce en el mundo de la significación de un vocablo clave para la supervivencia humana. La Sociedad es el producto de la asociación libre entre iguales, en procura de hacer factible un interés común, conservando y perfeccionando el derecho a la vida y el ejercicio de la humanidad. 122 Cabet, E. Viaje a Icaria, Tomo II. Orbis, Barcelona, 1985. Pgs. 236 y ss.

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La asociación, expresión estructural de la sociabilidad, constituye la esencia misma de la existencia humana. Ella precede en el tiempo a cualquier desarrollo de la humanidad. Bakunin expuso la tesis de que “el hombre nace en sociedad igual que una hormiga nace en un hormiguero, o una abeja en su colmena”. Desde el mismo momento en que se hace ser humano, el hombre nace en sociedad; él no elige la sociedad; por el contrario, es su producto y se encuentra inevitablemente sometido a las leyes naturales que gobiernan su desarrollo. La sociedad precede y, a la vez, sobrevive a todo individuo humano123. 1.2.3. Operacionalización y porvenir El descubrimiento del interés común y la voluntaria decisión de asociarse, no produce necesariamente La Cooperación, aunque sea el resultado de la sociabilidad. Sin Cooperación sólo existe apariencia de unión: Charles Gide, al respecto, nos recuerda que “el árbol y la hiedra que lo cubre se hallan unidos, puesto que enlazan sus ramas y confunden sus hojas; se abrazan, pero, es para sofocarse, por decirlo así “. Un factor trascendente en la vida asociativa es el compartir, la formación de espacios, actitudes y aptitudes para participar de esa vida. En el centro del compartir y participar, se encuentra la democracia. 123 Bakunin, Mijail. Escritos de Filosofía Política. Compilación de G.P. Maximoff. Alianza Editorial, Madrid, 1978. P. 186.

De manera muy especial, cuando los individuos asociados establecen una democracia económica, comparten sus más diversas actividades y tienen la oportunidad de decidir en todos los niveles (empresariales, locales o sectoriales). La vida asociativa exige democracia económica en todos los niveles, que supone: 1) Elegibilidad de los administradores, por el conjunto de

los asociados; 2) Corresponsabilidad de los gestores ante el conjunto de miembros (reunidos en asamblea general, que es la fuente de poder) y de éstos porque son responsables de las consecuencias de sus decisiones; 3) El control de la gestión, ejercida directamente por la asamblea u órganos que de ella dependen; 4) Fijación de las políticas generales (empresariales, locales, sectoriales) por los propios afectados; 5) Elaboración de planes, determinación del porvenir, a través de la participación. Esos cinco elementos constitutivos del devenir cotidiano de toda asociación económica, se establecen como principios de la democracia económica. Así vista, esa democracia económica “se nos ofrece inseparable de la democracia política, y descansan una y otra en el reconocimiento de los que se llaman derechos

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fundamentales: derecho de reunión, derecho de asociación, derecho a la libre expresión de las ideas”124. Un punto de vista más pragmático y típicamente norteamericano, es expuesto por Schumacher125. La comunidad Bader, reconoce cuatro tareas de crucial importancia para afirmar la democracia económica: 1ª. La económica, que garantice una producción rentable; 2ª. La técnica, o sea la capacitación de todos los miembros para que aseguren la rentabilidad; 3ª. La social o el proveer oportunidades de bienestar a todos los asociados; y 4ª. La política, que alienta a los comunitarios a cambiar la sociedad sobre la base de su propia experiencia asociativa. Esa manera de operacionalizar la moderna asociación, en muy poco se distingue de las más antiguas tradiciones de los pueblos del mundo126. Gide lo resume

124 Del Arco, José Luis, Op. Cit. P. 335. 125 Schumacher, E.F. Lo pequeño es hermoso. Orbis, Barcelona, 1983. P. 291. 126 El arqueólogo Kramer, advierte que “no debemos olvidar que el progreso social y espiritual del hombre es, contrariamente a lo que podría creerse si se consideraran las cosas de un modo superficial, a menudo, un proceso lento, tortuoso y difícil de seguir en su encadenamiento; el árbol en pleno vigor puede encontrarse separado de la semilla original por millones de kilómetros o, como en el presente caso (la democracia), por millares de años”

magistralmente: “la verdadera asociación, la única merecedora de este nombre, supone la identidad de intereses, la reciprocidad de los servicios prestados, el concurso pronto y jubiloso de las buenas voluntades, el sentimiento de cooperar en una obra en común, que es, a la vez, obra de todos y obra de cada uno”127. Cuando la democracia económica pierde terreno, la asociación se vuelve aparente, apenas sustentada por la democracia representativa. Francis Fukuyama ha reconocido recientemente que la pérdida del “capital social” de los norteamericanos, establecido en las múltiples formas asociativas que hicieron que, hacia mediados del siglo XX, esa Nación se convirtiera en el poder económico dominante en el mundo, ha afectado la preponderancia de los Estados Unidos de América. La individualización de la vida y la “esfera absoluta de la autonomía” debilitaron todas las formas de vida grupal, restringió el espíritu de participación: “hay muchas razones para la declinación del arte de la asociación en Norteamérica y la confianza en que se basaba. El mercado capitalista cierra fábricas y destruye empleos, desarraiga familias, hogares y comunidades. La mayoría de las tecnologías de la comunicación electrónica de posguerra, como la televisión, los estéreos y las videograbadoras han alejado a los norteamericanos de la

[Kramer, S.N. La historia empieza en Sumer. Orbis, Barcelona, 1985. P. 63]. 127 Gide, Charles. Cooperativismo. Op. Cit. P. 40.

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plaza del pueblo, por así decirlo, para confinarlos a la privacidad de su propia sala”128. La soledad es finitud y limitación, había sentenciado Feuerbach. Mas, no sólo son los factores externos a las comunidades los que producen su desintegración, sino principalmente el influjo de concepciones individualistas en el modo de vida moderno. Aceptamos en este último sentido la explicación aportada por Kropotkin: “la absorción por el Estado de todas las funciones sociales, fatalmente favoreció el desarrollo del individualismo estrecho y desenfrenado. A medida que los deberes del ciudadano hacia el Estado se multiplicaban, los ciudadanos evidentemente se liberaban de los deberes hacia los otros... El resultado obtenido fue que por doquier –en la vida, la ley, la ciencia, la religión- triunfa ahora la afirmación de que cada uno puede y debe procurarse su propia felicidad, sin prestar atención alguna a las necesidades ajenas. Esto se transformó en la religión de nuestros tiempos, y los hombres que dudan de ella son considerados utopistas peligrosos”129. Indudablemente, la presencia de un tejido social de proporciones importantes es el mejor remedio para suprimir las patologías del individualismo. El cooperador español Joaquín Fernández, al respecto, concluye que “cuanto más rica es la existencia de los grupos sociales, más cordialmente se realizan las relaciones sociales, y las personas se someten de mejor grado y por iniciativa

128 El Tiempo. Lecturas Dominicales: Francis Fukuyama, “El modelo norteamericano y la reacción del individualismo”; agosto 27 de 1995. 129 Kropotkin.Op. Cit. Ps. 226-227.

propia a acciones de solidaridad, generosidad y justicia, que de otro modo sólo se realizarían mediante la coacción del poder político”130. La democracia y los derechos fundamentales del ser humano se ven comprometidos cuando no existe un complejo organizacional participativo. El corolario acerca del porvenir de la civilización occidental y extremo oriental del globo terráqueo, no sólo es advertido por reconocidos economistas contemporáneos. A idéntica conclusión llegaron especialistas en otras materias, mucho antes de que se produjeran los fenómenos de desintegración asociativa que constituyen la base de estas sociedades: Lewis Morgan en su insuperable “Ancient Society”, predecía que “la disolución de la Sociedad se yergue amenazadora ante nosotros, como el término de una carrera histórica cuya única meta es la riqueza, porque semejante carrera encierra los elementos de su propia ruina”. Siguiendo la metodología de análisis científico, Koprotkin se mostraba optimista frente al proceso de desintegración, ya que “aquello que ha sido resultado de la evolución... no puede ser destruido por una de las fases transitorias de esa misma evolución. Y la necesidad de ayuda y apoyo mutuos que se han ocultado quizá en el circulo estrecho de la familia, entre los vecinos de las calles y callejuelas pobres, en la aldea o en las uniones secretas de los obreros, renace de nuevo, 130 En “Los Principios Cooperativos y la Europa Comunitaria”. Op. Cit. P. 95.

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hasta en nuestra sociedad moderna y proclama su derecho, el derecho de ser, como siempre lo ha sido, el principal impulsor en el camino del progreso máximo”131. Citando a Morgan, Federico Engels vislumbraba una nueva fase para la sociedad humana: “La democracia en la administración, la igualdad de derechos y la instrucción general, harán vislumbrar la próxima etapa superior de la sociedad, a la cual tienden constantemente la experiencia, la ciencia y el entendimiento. Será una reviviscencia de la libertad, la igualdad y la fraternidad de las antiguas gens, pero bajo una forma superior”132. 1.2.4. Asociación y Comunidad Hemos establecido la tesis de que sólo en la Asociación se conserva la Comunidad. Pero, ¿qué es Comunidad? Muchos son los debates que a ese respecto se han suscitado, sobre todo desde el punto de vista de los desarrollos sociológicos. Nels Arderson133 realiza un especial inventario a la interpretación que de la misma se hace a partir de la experiencia norteamericana: 1º. René Koening propone una definición compleja: Comunidad es “antes que nada una sociedad global de un tipo que tiene unidad local, con un número indefinido de instituciones, grupos sociales y otros fenómenos

131 Koprotkin. Op. Cit. P. 279. 132 Engels, F. El origen de la familia..... Op. Cit. , última página. 133 Anderson, Nels. Sociología de la comunidad urbana. F.C.E., México, 1993. Pg. 44 y ss.

internos y, además, una gran variedad de formas de asociación que operan dentro de los mencionados agrupamientos y también los esenciales contactos organizadores del exterior (sociales, económicos, legales, administrativos”. Así pues, la comunidad resulta una estructura totalizadora que tiene razón de ser en la medida en que persistan las múltiples formas asociativas que en su espacio local operan, constituyendo entre ellas complejas relaciones, afectadas por relaciones de otros contornos. La Comunidad se establece como una sociedad de orden local, sustentada en infinitos agrupamientos. 2º. Talcott Parsons establece el principio de que “una comunidad es la colectividad cuyos miembros participan de una región territorial común como base de operaciones de sus actividades diarias”. Anderson la interpreta entonces como una colectividad que participa de una experiencia común en la que los intereses de sus miembros se encuentran localizados. Así las cosas, un segundo componente central de la Comunidad es su establecimiento territorial, en el lugar en el cual conviven los asociados. 3º. MacIver la define, finalmente, como “cualquier círculo de gente que vive junta, que se relaciona entre sí, de modo que participa, no en éste o aquél interés particular, sino en todo una serie de intereses suficientemente amplia y completa para incluir sus vidas”. El interés común que nos propone Cabet, se constituye en el tercer componente clave de toda Comunidad; su identificación

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ha de permitir la convivencia, la vida en comunidad, la inclusión en la cotidianidad de los asociados de los más diversos fenómenos económicos y sociales que se producen en esa sociedad. En la experiencia Scott Bader Co. Ltd., se logró precisar que “la propiedad en común, o Comunidad, es un desarrollo natural de las fórmulas de reparto de beneficios, co-sociedad o co-propiedad, o de cualquier otro esquema donde los individuos tienen intereses parciales en una empresa común. Todos ellos se encaminan hacia poseer las cosas en común”134. La Comunidad es, pues, una sociedad de número indeterminado de agrupamientos asociativos, identificados territorialmente, sobre la base de intereses comunes que cruzan de manera trascendente la existencia de los seres humanos que la constituyen. Esa institución, resumen del complejo asociativo local, cumple funciones básicas como las del ejercicio de la autoridad, la educación de sus miembros y la salvaguarda de los derechos individuales135; cuando esta sociedad se aparta de tales intereses comunes, no pasa la prueba histórica. Ese ejercicio funcional de este tipo superior de asociación humana, se establece con base en la sociabilidad y la participación; la durabilidad de la Comunidad se encuentra comprometida al hecho de que las metas de la colectividad (su humanización) se coloquen por encima de los intereses particulares, pero, el reconocimiento de la alteridad implica que la unión

134 Schumacher, E.F.. Op. Cit. P. 289. 135 Manfred Maxneef, propone que las funciones que, se espera proporcione una “ciudad”, son: sociabilidad, bienestar, seguridad y cultura [Maxneef, M. La economía descalza. Nordan, Santiago de Chile, 1986. P. 155].

haga posible que sus fundamentos sean accesibles a todos los participantes: “La Comunidad no ha de ser una mezcla de individuos ni una mezcla de cosas –esto sería el caos y no comunidad-, sino que requiere una estructurada diversificación si es que ha de conducir al orden”136. En síntesis, tal como lo afirma Anderson, “la comunidad puede ser pensada como una unidad global, en la que existen diversos tipos de organización social”, pero, es, a su vez, una localización y un espacio en el que se encuentran los medios de subsistencia: “es un lugar no sólo de actividad económica y de asociación humana, sino también un lugar en el que se centran los recuerdos, tanto individuales como de grupo”. Aristóteles había identificado unos principios fundamentales de la Comunidad ciudadana: la localización, las semejanzas y la autosuficiencia. Un nuevo factor hallamos en la experiencia moderna: la memoria colectiva. Las definiciones académicas modernas -intensamente afectadas por el derecho positivo-, apenas logran establecer a la Comunidad como una junta o una congregación de personas que viven unidas bajo ciertas reglas de juego: constituciones, leyes o normas. Por lo contrario, la Comunidad es mucho más, es la communitas, la vida en común, histórica y cotidianamente determinada. 136 Wilhelm, Richad. OP. Cit. P. 134.

