Tiempo y Sociedad 05

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TIEMPO Y SOCIEDAD Revista de Historia y Humanidades

‹http://tiemposociedad.wordpress.com›

Núm. 5- Septiembre-Diciembre 2011

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Dirección y contacto

Isabel López Fernández

Consejo Editorial

Javier Bayón Iglesias (Licenciado en Historia); Miguel Ángel Domínguez Pérez

(Licenciado en Historia); Maite Valdés Blanco (Licenciada en Historia del Arte);

Miguel Menéndez Méndez (Licenciado en Historia. DEA en Historia Moderna);

Mauricio Díaz Rodríguez (Licenciado en Historia); Pablo Folgueira

Lombardero (Licenciado en Historia. DEA en Arqueología)

Tiempo y Sociedad. Revista de Historia y Humanidades

Editora: Isabel López Fernández

Portada y Logotipo: José Manuel Muñoz Fernández

ISSN: 1989-6883

Agradecimientos especiales a Mauro Díaz y a Cristina Blanco Sío-López

Esta publicación se distribuye bajo licencia Creative Commons. Está permitida su libre descarga, difusión

y reproducción. Sólo se han de tomar las debidas medidas de citación y referenciación.

Oppidum Noega 2011

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Índex

EDITORIAL……………………………………………………………………………………………….4

ARTÍCULOS

El cristianismo en Asturias en época visigoda… por Narciso Santos

Yanguas………………………………………………………………………………………………………………6

History in the State of Emergency: Time and Space as Counter-Concepts

to the End of History and the Clash of Civilizations, por Andreas Leutzsch ………43

Las diferentes acepciones de forma y estructura en la Historia del Análisis

Musical, por Santiago Pérez Aldeguer……………………………………………………………….89

RELATO HISTÓRICO

El Camino de Santiago por El Bierzo. Un viaje de 1434, por Serafín Bodelón

García...........................................................................................................................98

OBITUARIOS……………………………………………………………………………………….140

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS………………………………………………………………….143

NOTICIAS……………………………………………………………………………………………..149

FE DE ERRATAS…………………………………………………………………………………..152

4

EDITORIAL

Después de un verano durante el cual nuestra actividad fue frenética,

presentamos en este mes de septiembre el nuevo número de Tiempo y Sociedad,

que es ya el quinto.

En este nuevo ejemplar presentamos una interesante selección de trabajos

de muy diversa índole.

En primer lugar, el Catedrático de Historia Antigua de la Universidad de

Oviedo, don Narciso Santos Yanguas, realiza un acercamiento al cristianismo

primitivo en Asturias durante la época visigoda.

En segundo lugar, el doctor Andreas Leutzsch, de la Universidad de

Bielefeld (Alemania), nos habla de los conceptos de tiempo y espacio partiendo

de las conocidas teorías de Fukuyama y Huntington.

Posteriormente, el profesor Santiago Pérez Aldeguer, de la Universitat

Jaume I de Castellón nos habla de la forma musical y la estructura musical y sus

diferentes significados en la Historia del análisis musical a través del estudio de

las teorías de diferentes autores.

Por último, el profesor Serafín Bodelón García, también de la Universidad

de Oviedo, nos habla del Camino de Santiago por El Bierzo durante la Baja Edad

Media a través de un interesante texto con el que inauguramos una nueva sección

de relato histórico.

5

Este número se completa con los obituarios de los profesores de la

Universidad de Oviedo recientemente fallecidos Juan Uría Maqua y José Manuel

Gómez-Tabanera, así como con una recopilación de reseñas bibliográficas y

noticias.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 6-42 El cristianismo en Asturias… ISSN: 1989-6883

6

El cristianismo en Asturias en época visigoda

Narciso Santos Yanguas1

Introducción

Se ha venido pensando tradicionalmente que, a medida que nos adentramos

en los momentos finales del Bajo Imperio, y al tiempo que adquiere un enorme

desarrollo el espíritu independentista de los habitantes del suelo astur2, se

implantaría paulatinamente con cierta intensidad el cristianismo entre las

poblaciones que lo habitaban3.

A fundamentar esta opinión contribuye una serie de documentos aparecidos

durante las dos últimas décadas en territorio hispano, entre los que sobresalen de

forma especial algunos testimonios epigráficos que se fechan a partir de la época de

Teodosio en el Noroeste peninsular4.

Por su parte el arraigo del cristianismo en territorio de Asturias tendría su

origen sin duda en el marco de las villae romanas bajoimperiales, de acuerdo con lo

que se desprende de los restos correspondientes a primitivas iglesias paleocristianas

1 Universidad de Oviedo

2 N.SANTOS, “Primeros siglos de cristianismo en Asturias”, Tiempo y sociedad 4 (2011) 6ss.

(on line). 3 Sobre estas cuestiones remitimos, entre otros, a M.VIGIL y A.BARBERO, "Sobre los orígenes

sociales de la Reconquista: cántabros y vascones desde fines del Imperio Romano hasta la invasión musulmana", BRAH 156 (1965) 283ss. 4 A.RODRÍGUEZ COLMENERO”, La eclosión del cristianismo en la Hispania de Teodosio.

Dos nuevos testimonios arqueológico-epigráficos”, Congreso Internacional La Hispania de Teodosio, Segovia 1997, pp.687ss.


7

edificadas sobre termas (como es el caso de la de San Pedro de Gijón entre otras), o

bien a los recintos pertenecientes a las villae astur-romanas de La Isla, Jove,

Santianes de Pravia, Veranes (Gijón), Valduno (Las Regueras) y tantas otras que

aparecen mencionadas y descritas en la diplomática medieval y en las que se han

encontrado elementos materiales de tiempos romanos reutilizados en su

construcción (columnas, restos de muros...)5.

Indudablemente la labor cristianizadora en este sentido alcanzaría

igualmente a algunos centros de población castreña (tal vez habitados todavía,

aunque fuese muy parcialmente, en ciertos casos), puesto que contamos con la

presencia de pequeñas ermitas (o basílicas paleocristianas de dimensiones

reducidas) construidas en su interior o en las inmediaciones de los mismos, quizás

tras el abandono de dichas edificaciones desde el siglo III6.

1. Herejías y movimientos sociales: priscilianismo y revueltas bagáudicas

A este respecto nos confirma plenamente la presencia del cristianismo en

territorio asturiano, ya en una etapa tardía (a partir de la segunda mitad del siglo

IV), la expansión alcanzada por ciertas herejías de carácter social, como por

ejemplo, y ante todo, el priscilianismo7.

Este movimiento, de matiz rigorista, a pesar de haber arraigado y dado

muestras de mayor fuerza y virulencia en otras regiones de la provincia bajoimperial

5 N.SANTOS, "Las villas romanas en Asturias", MHA 6 (1985) 155ss.

6 Y de lo que nos ofrecen testimonios fehacientes un buen número de hagiotopónimos, como

San Chuis de Allande entre otros. 7 Más detalles en J.CABRERA, Estudios sobre el priscilianismo en la Galicia antigua,

Granada 1983.


8

y visigoda de Gallaecia, influiría igualmente de forma directa en el territorio de los

astures asentados en las zonas norte y sur de la cordillera cantábrica8.

Además, la presencia y desarrollo de este fenómeno impuesto por el

rigorismo implícito en la doctrina de Prisciliano de Ávila en el seno de las

comunidades cristianas no puede hallar explicación si no contamos con la base de

una moral y un espíritu cristianos fuertemente enraizados, unido todo ello a un

descontento social igualmente pronunciado9.

En el ámbito general del territorio hispano las comunidades cristianas

tendrían que mantenerse muy atentas, durante las primeras décadas, o incluso

siglos, de su existencia, para que sus integrantes no combinaran los cultos cristianos

con los propios de los dioses paganos, de lo que tenemos abundantes referencias en

el siglo IV (de cualquier modo era normal, y hasta necesario, que se produjese un

cierto proceso de sincretismo con algunas formas de culto propias de la religión

romana)10.

Junto a ello todo apunta a que el episcopado, y el clero en general, que se

hallaba al frente de los grupos de cristianos del Norte peninsular, se irían

identificando progresivamente con los elementos dirigentes de la sociedad de la

época, como consecuencia además del proceso de cristianización experimentado

por la aristocracia romana de Hispania11.

8 C.CARDELLE, “El priscilianismo tras Prisciliano, ¿un movimiento galaico?”, Habis 29

(1998) 269ss. 9 A.BARBERO, "El priscilianismo, ¿herejía o movimiento social?", Conflictos y estructuras

sociales en la Hispania antigua, Madrid 1977, pp.77ss. 10

Ver, por ejemplo, O.NÚÑEZ, Gallaecia christiana. De los antiguos cultos a la nueva religión (ss.I-VI), Santiago de Compostela 2011, pp.121ss. 11

P.DE PALOL, “La cristianización de la aristocracia romana hispánica”, Pyrenae 13-14 (1977-1978) 281ss.


9

Como resultado de ello los obispos se convertirían en los personajes más

sobresalientes de los centros urbanos, en un momento además en que la

organización municipal se hallaba en fase de desintegración, al tiempo que las

magistraturas de las ciudades habían perdido su sentido.

Debido a todos estos factores innovadores las estrechas relaciones

mantenidas por los miembros de la jerarquía eclesiástica con el poder central los

iban a convertir a sus componentes casi de inmediato en funcionarios imperiales o

similares12.

En consecuencia la nueva situación en que se vería envuelta la Iglesia, unido

a la expansión y arraigo del cristianismo por las zonas rurales, conduciría al

surgimiento de conflictos sociales en el interior de las comunidades

hispanorromanas.

12

Más detalles en A.BARBERO y M.VIGIL, "Algunos problemas sociales del Norte de la Península Ibérica a fines del Imperio Romano", PLAV 5 (1968) 81ss.


10

Fig.1. Invasiones visigodas en el Norte peninsular

Este tipo de movimientos de carácter social se caracterizaría por su

oposición frontal al episcopado de las ciudades y a la Iglesia identificada con el

Estado13.

Una vez declarados herejes los componentes de dichos movimientos

sociales, se expandirían y arraigarían con fuerza durante mucho más tiempo por las

regiones campesinas, en especial por las zonas escasamente romanizadas (no

hemos de olvidar a este respecto que el campesinado pasaba a la situación de

colonato en el marco de las propiedades eclesiásticas)14.