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La sociabilidad, el bienestar, la seguridad y la memoria cultural, se sostienen gracias a la localización, a la determinación de límites geográficos y demográficos para la Comunidad. Desde esta perspectiva, una nueva dimensión se ofrece a la asociación humana: los sentimientos, los placeres y las expectativas que ella engendra, suponen lo pequeño; de ahí el contenido y significación de la propuesta de Schumacher y la inspiración, medianamente romántica, de Maxneef. Lo pequeño –poetiza Maxneef-, no necesariamente es hermoso, puede ser también feo y malo, deprimente, destructivo y agobiador, monótono y aburrido, pero, en todo, presenta una gran ventaja frente al gigantismo: “cualquiera que sea lo que está contenido en lo pequeño, lo está a escala humana”. La belleza de lo pequeño reside en que hace a los humanos más humanos; esto es, se constituye en el medio adecuado por excelencia para que se manifieste la humanización. El encuentro de los factores identificadores de esa sociedad humana perfecta, engendrada en la Comunidad, fue la preocupación fundamental de los utopistas sociales: Platón, Aristóteles, Moro, Bacon, Campanella, los precursores del siglo XVII y todos los social reformistas del siglo XIX, establecieron el principio de la localización como fundamento de la humanización. Toda utopía es la descripción de un espacio perfecto, al interior del cual se introduce una acción humana deliberada. El socialismo utópico, nos recuerda Infield, insiste sobre la más completa libertad individual posible,

la asociación voluntaria, la autonomía comunal, la reconstrucción del tejido social y la descentralización. La autonomía local, escenario perfecto para la sociabilidad, consolida la Comunidad y se establece como quinto factor determinante de su existencia. Así perfilada esta asociación humana, busca, finalmente, conformarse como “una federación de unidades sociales, un self gubernament, una communitas communitatum”

137. La ciudad antigua y la comuna medieval, heredan sus mejores fuentes a la moderna comunidad local (urbana o agraria): localización, semejanzas, autosuficiencia, memoria colectiva y autonomía. En esta expresión superior de la asociación humana “todos los poderes son ejercidos por el pueblo y por consiguiente para la dicha del pueblo: la igualdad de educación, de trabajo, de fortuna y de derechos, previene la inquietud y la envidia, los vicios y los crímenes, y por este motivo se procuran todos los goces de que es susceptible la naturaleza del hombre”138. 2. EL DUALISMO Una de las concepciones que más ha enturbiado la posibilidad de comprender en todas sus dimensiones a la sociabilidad humana y sus expresiones prácticas de humanización (Asociación y Comunidad), es el dualismo.

137 Infield, Henrik. Utopía y experimento, ensayo de una sociología de la Cooperación. Op. Cit. Pgs. 19 y 20. 138 Cabet, E. Op. Cit. P. 243.

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Esa forma de pensar, típicamente occidental, nos ha introducido en múltiples telarañas interpretativas acerca de la forma de operar de la organización humana. En primer lugar, nos induce a concebir una contradicción irreconciliable entre lo material y lo espiritual y, desde allí, entre el individuo y la sociedad. En la cotidianidad asociativa se expresa en la contraposición entre la acción económica y la acción social y la persistente idea de la división entre empresa y asociación. El dualismo es una doctrina filosófica que considera, en principio, las substancias material y espiritual en un mismo plano de igualdad. La separación de la conciencia y la materia, hace del dualismo una doctrina idealista. A finales del siglo XIX, un buen número de pensadores dieron cuenta de la errónea doctrina, demostrando la integralidad entre lo “material” y lo “espiritual”. Incluso, mucho antes de que Immanuel Kant afirmara que sólo es posible conocer los fenómenos naturales, el modo por el cual las cosas aparecen en nuestra experiencia, Giordano Bruno establecía el principio de la integralidad en la naturaleza de las cosas: “Necesariamente –advertía-, el ser y la unidad se encuentran en todos los números, en todos los lugares, en todos los tiempos y átomos de tiempos, lugares y números, y el único principio del ser está en individuos que fueron, son y serán”139. 139 Mondolfo, Rodolfo. Figuras e ideas de la filosofía del renacimiento. Losada, Buenos Aires, 1968. P. 87.

La unidad es un principio vital de la naturaleza. Todo ser, independientemente de su apariencia, es uno; sus componentes no se hallan separados unos de otros; y, él mismo, no se encuentra separado de los demás componentes del universo natural. Todo se halla concatenado, así mismo la naturaleza humana: “nosotros mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y volvemos, y no hay cosa nuestra que no se torne ajena, y no hay cosa ajena que no se torne nuestra... Y no hay cosa a la cual corresponda ser eterna, salvo la sustancia que es la materia, a la cual sin embargo corresponde no menos estar en cambio continuo”140. La unidad de las cosas naturales es su ley, así como el cambio continuo que en esa unidad se produce y que afecta las demás cosas de la naturaleza. En los seres humanos existe la unidad entre la materia y su producto más calificado: la consciencia, el espíritu. De ahí que Feuerbach sentenciara que la materia no es el producto del espíritu, tal como lo afirmaba el idealismo; por lo contrario, la consciencia no es más que el producto supremo de la materia; es materia elevada a la más alta categoría. El ser humano es una unidad de substancia material141.

140 Idem. P. 84. 141 “ “Espíritu” viene de la palabra latina “respirar”. Lo que respiramos es aire, que es realmente materia por sutil que sea. A pesar del uso en sentido contrario, la palabra “espiritual” no implica necesariamente que hablemos de algo distinto de la materia (incluyendo la materia de la que está hecho el cerebro), o de algo ajeno al reino de la ciencia” [ Sagan, Carl. El mundo y sus demonios. Planeta, Bogotá, 1997. P. 48].

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Así las cosas, entendido el espíritu como máxima expresión de la materia humana, lo concebimos entonces como un estado de esa materia, resultante de un conjunto de procesos transformadores. El mundo no puede concebirse más que como un conjunto de procesos y no como un conjunto de objetos estáticos y terminados: todas las cosas pasan por un cambio ininterrumpido, “por un proceso de devenir y desaparecer, a través del cual, pese a todo su carácter fortuito y a todos los retrocesos momentáneos, se acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva”142. El dualismo no reconoce la ley del cambio y la transformación. Establece la presencia de dos fenómenos estáticos, separados uno de otro, haciendo depender el uno del otro. No reconoce que un fenómeno, no es más que manifestación de otro, como resultado del proceso de transformación que se sucede en la unidad. La filosofía de lo absoluto es una contradicción, en tanto –siguiendo a Feuerbach-, el pensar procede del ser, más no el ser del pensar: “al pensar le precede el padecer”143. El pensamiento avanzado que demostró lo absurdo de la concepción dualista del mundo y la historia, condujo a la formación de la teoría de la unidad entre el sujeto y el objeto del pensar y el ser. Primero fue Bruno, anticipándose al racionalismo burgués, luego los materialistas franceses del siglo XVIII y, finalmente, Feuerbach y sus paisanos Marx y Engels. 142 Engels, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 143 Feuerbach, L. Op. Cit. P. 37.

En Feuerbach encontramos el principio de que no puede haber pensamiento independientemente del hombre, es decir, la conciencia no puede ser un fenómeno por fuera del ser real material; es una actividad especial de la materia cerebral. De ahí que, el hombre “no es otra cosa que un ser material que tiene la facultad de pensar. Siendo tal ser, es claro que ninguno de los elementos de la contradicción debe ser suprimido en él; ni el ser, ni el pensar, ni la “materia”, ni el “espíritu”, ni el sujeto, ni el objeto”144. Siguiendo esa línea de pensamiento, Carlos Marx estableció la conocida tesis de que “no es el pensar el que determina el ser, sino el ser quien determina el pensar”. La doctrina absurda del dualismo filosófico se introdujo en diversos esquemas del análisis social, haciendo especial carrera entre los positivistas. La enmarañada interpretación del fenómeno social se presenta cuando se intenta separar al individuo de la sociedad, cuando se coloca uno como contradicción del otro al no entender su unidad. En esa trampa, se vio envuelto el mismo pensamiento posmarxista. Para algunos, en confluencia con la consigna generalizada del dejar hacer, la sociedad se oponía al individuo; la colectividad coloca barreras infranqueables al individuo, que impiden su libre desenvolvimiento. Para otros, en confluencia con la consigna de la socialización, la sociedad lo es todo, siendo el único componente de la unidad humana, negando la individualidad. El dualismo 144 Plejanov, G. Obras Escogidas, Tomo I. Ed.Quetzal, Buenos Aires, 1964. P. 373.

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sociologista y jurídico no puede comprender que la Comunidad Humana es una Unidad, que ella es la síntesis de la individualidad y único espacio al interior del cual alcanza su pleno desenvolvimiento. La vida individual y social es un todo continuo; esos dos componentes de la asociación humana no se encuentran separados, se hallan indisolublemente unidos como consecuencia de la ley de la sociabilidad, que es su aglutinante; si esta ley faltara, el individuo no sería más que un ser patológico y desequilibrado y la sociedad humana no existiría. El dualismo, al hacer la separación entre el individuo y su síntesis de humanización, niega la existencia de ambos, hace impracticable la asociación humana y produce la autodestrucción de la especie. A la negación de la humanidad conduce, finalmente, el racionalismo burgués, produciendo la consecuente desestabilización que sufrimos en el ocaso del siglo XX. Ahora bien, como consecuencia de la lamentable separación entre la teoría y la práctica, sucedida durante años en el mundo de las expresiones organizativas de La Cooperación, el dualismo se introdujo sutilmente en el pensamiento cooperativo: se estableció la teoría de la doble naturaleza. La tendencia creciente, observada doblemente (en el análisis doctrinal realizado por los neoclásicos y en la cultura popular), de concebir la asociación cooperativa como una expresión calificada y modificada de la economía capitalista, es el resultado de la separación, artificialmente doctrinaria, entre asociación y empresa.

Durante décadas se suscitó un enconado debate teórico acerca de la función de la cooperativa como empresa, como expresión del provecho individual, y como comunidad de personas, manifestación del ideal transformador de la sociedad. De esa manera se produjo el absurdo dualismo de concebirla por un lado “como instrumento económico con consecuencias sociales”, y, por el otro, como “instrumento social con consecuencias económicas”. Así se estableció la aparente contradicción entre instrumento económico e instrumento social, que ha aportado incesantes factores negativos al desarrollo del movimiento cooperativo. Al interior de la Alianza Cooperativa Internacional, es introducido el concepto de la dualidad inicialmente por Albert Thomas y posteriormente por Georges Fauquet. Sin embargo, es un analista alemán (Georg Draheim, en su obra “Die Genosssenschaft als Unternehmungstyp”) quien define con precisión la teoría de la doble naturaleza: la cooperativa –establece-, es una asociación de personas y una empresa común, formada por las economías de los asociados; como asociación, sus intereses no son de carácter predominantemente económico. Georges Fauquet, a pesar de que entendía la inseparabilidad de la unidad, propuso distinguir en esta asociación dos elementos, dos componentes en la unidad cooperativa: de un lado, la asociación de personas que han reconocido y continúan reconociendo la similitud de algunas de sus necesidades y la posibilidad de satisfacerlas a través de medios colectivos

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y no individuales; del otro, la presencia de una empresa común, cuyo objeto particular responde precisamente a las necesidades que deben satisfacerse145. Sin embargo, los pragmáticos cooperadores hallaron en esta fórmula la mejor justificación al esfuerzo de asimilación con la economía capitalista: de un lado, mantenemos el ideal transformador de La Cooperación, del otro, la necesaria visión empresarial (eficiente y competitiva). Benjamín Ramirez, explica que en la definición de la cooperativa continúa vigente la discusión sobre la doble naturaleza, pero, “cuando se relaciona con la realidad de la cooperativa, es difícil establecer los parámetros de diferenciación entre un elemento y otro, y de establecer si los intereses de los asociados pueden considerarse distintos cuando pertenecen a la asociación de personas, o cuando pertenecen a la empresa económica”146. Si concebimos la cooperativa como una forma particular de asociación humana, destinada a participar de la construcción de comunidad, no hay cabida al dualismo en su concepción, ni en su operación. Asociación y Empresa son una unidad; la actividad económica que al interior de esa unidad se produce, no es más que una función de la asociación; no hay lugar a separación. El mismo Fauquet, explica el encadenamiento irreductible entre ambos componentes: “El problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad ha sido

145 Fauquet, Georges. El sector cooperativo. 2ª. Edición. Intercoop, Buenos Aires, 1973. P. 25. 146 Ramirez B., Benjamín. Teoría y doctrina de la Cooperación. CIUDEC, Bogotá, 1989. P. 187.

planteado mucho antes de que nacieran las primeras instituciones cooperativas. Lo que constituye una aportación típica de La Cooperación es que ella conjuga lo individual y lo colectivo al mismo tiempo en el plano económico y social. En lo económico, la empresa cooperativa es colectiva, pero está sobre la base y en beneficio de economías privadas independientes. Igualmente, en lo moral, la vida social de la cooperativa se basa a la vez en la acción solidaria y en el desarrollo de la personalidad autónoma y responsable. Se encuentra así, tanto en el aspecto social como en el económico de La Cooperación, la misma dualidad compleja: lo individual y lo colectivo apoyándose lo uno en lo otro”147. La institución cooperativa, restituye al individuo, como miembro de la comunidad, las diferentes funciones económicas -que se hallaban en manos de individuos extraños a su propia comunidad-, reintegrando lo económico a lo social. Los cooperadores nos hemos sujetado a la trampa del dualismo, conduciéndonos, contradictoriamente, a creer que esta forma de asociación humana no tiene como centro al Hombre, sino a su expresión económica. Es por esta razón que ha ganado fuerza la doctrina solidarista, expresión del desespero de los intelectuales por hallarle razón de ser a una estructura empresarial nacida de la necesidad, conceptualmente poco analizada. Las cooperativas, así como las múltiples asociaciones de resistencia, de sobrevivencia y convivencia hermanadas, son una unidad, un producto de la consciencia, en la cual el componente económico no se presenta separado de lo 147 Fauquet, G. Ibidem. P. 44.

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social; por lo contrario, el primero es una especial manera de desenvolverse el segundo, es una condición particular de su devenir. La superación del dualismo filosófico, es una acción imprescindible al objeto de comprender las dimensiones que han adquirido las asociaciones humanas; es una condición sine qua non para establecer el porvenir de La Cooperación.