13

G.BRAVO, “Las revueltas campesinas del Alto Valle del Ebro a mediados del siglo V d.C. y su relación con otros conflictos sociales contemporáneos”, Primer Coloquio sobre la Historia de La Rioja, Logroño 1983, pp.219ss. 14

A.H.M.JONES, "Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?", JThS 10 (1959) 280ss.


11

El origen de esta clase de herejías de tipo social constituye un reflejo fiel de

la inestabilidad general que atenazaba durante aquellos años a la sociedad

bajoimperial, inmersa sobre todo en el grave conflicto entablado entre los grandes

terratenientes y los miembros del campesinado que les estaban sujetos15.

Si tenemos en cuenta que los obispos se habían convertido con el paso del

tiempo muy pronto en grandes propietarios de tierras, y que además gozarían de

todo un cúmulo de exenciones y privilegios concedidos por el Estado romano16,

habiendo pasado de hecho a formar parte de los grupos superiores de la sociedad

hispanorromana, resulta comprensible el hecho de que, entre los miembros de

dicho campesinado, y de manera especial en las regiones menos romanizadas,

tuvieran acogida tales herejías17.

Es precisamente en este contexto en el que podemos enmarcar las revueltas

armadas campesinas (bagaudas), cuyos orígenes hemos de rastrear en el Bajo

Imperio, que tendrían igualmente en su punto de mira a los grandes terratenientes,

y que indudablemente habrían encontrado su caldo de cultivo entre los partidarios

de la corriente priscilianista18.

2. El cristianismo en Asturias en tiempos visigodos

15

Estos últimos captados por los postulados humanitarios de la nueva doctrina. Cf. G.BRAVO,

“Acta Bagaudica. Sobre quienes eran bagaudas y su posible identificación en los textos tardíos”, Gerión

2 (1984) 251ss.

16

Recordar, por ejemplo, la actividad desplegada por Constantino a este respecto. Cf. N.SANTOS,

“El régimen fiscal de los bienes de la Iglesia durante el siglo IV”, Homenaje a F.Lara Peinado en el 70

aniversario de su nacimiento, Madrid 2011 (en prensa).

17

E.A.THOMPSON, "Peasant Revolts in Late Roman Gaul and Spain", P&P 2 (1952) 13ss. =

Conflictos y estructuras sociales en la Hispania antigua, pp.61ss. 18

N.SANTOS, "Movimientos sociales en la España del Bajo Imperio", Hispania 145 (1980) 237ss.


12

Como resultado de las invasiones bárbaras del siglo V, de la misma manera

que sucedería posteriormente con la irrupción musulmana en los inicios del VIII, un

número significativo de hispanos de la Meseta (entre ellos ciertos componentes de

la jerarquía eclesiástica, incluidos tal vez algunos obispos) se verían obligados a

refugiarse en el Norte peninsular con el objetivo de huir del paganismo de los

suevos en un primer momento y del arrianismo de los visigodos en la etapa

siguiente19.

En este sentido todo apunta a que la región de los astures en su conjunto

sería objeto de represión como consecuencia de la persecución arriana: por ejemplo

sabemos que San Vicente, abad de San Claudio (León), moriría víctima de la

represión que la nueva situación entrañaba, quizás en tiempos de Richila,

coincidiendo además este hecho con la época de mayor concentración de tropas

visigodas en la región, de manera que es fácil suponer que dicha represión se

extendería igualmente al territorio de Asturias20.

De cualquier forma tenemos conocimiento de que los representantes de las

comunidades cristianas, encabezados sin duda por el orden episcopal, intervendrían

como mediadores en el conflicto entablado entre los suevos y los hispanorromanos,

a pesar de lo cual los ejércitos godos de Teodorico llegarían en sus correrías hasta la

ciudad de Braga en el año 455, ocasionando con su presencia abundantes

19

Con ellos traerían elementos litúrgicos de diferente tipo, algunos de los cuales se han

descubierto en enclaves de la parte asturiana de la montaña cantábrica.

20

Por lo general, en el ámbito del reino suevo, asistiremos a una especie de tolerancia (y hasta

convivencia) entre arrianos y católicos sin especiales prevenciones. Cf. M.C.DÍAZ y DÍAZ, "La

cristianización en Galicia", La romanización de Galicia, La Coruña 1976, p.113.


13

destrucciones en altares, ermitas e iglesias, así como maltratando a los clérigos de

toda la zona21.

Solamente dos años después este mismo contingente militar integrado por

los godos sometería a saqueo algunas iglesias de Astorga, llevándose como cautivos

a dos obispos y al clero cristiano de la ciudad en su totalidad22.

Por otro lado corrobora igualmente el arraigo del cristianismo en suelo

asturiano la significativa presencia de jarrones y elementos litúrgicos en general, de

técnica visigoda, que afluyen a esta parte de la cordillera cantábrica durante este

período, concretamente a Onís y Cangas de Onís, Pandavenes (concejo de Piloña),

Lindes (concejo de Quirós) y Alesga (concejo de Teverga)23.

En lo que se refiere a la documentación arqueológica que podría

confirmarnos la situación de las comunidades de cristianos en el cuadrante

nordoccidental hispano en general disponemos de varios referentes.

Así, por ejemplo, en el entorno territorial de Braga destaca la presencia de

un sarcófago fechado en los momentos finales del siglo IV (o bien en los inicios de

la centuria siguiente), posiblemente obra de un taller local, lo que supone la

existencia de un centro cristiano que disponía de suficiente poder económico24.

21

Más detalles en P.DE PALOL, Arqueología cristiana de la España romana, Valladolid 1967. 22

A.TRANOY, "Les chrétiens et le rôle de l´évêque en Galice au Ve siècle", Actas del Coloquio sobre el bimilenario de Lugo, Lugo 1977, pp.251ss. 23

J.MANZANARES, "Bronces prerrománicos de tipo visigodo en Asturias. Jarros y patenas", BCPMOviedo 2 (1960) 35ss. 24

M.SOTOMAYOR, en Actas de la I Reunión Nacional de Arqueología cristiana, Vitoria 1967, p.97.


14

Fig.2. Elementos litúrgicos visigodos hallados en Lindes (Quirós)

Igualmente en la localidad de Quiroga (Lugo) se descubrió una placa de

mármol con un crismón, tal vez con el objetivo de ser incrustada en una iglesia

local, que al parecer podemos identificar con un grupo significativo de cristianos de

influencia priscilianista25.

Con una datación similar hemos de fechar la estela de Victorino, procedente

de Tines (Bayo, La Coruña), que constituye el primer documento epigráfico

25

J.VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona 1969, nº 341. Cf. J.FONTAINE, "Le distique du chrismon de Quiroga: sources littéraires et contexte spirituel", AEA 45-47 (1972-1974) 557ss.


15

cristiano de todo el territorio gallego, a pesar de que su cronología presenta algunos

problemas26.

Y en territorio galaico se han encontrado algunos otros indicios evidentes de

la presencia de comunidades de cristianos, así como de los ritos vinculados al

mundo funerario de los mismos27.

A pesar de todo, se va afianzando en nuestros días cada vez más la presencia

de otros elementos, no foráneos (como las patenas y objetos litúrgicos en general,

procedentes de la Meseta en dos momentos puntuales que coinciden con la

invasión goda en el siglo V y la árabe a comienzos del VIII) sino producidos en

territorio de Asturias, como la representación de crismones en piedra o en cerámica

(fragmentada en la actualidad), que demuestran una pujanza, cada vez mayor, de

todo lo relacionado con los cultos y símbolos de la nueva religiosidad cristiana.

Cabe destacar, a este respecto, algún ejemplar especialmente significativo,

como el correspondiente a la piedra con representación de varios crismones hallada

en Veranes (Gijón), o bien la cerámica, sin duda paleocristiana, en la que aparecen

figurados igualmente dichos objetos cristianos y que se fecha en el siglo V,

aparecida igualmente en Gijón.

De todo ello parece desprenderse que, a pesar de que tanto entre los autores

antiguos como modernos existiría conciencia de una penetración y arraigo del

cristianismo en una época muy avanzada en el Norte peninsular (incluido el

territorio de Asturias), este hecho no respondería por completo a la realidad.

26

Ver, por ejemplo, M.C.DÍAZ y DÍAZ, "La cristianización en Galicia", p.119 nota 19 acerca de todas las cuestiones aún sin resolver que plantea dicha lápida. 27

Por ejemplo L.MONTEAGUDO, “Sepulcro paleocristiano de Coiro (Coruña)”, AEA 23 (1950) 213ss.


16

3. La catequización del Norte peninsular

Las primeras décadas del siglo V, y sobre todo las intermedias, parecen

coincidir ya con un cierto debilitamiento del movimiento priscilianista, viéndose

aumentado a partir de entonces en el arco nordoccidental de la Península el

número de colectivos de cristianos presididos por obispos.

Simultáneamente algunas comunidades rurales que tenían a su frente a

simples presbíteros adquirirían estabilidad y fuerza, produciéndose sin duda

algunos de estos casos en el suelo de Asturias.

De cualquier forma esta lenta y progresiva penetración del cristianismo,

tanto en el litoral como en el interior del ámbito geográfico asturiano, se vería

obligada a transigir durante mucho tiempo con toda una serie de ritos y tradiciones

paganas28.

Junto a ello los componentes del clero del Noroeste (obispos y presbíteros),

encargados de la propagación de la nueva doctrina, se convertirían en maestros (lo

que los priscilianistas llamaban doctores) frente al carácter cada vez más acentuado

de funcionarios que adquirirían sus colegas en otras provincias occidentales.

En consecuencia, al contrario de lo que estaba sucediendo en las regiones

más romanizadas del territorio hispano, entre las comunidades cristianas del arco

nordoccidental no hallamos muchos ejemplos de transmisión familiar del

28

Más detalles en H.SCHLUNK, "Los monumentos paleocristianos de Gallaecia, especialmente de la provincia de Lugo", Actas del Coloquio internacional sobre el bimilenario de Lugo, Lugo 1977, pp.193ss.


17

episcopado sino que la moralidad, rigorista y ascética, implantada por el

priscilianismo pondría las bases para el arraigo y desarrollo del monacato29.

Fig.3. Piedra con crismones (Veranes, Gijón))

Antes de pasar a analizar las características que encierran los lugares de

culto de las primitivas comunidades cristianas de Asturias, así como la

administración eclesiástica de los mismos y de sus bienes patrimoniales,

consideramos necesario incidir sobre los inconvenientes que derivan del proceso de

cristianización de la cornisa cantábrica, incluido el suelo de Asturias.