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SOLIDARIDAD: PROBLEMA DE IDENTIDAD

1. COMUNIDAD COOPERATIVA Hemos expuesto en otro lugar la tesis de que sólo en la Asociación se produce La Cooperación. La primera gran expresión moderna de la conciencia del concepto de “nosotros” es la asociación cooperativa: las guildas y todas las formas de compañerismo y de resistencia que le antecedieron, no superaron el influjo de “lo presente”. La Cooperación cooperativa, en sus diferentes manifestaciones, surge en el contexto de las respuestas de los dominados a los efectos de la dominación y explotación capitalista. Se constituye así en el más reciente mecanismo de asociación humana basado en el principio de auto ayuda. Su evolución le permitió instaurarse no sólo como fórmula de resistencia sino como utopía y modo de producción alterno. Aunque aceptamos la tesis de Paul Lambert148 acerca de la presencia de asombrosas analogías entre ciertas instituciones precapitalistas, con las instituciones cooperativas contemporáneas, sin que se hallan encontrado vínculos materiales entre ellas, creemos, tal

148 Lambert, Paul. La Doctrina Cooperativa. Intercoop Editora Cooperativa, Buenos Aires, 1961. Pág. 27.

como lo hemos indicado, en la existencia de finos hilos conductores entre estas manifestaciones antiguas del instinto comunitario y las asociaciones obreras de los siglos XVIII y XIX; el punto de vista de Lambert confluye con el sostenido por Durkheim, Le Bon, Pirenne y Duvignaud acerca de que las modernas asociaciones son muy diferentes a las provenientes de la Edad Media. Sin embargo, a nuestro juicio, las modernas teorías asociacionistas, elaboradas con base en las prácticas cohesionadoras del inmenso número de formas asociativas surgidas en los dos últimos siglos, se nutren de la milenaria tradición de organización de resistencia humana; en este caso se cumple el conocido axioma de que la historia es una especie de río, un encadenamiento continuo, cuyas fuentes una vez exploradas permiten una mayor comprensión de la naturaleza humana. Las formas de organización cooperativa, en resumen, son el resultado de un largo proceso de cooperación de resistencia que, racionalizadas, establecen una teoría y doctrina propias que superan los esquemas espontaneístas, de simple respuesta a las condiciones presentes, y proponen una nueva utopía social y un nuevo modo de producir. Mladenatz clasifica los cooperadores en tres categorías: quienes consideran la cooperativa como un desarrollo de la empresa capitalista; aquellos que le otorgan la categoría de instrumento de lucha obrera; los demás, que la conciben como el germen del nuevo régimen

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económico basado en La Cooperación149. No hay ninguna duda: estamos sumados en el tercer grupo. La asociación cooperativa, afirmamos, adquiere con los Pioneros su sentido utópico pero recoge, igualmente, las bases programáticas que sintetizó Aristóteles y que complementaron los obreros del siglo XVIII: “En cuanto sea posible –declaran en su Manifiesto Fundamental- la Sociedad procederá a organizar, en su seno y por sus propios medios, la producción, distribución y educación o, en otros términos, se constituirá como una colonia autónoma donde todos los intereses serán solidarios y vendrá en ayuda de las demás sociedades que quieran formar colonias semejantes”. Hay algo “uno y común y lo mismo” que reúne a los integrantes de la asociación cooperativa y por efecto del principio de equidad, participan de ese objeto “por igual como desigualmente”. Por tanto, entre los miembros de esta asociación humana unos no son el “medio” y otros el “fin”, por el contrario, todos hacen parte de la misma comunidad de semejanzas que ven en el porvenir “la vida más perfecta posible”, pero unidos en el presente, como grupo homogéneo e identificado, en torno a la “autosuficiencia para la vida”. La Cooperación cooperativista se forjó, inicialmente, en torno a dos principios originarios (aristotélicos) de toda Comunidad: semejanzas y autosuficiencia. Sin embargo, tres componentes esenciales, inherentes a la posibilidad de humanización, han logrado tardíamente introducirse 149 Mladenatz. Op. Cit. P. 191.

en el modo de vida cooperativo: la localización, la determinación clara y precisa de los espacios geográfico y demográfico; la cultura, el forjamiento de una memoria colectiva; la autonomía, la configuración como sector alterno de la economía. Esa falta de estructuración en torno a todos los componentes identificadores de comunidad, ha permitido la aparición de concepciones erróneas en la interpretación del fenómeno cooperativo. En el lenguaje común se identifica La Cooperación, exclusivamente como la ayuda o auxilio que se presta para el logro de alguna cosa o, simplemente como la acción simultánea de dos o más agentes sociales para producir un mismo e idéntico fin. Sin embargo, cooperari es trabajar con, obrar juntamente. El operar conjuntamente, desde la concepción de Cooperación que se ha venido produciendo en el último siglo, supera la acción coyuntural; instaurándose así un fenómeno que se encuentra unido al de la Asociación. Desde esta visión, el obrar con, significa una dependencia mutua de quienes cooperan, estableciéndose una relación de correlatividad, de sucesión simultánea, con el fenómeno asociativo, en tanto este último supone La Cooperación de los asociados para la obtención del fin colectivizador: único, común y lo mismo, según la expresión de Aristóteles. Antonio Soldevilla propone que, confundiéndose en uno los sentidos etimológico y estrictamente gramatical, entonces, “La Cooperación es una forma de hacer, es una actividad y un efecto, es un modo de

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comportamiento social, y un modo de vivir que supone una relación comunitaria y que tiene como objeto un fin último, enraizado en un interés empírico de obtención de un bien común”. De ahí que “la idea de Sociedad, en el marco de la asociación, lleva consigo la de cooperación, ya que se es ser sociable por naturaleza, desde el momento en que se entra en el juego de obligaciones y deberes que exige la vida de relación”150. Así las cosas, La Cooperación cooperativa es una expresión de Comunidad, y, en la medida en que se ha definido como expresión de conciencia del “nosotros”, de identidad respecto del porvenir, ha heredado la importancia obtenida por la comuna primigenia y se establece como alternativa de humanización: “a la cooperativa –sentencia Kropotkin-, entendida justamente como la entendía su fundador, Robert Owen, corresponde desempeñar en el siglo XX, el mismo papel de honor que desempeñaron a fines de la Edad Media las guildas y las ciudades libres”. El papel de sustentadoras de la Comunidad Humana, en tanto, es la última expresión del derecho humano por salirse de la esfera de su privacidad, de su aislamiento, finitud y limitación, potenciando la sociabilidad para la alcanzar “la meta de la justicia económico social”151. Alguna vez Francisco Luis Jiménez sentenciaba que “La Cooperación tiene la ventaja de que es el único sistema que reúne la virtud de la humanización en todos sus

150 Soldevilla, Antonio. El movimiento cooperativo mundial. Ceres, Valladolid, 1973. P. 2. 151 Idem. P. 15.

procedimientos”, puesto que “lleva consigo el remedio para todos los males que actualmente confronta el mundo y que lo han llevado a esta terrible situación de caos y de desesperación”152. Ese rol, poco reconocido por efecto de la fuerza obtenida por el individualismo burgués que ha asaeteado profundamente la asociación cooperativa, externa e internamente, sólo puede ser realizado en tanto superemos nuestra tendencia a la práctica de cooperación fragmentaria y nos aprestemos a construir intensamente La Cooperación comprensiva, superando, a su vez, la concepción idealista del dualismo. 1.1. Cooperación Fragmentaria La profunda tendencia a ignorar la Historia, cuando de vivir el presente se trata, ha afectado de manera protuberante el proceso de construcción teórica del cooperativismo mundial. El pragmatismo surgido de la predominancia de la segmentación consumista, unida a la minimización del fenómeno cooperativo inducido por la “ciencia” posmarxista, estableció una especie de “limbo” teórico, del cual apenas nos desprendemos muy avanzada la segunda posguerra, cuando entra en línea de declive la “guerra fría”. Esa extraña pereza por el análisis del devenir de La Cooperación, por décadas apenas permitió realizar pequeños avances en la comprensión del fenómeno. Finalizando el siglo XX, ya podemos aventurarnos a

152 Conferencia Bolivariana de Estudios Cooperativos, Popayán, 1943.

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asegurar la presencia de tres etapas configuradoras de la historia de la asociación cooperativa. En primer lugar, identificamos la etapa de su formulación doctrinaria, aún no estudiada en toda su profundidad teórica, que tiene como centro los esfuerzos organizativos producidos en Inglaterra (con Owen y King a la cabeza) y los doctrinarios, acaecidos en Francia hasta mediados del siglo XIX. Con la formación de la Sociedad de los Pioneros de Rochdale y la expansión que se produce con base en sus éxitos normativos y económicos, se inicia la segunda etapa del movimiento cooperativo mundial. Durante este período se alcanza el máximo desarrollo del cooperativismo de consumo y se establecen los procesos de simultánea expansión de las asociaciones conexas: las cajas y uniones de crédito y las centrales de comercialización. Se consolida durante cerca de un siglo la expresión fragmentaria de La Cooperación. Finalmente, como producto de especiales fenómenos socioeconómicos, de especial trascendencia histórica, se halla en La Cooperación una identificación con la necesidad apremiante de reconstruir Comunidad: se regresa a las fuentes, al objeto primario del cooperativismo, a la colonia autónoma, a la cooperativa comunitaria o integral. Surgen, en el escenario económico y social, los kibutz, éjidos y koljoses, en fin, todo el esplendoroso mundo de las comunas agrarias cooperativizadas. Se forja, en una tercera etapa, La Cooperación comprensiva.

El impacto de La Cooperación de consumo, la expansión de ese sistema que aprovecha la extensión política y comercial del Imperio Británico y el desarrollo teórico concentrado en esa expresión primaria del cooperativismo –esfuerzo principal de la Escuela de Nimes-, estableció su preponderancia, incluso introduciendo sus principios a otros sistemas cooperativos. Sin embargo, a nuestro juicio, experiencias de cooperación surgidas simultáneamente, relacionadas con las propuestas de Raiffeissen, avisoraban La Cooperación comprensiva, pero no lograron el desarrollo teórico suficiente para imponerse a la fragmentación; por el contrario, fueron permeadas profundamente, confluyendo en la alternativa de cooperación de crédito. En este marco, el cooperativismo se limitó a las asociaciones de consumidores de compras, de ventas o de recursos monetarios, siendo su práctica necesariamente fragmentaria: “cierto es que al unirse a una cooperativa de consumo, un individuo entra en cooperación directa con los otros miembros de la asociación. Pero lo hace en nombre de uno de sus numerosos papeles sociales: en este caso de su papel de consumidor. En cualquier otro aspecto queda libre para practicar la competencia, aún con los miembros de su propia asociación”153. La cooperativa fragmentaria no logra convocarse en torno a los cinco componentes esenciales de toda

153 Infield, H. Utopía y experimento. Op.Cit. p. 66.

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Comunidad: algunos son desechados, otros son parcialmente practicados. La Cooperación de consumo y de crédito se evidencia originariamente sobre la base del espíritu de localización, forjando redes sociales en escenarios territoriales claramente determinados, pero el olvido de este principio y el haber permitido la introducción de los esquemas de la “competencia”, nacidos de métodos capitalistas, produjeron la expansión desenfrenada. Este fenómeno de eliminación de raíces comunitarias, produjo el resquebrajamiento de la unidad en las semejanzas, del principio básico de identidad, siendo fuente principal de la crisis de los sistemas de consumo y crédito que no rectificaron a tiempo. La comunidad de semejanzas se vuelve vana cuando no se establecen límites geográficos y demográficos. La sociabilidad en su expresión práctica y cotidiana se verifica en relación con estas fronteras. Los miembros de las cooperativas en expansión pierden su contacto vital y cercano, se constituyen en un asociado más: las crisis de credibilidad en esta última parte del siglo XX–advertidas por Laidlaw-, se soportan en el olvido de las semejanzas. Aún más, esa falta de identidad cultural y territorial, hace a las cooperativas permeables al espíritu de competencia, que es la negación de sí mismas. La autosuficiencia para la vida, pilar de las más connotadas asociaciones humanas conocidas, apenas es esbozada en la teoría de La Cooperación de los consumidores. Mas, en su práctica, la fuente teórica de la

Escuela de Nimes, la aspiración de los Pioneros y los solidaristas cristianos británicos, resultó ser letra muerta. Los afanes por la eficiencia y la competencia, el haber introducido el espíritu de concebir la cooperativa como un “negocio” –siendo ello un “mal negocio”, como advirtió Gide-, indujo a pensar sólo en la especialización, en la profundización de las oportunidades del mercado. Se olvidó que la Cooperativa es expresión de Comunidad, de vida en común, de economía colectiva. La Cooperación fragmentaria se quedó en el interés común original y no avanzó hacia el propósito de afectar la parte sustancial de la vida de los cooperadores: la subsistencia en todas sus dimensiones. La colectivización de la vida económica es lo que genera el vínculo real; la cooperativización de sólo una porción de la vida produce, a la postre, el resquebrajamiento. El indicador de la lealtad económica, propuesto por Henri Desroche, no es posible con la fragmentación: Laidlaw se lamentaba del hecho de que “los afiliados no le prestan atención a su vinculación asociativa o sólo la consideran de manera fortuita”, por lo que “la lealtad es más forzada que espontánea”154. La fragmentación impide el recorrer las fuentes y ha pretendido construir una cultura de La Cooperación sin ellas; por eso, la cultura fragmentaria es profundamente penetrada por la ideología del capitalismo. No se puede construir cultura sin Memoria. No se puede tener conciencia del “nosotros” sin Memoria. Y, “hay que acordarse mucho para imaginar mucho” como sostiene 154 Laidlaw, A.F. Cooperativas en el año 2000. CINCOP, Bogotá, 1987. P. 83.

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Desroche155. Tres condiciones son esenciales para forjar cultura: memoria, conciencia e imaginación. Finalmente, la segunda etapa de la historia del cooperativismo mundial la identificamos como fragmentaria, por el hecho de que paulatinamente se ha permitido que el principio de la autonomía pierda preponderancia. Con excepción del sistema cooperativo de producción, nacido de la lucha entre asociacionismo y estatismo en Francia, los demás son producto del deseo humano de autoabastecerse con base en la asociación local, sin ingerencia alguna de autoridad centralizada: la idea del self guvernment explicada por Infield. Ese fenómeno de ceder terreno frente a un principio vital es consecuencia de la intensa relación que se suscita con los Estados desde los albores del siglo XX: “en la medida en que los Estados, sobre todo los del Tercer Mundo, descubrían las potencialidades de este sector, incursionaron en prácticas proteccionistas y paternalistas”, descubriendo, a su vez, “la manera de utilizar estas formas de organización para que fuesen instrumento de las políticas económicas y sociales de los gobiernos”156. Así, pues, la especialización, que no es un concepto proveniente de las fuentes doctrinarias de La Cooperación, produjo resultados opuestos a la idea de Comunidad que imaginaron los tejedores de Rochdale.

155 Desroche, Henri: “Autodesarrollo e Intercooperación”. En: Los principios cooperativos y la Europa comunitaria. Op. Cit. Pg. 293 y ss. 156 Zabala, Hernando. Anotaciones para el análisis de las relaciones entre el Estado y el Cooperativismo Colombiano. CINCOA, Medellín, 1997. P. 70.