29

M.SOTOMAYOT, "La Iglesia en la España romana", Historia de la Iglesia en España, Madrid 1979, 1, pp.233ss.


18

Hemos de partir del hecho de que los escritos del siglo VII nos ponen en

conexión con una llegada tardía del cristianismo al Occidente mediterráneo y de

que su difusión se conecta con grupos sociales de escasa entidad y de carácter cuasi

monástico, diseminados por el campo30.

Tal vez sea posible afirmar que esta panorámica tiene mucho que ver con el

recuerdo de colectivos aislados de priscilianistas, caracterizados todos ellos por su

ascetismo y rigorismo31.

En este contexto la figura señera de la catequización de estas comunidades

campesinas estaría representada por Martín de Braga, quien dedicó sus esfuerzos a

erradicar las creencias y tradiciones paganas que rodeaban a los habitantes de los

núcleos rurales32.

Por medio de esta actividad, reseñada puntualmente en su De correctione

rusticorum, tanto el territorio galaico como los circundantes recibirían un gran

impulso evangelizador, teniendo a grupos monásticos como promotores de dicho

proceso.

Así, indicios del monacato en territorio asturiano los hallamos, por ejemplo,

en el caso del abad Flainus en la zona de Lena; en ese contexto se han descubierto

restos tal vez cristianizados33.

De la misma manera contamos con otro ejemplo en el Suroccidente de

Asturias, concretamente en el recinto castreño de San Chuis de Allande, donde el

30

M.J.LORING, “Las difusión del cristianismo en los medios rurales de la Península Ibérica a fines del Imperio Romano”, Studia Historica (Hª Antigua) 4-5 (1986-1987) 195ss. 31

M.C.DÍAZ y DÍAZ, "La cristianización en Galicia", p.115. 32

Más detalles en J.E.LÓPEZ PEREIRA, Cultura, superstición e etnografía de Galicia a través de Martiño de Braga. De correctione rusticorum, A Coruña 1996. 33

Ver, por ejemplo, M.J.ARAGONESES, "En torno a la ermita de Santa Cristina de Lena. Nuevos hallazgos visigodos: el epitafio del año 643 y el tablero de La Frecha", AEArte 1954, pp.147ss.


19

conjunto de construcciones existente en la parte superior excavada del mismo se

identificaría con un complejo monástico en el que podía vivir una docena de monjes

desde el siglo VI de nuestra era aproximadamente34.

Con el paso del tiempo esta comunidad se desplazaría hacia la zona más

baja, en concreto hacia la población de Zalón (en la actualidad Celón), donde

ampliaría su número, su dominio territorial y sus actividades económicas, dando

origen al mismo tiempo a un conjunto de edificaciones nuevas, de lo que todavía

tenemos constancia en el conjunto eclesial de dicha población, fechado en el siglo

X35.

Fig.4. Posible recinto cristiano (basílica paleocristiana?) en la zona elevada

del castro de San Chuis (Allande)

34

Recordar a este respecto que la población actual que se halla enclavada por debajo del emplazamiento castreño se conoce con el nombre de San Martín de Beduledo. 35

El llamado Libro Becerro de Corias corrobora perfectamente la presencia de este conjunto de monjes y su actividad a lo largo de los siglos en dicho espacio geográfico.


20

Esto traería consigo que los habitantes de las regiones más alejadas de las

capitales religiosas (centros episcopales) de todo el Noroeste fueran objeto de una

evangelización cristiana bastante acusada36.

Y a este respecto, como hemos mencionado con anterioridad, en el ámbito

general del territorio nordoccidental hispano los jefes espirituales de las

comunidades cristianas estarían obligados a mostrar especial atención, al menos

durante la primera fase de arriago de la nueva doctrina, para que sus adeptos no

confundieran los nuevos cultos cristianos con los que anteriormente correspondían

a las divinidades paganas37.

En este contexto resultan enormemente significativas las palabras de Martín

Dumiense en el sentido de que las prácticas paganas vinculadas a la colocación de

velas en los caminos y encrucijadas para impetrar, por parte de los viandantes, la

protección de los dioses, sin duda de raigambre y tradición prerromanas a pesar del

sincretismo que se había producido con los Lares Viales38, constituyen un ejemplo

esclarecedor de ello (sin olvidar el hecho de que las rogativas por los campos que

se practicaban hasta la segunda mitad del siglo pasado en los pueblos de Castilla y

36

C.M.BARLOW, Martini episcopis bracarensis opera omnia, New Haven 1950, pp.183ss. Cf. R.PUERTAS, Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII). Testimonios literarios, Madrid 1975. 37

Más detalles en J.ARCE, "Conflictos entre cristianismo y paganismo en Hispania durante el siglo IV", Príncipe de Viana 32 (1971) 245ss. 38

Sobre estas cuestiones remitimos, entre otros, a J.C.BERMEJO, "Los dioses de los caminos", La sociedad en la Galicia castreña, Santiago de Compostela 1978, pp.77ss.; M.I.PORTELA, "Los dioses Lares en la Hispania romana", Lucentum 3 (1984) 153ss.; F.ACUÑA, "Los Lares Viales en la Galicia romana", Actas II Congreso Nacional de Arqueología, Coimbra 1971, pp.351ss.; J.TABOADA, "Nuevos testimonios del culto a los Lares Viales en Gallaecia", Gallaecia 2 (1976) 193ss.; J.MANZANARES, Dos aras, una inédita, a los Lares Viales en Tuña (Tineo-Asturias), Oviedo 1986; A.GARCÍA LINARES, "Una lápida romana a los Lares Viales en Comba (Allande)", BIDEA 107 (1982) 773ss.; R.CID, “Lápida a los Lares Viales de Lugo de Llanera (Asturias)”, Nuestro Museo 2 (1998) 187 y ss.


21

León en el fondo no serían más que una asimilación cristiana de ese

comportamiento pagano39).

Como indicador de la pervivencia de este tipo de prácticas y creencias

ancestrales contamos con el canon 16 del III concilio de Toledo del año 589, en el

que se nos afirma de manera tajante que, a lo largo de casi todo el suelo hispano, se

mantenían irreductibles los actos de idolatría, de tradicional raigambre pagana.

Un contenido similar se había expresado ya unos años antes (572) en el

marco del cuadrante nordoccidental peninsular con motivo de la celebración del

concilio de Braga, 3 de cuyos cánones (71 a 73) documentan esa misma realidad

religiosa arraigada entre las comunidades campesinas a la que se había referido

Martín de Braga.

A partir de estos testimonios se ha llegado a pensar que las circunstancias

propias del cristianismo en el Norte peninsular y su enfrentamiento con la

supervivencia de las creencias y cultos paganos no serían similares a lo que

sucedería en la región de Galia40.

4. Lugares de culto cristiano

Hemos visto ya cómo las décadas finales del Bajo Imperio romano coinciden

con el momento en que la religión cristiana arraigaría cada vez con mayor

intensidad en el territorio de Asturias.

39

N.SANTOS, “El culto a los Lares Viales en Asturias”, Ilu (en prensa). 40

Sulp. Sev., Vita Mart. 12.2 y 13-15. Para un análisis en profundidad de estas cuestiones remitimos a J.FONTAINE, Sulpice Sévère. Vie de Saint Martin, 3 vols., París 1968-1969.


22

Para dar acogida a los integrantes de los nuevos grupos de cristianos, y

poder disponer de lugares destinados a dicho culto, se hacía necesario contar con

un conjunto de edificaciones en las que poder cumplir dichos objetivos.

Tales enclaves tendrían como marco tanto a los antiguos asentamientos

castreños (San Chuis de Allande como ejemplo más representativo) como a las

villae astur-romanas (origen, por ejemplo, de la primera iglesia prerrománica de

Asturias en Santianes de Pravia) o, finalmente, a antiguas termas (el caso del

conocido como "Torrexón de San Pedro" de Veranes o de la iglesia de San Pedro en

Gijón, esta última edificada sobre una parte de las construcciones termales de la

ciudad romana de Gigia)41.

Ahora bien, los testimonios arqueológicos conectados con los monumentos

paleocristianos de la región asturiana no solo son escasos en número sino que

resultan tardíos, y por ello no adquieren el mismo significado que los

correspondientes a otras zonas peninsulares próximas, como son los casos de León

(basílica paleocristiana de Marialba....) o de Galicia (sarcófago de Temes en

Lugo....)42.

41

L.GARCÍA MORENO, “La cristianización de la topografía de las ciudades de la Península Ibérica durante la Antigüedad tardía”, AEA 50-51 (1977-1978) 311ss. 42

Más detalles en H.SCHLUNK, "Die frühchristlichen Denkmäler aus den Nordwesten der iberischen Halbinsel", Legio VII Gemina, León 1970, pp.475ss., y J.DELGADO, El complejo paleocristiano de Temes, La Coruña 1997.


23

Fig.5. Restos visigodos en Asturias

Por otro lado la pervivencia de los lugares de culto tradicionales indígenas,

muchos de los cuales prolongarían su existencia en época romana, haría posible que

ciertos cultos vinculados a las aguas y fuentes cayeran ahora bajo las advocaciones

cristianas correspondientes43.

En este sentido los objetos de bronce (patenas y jarrones litúrgicos....) ya

mencionados no sirven por sí solos para acreditar la presencia de un edificio

destinado al culto cristiano en los lugares en los que fueron apareciendo en el siglo

pasado, a pesar de que algunos fragmentos de piedra, como capiteles o basas de

columnas de época romana muy avanzada, reutilizados en la Cámara Santa de

Oviedo, Santianes de Pravia, Valdediós, San Julián de los Prados, Santo Adriano de

Tuñón...., parecen aproximarse a su consideración como indicadores de la presencia

43

Ver, entre otros, M.CHAMOSO, “Sobre el origen del monumento soterrado de Santa Eulalia de Bóveda (Lugo)”, CEG 7 (1952) 231ss., y “Santa Mariña de Augas Santas”, CEG 10 (1955) 41ss.


24

de ciertos espacios acotados al culto cristiano, aunque en ciertos casos se trata de

una identificación problemática.

a. Villae astur-romanas y culto cristiano

La localización de las primeras iglesias (o capillas) destinadas al culto

cristiano en suelo de Asturias hemos de conectarla con las residencias de las

personas más ricas de los centros habitados o de las villae más significativas del

ámbito rural, aunque los lugares de reunión de los adeptos del cristianismo se

prodigarían a continuación por otros contornos44.