Charles Gide esperaba que aparecieran en las masas numerosas y variadas agrupaciones, encargadas de realizar diversas funciones sociales: "las más inmensas, las otras pequeñas y de las cuales formarán parte libremente todos los hombres....; asociaciones en las cuales los trabajadores percibirán el producto íntegro de su trabajo, porque ellos poseerán sus instrumentos de producción; asociaciones que suprimirán los intermediarios, porque ellas cambiarán sus productos directamente; asociaciones que no mutilarán el individuo porque la iniciativa individual se conservará como el resorte oculto que hará mover a cada una de ellas y que por el contrario protegerá al individuo contra los azares de la vida por la práctica de La Solidaridad; asociaciones, en fin, que, sin suprimir la emulación que es indispensable al progreso, atenuarán la concurrencia y la lucha, suprimiendo la mayor parte de las causas que ponen en nuestra época los hombres en conflicto”. La teoría de las tres etapas, llamada a cooperativizar el mundo, puesta a operar sin Comunidad, en vez de la integralidad, produjo su contrario, la fragmentariedad. Esa expresión cooperativa no se introdujo profundamente en la vida económica y social de los miembros asociados; sólo se ha ubicado en algunas de sus porciones, manteniendo el conflicto con las demás. Sin embargo, ese efecto contradictorio de la desviación cultural, generó una síntesis fundamental: la teoría de la intercooperación. La fragmentación negó la aspiración primaria de “conquistar el mundo”, pero éste aspecto se encuentra en la base de toda la doctrina y, por consiguiente, para superar la contradicción, debía surgir,

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indefectiblemente, un nuevo postulado: la fragmentación exigió planificación de las relaciones entre los sistemas fragmentados; la contradicción sólo podía superarse mediante relaciones intercooperativas. La inserción parcial en los componentes caracterizadores de una Comunidad, hizo de La Cooperación fragmentaria un esquema emulador de las prácticas capitalistas y productor de sistemas de competencia que contradecían sus principios fundamentales. La ayuda mutua, en el nivel superior de colaboración entre diferentes formas asociativas, dio cabida a la competencia. La ley natural que garantiza la sobrevivencia fue dejada de lado en la gran mayoría de las experiencias, olvidándose del principio biológico de que “aquellas especies que poseen mayor inteligencia para unirse y evitar la competencia y la lucha, tienen también mejores oportunidades para sobrevivir y alcanzar el máximo desarrollo progresivo”157. Las especies que practican la ayuda mutua florecen, mientras que las que practican la competencia, desconociendo la sociabilidad, van a la decadencia.. La debilidad estructural del cooperativismo mundial, producto de la práctica parcial de los factores constitutivos de una Comunidad, hizo posible el forjamiento del sexto factor fundamental: la intercooperación, el cual se ubica como método relacional entre las asociaciones locales e hilo conductor para la construcción del sector económico. Con la aparición de la teoría de la intercooperación y de su experimentación, los cooperadores aceptamos el 157 Kropotkin. Op. Cit. P. 103.

principio de que las asociaciones humanas se encuentran sometidas a las leyes naturales, de modo que se encuentran sujetas a la ley del apoyo mutuo, la cual asegura las mejores oportunidades de supervivencia sólo a quienes se prestan el máximo apoyo en su lucha por la existencia 1.2. Cooperación Comprensiva La comunidad integral, soportada en fuertes vínculos de semejanza y en la esperanza de la autosuficiencia y la autonomía, parecía repugnar al común de los cooperadores. Pero, la aparición de formas de cooperación diferentes a la fragmentaria que, como ésta, sostuvieron métodos de eficiencia y competitividad, y el impulso práctico y teórico del sistema de intercooperación, son el presupuesto de una nueva etapa histórica de La Cooperación. La cooperativa del porvenir, debe su origen a la necesidad de construir comunidad sobre una base humanizadora. Como todos los demás sistemas cooperativos, obedece a necesidades fundamentales “que, en condiciones dadas, no hubieran podido ser satisfechas de otro modo”. La Cooperación Comunitaria, evidenciada básicamente después de la segunda guerra, presenta una fórmula de “cooperación global”158, esto es, de intervención decidida en todos los ámbitos de vida de los asociados. Es, en este sentido, un retorno al sentido original establecido en la doctrina cooperativa, una esperanza de reconstitución de la más clásica asociación 158 Infield, H. Ibidem. P. 175.

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humana, pero también –en opinión de Infield y muchos otros consejeros- el remedio contra el “peligro de estancamiento” surgido de La Cooperación fragmentaria. La Cooperación Comprensiva, surge en los ámbitos locales a manera de comunidades autosuficientes; en los ámbitos regionales, como circuito de intercooperación. En todo sentido, mantienen el principio de la delimitación geográfica y demográfica. En el primer caso, las comunidades cooperativas son establecidas por personas que hallan una situación económica y social intolerable, soportando un medio ambiente social, económico y político que no permite potenciar el esfuerzo individual para satisfacer sus más elementales necesidades: “en consecuencia, tratan de lograrlo uniendo sus recursos a los de otros compañeros aliados por motivos idénticos o, al menos, análogos”159; les sería imposible superar sus carencias de un modo diferente al de la combinación de sus esfuerzos. Pero ese descubrimiento de intereses comunes vitales halla siempre un vínculo que los afirma: la cultura común. Encuentran, conscientemente, en La Cooperación Cooperativa la manera de organizar su trabajo y sus vidas. Aunque en la mayoría de los casos, la motivación de estas experiencias es predominantemente material o económica, se encuentran algunas en las que priman los lazos sociales, afectivos, intelectuales y hasta espirituales; pero todas conducen a potenciar, desde lo material, los vínculos más trascendentes. 159 Idem. P. 117.

En nuestro concepto, La Cooperación comprensiva inicia su ascenso con la formación de la comunidad agraria alemana, forjada en la experiencia de F.W. Raiffeissen. Ese sistema es el origen de modelos que hacia mediados del siglo XX se perfilaban como clásicamente comprensivos. Sin embargo, aceptamos la tesis de Infield acerca de que se pueden distinguir tres tipos de cooperativas comunitarias: en primer lugar las religiosas; luego las socialreformistas; finalmente, las dominadas especialmente por consideraciones económicas. Esto es, estas comunidades “han sido fundadas sobre credos religiosos o impulsadas por la idea de reforma social”, pero, “la cooperativa comunitaria moderna ha desarrollado un nuevo tipo socioeconómico de organización, utilizado por servicios gubernamentales o semigubernamentales como instrumento de reconstrucción de los campos agrícolas”160. Los kibutz aparecen como el tipo más caracterizador de este fenómeno; luego, aprovechando las ancestrales culturas de sociabilidad, las Revoluciones Rusa y Mexicana, fomentan la construcción del koljós y el éjido. La Cooperación comprensiva de tipo comunitario, presenta las siguientes características fundamentales: 1º. El individuo coopera siempre como productor y en la mayor parte de sus otros papeles sociales: como consumidor, como participante en el autogobierno, como vendedor o comprador de bienes, como sujeto de crédito, etc. En el caso soviético y mexicano, y en el Moshav Ovdim en Israel, la práctica cooperativa domina 160 Idem. P. 48.

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esencialmente el proceso de producción, desde donde se irradia hacia las otras esferas sociales, mas, el proceso de consumo continúa siendo función de la familia. En el kibutz se coloca bajo el régimen cooperativo tanto el consumo como la producción, así como la mayor parte de las esferas no económicas. En la comuna agraria alemana, extendida ampliamente a toda Europa continental, o en la caja rural quebecquense, todas las esferas económicas son penetradas profundamente, pero se observa menor permeabilidad en las sociales; 2º. Tiende a mezclar en la Comunidad, de un modo decisivo, a todas las instituciones que en ella se fermentan, moldeando todas las relaciones sociales dentro del grupo. Así La Cooperación comprensiva se convierte en dinamizadora del tejido social local; 3º. Implica más que una actividad económica limitada: supone cierta vida tanto como cierto trabajo en común; 4º. Se encuentra naturalmente restringida por el área geográfica sobre la que centra su actividad social y económica. A la aldea cooperativa, sobre todo en Europa, le ha correspondido la no poca intensa tarea de construcción local y de reconstrucción social. El medio geográfico se constituye en factor decisivo en la consolidación de la Comunidad, por sus efectos productivos, culturales y sociológicos161;

161 Desde la teoría económica se acepta la tesis del influjo del medio geográfico en la conformación de las fuerzas productivas. Plejanov sostuvo que “el desarrollo de las fuerzas productivas, que, en definitiva, determina el de todas las relaciones sociales, depende de las propiedades del medio

5º. El reclutamiento asociativo es cerrado, por efecto de la comunidad de semejanza cultural, por lo que no existe el peligro de la fácil desintegración asociativa. Son estas razones las que determinan que dichas comunidades cooperativas, no sufran por la fragmentación. Ellas “producen un nuevo modo de vida, el modo cooperativo, con seres humanos mejor integrados”. En estos tipos asociativos, “vida familiar, educación, esparcimiento, cuidado de los enfermos, de los inválidos o de los ancianos, se encuentran más o menos afectados por el espíritu de cooperación... de donde resulta un desarrollo general de las cualidades que hacen posible una larga convivencia”162. La Cooperación integral, resulta ser más abarcadora y comprensiva, permitiendo superar la segmentación en la vida. La Cooperación Comprensiva se manifiesta también en forma de circuitos de Intercooperación. El ideal de la fragmentación consumista era el de intervenir las diferentes esferas partiendo de la asociación de los consumidores e interviniendo, posteriormente, la producción a través de las asociaciones industriales y geográfico. Pero, una vez que ciertas relaciones sociales han surgido, ejercen, a su vez, una gran influencia sobre el desarrollo de las fuerzas productivas. De manera que lo que primeramente es una consecuencia se convierte, a su turno, en una causa; entre la evolución de las fuerzas productivas y el régimen social se produce una acción y una reacción recíprocas, que toman en diferentes épocas las formas más variadas” [Op.Cit. p. 382]. 162 Idem. P. 53.

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agrícolas. Sin embargo, los complejos problemáticos de su devenir, la hicieron fragmentaria. Pero, la contradicción entre fragmentariedad e integralidad, produce la síntesis de la intercooperación, a la cual contribuye, especialmente, el avance del sistema cooperativo de producción. Georges Fauquet, en su intento por romper la contradicción aparente entre la acción económica y social de la organización cooperativa, descubrió las potencialidades de la intercooperación, unas especiales relaciones entre las unidades cooperativas y las comunidades que agrupan que hacen posible el restablecimiento del orden moral. La aparente preponderancia de lo económico le da cabida al esfuerzo transformador de lo social, ya que “a todo lo largo de la cadena cooperativa establecida por esfuerzos comunes, los bienes transmitidos no son ya simples valores económicos, mercancías despojadas de toda humanidad”. Las transacciones económicas se despojan de su sentido puramente valorativo para ponerse al servicio del esfuerzo de humanización, permitiendo restablecer el predominio de lo social sobre su simple manifestación económica. La nueva unidad alcanzada, síntesis de unidades particulares, produce La Cooperación en una escala superior: genera movimiento, establece el sistema y crea el sector; funda una suprema consciencia del “nosotros”. Así, mediante la intercooperación, los “cooperadores de ciudades y de aldeas se hacen cargo de los lazos que los ligan. Entre unos y otros se establece una comunidad de

sentimientos que tiende a hacer prevalecer en sus relaciones las normas de una equitativa solidaridad, el respeto recíproco de sus condiciones de vida y trabajo”163. 2. EL METODO DE LA COOPERACION 2.1. Criterio de Identidad y Espíritu de Cooperació n La Cooperación cooperativa se establece sobre las bases de una firme identidad entre quienes se encuentran asociados, pero, sobre todo, en el mantenimiento del espíritu y voluntad de actuar en asociación; ese esfuerzo identificador de los individuos le da razón de ser al producto de su consciencia, le reafirma y le insta a avanzar en la escala de humanización: la integración con otras unidades. Esa identidad de base, se halla sustentada en cuatro factores principales: 1º. Que sea una asociación de hombres, con necesidades, con ideales y sueños; que no sea una asociación de capitales, esto es, que no se establezca sobre los pilares de la fragmentalidad exclusivamente económica; que no sea solamente expresión de integración de capitales; 2º. Que los miembros de esa asociación sean iguales, es decir, que se asocien voluntariamente a ella en pié de

163 Fauquet, G. Op. Cit. P. 37.

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igualdad, como seres que tienen idénticas necesidades, intereses que les son comunes; 3º. Que el acto de asociarse sea voluntario. La identidad, que es intencional, a decir de Dieter Benecke, “sólo tiene sentido cuando La Cooperación es voluntaria, es decir, en la medida en que la intención sea el producto de una libre decisión del individuo”, porque de ello dependerá la participación en la organización y en la operación, así como el compromiso en el control; 4º. Finalmente, toda asociación de este tipo, debe identificar un objetivo económico, representativo del interés común, que convoque a todos, que haga posible el concurso y compromiso permanente de todos. El factor decisivo que hace posible La Cooperación de base y todas las formas superiores de cooperación que ésta produce, es el criterio de identidad. Este, conlleva participación en la organización, relación operacional entre el asociado y su asociación y, finalmente, control de gestión. Los otros criterios, tales como la voluntad, la igualdad y el afán de autobeneficio, no son más que factores derivados, dependientes de la identificación. Por eso, cuando se pierde la semejanza, o cuando se “olvida”, fenece la asociación y no asciende a comunidad. Benecke propone que en La Cooperación, primariamente, en la cooperativa tradicional de compra-venta, se ofrece una relación doble. En ella, sus dueños son sus clientes, y la contradicción con los demás

componentes de la acción empresarial (trabajadores y proveedores) se supera en la medida del avance de la intercooperación, por un lado, y de la instauración del régimen del trabajo asociado, por el otro. En la cooperativa de producción la relación primaria se ofrece entre dueño y trabajador, pudiéndose avanzar hacia la eliminación de la contradicción con los demás componentes (cliente y proveedor, sólo mediante intercooperación164. En todo caso, allí donde La Cooperación no ha alcanzado la categoría de Comunidad, estableciéndose integralidad a través de intercooperación, ésta sólo se produce a través de la identidad entre asociados de la unidad cooperativa y los demás componentes de su manifestación empresarial. Allí donde La Cooperación comprensiva se define como Comunidad, los cuatro componentes de la acción empresarial se encuentran completamente identificados en torno al principio aristotélico de la autosuficiencia. Esa identidad intencionada, es el resultado de la colectivización de los intereses particulares; así, el individuo busca a través del bienestar de todo el grupo mayores ventajas para sí mismo, el cual es un afán absolutamente natural proveniente del atávico instinto de conservación. En este sentido La Cooperación ofrece al individuo, además de la consciencia del nosotros:

164 Benecke, Dieter W. Ediciones Nueva Universidad, Santiago,1973. P. 87 y ss.

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a. Un efecto de racionalización, al establecer economías de escala;

b. Un efecto de dinamización, por el cual se permiten

relaciones de intercambio favorables al dueño-cliente o al dueño-trabajador;

c. Un efecto de integración, porque aumenta la sociabilidad y la reconstrucción de los tejidos sociales. Pero, el mantenimiento de la identidad, de la cohesión en cada unidad, de la consciencia y de los efectos de racionalización, dinamización e integración, depende de las reglas que establecen la participación en la organización interna, en el uso de los servicios y en el control sobre la gestión. En primer lugar, la disposición organizacional de la asociación cooperativa, permite a sus miembros influir en las políticas de empresa: les otorga el derecho de opinión pero, sobre todo, el derecho de elegir a sus dirigentes y de expresar su satisfacción con su desempeño, mediante la reelección o la revocatoria. A su vez, la asociación cooperativa debe proporcionar servicios que respondan a las expectativas de sus miembros o de sus asociaciones congéneres; en sentido estricto, la operación cooperativa debe guiarse exclusivamente por los intereses de sus clientes. Finalmente, para mantener este equilibrio, los cooperadores poseen el derecho de vigilar las decisiones y actividades de sus administradores (condición necesaria para lograr la estabilidad y la eficiencia); ese control se alcanza cuando los asociados participan de la

política general, se encuentran informados y pueden ejercer el derecho de reelección o de rechazo. 2.2. Democracia Participativa De modo pues que el método superior que hace posible la supervivencia de La Cooperación en todos sus espacios, es el de la participación. La identidad, factor decisivo, presupone igualdad de derechos, y éstos se sostienen con la práctica de la democracia participativa. La igualdad de derechos se manifiesta especialmente en el proceso de toma de decisiones, en las oportunidades de formación e información, en la relación operacional y en el acceso al control. Nos ratificamos en el punto de vista de que cuando el método falla, fenece La Cooperación. Sin embargo, la nota diferencial frente a unidades económicas de otros modelos, no es precisamente el principio de la democracia. El método no es más que un instrumento de una concepción filosófica, de un modo de entender las relaciones económicas y sociales que diferencian a La Cooperación de otras concepciones. El principio democrático, de igualdad de derechos en el proceso de toma de decisiones, responde al presupuesto básico de construir una economía del desarrollo humano, una economía que domine la técnica, en fin, una economía “de responsabilidad y de asociación” que “corresponde a los valores de libertad y de solidaridad humanas”165. 165 Del Arco, José Luis. Op Cit. P. 343.