Estos centros de reunión y celebración de las asambleas cristianas de

tiempos romano-visigodos, cuyo contexto geográfico no diferiría demasiado del

propio de las primeras décadas altomedievales45, han venido siendo confirmados a

través de abundantes restos de edificaciones, que han sacado a la luz no sólo los

correspondientes a los muros de las mismas, sino también algunos fragmentos de

columnas romanas, así como de abundante tégula46.

Se enmarca en este contexto la presencia de numerosos centros de lugar que

se irían cristianizando poco a poco, cuyos nombres se nos conservan en la

actualidad, como por ejemplo los de San Llorente en Rodiles (Villaviosa), La

44

Para más detalles sobre esta cuestión en el territorio hispano en general remitimos a M.C.FERNÁNDEZ CASTRO, “Villa romana y basílica cristiana en Hispania”, In memoriam J.Cabrera, Granada 1992, pp.383ss. 45

Su número iría incrementándose desde las que aparecen en el Cartulario de San Vicente hasta las que se mencionan en el Libro de los Testamentos. 46

En muchas ocasiones como elementos romanos reutilizados en la construcción de tales edificios de carácter religioso, tal y como aparecen descritos en la diplomática medieval.


25

Magdalena de la Llera en Santianes (Pravia), la ería de San Martín en Andallón (Las

Regueras)...47.

Por su parte en Gijón se construiría la iglesia de San Pedro sobre las

edificaciones romanas de Campo Valdés, añadiéndose a ello la erección de una

construcción religiosa sobre la villa de Jove, sin olvidar otros vestigios romanos

hallados en edificios religiosos del concejo, como por ejemplo los correspondientes

a la iglesia de Baldornón48.

En ese mismo ámbito de influencias hemos de considerar a la capilla de San

Miguel de Serín (concejo de Gijón), así como los restos hallados en San Miguel de

Liño, San Julián de los Prados (Oviedo), La Isla (Colunga), Valdediós (Villaviciosa),

Valduno (Las Regueras)...

47

Más detalles en N.SANTOS, "Asturias visigoda", Historia general de Asturias, Gijón 1982, 1, pp.255-256. 48

I.CORTINA, Catálogo histórico y monumental de Gijón, Oviedo 1981, pp.307ss.


26

Fig.6. Restos de la basílica paleocristiana de Veranes (Gijón)

Por lo que respecta a los restos materiales hallados en Santianes de Pravia o

en sus aledaños (la villa romana de la Magdalena de la Llera49; la villa romana

sobre la que se construye la iglesia dedicada a san Juan, sin duda aprovechando la

existencia de una capilla-iglesia paleocristiana anterior; los topónimos latinos

abundantes en la zona; los restos de construcciones antiguas, fragmentos de

cerámica fina, tejas planas y barros toscos, cocidos y sin esmalte, hallados en el

cercano valle de Posada en Bances; las sepulturas con restos humanos y fragmentos

de inscripciones sepulcrales de tiempos romanos50; la estela del togado de Los

49

J.G.GORGES, Les villas hispanorromaines, París 1979, p.333. 50

Elementos descritos ya con cierta profusión por parte de F.de SELGAS, La primitiva


27

Cabos51...) parecen vincularse a un proceso de romanización acentuado, incluido un

aprovechamiento intensivo (en especial agropecuario) de los recursos económicos

de la zona durante la etapa romana de su historia, sobre todo durante los siglos del

Bajo Imperio.

Con estos antecedentes no resulta extraño suponer que, aprovechando ese

enclave bajoimperial-visigodo, en el que ya existen indicios de la presencia de una

pequeña comunidad cristiana en tiempos visigodos, se trasladase allí la residencia

del príncipe Silón (princeps Silo) y a continuación se erigiese la más antigua iglesia

prerrománica de Asturias, consagrada a San Juan (sanctus Ioannes).

b. Recintos castreños y culto cristiano

Junto a ello se ha detectado hasta la fecha la presencia de al menos 2

docenas de recintos fortificados antiguos que, tras su abandono definitivo en el siglo

III, serían reutilizados algunos de los restos de sus construcciones anteriores para

erigir en su interior ermitas o capillas cristianas52.

A este respecto no debemos olvidar que, teniendo en cuenta las

manifestaciones cristianas de ciertos recintos castreños, es posible referirse a la

práctica del culto cristiano en los mismos: se levantarían capillas, ermitas e iglesias

en el interior de algunos de tales recintos, como la iglesia de San Salvador de Piñera

(Navia), la de San Martín de Castro (Grandas de Salime)...

basílica de Santianes de Pravia (Oviedo), Madrid 1902. 51

Para una ampliación de estas cuestiones remitimos, entre otros, a N.SANTOS, "La inscripción de Ario Sestio hallada en Los Cabos (Pravia) y su posible vinculación con la ciudad astur-romana de Flavionavia", Nuestro Museo 2 (1998) 173ss. 52

J.M.GONZÁLEZ, “El culto cristiano en los emplazamientos de los castros de Asturias”, StudOv 5 (1977) 67ss.


28

Y algo parecido sucedería en el entorno de El Castiello (Boal), El Castiecho

(Cangas del Narcea), el castro de San Julián (Grado), El Cuturulu (Grandas de

Salime), Santa María de Castiecho (Valdés), la iglesia de San Miguel de Canero

(Valdés)...53.

Dentro de este ámbito hemos de hacer hincapié, por un lado, en el conjunto

de hagiotopónimos que han conservado hasta nuestros días estos primitivos centros

fortificados indígenas, como Chao Samartín en Grandas de Salime, San Isidro en

Pesoz, San Chuis (= San Luis) en Allande, San Pedro (el canto -¿por castro?- de San

Pedro en Lugo de Llanera)... y que sin duda no serían más que el resultado resultado

de la cristianización experimentada por la toponimia de los mismos.

En este sentido ya en época romana asistiremos en suelo hispano a un

fenómeno similar, en el que se verían implicados algunos dioses indígenas, que

pasarían a convertirse en protectores de ciertos núcleos urbanos54.

Junto a ello sobresale la utilización (o reutilización) de los materiales

constructivos correspondientes a dichos enclaves para la erección de los centros de

culto cristiano (capillas, ermitas...), así como la construcción de nueva planta de

alguna basílica paleocristiana en su interior, recurriendo para este fin al

levantamiento de edificaciones que, además, disponen de una serie de sillares

típicos ya de una época avanzada (siglos VI y VII)55.

53

N.SANTOS, Asturias, los astures y la cultura castreña, Oviedo 2006, pp.304-305. 54

L.V.COLLADO, « Las divinidades indígenas protectoras de núcleos de población en la Hispania romana », Iberia 6 (2006) 41ss. Cf. J.C.OLIVARES, “Dioses indígenas vinculados a núcleos de población en la Hispania romana”, ETF 12 (1999) 325ss. 55

Recordar que, en la zona más elevada de la parte excavada del castro de San Chuis, hallamos una construcción de esta naturaleza, que podemos identificar con una basílica paleocristiana, que tal vez pudo haber llegado a identificarse con un centro monástico.


29

Este hecho se ha venido interpretando como una evidencia del interés que

los primeros cristianos de Asturias tendrían por imbuir de su mentalidad religiosa a

algunas de las construcciones consagradas anteriormente a los cultos paganos, al

igual que sucedería con los santuarios de las cuevas o las capillas (lugares acotados

para el culto) ubicadas en lo alto de los montes.

Fig.7. Tablero de cancel de San Miguel de Liño (Oviedo)

Tenemos conocimiento además de que, con anterioridad al siglo VIII, en

diferentes enclaves de Asturias se construirían capillas, ermitas y reductos

religiosos; entre ellos cabe destacar los siguientes:


30

- en Santa Cristina de Lena, por ejemplo, se reutilizó una lápida fechada en el

año 681, al tiempo que se menciona al abad Flainus y a una iglesia anterior

dedicada a San Pedro y San Pablo en la inscripción del cancel56;

- por otro lado en Cangas de Onís la capilla de Santa Cruz era de planta

visigoda antes de su reconstrucción en tiempos de Favila (año 737);

- de la misma manera se habla de reconstrucción en el caso del ara de Santa

María del Naranco, pudiendo haber sido centroe culto cristiano un edificio de la

zona57.

En este sentido es posible afirmar que la época visigoda aportaría el

elemento necesario de continuidad entre los primeros enclaves de la religión

cristiana de tiempos bajoimperiales (capillas, ermitas, iglesias y templos) y los

correspondientes a las décadas iniciales de la monarquía asturiana:

- así por ejemplo Santianes de Pravia debió contar con una iglesia cristiana

de época visigoda, puesto que, además de presentar una serie de restos romanos

(columnas...) allí residió el princeps Silo, erigiéndose en su tiempo un nuevo

templo dedicado a San Juan58;

- igualmente la villa de Boiges, en la que se edificará durante el siglo IX el

llamado "Conventín" de Valdediós, supone la continuidad de un centro de

aprovechamiento agropecuario que arrancaría de los años bajoimperiales.

De cualquier forma hemos de tener en cuenta que la reconstrucción de

iglesias fue tarea de la Reconquista ya desde sus primeros momentos: así por

56

Más detalles en M.J.ARAGONESES, "En torno a la ermita de Santa Cristina de Lena. Nuevos hallazgos visigodos: el epitafio del año 643 y el tablero de La Frecha", pp.147ss. 57

En cualquier caso el edificio actual se halla construido sobre los restos de una villa astur-romana. 58

Edificado sin duda sobre el más antiguo, que a su vez habría aprovechado las construcciones de una villa.


31

ejemplo, de acuerdo con la Crónica de Alfonso III, Alfonso I habría reconstruido

un abundante número de ellas.

5. Organización de la administración eclesiástica

En el marco correspondiente al suelo de los astures tenemos conocimiento

de que la sede episcopal de Astorga, que comprendía diversas parroquias del

territorio de los astures augustanos y una de los transmontanos, la de los pésicos, se

hallaría dependiendo de Lugo de acuerdo con el parroquial suevo del año 56959.