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De ahí que, “las reglas rochdelianas no pueden garantizar más que la autenticidad formal de una cooperativa. Su carácter realmente cooperativo depende, principalmente, de la presencia de miembros con espíritu cooperativo. Una cooperativa sin cooperativistas, es decir, sin hombres que sientan la moral cooperativa y la traduzcan en normas de conducta, es siempre frágil y no puede jugar plenamente su papel económico y social”166.

166 Idem. P. 347.

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EPILOGO: EL PORVENIR DE LA COOPERACION

“Estamos todos aprisionados

en las mallas de una red gigantesca que La Solidaridad humana

ha echado sobre nosotros y que cubre el globo entero“

Charles Gide

Durante muchos años ha sido el centro de nuestras preocupaciones intelectuales, el acercamiento a una aproximación teórica del modelo económico y social que pudiera ser alternativo para el pueblo colombiano. En nuestra opinión, no es posible concebir un modelo superior sin que se contemple la participación de la numerosa gama de formas asociativas de producción, supervivencia y convivencia, que han surgido en el escenario social en las últimas décadas. Lo alternativo -económico, social, político y cultural-, implica la definición, la constatación y el conocimiento a fondo de estos agrupamientos humanos, en la medida en que ellos se han venido entendiendo como mecanismos que propenden por la solución a las necesidades materiales y espirituales de los grupos sociales (local o profesionalmente identificados) aglutinados a su alrededor, o de las comunidades objeto de sus actuaciones; todos ellos, identificados en la utilización de procesos de participación profundamente democráticos.

Esos agrupamientos, en los cuales ciframos las esperanzas de un porvenir más luminoso, que son el núcleo de una nueva alternativa económica y social, deben entenderse como un vehículo de ordenamiento de la Sociedad a través de la organización del sistema económico, orientando la producción, la distribución y el consumo de bienes y servicios bajo el método de La Cooperación, intensamente enlazados al proceso de construcción de Comunidad. Koprotkin había advertido, hace ya 100 años, que la corriente de ayuda y apoyo mutuo fluye continuamente “y busca los caminos para una nueva expresión que no será ya el Estado, ni la ciudad medieval, ni la comuna aldeana de los bárbaros, ni la organización tribal de los salvajes, sino que, procediendo de todas estas formas, será más perfecta que ellas, por su profundidad y por la amplitud de sus principios humanos”167. La discusión que hoy se genera en torno de la “Economía Solidaria”, está siendo lugar común en muy diversos espacios. De manera permanente se convocan grupos muy distintos para hacerse claridad respecto del concepto de desarrollo y las estrategias integrales que deben asumirse para alcanzar cambios estructurales, desde una nueva visión de lo económico alternativo. Recientemente hemos ubicado igual preocupación en algunos claustros universitarios con alguna identidad o acercamiento al cooperativismo. Pero lo cierto es que en la coyuntura por la cual atraviesan las naciones latinoamericanas, se viene convirtiendo en un acicate 167 Koprotkin. Op. Cit. Pgs. 221-222.

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fundamental para la reflexión sobre el porvenir de nuestros pueblos. Desde los años sesenta, y desde muy variadas vertientes de pensamiento, se ha venido analizando el problema de la construcción de un modelo alternativo, al que, empíricamente, ha querido identificársele conceptualmente. Algunos gobiernos le han impuesto el título de “economía social”, los cooperadores han pretendido constituir el “sector de economía cooperativa”, los movimientos de pobladores y comunitarios buscan el establecimiento de una “economía solidaria”, el movimiento obrero ha presentado la propuesta de un “sector de economía del trabajo” y los intelectuales simplemente nos sugieren “un modelo alternativo de producción y organización social”. Sin embargo, ha ganado terreno intensamente la propuesta del profesor Razeto acerca de la “economía de solidaridad”. Algunos de los gobiernos de la zona andina latinoamericana, abiertamente han cambiado el concepto europeísta de “economía social”, gran número de cooperadores latinoamericanos se adhieren al “movimiento de solidaridad” y en las esferas académicas se introduce profundamente el solidarismo como objeto de estudio. En Colombia, el uso de este término comenzó hacia finales de los años setenta y principio de los ochenta, dentro del proceso de formulación del Plan de Desarrollo Cooperativo impulsado por el gobierno. Desde el

documento intitulado “Guía Metodológica para el Plan Nacional de Desarrollo Cooperativo”, producido por el Proyecto OIT Col. 76/016, “se inició la transferencia terminológica al lenguaje oficial de las distintas dependencias del Estado”168. Desde entonces, la expresión “solidaridad” hizo carrera en la política de Estado. Esa palabra “es la que más florece en los labios y la pluma de todos”: en los discursos políticos y económicos, en los escritos literarios, en las arengas sindicales y en las charlas de café. Carranza se lamenta de que la palabra solidaridad “ha llegado a ser un comodín, del que nadie sabe a ciencia cierta lo que significa”169. El profesor Gonzalo Pérez afirma que el término “economía solidaria” incursionó en el lenguaje “sin beneficio de un inventario en profundidad, en los campos teórico, jurídico, doctrinario, político y cultural, que hubiera abierto la posibilidad de otorgarle al concepto y al término de economía solidaria, una perspectiva más coherente, que impidiera su utilización diletante, (a manera de simple “marca de fábrica” para unidades productivas, casi siempre ubicadas en los segmentos marginales de la economía y con escasa vitalidad orgánica y empresarial para proyectarse como modelos originales y dinámicos)”170. En consecuencia, La

168 Mansilla, Marco Antonio. El movimiento cooperativo colombiano, por la ruta del año 2000. CIEC, Bogotá, 1983. P. 174. 169 Carranza, María Mercedes. Op.Cit. p. 128. 170 Pérez, Gonzalo. “Solidaridad y Cooperativismo” en: Revista Alborada, No. 299. FUNLAM, Medellín, 1995. P. 118.

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Solidaridad “dio un salto cualitativo, transformándose en un concepto ético económico, pero no ya como simple valor, sino designando una manera de hacer economía, es decir, producir, distribuir, consumir y acumular solidariamente, en función de las comunidades y grupos sociales”171. Nos preocupa, pues, que la terminología necesaria a la diferenciación cultural, al reconocimiento de una concepción alternativa, provenga del mismo Estado, de un esquema organizacional y conceptual diferente al de La Cooperación. Contradictoriamente, para el caso colombiano, una propuesta teórica surgida de una concepción libertaria es abanderada por una posición y en un acto autoritario172. De cualquier forma, a pesar de la diversidad de propuestas y de la intensa contradicción ideológica en torno al propósito de etiquetar lo alternativo, la

171 Idem. P. 117. 172 Es Luis Razeto quien introduce en los movimientos sociales y en el ambiente intelectual el término de “economía de solidaridad”, inicialmente designada como “economía popular de solidaridad”, el cual es transferido como “economía solidaria”. En general –explica el profesor chileno-, “todas aquellas experiencias de economía popular, a través de las cuales se busca recuperar el control sobre las propias condiciones de vida, aunando esfuerzos y recursos, desplegando en la práctica una racionalidad económica distinta fundada en los valores de la comunidad, la ayuda mutua y La Solidaridad... Es lo que hemos denominado “economía de solidaridad”, cuya investigación analítica y elaboración teórica es el inicio y el fundamento de nuevos desarrollos de la ciencia económica, que sirvan también para el potenciamiento práctico de las experiencias mismas” [Razeto M., Luis. Economía popular de solidaridad. 2ª. Edición. PET, Santiago de Chile, 1990. P. 198].

elaboración teórica –sobre todo en el campo filosófico y sociológico- ha sido deficiente. Sólo la escuela chilena (Razeto, y en menor medida el grupo CEPAUR), ha demostrado preocupaciones en torno a la construcción teórica desde la perspectiva económica. El pensar en empresas alternativas para un desarrollo alternativo -propone Razeto-, merece el intento de “contribuir a una nueva ciencia de la economía, que sea capaz de promover, desarrollar y orientar una nueva práctica y un nuevo modo de hacer economía, sobre fundamentos y valores distintos a los actualmente predominantes”. Ese esfuerzo –precisa-, también debe ser un acto de “elaboración intelectual alternativa que fundamente y potencie un proceso de reestructuración de la economía para que no obstaculice sino que facilite el establecimiento de relaciones justas, solidarias y fraternas entre los hombres, los grupos sociales y las naciones”173. Entre tanto, se va haciendo común entre los diferentes agrupamientos asociativos la necesidad de avanzar progresivamente hacia la construcción de una alternativa económica, que se encuentre caracterizada respecto de los modelos predominantes en las formaciones sociales de esta parte del planeta. Es imperiosa la necesidad de formular una propuesta teórica integral, desde diversas perspectivas de la ciencia y con fuentes ideológicas firmes, que sea la base de la unidad, de la integración y de los acuerdos de múltiples tejidos sociales. Ello hace indispensable que 173 Idem. P. 192.

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concentremos nuestros esfuerzos hacia el propósito de la claridad. Está demostrado históricamente que los movimientos cooperadores han tenido su mayor auge durante los períodos de crisis. Hoy, los indicadores macroeconómicos son claros en precisar que en la presente etapa atravesamos por una crisis. En la década de los 30, caracterizada por la mayor de las crisis de este siglo, Georges Fauquet se acercaba a idéntica discusión que hoy nos congrega; decía que el movimiento cooperativo no puede esperar, como en el pasado, un crecimiento indefinido en un medio de libertad económica, que le era necesario adaptarse a los elementos de un ambiente complejo, que le tocaba precisar el puesto que le correspondía reivindicar en la nueva coyuntura económica; enfatizaba que "para tener éxito [el nuevo sector económico] no podrá eximirse de una nueva reflexión sobre sí mismo y sobre sus características propias"174. Seis décadas después, nos hemos propuesto reflexionar, no de una manera parcial e insubstancial, sino profundamente, en torno de lo que somos, lo que hacemos y lo que podemos ser. El esfuerzo de reflexión que hoy se propone debe ser de tipo colectivo, ya que no se trata de formular quimeras sino alternativas factibles para el mejoramiento humano. Queremos, con las siguientes notas, compartir apuntaciones en torno de esa alternativa económica, 174 Fauquet. Op. Cit. P. 18.

llamada a superar los modelos propuestos durante este siglo, y a la forma como debemos insertarnos en el proceso de construcción de la misma. 1. COMPONENTES DE LA HIPOTESIS Desde el punto de vista de una visión comprometida con el Desarrollo Humano, los modelos económicos operados, orquestados por los Estados latinoamericanos, no han sido suficientes para alcanzar el propósito de bienestar general; pero éste fenómeno se profundiza actualmente y se profundizará aún más en los próximos años por efecto de las medidas de ajuste estructural de la economía. A su vez, la puesta en marcha de políticas de modernización del Estado y de la propia empresa privada y el fenómeno de la apertura hacia afuera, ha conducido a una dinámica de crecimiento del las diversas formas asociativas de resistencia, supervivencia o convivencia, lo cual se ve ligado, indiscutiblemente, a la importancia que paulatinamente se le viene dando a la Asociación como posibilidad de paliar los efectos de las políticas macroeconómicas. En general, la tendencia al crecimiento de la franja de pobreza, que se acentúa cada vez más en confluencia con la dinámica de ajuste, nos indica que estamos atravesando por una coyuntura que, a nuestro juicio, presenta condiciones históricas excelentes para realizar esfuerzos por la construcción de la nueva alternativa económica.

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Pero, para alcanzar mayores grados de acercamiento hacia el cumplimiento de esa máxima aspiración, no son sólo suficientes los pronunciamientos constitucionales, o la promulgación de leyes positivas, es necesario que el movimiento asociativo mismo desarrolle un proceso de integración en su interior en torno del propósito de crear un Sector Económico diferenciado, diferenciable, autónomo y auténtico. Este gran propósito sólo es posible alcanzarlo si se realizan grandes esfuerzos por construir La Cooperación Comprensiva, mediante la unidad y la acción común de las más diversas organizaciones y su vinculación decidida a los procesos de desarrollo de las comunidades. 2. APUNTACIONES EN TORNO A LA ALTERNATIVA ECONOMICA 2.1. EL PROBLEMA Consideremos inicialmente un conjunto de premisas que orienten el bosquejo teórico que adelantaremos. Premisas que hacen referencia a grandes problemáticas relacionadas con el devenir histórico de las naciones y de las nuevas formas asociativas surgidas en el seno de las formaciones sociales. 2.1.1. Premisa No. 1 Una mirada al concepto de Desarrollo. Desde nuestro punto de vista, el desarrollo implica alcanzar altos niveles de bienestar entre los componentes sociales que

integran un determinado sistema. Debe ser un proceso y conjunto coherente de decisiones y acciones que involucren distintos factores de una realidad dada y cuyo objeto sea el de cambiar o transformar ésta situación por una deseable. El desarrollo pues, está relacionado con el compromiso de modificar, crear nuevas situaciones o solucionar problemas estructurales que están imposibilitando la satisfacción de las necesidades de quienes integran el sistema. Pretendemos bosquejar un modelo económico alternativo y ello nos implica formular unas propuestas para el desarrollo. Y si entendemos el desarrollo como un fenómeno centrado en el Hombre, entonces hablamos de la formulación de un proceso orientado a la generación de satisfactores para las necesidades humanas. Los modelos económicos impuestos en nuestras naciones no han desembocado hacia la generación de altos niveles de bienestar entre la población. La critica a los mismos no sólo se ejerce desde los sectores más afectados. Los mismos gobiernos, reiteradamente han reflexionado en muchas oportunidades acerca de la necesidad de adelantar políticas que tiendan al desarrollo de los sectores más vulnerables de la población. La intelectualidad burguesa también se ha formulado grandes expectativas al respecto: en Antioquia se ha venido sosteniendo que "ni el gobierno, ni los economistas, ni las universidades han presentado nada que sea un proyecto sobre el futuro de la economía colombiana", aún no se ha formulado un "modelo

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deseable" y posible para nuestra estructura económica y para su devenir y es necesario delinear un esquema que sea ventajoso especialmente para las grandes mayorías, llamando a preparar un modelo alternativo que consulte nuestra realidad175. 2.1.2. Premisa No. 2 Hablar de un modelo económico que permita el desarrollo integral humano, implica, en primer término, formularnos la dimensión epistemológica del mismo y al mismo tiempo su dimensión macroeconómica, lo que nos conduce a pensar en los problemas de la construcción de un sector económico diferente y diferenciable de los predominantes o existentes. Así las cosas, es imprescindible que nos hagamos conciencia de que un "sector" como tal, en realidad es un número variable de unidades económicas que, además de seguir ciertos principios que le identifican, se mueven a través del circuito de la economía y realizan mutuamente una serie de interrelaciones que le dan consistencia, identidad. En tal sentido, un sector económico de alternativa debe acoger unidades productivas identificadas, principalmente, en torno de los principios de economía no lucrativa, proporcionalidad, equidad, cooperación entre sus miembros, además de la racionalidad económica. 175 Poveda Ramos, Gabriel: “Un modelo alternativo”. En: El Mundo, Medellín, julio 28 de 1990.