Sin embargo, esta noticia de carácter general no nos permite formarnos una

idea, ni siquiera aproximada, acerca del emplazamiento de la comunidad cristiana

(o comunidades) a que se refiere, puesto que el territorio correspondiente a dicha

población se extendería en tiempos romanos por todo el suroccidente de Asturias, y

más en concreto la civitas de los pésicos abarcaría al menos el suelo de los actuales

concejos de Tineo, Allande, Salas y Cangas del Narcea60.

Además, sabemos que la diócesis de León, al igual que la comunidad

cristiana en torno a Coyanca (Valencia de Don Juan) y los no sometidos luggones, se

apartaría tanto del dominio suevo como del arrianismo visigodo.

59

Más detalles en D.MANSILLA, “Orígenes de la organización metropolitana en la Iglesia española”, Hispania Sacra 12 (1968) 11ss. 60

N.SANTOS, "La inscripción de Arganza (Tineo) y la población de los pésicos entre los astures transmontanos", Lancia 5 (2002-2003) [2005] 167ss.


32

En este sentido la basílica de Marialba de León y la primitiva iglesia de San

Pedro de Veranes parecen ofrecernos una idea aproximada acerca de las

características propias de aquel cristianismo aislado61.

Con respecto a la hipotética sede episcopal de Lucus Asturum un buen

número de historiadores de la Iglesia no lo acepta, sino que su existencia sería una

invención de Pelayo, obispo ovetense del siglo XII.

Ahora bien, al margen de los detalles anecdóticos con que el corpus

pelagiano describe la creación de dicha diócesis y sin tener presentes los límites

territoriales que le asigna, es posible pensar en la configuración de esta sede

episcopal entre los astures a pesar de que las fuentes documentales se hallen

interpoladas.

No podemos olvidar a este respecto que Lucus Asturum sería la capital o

centro urbano apoyado por astures y luggones, quienes a lo largo del siglo VII, junto

con vadinienses y orgenomescos, constituirían el centro de resistencia frente a los

visigodos, llegando a desempeñar igualmente dichas poblaciones un papel similar

unas décadas después con respecto al ataque de los árabes62.

Por ello, aun suponiendo que este enclave no constituyera ya un núcleo

urbano significativo en la época visigoda y altomedieval, continuaba siendo todavía

el único centro de los astures transmontanos calificado en los primeros documentos

escritos de Asturias (diplomáticos) como civitas antiquissima.

61

H.SCHLUNK, "Spätrömische und Germanische Kunst in Galicien", Primera Reunión Gallega de Estudios Clásicos, Santiago de Compostela 1981, pp.277ss. 62

M.VIGIL y A.BARBERO, "Algunos problemas sociales del Norte de la Península a fines del Imperio Romano", PLAV 5 (1968) 81. Cf. igualmente N.SANTOS y C.VERA, "Las acuñaciones monetarias de Pesicos y la conquista de Asturias por los visigodos", HAnt 23 (1999) 375ss.


33

Fig.8. Capitel romano utilizado como pila bautismal (San Nicolás de Bari,

Avilés)

Además, si damos por supuesto el precedente de una sede episcopal para

esta población de los astures en dicho emplazamiento con anterioridad a su

traslado a Oviedo, estaríamos totalmente de acuerdo con la organización de la

Iglesia hispana durante las primeras fases de su existencia (y durante muchos

siglos), cuyas pautas vendrían marcadas por los parámetros propios de la

administración imperial romana63.

De cualquier forma este hipotético centro episcopal en Lucus Asturum

dispondría de un escaso número de clérigos (presbíteros, diáconos...), careciendo tal

63

Más detalles en D.MANSILLA, "Orígenes de la organización territorial en la Iglesia española", Hispania Sacra 12 (1959) 255ss.


34

vez de patrimonio territorial (o éste sería enormemente reducido), puesto que

tendría bajo su dirección a los componentes de una población demográficamente

escasa y además empobrecida64.

Aunque esta organización eclesiástica no nos sirva para confirmar el

carácter de antigua basílica episcopal de Veranes (donde han aparecido restos de un

mosaico romano), no debemos olvidar que, desde los años centrales del siglo V, se

refugiarían en las regiones septentrionales hispanas algunos obispos procedentes de

la Meseta, al igual que sucedería durante el siglo VIII como consecuencia de la

invasión musulmana.

Estos miembros de la jerarquía eclesiástica traerían consigo ese conjunto tan

conocido de objetos utilizados en la liturgia cristiana (patenas y jarrones de técnica

visigoda) hallados en la parte asturiana de la cordillera cantábrica en lugares como

Onís, Pandavenes (Piloña), Alesga (Teverga) y Lindes (Quirós).

Sin embargo, mientras que los lugares de culto cristiano de los últimos

tiempos bajoimperiales y de toda la época visigoda aparecen registrados

perfectamente en el marco de los recintos castreños abandonados y en las

edificaciones de ciertas villae astur-romanas, no sucede lo mismo con respecto a los

cementerios (necrópolis) ocupados por los adeptos fallecidos de la religión cristiana

(tal vez si hacemos excepción del existente en torno a Cangas de Onís y del que

procederían las inscripciones paleocristianas analizadas en el capítulo anterior),

contrastando en este punto con lo que sucedería en territorio galaico65.

64

El Liber Chronicorum asegura que años después Fruela trasladaría este supuesto obispado a Oviedo, que se convertiría con Alfonso II en sedes episcoporum, es decir sede metropolitana del naciente reino asturiano. 65

M.CHAMOSO, “Nuevas noticias sobre las necrópolis paleocristianas y germánicas en Galicia”, Compostellanum 16 (1972) 201ss.


35

Fig.9. Iconostasis de Santa Cristina de Lena con mármoles visigodos

6. Primeros indicios del monacato en Asturias

Sin duda hemos de enmarcar en este mismo contexto los primeros síntomas

acerca del arraigo del monacato en Asturias durante la época visigoda, a pesar de

que no resulten demasiado abundantes.

A este respecto cabe destacar, como más significativos, los siguientes:

- por un lado la ya mencionada inscripción reutilizada en la iglesia de Santa

Cristina de Lena, en la que aparece reflejado el abad Flainus66;

66

F.BERENGUER, “El templo de Santa Cristina de Lena (Asturias): sus posibilidades como


36

- y, por otro, el conjunto de edificios del castro de San Chuis que pueden

interpretarse como un pequeño cenobio de carácter rural67.

En este segundo caso nos encontraríamos a su vez con el antecedente del

complejo constructivo que en la parte baja de dicho emplazamiento se configuraría

como monasterio de Zalón (en la actualidad población de Celón), del que, además

de aparecer mencionado en varias ocasiones en el Libro Becerro de Corias, ha

dejado su huella en la iglesia de la localidad antedicha, fechada en los siglos X-XI68.

De cualquier forma este tipo de construcciones parecen inscribirse en un

modelo común a todo el ámbito geográfico peninsular, sin ser para nada exclusivo

del Noroeste69.

Conclusiones

En las páginas precedentes hemos querido avanzar algunas cuestiones aún

sin resolver con respecto al cristianismo primitivo en la Asturias antigua,

centrándonos especialmente en tiempos visigodos.

Como exponente de dichos interrogantes cabe destacar las vías de

penetración del mismo, el momento a partir del cual se introduce, el matiz

construcción visigoda”, BIDEA 38 (1984) 733ss. 67

P.C.DÍAZ MARTÍNEZ, “Comunidades monásticas y comunidades campesinas en la España visigoda”, Los visigodos. Historia y civilización = Antigüedad y cristianismo 3 (1986) 189ss. 68

Este proceso parece haber sido general al territorio de la Península Ibérica en su conjunto. Cf. M.SOTOMAYOR, “Penetración de la Iglesia en los medios rurales de la España tardorromana y visigoda”, SettStudAltMedioevo, Spoleto 1982, pp.639ss. 69

Ver, por ejemplo, L.CABALLERO, “Arquitectura de culto cristiano y época visigoda en la Península Ibérica”, CCARB 34 (1987) 31ss.


37

eminentemente rural de las primeras comunidades cristianas, el carácter que ofrece

la organización eclesiástica (administrativo y territorial), las hipotéticas sedes

episcopales, el sentido que adquiere el monacato primitivo...., aspectos todos sobre

los que hemos expuesto el estado de la cuestión en cada caso.

A modo de resumen hemos de afirmar, en primer término, que los diferentes tipos

de documentación no permiten un análisis profundo para llevar a cabo una reconstrucción

de todos estos problemas, dado que la documentación literaria, además de resultar escasa,

se fecha en un momento tardío, al tiempo que la epigráfica parece ofrecernos una datación

insegura y muy corta (décadas finales del siglo IV e iniciales del V).

Junto a ello los testimonios arqueológicos (restos de hipotéticas capillas, ermitas,

basílicas paleocristianas....) nos ofrecen unos paralelismos evidentes con otras regiones del

Noroeste peninsular, en especial de León y Lugo, cuyos primeros ejemplares arrancan de

la misma época.

En este contexto se inscriben algunos restos de especial significado hallado en

suelo astturiano, entre los que sobresalen la piedra con crismones procedente de la

porimitiva iglesia de Veranes o los fragmentos de cerámica palocristiana encontrados en

Gijón, sin olvidar los mármoles visigodos correspondientes a la iconostasis de Santa

Cristina de Lena o al cancel de la iglesia de Santa María de Lugo de Llanera.


38

Fig.10. Cerámica paleocristiana con representación de crismones (Gijón)

Como consecuencia de ello es posible afirmar que el momento de

penetración y la configuración de las primitivas comunidades cristianas en suelo de

Asturias tendrían lugar ya en tiempos bajoimperiales (finales del siglo III y IV),

aunque en realidad su expansión por todas las zonas rurales, especialmente del

interior, no se produciría realmente hasta la época visigoda.

Ahora bien, esta primera fase de presencia de la religión cristiana en

territorio asturiano contaría necesariamente con una pervivencia acusada de las

creencias paganas (cultos tradicionales y dioses de los panteones indígena y

romano).

Este hecho hay que relacionarlo sin duda con los problemas vinculados a la

cristianización del mismo al hallarse fuertemente arraigadas las prácticas


39

ancestrales de formas de culto, como por ejemplo la veneración prestada a los

dioses de los caminos.

A este respecto es posible que, en este proceso de cristianización, haya que

seguir reivindicando el papel que los elementos militares desempeñarían, tal vez en

un primer momento en conexión con los cultos mistéricos y orientales (en especial

el culto de Mitra en el caso asturiano), con respecto a la difusión y expansión de las

doctrinas cristianas en conexión con los centros de habitat más significativos.

Sin embargo, en el caso de Asturias, aunque quizás en una primera fase los

núcleos político-administrativos del conventus Asturum constituyeran el centro

de atracción de las comunidades cristianas más antiguas, desde sus orígenes los

grupos sociales conectados con dicha religión nos presentan un carácter

eminentemente rural, que enlazaría muy bien con el espíritu propugnado por el

priscilianismo.

Por su parte la organización eclesiástica del territorio de dichas

comunidades cristianas, sobre todo ya en la época visigoda, seguiría las pautas

propias de las estructuras político-administrativas romanas, de manera que los

conventus jurídicos bajoimperiales (asturicense, lucense y bracarense) con sus

capitales respectivas (Asturica Augusta, Lucus Augusti y Bracara Augusta), así

como las civitates de la misma época marcarían el proceso de división

administrativo-territorial de las circunscripciones episcopales de aquellos

momentos.

En lo que se refiere al territorio de Asturias al parecer tan solo Lucus

Asturum pudo haber llegado a configurarse en un primer momento como núcleo


40

de una comunidad cristiana con una jerarquización acusada (presbíteros,

diáconos...), lo que ha llevado a pensar que dicha pujanza pudo llevar a convertir

dicho centro en sede episcopal70.

Se echan en falta, no obstante, en el marco del cristianismo primitivo

arraigado en suelo asturiano, aspectos tan significativos como la presencia de

mártires, si hacemos excepción del caso de san Marcelo, centurión de la legión VII

Gemina, aunque su muerte encierra todavía ciertas nebulosas.

En este sentido la ausencia documental, quizás derivada simplemente del

hecho de no aparecer registrados ejemplos de martirio como consecuencia de que

los grupos de cristianos existentes en Asturias en el momento de las persecuciones

contra ellos decretadas por Decio, Valeriano o Diocleciano todavía serían reducidos

en número y de escasa entidad, tampoco es una prueba definitiva de tipo negativo.

De la misma manera la introducción y arraigo del monacato en suelo

asturiano no tendrían lugar hasta las décadas finales de los tiempos visigodos,

hallándose involucrada posiblemente en dicho desarrollo la emigración de obispos y

miembros del clero de la Meseta en dirección a las regiones septentrionales

hispanas como consecuencia de la presión ejercida sobre ellos por los visigodos

primero y los árabes después.

Junto a ello no debemos olvidar que, en el transcurso de los siglos VI y VII,

se habría producido el sincretismo romano (pagano)-cristiano, incluida la

asimilación de los lugares de culto (recintos castreños, edificios de villae astur-

romanas primero y astur-godas después...).

70

En este sentido tal vez en algún momento la civitas de los pésicos pudo haber atravesado por unas circunstancias similares.


41

Fig.11. Cancel de la iglesia de Santa María de Lugo de Llanera

A este respecto es posible pensar (y la documentación arqueológica así lo ha

demostrado en algunos casos) que un buen número de las ermitas e iglesias en las

que en la actualidad se celebran cultos cristianos se hallarían edificadas sobre los

restos de antiguos enclaves de culto romano (pagano), siendo reutilizados

(sincretizados) no solo tales emplazamientos sino también toda una tradición

religiosa anterior con el fin de dar acogida a las celebraciones de los adeptos de la

nueva religión.


42

Por otro lado, ¿este hecho tiene que ver precisamente con la presencia de

algunas inscripciones dedicadas a las divinidades romanas, cuya historia posterior a

la erección de tales monumentos se vincula directamente con los nuevos centros de

culto cristiano?

Serían, por ejemplo, los casos del ara consagrada a [Lug]ovio Tabaliaeno, en

la entrada de la iglesia de Grases (Villaviciosa), o la dedicada a Júpiter Óptimo

Máximo, en la actualidad en la sacristía de la iglesia de Serrapio (Aller), que en

algún momento parece haber servido incluso como ara para las celebraciones de

culto cristianas71.

Ahora bien, en el caso de Asturias, como sucede en otras regiones del

Noroeste peninsular, las inscripciones halladas en iglesias, ermitas y capillas no se

corresponden en todos los casos con documentos de carácter votivo, sino que

algunas de ellas son funerarias72.

71

Este tema requiere una profundización y un análisis monográfico sobre el mismo. 72

P.LE ROUX, “Cultos y religión en el Noroeste de la Península Ibérica en el Alto Imperio: nuevas perspectivas”, Veleia 26 (2009) 271.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 43-88 History in the State of Emergency… ISSN: 1989-6883

43

History in the State of Emergency: Time and Space as

Counter-Concepts to the End of History and the Clash

of Civilizations1

Andreas Leutzsch 2

Keywords: Concepts of time and space, History and Diagnosis, End of History,

Clash of Civilizations, Metanomics, Rosenstock-Huessy, Schmitt, Fukuyama,

Huntington

“The revolutions of mankind create new time-spans for our life on earth. They

give man’s soul a new relation between present, past and future; and by doing so

they give us time to start our life on earth all over again, with a new rhythm and a

new faith. For ordering the three dimensions of time, we need what St. Ambrose

called the times of times, temporum tempora, standards for making the right

distribution between past, future and present. […] Modern men talk so much

about the three dimensions of space that they are ignorant of the fact itself that

1 This articles bases on a presentation for “Historia a debate IV” in Santiago de Compostela (2010).

Special thanks go to Carlos Barros for the invitation to the conference and Mirko Wittwar for the proofreading. Additionally I would like to thank Pablo Folgueira Lombardero for editing this contribution. 2 Lecturer (LbA) in History of the 19th and 20th century at Bielefeld University, Visiting Lecturer

in European Studies/History at St. Petersburg State University and at the University of Groningen in 2011/2012 ([email protected]).


44

space has nothing of the tremendous triplicity of dimensions which time

contains”3

I. Introduction

Time and Space are the most important categories for historians. Most of

us are used to analyze history for concrete or real entities like nations, states, or

tribes for a period of time. Certainly, there may be a small number of historians

who rarely ask about the periods and spaces they work about, because both–time

and space–seem somehow real and quasi-naturally given. Even though I would

like to avoid the construction of a puppet, we cannot deny that some of us who

might know about invention of history, imagined communities and the social

construction of space do research without reflecting their concepts of time and

space.4 Additionally, sometimes it seems that reflecting on the construction of

entities and categories is outshined by the composition and selection of sources.

Perhaps there is a set of reasons for avoiding theories: At first, some

theories are too general for catching the complexity of history; secondly, vice

versa, some theories are too complex for telling a good story; thirdly–last not

least–there might be a historian's immodesty to be administrators of historical

meaning for a community. The problem is that some historians construct an

implicit link between meaning and space. In this case space transforms into a

time-container with a distinct eschatology defining the boundaries of a

community. In my eyes, meaning is too exclusive because it divides the world in

normative pieces hidden behind a historical pseudo-objectivity. Even I do not

3 Rosenstock-Huessy: 1993: 14.

4 See for ex.: Hobsbawm and Ranger: 1983; Anderson: 1991.


45

believe that historians can escape from the trap of observing history without

being embedded in socially determined patterns of rationality. It is our task to

reflect this problem without devaluing the other. Therefore, it seems to me that

we should contribute to provide orientation in time and space as a tool for

historical reflection and comparison instead of teaching that future needs a past.

History is not a cumulative learning-process on a timeline because expectations

change experiences. Thus, meaning is no category we should mix with historical

research and teaching–especially that kind of history was and is senseless that

solely orientated on the historical construction of the meaning of one exclusive

entity (for ex. nationalistic historiographies).

In a nutshell: meaning is no category historians should use, but

orientation is–and orientation means to deal with the different perspectives

historical actors and observers usually have. Therefore, we need both–theory and

methodology–to do historical research, because otherwise we are just creating a

patchwork of sources and a one-sided history. And the starting point of any

reflection must be the where and when–the spatial and temporal construction of

in- and outside in history.

The reflection of history and historiography looks back to a long history.5

Since the Age of Enlightenment scholars have been trying to find–and sometimes

to hide–yardsticks for providing a meaningful or factual history. This history of

historiography easily tempts historians to think that we already know about

finding reliable sources, concepts, and methods. Like most people, we historians

tend to see ourselves at the edge of theoretical and methodological progress. But,

5 See: Blanke: 1991; Rüsen: 2008; Jenkins: 1991; Koselleck: 2002 and 2004.


46

are we? What is the difference between the historian's self-confidence in the 19th

and the 21st century?

The truth is that there is none, because each generation experiencing a

crisis rewrites history from a different perspective, even if some concepts may

last. This is for ex. evident for the division of the past in chronological periods

like ancient, medieval, and modern history, because any invention of an Ancien

Régime is just another way to mark a break between the dark past and a bright

future in an Age of Revolutions.6 Thus, history is always a construction, and we

should reflect what the hidden agenda of creating chronologies and maps–time

and space–is.

This paper deals with the story behind the story told by the spatial and

chronological categories Samuel P. Huntington and Francis Fukuyama used to

construct homogeneity and heterogeneity on global scale, for example.7

Additionally, I would like to illustrate that history is an institution that mediates

contingency concerning the borders of a society. A society in crisis lacks

institutions which mediate contingency, or its institutions are losing the ability of

reducing contingency. In both cases people lose their orientation regarding what

makes sense. In addition to this, the elites–more generally spoken the actors–lose

their legitimacy, and in the most extreme cases of civil war or revolution a

situation occurs when that is happening what Hobbes feared most:

“Profecto utrumque verè dictum est, Homo homini deus, & Homo homini

lupus. Illud si conciues inter se; Hoc, si ciuitates comparemus.”8

6 Rosenstock-Huessy: 1993, 700.

7 Fukuyama: 2002, and: 1989; 1989/90; 1995; Huntington: 2003.

8 Hobbes: 1983, 73.


47

It is the state of emergency (Schmitt) when spatial and chronological

concepts change. In such a charismatic situation (Weber) history must be

rewritten (Rosenstock-Huessy) because the old order and concepts have lost their

ability to generate orientation in time and space.9 Needless to say that this

rewriting has to include new actors and perspectives such as history from below

or gender history, promoting another extension of equality in history, as it

happened by the revolution of 1968. Anyway, it is not necessarily the case that all

traditional concepts are disposed because some of them might be updated. This

is one of the objects of investigation of conceptual history.