2.1.3. Premisa No. 3 Las formas asociativas de La Cooperación que identifican un modelo alternativo, actúan, interactúan y establecen relaciones contrarias a las que comportan las unidades económicas componentes de otros. Su operación, dentro de las formaciones latinoamericanas, se inscribe en la dinámica del modelo predominante y ello le indica la principal barrera que ha de superar. Contra las leyes propias de un modo de producción no solidario, lo alternativo debe oponer un sistema organizacional que sea común al conjunto de las formas de cooperación. Contra tales leyes debe oponerse la integralidad, la intercooperación y lo alternativo en lo económico. A los instrumentos ideológicos que reproducen tales leyes, debemos oponer nuestros propios instrumentos, basados en un sistema doctrinario coherente, un conjunto de valores y una cultura de La Cooperación. 2.2. LOS SECTORES ECONOMICOS Para comprender la dimensión macroeconómica del modelo objeto de nuestro análisis, se nos hace necesario abordar, desde la ciencia de la economía, los conceptos fundamentales que la constituyen. 2.2.1. Delimitación conceptual

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El sistema económico de nuestros tiempos, es "un complejo tejido de relaciones directas e indirectas, por las cuales los hombres llegan a disponer de variadísima gama de bienes, capaces de satisfacer sus múltiples necesidades y deseos materiales. De esta forma, los hombres dividen su trabajo y actúan integrados mediante una extensa corriente de intercambio de productos y prestación de servicios mutuos"176. El sistema económico se caracteriza por la existencia de un largo proceso entre los orígenes de la producción y el consumo final de los productos, generado a través de una gran diversidad de unidades productoras que articulan los diferentes recursos involucrados en el proceso. De acuerdo con la forma como se combinan estos recursos en una unidad económica determinada, o en un conjunto de unidades, ella o ellas asumen unas características propias que confluyen en un "sector" específico. El sector económico resultante debe consultar a un modelo o construcción teórico-empírica. La expresión práctica de los "modelos", insertos dentro de una formación económico-social concreta, son los denominados "sectores de la economía". Los grandes sectores comprenden numerosas ramas de actividad, las que, a su vez reúnen cantidades variables de unidades económicas productoras o de servicios. Es, en ellas, en donde se concreta "el modelo". 176 Barros de Castro, Antonio y Carlos F. Lessa. Introducción a la economía. Siglo XXI, Editores, 1974. P. 27.

Esos sectores, identificados desde el punto de vista de la afinidad en la apropiación de los factores productivos, llegan a constituir complejos económicos. Las características de un complejo determinado de unidades productoras se delimitan, primariamente, a partir del tipo de propiedad que se ejerce sobre ellas y el método de combinación o de relación entre los diferentes factores participantes del proceso productivo. Estos complejos, pueden constituir un sector claramente identificado dentro de una formación económico-social, cuando logran una participación plena en los niveles cuantitativo y cualitativo dentro de las diferentes ramas productivas o de servicios, conformando una red o circuito dentro del sistema económico. Los complejos, cuando cobran identidad y presencia, constituyen, en su forma teórica, un modelo económico inserto dentro del sistema, que trasciende las barreras que se le imponen e influye en las tendencias del desarrollo. Si se pretende elaborar una teoría, construir un sector e introducirlo en el sistema económico, tenemos igualmente que hacer el esfuerzo de caracterizarlo, de señalarle los referentes que le dan identidad; precisar la forma como se construye y constituye como complejo diferenciado, y reflexionar sobre las tendencias del desarrollo que le han de permitir alcanzar la categoría de "sector". 2.2.2. Los sectores como tales

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Fauquet expuso la tesis de la existencia de cuatro grandes nodos sectoriales en la economía mundial de su época, así: el público, que comprende todas las empresas en que el Estado asume la gestión directamente o por delegación; el capitalista, que agrupa las unidades productoras que se rigen por las relaciones capitalistas de producción; el propiamente privado, abarcador de las unidades y actividades económicas de orden precapitalista (economía familiar, aldeana y artesanal); y el sector cooperativo que, surgido dentro de las formaciones predominantemente capitalistas, comporta relaciones de producción que le son contrarias. Durante el siglo XX, el desarrollo capitalista no fue lo suficientemente poderoso para hacer desaparecer en su totalidad las antiguas formas no capitalistas de producción, ni para impedir la aparición de formas no capitalistas nuevas. Por el contrario se han formado complejos mixtos y compuestos, y las antiguas maneras de producir sólo han podido ser subordinadas. Es más, como consecuencia de los cambios políticos y sociales cobró identidad el "sector público", el cual se dimensionó a través de las aportaciones teóricas de Keynes. El devenir de los procesos económicos de este siglo, luego de los años 30, ratificó el postulado de Fauquet respecto de la presencia de sistemas mixtos y complejos. El desarrollo del proyecto socialista, la predominancia en algunos períodos del sector estatal, la aparición de formas mixtas de propiedad en la composición de determinadas unidades productoras, el surgimiento de la

"economía informal" y la presencia de formas asociativas de cooperación sin ánimo de lucro en todos los lugares del orbe, así lo comprueban. 2.3. LOS MODELOS FRACASADOS DEL SIGLO XX Quienes a comienzos del siglo XX seguían defendiendo los postulados de la economía clásica o neoclásica, no estaban preparados para enfrentar los grandes acontecimientos que pronto tendrían su aparición en la escena mundial. Todavía bebían en los riachuelos conceptuales de Smith y Ricardo, siendo su mejor forma de responder a las profecías de quienes se presentaban como sus más beligerantes críticos: los marxistas. Aunque recientes estudios econométricos han sido suficientes para demostrar la existencia de crisis económicas sucesivas a lo largo del proceso de desarrollo del modo de producción capitalista, los economistas, en los albores del siglo, se negaban a observar o a admitir tales fenómenos. Los procesos de construcción del socialismo en el antiguo imperio de los zares, la crisis de la posguerra, sufrida por los pueblos de Europa Occidental y las respuestas a los fenómenos ocasionados por la “gran depresión”, produjeron propuestas prácticas que negaban la teoría clásica e inauguraban la de la planeación centralizada. En efecto, hasta la aparición de los fenómenos enunciados, se le asignaban roles muy distintos al

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Estado y a la Empresa. El Estado se limitaba a garantizar la seguridad, defensa y propiedad de los ciudadanos y a crear condiciones para que las actividades económicas se organizaran al gusto de los intereses privados. El liberalismo económico le dio espacio a la planeación estatal y al surgimiento, consecuentemente, de un nuevo sector económico: el público. En palabras de Maurice Dobb, “se impuso la cautela y conservatismo, que a veces llegaron a paralizar la voluntad donde antes imperaban la actividad y el gusto por la aventura y los riesgos. Hasta indujo a los economistas a desafiar tradiciones centenarias, con lo que configuró una teoría económica sobre patrones totalmente novedosos”.177 Los países capitalistas occidentales, iniciaron tarde el proceso de forzamiento de soluciones a los problemas generados por las demandas de posguerra y la “gran depresión”; en esto, la delantera la habían tomado los nacionalsocialistas. Keynes encontró en la guerra el mejor argumento para experimentar las propuestas que expuso en su “Teoría general del empleo, el interés y el dinero”: el Estado norteamericano se constituyó en el supremo controlador de la economía, instaurando, en lo interno, el impuesto de guerra, el control sobre precios y salarios y la política de empleo. En lo externo, al ritmo del keynesianismo, las naciones de mayor desarrollo capitalista, luego de la segunda guerra mundial, imponían condiciones a través de mecanismos como los del Banco para la Reconstrucción y el Desarrollo

177 Dobb, Maurice. Estudios sobre el desarrollo del capitalismo. Pilas Editores, Bogotá, 1976. P. 381.

Internacionales, el Plan Marshall y el Fondo Monetario Internacional. Keynes se convirtió en el nuevo profeta del capitalismo. La puesta en práctica de su teoría surtió los efectos esperados, al reactivarse la economía norteamericana. Con excepción de los países que configuraron el campo socialista, los demás se dieron a la tarea de poner en plena acción el postulado de que “cuando el nivel de empleo aumenta, aumenta también la renta real total”. John K. Galbrait sostiene que en Europa y Estados Unidos, las dos décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial serán recordadas como el período en que el capitalismo funcionó perfectamente, ya que los precios permanecieron casi estables y cuando menguaba la producción y aumentaba el desempleo, intervenían los gobiernos para remediarlo, tal como lo había aconsejado el profeta178. El modelo capitalista, con la ayuda del sector público, consolidó la era del consumismo. Pero, esa “etapa del alto consumo en masa”, como la denominaría Rostow179, creó las condiciones para que se acentuaran los defectos de la profecía: la inflación y superpoblación en el centro y el subdesarrollo en la periferia.

178 Galbrait, J.K. La era de la incertidumbre. Plaza y Janés, Barcelona, 1984. P. 224. 179 Rostow, W.W. Las etapas del crecimiento económico. FCC, México, 1974. P. 94.

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Cuando en los años cuarenta hizo aparición el fenómeno inflacionario, poco estudiado para entonces, se entendió como una consecuencia más de la guerra. Cuando en los sesenta ese mismo fenómeno generó una nueva crisis capitalista, entonces las nuevas propuestas teóricas no se dejaron esperar. La teoría monetarista irrumpió con gran fuerza, haciendo una crítica desesperada al keynesianismo. Con Milton Friedman a la cabeza, se señaló el camino de una política deflacionaria como único mecanismo para hacer retroceder la nueva crisis, lo que significaba echar atrás postulados líderes de las décadas anteriores y trasladar los costos a los países dependientes. De su lado, los defensores de Keynes volvieron a la economía de guerra, incentivando los conflictos armados en el Tercer Mundo y constituyéndose en defensores a ultranza de la “guerra fría”: los neokeynesianos lograron mantener un temporal auge durante los aciagos años sesenta, pero no pudieron evitar la evolución económica hacia una terrible inflación. La propuesta de Friedman no fue tomada al pie de la letra, por lo que respecta a la vuelta al laissez faire. Se elaboró una teoría ambigua que complementaba el control estatal con el mayor desarrollo capitalista, a costa de la periferia, a la cual le denominaron “neoliberalismo”; pareciendo, a los ojos de economistas, empresarios y políticos, la única alternativa a la crisis norteamericana. Este nuevo esquema teórico implicó, en lo interno, la reducción del gasto en seguridad social y en bienestar de

la población, y el mantenimiento de los niveles de inversión armamentista; en lo externo, trasladar los excedentes monetarios a los países dependientes, dando forma a la función reguladora del Fondo Monetario Internacional. Así, el aventurerismo económico permitió altos niveles de inversión pública en los países importadores de capital, produciendo, a su vez, la aparición del fenómeno de la deuda externa en sus más extravagantes dimensiones. La inevitable crisis resurgió en los ochenta. Víctima de su impresión, el Estado norteamericano trata por todos los medios, en el nivel externo, de imponer restricciones similares a las adoptados, veinte años antes, en el nivel interno. En consecuencia, el “neoliberalismo” hace carrera en la periferia. El postulado de que cualquier fórmula de crecimiento económico deviene, finalmente, en intervención estatal, se hizo realidad para los Estados Unidos de América y los países latinoamericanos. El siglo XX ha sido testigo de excepción de la inexorable participación del sector público de la economía en el desarrollo del modo de producción capitalista. Contradictoriamente, en aras de la supervivencia, los mayores detractores de la planificación económica resultaron ser sus mayores practicantes. Una crisis nueva se perfiló amenazadora para finales del siglo XX. Definitivamente, en el modelo capitalista las crisis son el resultado de su devenir caótico. El 19 de

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octubre de 1987, el pánico económico hizo presencia demoledora, por segunda vez durante este siglo. Nos dirigíamos hacia el torbellino de una nueva gran depresión. Teotonio Dosantos sostiene que el sistema capitalista debe mudar su ropaje periódicamente, en el propósito de impedir las crisis que comporta; pero estos cambios sólo soslayan sus contradicciones, mas no las resuelve; de hacerlo, significaría superar el modelo mismo; por eso, las “soluciones” sólo conducen a nuevas contradicciones y crisis. La política económica en los noventa, en orden a paliar la crisis anunciada, exigía a los Estados Unidos de América la apertura de nuevos mercados o el inundar los copados con productos nuevos. De esta manera, se impusieron fórmulas económicas en los países dependientes, que agudizan aún más las problemáticas sociales, como en el caso latinoamericano. En conclusión, las estrategias que temporalmente fueron experimentadas en Norteamérica, son trasladas mecánicamente hacia los países de su órbita política y comercial, en el propósito exclusivo de paliar las crisis del centro. Esta ha sido la dinámica del desarrollo de los países latinoamericanos a lo largo de todo el siglo XX. Mientras el capitalismo central se debate en interminables crisis, los pueblos del mundo soportan sus consecuencias. ¿Cómo puede ser eso un modelo exitoso? En esa perspectiva, ni el modelo capitalista, ni el

modelo público experimentado bajo la égida del primero, pueden ser llamados a cumplir un papel alternativo. Los países dependientes han sido los más afectados por las crisis periódicas, soportando procesos profundos de expoliación de sus recursos, niveles mínimos de productividad, desempleo creciente, inflación galopante, incremento de la deuda, aumento de la miseria, regímenes políticos salvajes... Las teorías económicas, y los modelos que han comportado, trataron de ser experimentados en nuestro medio, pero no han pasado de ser un pobre remedo de lo acontecido en Norteamérica, en el mejor de los casos, o una diligencia mal ejecutada, en el peor. Desde los sesenta, se incentivó el gasto público como mecanismo de traslado de los excedentes monetarios y como fórmula santificada para responder al desbordante descontento popular. Se aumentó nuestra deuda externa y también sus cargas impositivas. Como respuesta al creciente aumento de la pobreza, se vuelven a experimentar los modelos, vistiéndolos con ropaje nuevo180. 2.4. UN MODELO ECONOMICO ALTERNATIVO

180 Dieter Benecke afirma que “en los modelos de crecimiento existentes hasta ahora, no se han tomado en cuenta en forma adecuada los problemas de los países en desarrollo”, por efecto de que “el punto de partida de Keynes, la subocupación y la depresión, está más cerca de los países en desarrollo” (Obra citada).

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2.4.1. COMPONENTES DEL MODELO: LAS FORMAS ASOCIATIVAS DE COOPERACION 2.4.1.1. Composición genérica Si dos o más personas se agrupan alrededor de una estructura asociativa, ello presupone un grado determinado de Cooperación, la que se puede dar de forma espontánea, provocada, intensa, superficial, momentánea, duradera, consciente o inconsciente. En todo caso, La Cooperación debe manifestarse. Sin embargo, el tipo de organización que nos interesa es aquella en la que la asociación se da conscientemente, lo que implica, no sólo una acción de ingreso premeditado, sino también que las acciones que el individuo realice dentro de ella sean producto del raciocinio, la reflexión y la propia iniciativa. Charles Gide sostiene que los miembros de este tipo particular de asociación deben ser conscientes de que la "función social a la que se consagran se cumplirá tanto mejor si se sienten con más decisión, agentes y cooperadores de la obra común y aportan a ésta el concurso de una actividad más reflexiva"181. En las formas asociativas objeto de nuestro análisis, se requiere, pues, de una Cooperación participativa; es decir, que existan la disposición y los mecanismos para realizar acciones conjuntas, siempre y cuando el resultado de las mismas conlleve beneficios para todos y cada uno de los asociados. 181 Gide. Cooperativismo. Op. Cit. P. 37.

2.4.1.2. Composición específica Las organizaciones integrantes del modelo, tienen por objetivo crear o producir un bien o servicio de cuya actividad se deriven beneficios para los cooperados en una primera instancia. Sólo se entiende su existencia en la medida en que su objeto social pretenda mejorar los niveles de bienestar de los cooperados. Teóricamente, toda actividad económica se puede desarrollar a través de las formas asociativas de Cooperación, siempre y cuando -como lo presenta la norma legal colombiana- este acuerdo se celebre por un número determinado de personas cuyas actividades deben cumplirse con fines de interés social y sin ánimo de lucro. Por extensión, ello significa una segunda delimitación conceptual: la significación del concepto "sin ánimo de lucro" configura una presunción legal y operativa que las caracteriza a todas ellas. El sector económico alternativo es, pues, aquel conformado por unidades económicas que comportan y tienen por objeto desarrollar relaciones sociales de producción diferentes y avanzadas respecto de las capitalistas, aunque estén presentes dentro de una formación social predominantemente capitalista. Estas unidades, establecen relaciones contrarias a las del lucro personal, pero su operación se inserta en el marco de una sociedad que le impone barreras, contradicción que deben soportar cotidianamente; el único mecanismo viable para superarla es el de la integralidad.

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2.4.1.3. Componentes Como formas asociativas de Cooperación se pueden organizar entidades diferentes con denominaciones distintas, existiendo o no normas legales que las regulen. La doble característica de ser formas económicas para el desarrollo humano y sin ánimo de lucro, constituye el punto de partida para su delimitación. Organizaciones que son parte importante del torrente popular, muy comunes en nuestro medio latinoamericano, que contemplan el criterio de actividad no lucrativa pero que no tienen por objeto la creación o producción de bienes y servicios, no pueden considerarse componentes económicos del modelo, siendo unidades constitutivas del sector en la medida en que cumplan un papel ideológico. Estas formas asociativas vienen identificándose en los siguientes dos aspectos centrales: a. En el nivel micro -en el de las unidades económicas que pueden ser los componentes del modelo-, el comportamiento de sus miembros presupone una actitud para cooperar y una gran capacidad de apoyo mutuo. b. En el nivel macro -en el de la interrelación entre las diferentes unidades económicas-, se viene perfilando la consciencia de que construir el sector significa orientar la mayoría de operaciones dentro de un mismo circuito o red, manteniendo niveles de autonomía en el

establecimiento de canales de relación con los demás sectores. De modo que, la interrelación sólo es posible cuando existe disposición consciente a realizar las operaciones económicas dentro del circuito o a crear las unidades necesarias al circuito. 2.4.1.4. Una identidad doctrinal En razón de sus principios de operación y objetivos, todas las organizaciones que puedan llegar a conformar la franja de un sector alternativo económico y social, deben tener una identidad claramente expresada respecto de los siguientes aspectos: 1º. Propiedad. Sea colectiva o individual la propiedad sobre los medios de producción, siempre debe mantenerse el criterio de uso social de los mismos y administración centralizada. 2º. Asociación. Se asume una estructura organizativa en la cual las personas unen esfuerzos en torno de una actividad económica de beneficio común. 3º. Objeto. Debe ser el del servicio a la persona humana y no el del lucro individual. El Hombre es considerado sujeto activo, libre, igual y solidario. 4º. Excedente Económico. Se realiza en función del trabajo aportado y/o el servicio utilizado. 5º. Gestión Democrática. Ejercida por el conjunto de asociados, a través de procesos de autogestión.

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6º. Trabajo. Libre y creador; considerado como una forma de realización humana. 7º. Capital. Es un medio al servicio del hombre. 8º. Educación. Pilar de la autogestión. 9º. Dirección Colectiva. Unidad coherente de los diferentes organismos sociales. El poder se ejerce desde los colectivos; no hay delegación de la política y el rumbo general. 2.4.1.5. La cobertura El modelo debe enmarcarse en los órdenes territoriales, vinculando las características e iniciativas regionales y locales Si partimos de considerar la necesidad de cuestionar las formas de desarrollo que sólo contemplan la eficiencia productiva en relación con la acumulación de ganancia, es necesario formular una propuesta que incluya la promoción de valores que fundamenten el desarrollo integral del hombre, posibilitando la recreación de una sociedad más digna y justa. En esa perspectiva, el modelo debe considerar el desarrollo y consolidación de formas asociativas que conlleven a la construcción de factores de autonomía local, tomando en cuenta la diversidad étnica, cultural y social. De esta forma se podrán crear espacios que potencien las aptitudes creativas de los asociados en la búsqueda de soluciones

a sus necesidades, teniendo la oportunidad de brindar mejoras en la calidad de vida. 2.4.2. EL PERFIL GENERAL DEL MODELO 2.4.2.1. Identificación del concepto Algunos gobiernos han acuñado la denominación de “sector de economía social”, en el intento de involucrar en una sola totalidad la acción estatal y la de las formas asociativas más diversas. Sin embargo, a nuestro juicio, ello no nos permite diferenciar las funciones diferentes que el Estado y la Asociación cumplen en la sociedad humana. Ahora bien, en el plano puramente teórico es necesario resaltar que, en principio, toda economía tiene un carácter social por excelencia y es imposible separar lo económico de lo social, ya que como lo hemos visto, en toda actividad económica interviene el elemento humano como centro y sujeto principal de la economía. A nuestro modo de ver, la denominación propuesta desde las instancias gubernamentales no es suficiente. Tampoco lo es la expresión "economía solidaria", en tanto ésta involucra apenas uno de los factores identificadores. Estamos de acuerdo con el punto de vista expuesto por Mansilla, en el sentido de que además de La Solidaridad, hacen parte también otros factores identificadores del Sector, tales como la autogestión, la democracia, la copropiedad, la autonomía, la participación proporcional en el producto social; en general, los componentes caracterizadores de La

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Comunidad humana, los cuales “generan cambios en el tipo de relaciones entre las personas”182. Nos acercamos más al concepto de Economía de La Cooperación, porque allí se introducen las categorías de integración, apoyo mutuo, esfuerzo propio, trabajo asociado y apropiación social. 2.4.2.2. Rasgos y Características Luis Razeto, en su análisis de la “economía popular de solidaridad”183, nos presenta una gama de rasgos y características que aceptamos como identificadores de las formas asociativas que constituyen la base del sector alternativo: 1. Son iniciativas que se desarrollan, principalmente, en los sectores populares (lo que puede expresarse de varias maneras: entre los pobres del campo y la ciudad, en las clases subordinadas, en los grupos de menores ingresos, etc.). 2. No son iniciativas puramente individuales, sino asociativas; ellas involucran a grupos de personas y de familias (podemos decir que se trata de pequeños grupos o comunidades, cuyos integrantes son fácilmente individualizables, señalando con ello que no se trata de multitudes económicas ni de "masas" populares).

182 Mansilla, Marco A. Op Cit. P. 177. 183 Razeto, Luis, “Economía popular”. En: Educación Comunitaria y Economía Popular. Editorialpec, Heredia (Costa Rica), 1990. Pgs. 90 a 92.

3. Son iniciativas organizadas que dan lugar a organizaciones (en el sentido técnico y preciso del término), lo cual supone que explícita o informalmente el grupo se plantea objetivos, se da una estructura y normalmente una directiva o modo de tomar decisiones, programa sus actividades, asigna tareas, maneja algunos recursos, etc. 4. Son iniciativas creadas para enfrentar un conjunto de carencias y necesidades concretas, de aquellas que habitualmente se considera como necesidades económicas: alimentación, vivienda, salud, educación, trabajo, ingresos, ahorro, etc. y que se presentan como apremiantes. 5. En estas organizaciones se busca enfrentar estos problemas y necesidades a través de una acción encaminada directamente a resolverlas, o sea mediante el propio esfuerzo y con la utilización de los recursos que para tal propósito se logren juntar. 6. Son iniciativas que implican relaciones y valores solidarios, en el sentido de que en sus actividades las personas establecen lazos de ayuda mutua, cooperación, comunidad o solidaridad, no como algo accesorio o secundario sino como inherente al modo en que se busca enfrentar los problemas, satisfacer las necesidades, o desplegar las actividades propias de la organización. 7. Son organizaciones que quieren ser participativas, democráticas, autogestionarias y autónomas, en el

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sentido de que el grupo de sus integrantes se considera como el único llamado a tomar decisiones sobre lo que se hace, derecho que resulta del esfuerzo y del trabajo que cada uno y el grupo en su conjunto realizan. Aunque de hecho los grupos tengan que experimentar varias formas de dependencia y sujeción frente a sujetos externos, lo que resalta su diferenciación es que las decisiones deben ser, de un modo u otro, legitimadas al interior del grupo. 8. Son iniciativas que no se limitan a un solo tipo de actividad, sino que tienden a ser integrales, en el sentido que combinan actividades económicas, sociales, educativas, de desarrollo personal y grupal, de solidaridad, y a menudo también de acción política y pastoral (en otras palabras, buscan satisfacer una amplia gama de necesidades y aspiraciones humanas). 9. Son iniciativas en las que se pretende ser distintos y alternativos respecto del sistema imperante (definido como capitalista, individualista, consumista o autoritario), y aportar así, aunque sea en pequeña escala, a un cambio social, en la perspectiva de una sociedad mejor y justa. 10. Son experiencias que tienden a coordinarse con otras, formando redes horizontales basadas en el intercambio de informaciones y en la búsqueda de acciones conjuntas. En tal sentido, tienden a expandir La Cooperación en las relaciones con otros grupos, y no a establecer relaciones competitivas. Por otro lado, la necesidad de colaboración y de apoyo que tienen, las

lleva a buscar y mantener relaciones con distintas instituciones que realizan actividades de promoción, capacitación, asesoría, donación de recursos materiales, etc., inherentes a estas experiencias; evitar el aislamiento en todo sentido, hace necesario el fomento de relaciones e intercambios sociales de los más variados tipos. 3. LA FUERZA DE LA COOPERACION 3.1. El paradigma En el ensayo que recientemente publicamos, intitulado “Patología de una Crisis”, señalábamos que la alternativa económica y la construcción de la paz, requieren de grandes esfuerzos de Cooperación: “Ese convencimiento parte de considerar a La Cooperación como un paradigma de nuevo tipo, señalado por algunos como sistema socioeconómico claramente diferenciado de otros modos de producción, con argumentos teóricos, filosóficos y económicos, puestos a operar exitosamente en muchas experiencias universales”184. Nos preguntábamos entonces acerca de las características de ese paradigma, sobre las cualidades que le daban semejante categoría en un momento histórico, por algunos considerado como de “muerte de los paradigmas”. Y respondíamos que La Cooperación se 184 Zabala, Hernando. Patología de una Crisis. CINCOA, Medellín, 1997. P. 9.

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venía constituyendo en modo alternativo porque “despierta las esperanzas por un mundo mejor”, porque “es la expresión más moderna de la utopía social, del sueño dorado de los hombres que luchan por superar los males y fragilidades que en los albores de la Civilización fueron desatados por el descuido de Pándora y la venganza multimilenaria del dios Zeus”. Aún más, es paradigma porque “La Cooperación es la única expresión exitosa en el campo económico durante el siglo XX; todos los modelos entraron en crisis, sólo La Cooperación muestra éxitos desde la perspectiva social y económica”. Finalmente, concluíamos que La Cooperación es paradigma porque tiene la capacidad de hacerse preponderante. Las asociaciones de la Economía de La Cooperación, son mecanismos que propenden por la solución de necesidades materiales y espirituales de los grupos aglutinados a su alrededor, utilizando profundos procesos de participación comunitaria y expandiendo las más claras manifestaciones del humanismo moderno. En esta forma, deben ser entendidas como vehículos de ordenamiento de la Sociedad a través de la organización de la economía, orientando la producción, la distribución y el consumo, bajo una forma cooperativizada, contribuyendo a la formación de capitales individuales y sociales puestos al servicio de procesos de redistribución de riqueza entre los cooperadores y sus comunidades. El desarrollo auténtico requiere de encontrar alternativas capaces de enfrentar los retos del bienestar general: una nueva alternativa económica debe centrarse en este

propósito y en ese sentido. El papel que La Cooperación debe cumplir en contribución al desarrollo de los pueblos, no puede circunscribirse a la sola alternativa de recoger los desechos arrojados por los modelos público y capitalista. Por el contrario, los cooperadores tenemos que asumir el papel de artífices de nuestro propio destino, generando condiciones para construir una sociedad más justa y equitativa. Para intervenir en el desarrollo, hay que hacer conciencia de que somos un movimiento autónomo e independiente, por lo que hemos de actuar de tal manera para enfrentar, con certeza, las amenazas y oportunidades del medio ambiente. Autonomía y autosuficiencia significan trazarse los propios rumbos; en ese sentido, los cooperadores, para asumir los roles históricos, debemos asir con tesón los retos del desarrollo local y regional. En esta perspectiva, las fuerzas de La Cooperación descubrieron tempranamente el principio del esfuerzo propio (el self help), su capacidad de construir instrumentos de autorregulación y autodinamismo, de potencialización de sus recursos y de generación de prácticas de control de la gestión, el crecimiento y el desarrollo por fuera de las mismas regulaciones gubernamentales. Para sustentarnos en el principio de autonomía y autosuficiencia, es urgente la tarea de construir instrumentos de autorregulación. En ese sentido, las fuerzas de La Cooperación debemos contribuir a la construcción de un nuevo papel para el Estado, ampliando para ello las enormes posibilidades de uno de los mejores instrumentos que poseemos: La Democracia; saliéndole al paso, a su vez, al engañoso