Conceptual history is based on the assumption that modern social and

political concepts have been produced by the permanent global crisis since the

French Revolution.10 When we speak of modernity, we still believe that we are

involved in this process; yet speaking about post-modernity means that we

believe to see through this process of discursive construction of reality.

Unfortunately, this distinction is just right to a certain degree. We are re- and

deconstructing the history of concepts, but in doing so we create new meanings

and concepts too. We are observing history, but we are also involved in it. We are

living in a World Society provided by modern communication that creates a

global space of observation and comparability, but this world is not one.11 In brief:

history changes, and so does historiography, because we historians are involved

observers, and even if we try to tell history as a non-centric, non-nationalistic,

non-modern, or non-postmodern way of generating a whole, we are still creating

9 Schmitt: 2009b, 13, 43f; Weber: 1980, 140ff; Rosenstock-Huessy: 1993, 5ff.

10 Koselleck: 1972, XVf.

11 Leutzsch: 2010, 408ff.


48

new dimensions of in- and outside and cut the globe into new chronological and

spatial pieces. As long we are still able to find counter-concepts to those concepts

that provide social and political orientation, we are not living in a harmoniversum

but in one world–whatever we call it–in which different perspectives and polities

still persist.12

This paradox situation derives from the contradiction between those

institutions which were empowered by the French Revolution: nation and

sovereignty vs. cosmopolitanism and universalism, freedom vs. equality, and

solidarity vs. individualism. In this field of tensions historians started to

reconstruct a new secular definition of time, promising revolutionary change or

hoping for the comeback of a better, long-lasting rationality of a historical path.

At the end of the 20th century in Fukuyama’s eyes the contradiction

seemed to have come to an end, whereas Huntington believed in a comeback of

conflicts between civilizations in a new disguise. While Fukuyama stressed the

role of revolutions and time for history, it was Huntington who spatially

reconstructed a long lasting dichotomy between civilizations. This paper is not

about their concepts of civilization13 but about the ways in which they

constructed space and time to contribute to historical orientation. Even if I will

discuss some of their arguments briefly, it is not the goal of this paper to

completely resume the state of research and debate concerning Clash of

Civilizations vs. End of History –this would be another task.14 Anyway, it seems

12

Schmitt: 2009a, 110ff; Koselleck: 1972, XVIIIf; Koselleck: 2004, 155ff, Koselleck: 2010, 244ff. 13

Brett Bowden’s study in the evolution of “The Empire of Civilization” provides a lot of insights regarding this point: Bowden: 2009 (see especially pp. 3f, 226.) 14

Nevertheless, it seems useful to introduce briefly some works I will refer to: Niethammer (1989) pleas for a micro- instead of macro-historical view but he provides deep insights in the different


49

useful to kick off with a reflection on what the debate itself indicates, because the

guiding question of this paper is whether space and time might be counter-

concepts in a struggle for providing historical orientation.

II.1 Time and Space as concepts of polity

Changes in the construction and imagination of time and space are good

indicators for the relationship between history and historiography in critical

times. Imaginaries are mapping space and time. In a crisis the institutions–

informal values and formal norms–lose their ability to reduce contingency and

people lose their orientation. Because imaginaries are the set of institutions–the

polity15–which mark a society and define their chronological and spatial borders,

a crisis might raise questions concerning future, past, and space of a society.

Furthermore–as already pointed out–there is a reciprocal relationship

between actors and institutions. In the case of political actors it is their

legitimacy that derives from the orientation given by institutions (laws, values,

topoi of posthistoire–the different philosophical interpretation of the crisis and history of modernity connected with a vision of an “End of History”. Meyer (1993) and Anderson (1993) are good discussions and introductions of Fukuyama and posthistoire-thinking. Pöggeler’s lecture (1995) is less convincing. Rohbeck (2003) tries to bridge theoretically between different imaginations of history including the Posthistoire. Sanmartín’s contribution (2004) includes a brief discussion of the debate about Fukuyama and some ideas concerning the future of historiography. The articles in Pesch’s volume (1997) discuss more the future of IR instead of Fukuyama’s and Huntington’s theories. Fabeck’s book (1997) provides some interesting insights in the dialectic of freedom and totalitarianism. Tibi (2002) and Kagan (2009) rethink Huntington’s concept from different points of view: Whereas Tibi is interested in the relationship between religion and politics; it is Kagan who discusses the current rise of a political pluriversum and the return of nationalism. Kagan’s arguments sound like an adaptation of Huntington’s prediction of the decline of USA based on ‘classical’ political parameters. Çağlar attacks Huntington and his imagination of modernity as a kind of Western fundamentalism. Regarding parallels between Rosenstock-Huessy’s and Fukuyama’s concepts of the End of History: Van der Pijl: 1996; Leutzsch: 2009, 142-178, 292-306. 15

I use this term following John Meyer’s new-institutionalism. What I aim is to combine his theory of institutional change, isomorphism, and agency with the reflection of history. Additionally, I am following his idea that equality is one of the most important institutions. Good introductions are: Meyer: 2009 and Meyer/Boli/Ramirez: 1997.


50

habits, and norms) they themselves empower.16 To give an example: in the Age of

Equality a political actor who wants the people to live modestly should live under

quite similar circumstances. This was, for instance, not the case in France in 1789,

St. Petersburg in 1917, Berlin in 198917, and Tripoli in 2011 and, therefore, people

lost their trust in the institutions providing legitimacy for the political actors.

Indeed, these are typical modern examples because since the French Revolution

the imagination of equity as equality has been and still is the most important

institution.

Besides, at this time the imagination of time and space changed

dramatically, because history and progress were linked with each other and

created that field of tensions I have mentioned above. The secularization of God’s

will changed God’s unforeseeable history into a manmade and directed one.

History became interpretable as a meaningful timeline between past and future.18

This homogenization of time enabled historians and social scientists to observe

progressiveness and backwardness of cultures, states, and other entities based on

a global comparison of time-containers. Concepts of time such as revolution or

progress became institutions themselves.19 The decapitation of God followed the

decapitation of kings.20

Until 1789 polity was marked by what Kantorowicz called the King's two

bodies and Bloch discussed as the King's thaumaturgy, but the signature of

modern age seemed to be what Schmitt or Voegelin analyzed as political

16

See footnote 15. 17

Fukuyama: 2002, 178f; Leutzsch: 2010, 411ff. 18

Koselleck: 2002 and 2004. 19

Rosenstock-Huessy: 1993, 16ff; Koselleck: 2002, 43ff. 20

Voegelin: 2007, 13.


51

theologies.21 To make a long story short: in the first half of the 20th century the

reflection of the institutional relationship between politics and religion–marking

the nomos of society and encompassing hierarchy, legitimacy, and eschatology–

was part of historical diagnosis.

Perhaps it makes sense to speak of two organizations–the Church and the

government–which created that (European) kind of polity Hobbes called the

Leviathan: a space with a clear definition of who belongs to the nation (inside)

and who does not (outside), based on a specific local representation of God’s

eternity, with the king as the converter of his will. While the sovereign state as a

product of the Reformation and civil war in Europe changed the European and

world map, it was another crisis–the Age of Enlightenment–which changed the

state into a national one on basis of the (re-)construction, secularization, and

democratization of time and space by help of a new academic discipline–

historiography. In the first half of the 20th century this new discipline like the

nations was in a deep (global) crisis again and it is striking that at the end of the

century the same questions were asked anew.

To sum it up: space and time are social constructions based on imaginaries

and marked by a specific reciprocal relationship between actor and institutions.

Thus, the legitimacy of leadership has spatial and temporal roots defining the in-

and outside of society. History is–therefore–part of the polity; it is a cultural

institution that provides orientation in time and space. In doing so, history

creates the in- and outside of society, but it also contributes to the construction

and legitimacy of relationships between man/women, top/down, old/young,

21

Kantorowicz: 1997; Bloch: 1998; Schmitt: 2009b; Voegelin: 2007.


52

rich/poor, friend/enemy, and so on.22 These relationships may cause conflicts

between sexes, values of status, generations, classes, parties or states in critical

times. In this case the field of tensions becomes a battlefield, and the space- and

time-concepts are weapons used by actors to empower new institutions in the

state of emergency.

Historiography has never remained untouched by these conflicts.

Historians have changed and still change their interpretations because new

actors started to make and needed history for creating a new futures’ past and

legitimacy. Thus, strictly spoken historiography is no science; and it does not

develop in scientific revolutions–but it is strongly linked with political ones.

Therefore, we have to reflect on what kind of political assumptions is hidden

behind the concepts we use for constructing history–otherwise we do behave like

the academics in Lagado. This is, of course, a fictional city; nevertheless it has its

own history as an author's story, and this might be true for history as well: Is it

not that history is just another way of catching one´s reflection–as Swift tried by

inventing the nation Balnibarbi in Gulliver's Travels?

II.2 Folding the Arrow of Time–a reference to Carl Schmitt and

Eugen Rosenstock-Huessy

Hence, I would like try to demonstrate that it is important to take a look

behind the curtains of historical constructions–otherwise we are just playing

academic games like in Lagado. Thus, the guiding question is: How and why do

Fukuyama and Huntington use time to construct a social space? The goal of this

22

Koselleck: 2000, 97-118.


53

discussion is to look for a flexible position of observation that enables us to open

our mind for a dialog between different perspectives on history without

pretending to cope with objectivity.

Therefore, the quest for historical orientation has to start with the

reflection of the relationship between past and future, because it is on the basis of

the futures’ past that historians construct timelines as causations between

selected events (e.g. revolutions) or as statistical trends (Longue durée). Foucault

demonstrated that in both cases historians construct a serial history in which the

future recovers damages of the past.23

Additionally, this timeline is linked with a space-axis as a kind of

coordination system based on political and social in- and exclusion processes.

Since the French Revolution these processes have been folding the arrow of time.

To sum it up: the future constructs our past and our space.

23

Foucault: 2006, 23.


54

At first sight this seems to be a complicated relationship. Perhaps it is

easier to understand that our expectations–hopes and fears–need the glance of

past to gain legitimacy.24 This was the reason for the construction of a dark past

after recuperation, renovation, reconquista, reformation, revolution etc.–that is

what the prefix "re-" means, as Eugen Rosenstock-Huessy pointed out in his

theory of revolutions. In his theory he stressed the role of rewriting history in

periods of crisis.25

Another scholar who reflected the relationship between time and space as

well as the spatial and chronological modes of reflection was Carl Schmitt–the

famous political analyst and "Crown jurist" of the Third Reich. In one of his

articles about Donoso Cortés he differentiated between making diagnosis,

24

A factor Karl Marx discussed: Marx: 1969, 115. 25

Rosenstock-Huessy: 1951, 11f.