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argumento de que el Estado sea la causa de todos los problemas y el “libre mercado” la solución. 3.2. La Economía de La Cooperación : Base del desarrollo local Hoy se dimensiona la participación autogestionaria y la autodeterminación de las comunidades como la manera de hacer realidad la propuesta de disminución de los niveles de pobreza. Afirmamos que éste ha sido el papel cumplido por La Cooperación desde hace décadas, ofreciendo servicios sociales y alternativas económicas que garantizan unas mejores condiciones de vida. En el contexto latinoamericano, las asociaciones de Cooperación han sido y son garantes de solución de múltiples problemas, convirtiéndose en efectivo instrumento para contribuir al desarrollo de las personas y las comunidades. Por eso, empezamos a ser reconocidos como sector económico alternativo con impacto en la vida local, regional y nacional. Sin embargo, consolidar ese reconocimiento requiere, en lo económico, construir nuestros propios circuitos y redes. Por ello, debemos considerar el hecho de que un modelo alternativo de desarrollo debe otorgarle especial importancia a lo local. La intervención de La Cooperación, en los ámbitos locales, debe tomar en cuenta las siguientes estrategias

claves: Primera: Establecer redes de organizaciones económicas de Cooperación que, según las características de cada localidad, hagan énfasis en la integralidad, cumpliendo con propósitos de generación de nuevos valores agregados; Segunda: Lograr la intercooperación a través de diferentes unidades de segundo grado, para superar las debilidades individuales y crear circuitos económicos que intervengan decididamente en el sistema económico; Tercera: Establecer una eficaz interrelación y espacios de concertación con otros actores de la Sociedad Civil y el mismo Estado, manteniendo nuestra autonomía y haciéndonos reconocer como interlocutores válidos; Cuarta: Propiciar una base educativa, en el objeto de internalizar la doctrina y métodos de La Cooperación. Quinta: Constituir mecanismos que combinen una relación armoniosa entre el uso de los recursos naturales, las necesidades de la comunidad y la participación social. La coyuntura macroeconómica y política de la última década, se presenta como una oportunidad maravillosa para hacer efectivo el proceso de profundización en lo local. De un lado, la tendencia a la modernización de la estructura estatal, ha asignado nuevas competencias y roles a las dependencias municipales, trasladando

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decisiones de orden nacional a la vida local, relacionadas directamente con la ejecución de obras públicas y prestación de servicios a la Comunidad. A su vez, las organizaciones del mundo de La Cooperación se encuentran vinculadas desde su origen a procesos de desarrollo comunitario, para lo cual requieren promover las gestiones municipales, la participación ciudadana y el acercamiento entre el Estado y la Sociedad Civil. Las fuerzas de La Cooperación hoy en día se ven comprometidas directamente con acciones de orden local como las siguientes: a. Instruir a sus componentes sociales en el ejercicio de procesos de participación y de construcción de la democracia participativa; b. Involucrarse directamente en acciones de participación política, poniendo al servicio de las comunidades los acumulados de experiencia que tienen sus dirigentes; c. Comprometerse con proyectos de planeación municipal y local, utilizando sus estructuras empresariales en el cumplimiento de los mismos; d. Promover nuevas formas organizativas de Cooperación que contribuyan con la administración municipal en sus planes de ejecución de obras públicas y prestación eficiente de servicios comunitarios;

e. Organizar y construir las Comunidades Cooperativas, autogestionando el desarrollo, respondiendo a las múltiples necesidades económicas y sociales. f. Construir los Circuitos Económicos de Cooperación y las Redes de Intercooperación. Ahora bien, otro fenómeno de tipo económico y sociológico contribuye a una intervención más decidida de La Cooperación en el mundo de lo local: entre más avanzan los factores de globalización, más se afianzan las identidades territoriales. En la medida en que las políticas de reorganización territorial se consoliden, se logrará un mejor aprovechamiento de los potenciales humanos y naturales de esos territorios, en miras a participar oportunamente en el esquema económico internacional, así como para romper las barreras de los centralismos centenarios. 3.3. La experiencia de La Cooperación La Cooperación, mediante sus distintas manifestaciones asociativas, ha establecido y desarrollado un propósito y unos objetivos que están relacionados con la posibilidad de construir procesos productivos y relaciones sociales basados en la autogestión y la democracia participativa, generando bienestar y seguridad para los grupos sociales y las comunidades. Casi todos los países del mundo, independientemente del complejo socioeconómico en que se encuentren inmersos, presentan dentro de su sistema económico

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proyectos altamente significativos de Economía de La Cooperación, a través de los cuales han conseguido crear impactos estratégicos, al lograr establecer experiencias que favorecen a grandes segmentos de las comunidades (nacionales o locales) o grupos productivos, al propiciar un desarrollo estratégico de las economías familiares y de producción, que se traducen, necesariamente, en bienestar y seguridad sociales. Para generar desarrollo comunitario y alcanzar bienestar, es absolutamente indispensable crear mecanismos para satisfacer las necesidades no satisfechas, mediante la generación de múltiples satisfactores. Sólo La Cooperación, desde sus orígenes como movimiento o como unidades económicas ubicadas alrededor de conglomerados humanos, ha mantenido el firme principio de generar esos satisfactores o de facilitar el acceso a ellos. Partiendo de considerar la anterior afirmación, podemos sostenernos en el punto de vista de que la mejor manera de propiciar cambios entre las comunidades marginales y pobres, es emprender el diseño y puesta en marcha de proyectos estratégicos de desarrollo comunitario, alentados por concepciones centradas en lo humano, autogestionario, democrático y participativo. Existen evidencias claras de que en esas comunidades hay vocaciones laborales y económicas que son utilizadas para enfrentar la supervivencia personal y familiar. Allí crecen y se desarrollan multitud de pequeñas unidades productivas que participan en el

"mercado interno" de su comunidad o en el "mercado externo" de las ciudades. Además, entre el ejército de desempleados (o subempleados), así como entre aquellos que se emplean en las unidades económicas de la comunidad, hay múltiples profesiones y capacidades que constituyen un potencial importante para el desarrollo. Al interior de las comunidades se incursiona en gran cantidad de experiencias económicas de Índole informal, que les permiten mantener unos niveles de supervivencia, aunque no de acumulación. Gran cantidad de estas experiencias superan el mero marco individualista y se colocan en los niveles de la economía de La Cooperación, de convivencia ciudadana, de democracia participativa, aceptando la autogestión como instrumento de vida, fundamentándose en una utopía de comunidad organizada. Pero todas éstas experiencias se observan aisladas, sin relación entre sí, realizando múltiples esfuerzos humanos, económicos e infraestructurales que pudieran racionalizarse a través de la creación de redes de acceso a insumos o de comercialización de productos o de otorgamiento de servicios básicos empresariales o de generación de mecanismos comunes para alcanzar satisfactores a las necesidades de sus miembros. 3.4. Los Circuitos económicos de Cooperación La participación de las comunidades dentro de cualquier circuito económico tradicional, conlleva la generación de una riqueza adicional por efecto de su vinculación al proceso productivo o en el de consumo, la que en muy

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escasas ocasiones se revierte en la comunidad misma. Esto es, la generación de riqueza proveniente del trabajo humano y de los esfuerzos comunitarios, así como la mayoría de los ingresos surgidos de las acciones productivas autogestionadas o dependientes de agentes extraños a la Comunidad, debido a la inexistencia de mecanismos que permitan capturar y mantener dichos valores al interior del propio circuito comunitario, salen de sus estructuras y contribuyen a enriquecer otros sistemas, sin que pueda, autónomamente, ser utilizados para generar nuevos factores de bienestar. El crecimiento económico, sustentado en tremendas desigualdades sociales, ha producido extensas zonas de marginalidad, es decir, conglomerados con muy poca oportunidad de satisfacer sus necesidades fundamentales, presentando así, grandes limitaciones en su bienestar. Esta imposibilidad de acumular recursos, unido a los factores de desequilibrio social predominantes, constituye el eje sobre el cual gira la pobreza cíclica y endémica. Ahora bien, la presencia de una Cooperación exclusivamente fragmentaria, también ha contribuido a la no superación de las pobrezas. En la mayoría de los territorios latinoamericanos, La Cooperación se ha centrado en la función de facilitar el acceso a los satisfactores, pero no a producirlos. Acercamos nuestra gente al consumo de satisfactores que no han sido creados por las propias comunidades; bienes y servicios que provienen de otros sistemas, que enriquecen a otros grupos sociales, contribuyendo a fortalecer la economía

de mercado y las acciones no solidarias. Nos hemos especializado en acumular recursos producidos por las comunidades para ser entregados a unidades empresariales insolidarias, con el argumento de que facilitamos el acceso a los satisfactores, los cuales, esperamos “generen bienestar”. Hemos envolatado el camino, al no haber comprendido pleanemnte que el principal comoponente de la misión de La Cooperación es el de producir bienes y servicios, interviniendo directamente en la producción de ellos, como única manera de generar nuevos ingresos, de crear riqueza que pueda ser distribuida al interior de nuestros propios circuitos comunitarios. El desarrollo de las comunidades, concebido como aquel proceso que las aproxima a la satisfacción de las necesidades humanas fundamentales, sólo será posible cuando se consiga establecer procesos sociales y productivos autodependientes, orientados a producir los satisfactores y los bienes apropiados e indispensables para construir bienestar. De ahí que, la superación de las pobrezas depende cada vez más de las capacidades autogestoras y cooperadoras de las propias comunidades. La estrategia que rompe con el círculo de la marginalidad y las pobrezas, para el caso de comunidades locales, barriales o microregionales, está constituida por lo que hemos denominado “Circuito Económico de La Cooperación”, el cual se establece mediante un conjunto dinámico de estructuras primarias, secundarias y terciarias, que organizan y orientan los procesos y las

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relaciones productivas de la comunidad y sus estamentos, tanto hacia adentro como hacia afuera, generando y posibilitando el acceso a satisfactores, permitiendo que la riqueza generada se traduzca en acumulados de bienestar y seguridad sociales de la comunidad, es decir, en desarrollo real. Con esta estrategia, y, tal vez, sólo con ella, se podrá propiciar, en forma dinámica, un proceso de desarrollo comunitario, alejado de las obsoletas formas de intervención estatal o privada, en las comunidades con altos índices deficitarios en su calidad de vida. Los Circuitos Económicos de La Cooperación, además tienen unos marcos conceptuales y teóricos derivados, por una parte, de los postulados universales de La Cooperación y, por otra, del discurso de una economía política del desarrollo a escala humana. Hoy en día, grandes circuitos económicos de Cooperación no los hallamos en nuestro medio, debido a la permanencia de diversos factores que le entorpecen su desarrollo, pero, fundamentalmente, porque las operaciones no las realizamos con unidades económicas propias del sector o por la inexistencia de ellas. Mientras no se logren niveles de intercooperación apropiados no se tendrá una estructura consistente que dé fuerza al surgimiento del sector económico alternativo. Para romper con ese aislamiento, debemos emprender la tarea de impulsar la creación, en cada localidad, de estructuras de integración territorial que aglutinen a todas las organizaciones de su área de influencia; desde ellas

se diagnosticarán las particulares situaciones y se establecerán acciones de formación, información y asistencia; se colectivizarán experiencias, problemáticas y necesidades, dinamizando el desarrollo zonal e integrándolo a otros procesos. De su lado, desarrollar La Cooperación en el agro y en las diferentes expresiones productivas de supervivencia de las comunidades locales (municipales, veredales o barriales), sólo es posible mediante la creación y fortalecimiento de comercializadoras, el establecimiento de centros de acopio y la constitución de empresas integradas. Con este esfuerzo, contribuiremos a la generación de empleo en mejores condiciones y a producir un mayor valor agregado en las comunidades; esto es, a generar bienestar y paz.

Todo modelo es, necesariamente, paradigma. En tanto se trata de reflexionar sobre nosotros mismos, inevitablemente tenemos que identificarnos y reconocer que estamos inmersos en un paradigma. Somos una alternativa que debe ser primariamente reconocida por nosotros, porque está siendo reconocida por otros más que por nosotros. Lo cierto es que los peores enemigos de este paradigma son los incrédulos que hay entre nosotros: ellos nos acusan de alimentar falsas ilusiones y de vivir por fuera de la realidad objetiva; en fin, que lo que proponemos es una utopía. Parodiando a Teylhard de Chardin, debemos decir que ante nosotros se abre un campo casi ilimitado en el

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porvenir, que se produce como “una gran esperanza en común”: “En primer lugar, una gran esperanza. La cual debe nacer espontáneamente en toda alma generosa en presencia de la obra esperada; y que representa asimismo el impulso esencial sin el que no se hará nada. Lo que necesitamos es un deseo apasionado de creer, de ser. ¡Fuera los pusilánimes y los escépticos, los pesimistas y los tristes, los cansados y los inmovilistas! La Vida es un perpetuo descubrimiento. La Vida es movimiento. En común, añadía. También sobre este punto es decisiva la historia de la Vida. No todas las direcciones son buenas para avanzar. Sólo sirve para ascender la que mediante más organización, lleva a una mayor síntesis y una mayor unidad. Fuera también aquí, los puros individualistas, los egoístas que piensan crecer excluyendo o disminuyendo a sus hermanos –individual, nacional o racialmente-. La Vida se mueve hacia la unificación. Nuestra esperanza no será operante más que si se expresa en una mayor cohesión y en más solidaridad humana”185. En la "Carta de Panamá", suscrita en 1976 por la Organización de Cooperativas de América (OCA), en un intento de identificar su misión, se señaló con gran precisión el significado de la utopía alternativa: "difícil, pero no imposible; tremenda, pero grandiosa; poco difundida, pero salvadora; extensa, pero concreta en sus grandes ideales y acertadas posibilidades". 185 Teylhard de Chardin, P. El porvenir del hombre. Op. Cit. Pgs. 93-94.

Más de 100 años hace que Charles Gide dio respuesta a los incrédulos: "Es un crimen, sin duda, alimentar en el pueblo ilusiones quiméricas, pero es un deber mostrar el objetivo a todos los que en lucha con las labores y asperezas del camino sentirán desgastarse sus fuerzas y su coraje en una ascensión interminable si no vieran, de vez en cuando, aparecer la cima por entre las nubes que la ocultan". Sigmund Freud sostenía que los pueblos siguen a aquellos que le enseñan la cima, que le infunden ánimo para hacer realidad la utopía. Y los pueblos son el motor de la historia. La Historia, pues, se construye de utopías.