55

developing prognosis, and drawing historical parallels. In his eyes, the pretension

of objectivity is just another strategy in the political or academic discourse

marked by concepts and counter-concepts.26 I guess it is quite evident that this

kind of thinking inspired Reinhart Koselleck, whose understanding of the futures’

past I share in many ways. However, I guess that also Eugen Rosenstock-Huessy’s

theory offers a good option to reflect on the relationship between time and

spaces.

Rosenstock-Huessy–who was a friend of Carl Schmitt before the latter

joined the Nazi-party–in his books on the European Revolutions demonstrated

that every revolution creates a new perception of time, history, and space.

Whereas Schmitt stressed the role of space for institutions and law, it was

Rosenstock-Huessy who underlined the role of time for history, festive days, and

the perception of revolutionary change as well as of acceleration for creating

social spaces–especially the ambivalent rise of nations and World Society in the

modern age. From his plea for a temporum tempora, as I quoted above, he

developed a theory he called Metanomics and by which he tried to conceptualize

the relationship between past and future, in- and outside, transcendence and

immanence.27

Besides, it is the figure of the pirate–a topos for somebody who challenges

order–that marks a gap between both concepts concerning space and time: To

both, Schmitt and Rosenstock-Huessy, the pirate is the one who tests, tries out

and risks something. They argue on the basis of the pirate’s status of not being

subject to international law and space. Instead, he can trust in the freedom of the

26

Schmitt: 2009a, 80-114. 27

Rosenstock-Huessy: 1993: 14, 741-758; Rosenstock-Huessy: 1951, 558f.


56

sea which is not subject to political unification and maintains this freedom within

the chaos of divergent political orders. The pirate does not know boundaries–he

sails on them. Therefore, in Schmitt's eyes the pirate challenges international

law.28 But in the case of Rosenstock-Huessy one of those boundaries is that

between transcendence and immanency–thus one has to ward off pure

immanency (cold rationality) or pure transcendence (fanaticism). Only the

reestablishment of a new being-in-between29 enables the pirate to bridge different

cultures. This position of observation, which always has to be fought for, implies

thinking about the boundary between space and time on itself.

If one considers this approach further, one can develop a concept of

culture that is not bound to space. Culture therefore is defined by the way of

representation of the relationship between world and heaven–immanency and

transcendence–that the human develops by dialoging with and closing off from

other cultures as part of their patterns of rationality. Culture only becomes a

fault-line by the execution of dialogue. This means that dialogue requires the

acceptance of difference and plurality to include the other instead of forcing him

to assimilate. Nevertheless, in practice this kind of global dialogue produces

hybrid variations of the globa dominant polity locally and horizons of

comparability, demonstrating the heterogeneity in the world through providing a

communicative space. Global comparison may lead to confrontation but also to

28

Rosenstock-Huessy: 1965, 73-90, 95-112, Compare page 73 and: Schmitt: 1997, 14. Besides, Schmitt uses Rosenstock-Huessy's work for the development of his idea of the Christian empires and the Kat-echon (Schmitt: 1997, 29, footnote 1). I guess this is another indicator for a dialogue between absentees. Concerning Eurocentrism: Schmitt: 1997, 256. 29

Rosenstock-Huessy’s metanomic is–in my eyes–not so far away from Voegelin’s metaxy as a reflection in-between ‘world and heaven’: Voegelin: 1989, 72ff. In both cases William James seems to be an important reference. Therefore, I guess that ‘beeing-in-between’ fits quite well to Rosenstock-Huessy’s idea of the pirate. Regarding Voegelin and Rosenstock-Huessy see: Cristaudo: 1999.


57

cooperation. In all cases boundaries are not constitutional or strictly spatial, but

they are constructed against the backdrop of world views.30 It is the challenge of

science to question this production of orders. Thus, science has to be piracy

beyond space–its position is on the frontier.

Another point Rosenstock-Huessy does not share with Schmitt is that he

stresses the role of nuclear weapons for forcing mankind to dialogue and

establishing global horizons of comparability at the end of history.31 Rosenstock-

Huessy believes that the possibility of total destruction prevents global

communication and political dialogue between political blocs and cultures. Even

this does not mean a world without war–without having the ability to make a

distinction between game and gravity32–it teaches us to change and being

changed by other cultures. Thus, Rosenstock-Huessy refers implicitly to Schmitt’s

enemy-friend dichotomy when he points out that hostis can mean foe and guest–

depending on the fact whether he crosses the frontier with weapons or not.

To sum it up, their understanding of history differs because Schmitt

preferred to think about the (spatial) roots of structures and order, whereas

Rosenstock-Huessy stressed the (chronological) changes in spatial order. Despite

all differences, Rosenstock-Huessy and Carl Schmitt shared the insight that in the

mid-20th century revolutionary change in spatial and chronological respect

happened globally. Perhaps this change was frozen during the Cold War, but

after 1989 some questions were asked anew.

30

Leutzsch: 2010. 31

Rosenstock-Huessy: 1993, 1958, 1952; Leutzsch: 2009, 142-178. 32

Rosenstock-Huessy: 1965, 16-18.


58

Thus, this paper deals with the rewriting of history as a result of the

revolution of 1989. As a source I have chosen works by Francis Fukuyama and

Samuel P. Huntington, and this is for two reasons: Firstly, they both reflect on

the global change linked with the revolution of 1989. Secondly, these authors are

well-known; therefore the reader has the ability to test my arguments through

rereading their books and articles. Thirdly, they have in common that their

universal historical thinking does not represent the mainstream of academic

historiography–nevertheless they had a strong influence on public and academic

historical thinking, and it is just narrow-minded to denounce their works as

being non-academic. Last but not least, this selection offers the opportunity to

discuss two extreme views on history: the social construction of space and the

spatial construction of civilization.

Hence, I will discuss why these authors prefer to use chronological or

spatial constructions to conceptualize their histories, because space and time

might be counter-concepts in a political discourse. In this context I will much

refer to Carl Schmitt’s and Eugen Rosenstock-Huessy’s theories, because their

conceptual history is rooted in their construction of both space and time, and in

many ways it converges with Huntington’s and Fukuyama’s models. Finally, as a

result of the analysis I will conclude some perspectives for global history.

III. 1 Revisiting the End of History

Fukuyama belongs to the tradition of Theories of Modernisation and

Posthistoire. On the one hand Fukuyama optimistically thinks that history ends

in a postmodern world in which all people are equal in a liberal sense, but on the


59

other hand he is afraid of the ennui and decadence of a society marked by

individuality instead of collective cultural challenges and beliefs. Indeed, this

could be a society without meaning and dialogue–a society without metaphors

for paradise and for hell–a World State33 in Huxley’s sense.

This question of individualism and materialism is not new at all. One of

the most important authors Fukuyama referred to was Alexandre Kojève34, and it

is telling that he discussed his concept of interpreting Hegel's Phenomenology of

Mind as a prophecy of an End of history with Schmitt. Because of his involvement

in the Third Reich, Carl Schmitt, who was the mastermind of space-focused

conceptual history, took a back seat within the German and European academic

environment after 1945. In this time, however, he came into contact with

Alexandre Kojève, who was amongst the most important thinkers of Posthistoire

in France.35 This was somehow a private preview of the struggle between the

space- and heterogeneity-accentuating position of Huntington and the

homogeneity- and time-stressing position of Fukuyama.

During the war, Kojève inspired a whole generation of intellectuals by his

Hegel-lectures.36 He developed his interpretation of Hegel’s phenomenology into

a concept of a World State, which should be the outcome and the end of a

dialectic history based on the conflict between master and servant. History thus

became an all-embracing process of the implementation of a universal norm of

equality including the promise of the End of history within a universal society.

The slave became the master of nature, because he prevailed against his master

33

Fukuyama: 2002, 199ff; Leutzsch: 2009, 155; Meyer: 1993, 118f. 34

Kojève: 1958; Fukuyama: 2002, 144. 35

Niethammer: 1989, 81. Mehring: 2009, 493, 514, 527. 36

Niethammer: 1989, 74ff, Meyer: 1993.


60

by adopting new knowledge and skills in his quest for recognition. Even the

imaginations of the universal World State of feasibility can differ–from Stalinism

to liberal democracy–but in both cases the dialectic of history and the

acceleration of progress lead to the annihilation of those differences which–for

Schmitt–are at the heart of the distinct character of politics and law. In Schmitt’s

eyes a World State would mean the forced integration and annihilation of all

differences.

Thus, it is not surprising that the liaison between Schmitt and Kojève did

not last, though it opened Schmitt’s theoretical work to French post-historical

thinking. Kojève’s time concept can be seen as the cynical-optimistic opponent to

the sarcastic-pessimistic space concept of Schmitt. It became a kind of guideline

to Francis Fukuyama’s swan song to communism, who developed his theory of

inevitable victory of liberalism shortly before the fall of the Berlin Wall and who

understood the end of the socialistic option from a universalistic historical view.

The starting point for Fukuyama’s analysis is our pessimism, or to put it

blunt: our moods. He blames this sense of crisis on the history of the 20th

century and its reception:

"The pessimism of the present with regard to the possibility of progress in

history was born out of two separate but parallel crises: the crisis of twentieth-

century politics, and the intellectual crisis of Western rationalism. The former

killed tens of millions of people and forced hundreds of millions to live under

new and more brutal forms of slavery; the latter left liberal democracy without


61

the intellectual resources with which to defend itself. The two were interrelated

and cannot be understood separately from one another."37

Fukuyama recognizes the twofold materiality of the crisis: First the crisis

of Realpolitik and second the crisis of its perception and observation. He not only

understands both processes as being interlinked on the level of observation but

assumes an interdependent relationship. This relationship is crucial for the

development of his theory, because he stresses the dependency of anthropology

on the course of history. From this it follows that the perception of history

influences its formation. Man learns to avoid war by accepting the need for

reciprocal recognition. History and historiography become two sides of one

process.38

Based on an analysis of the worldwide increase of liberal democracies

between 1790 and 1990 Fukuyama illustrates that ideological pessimism is

baseless. On the contrary, liberal democracy has shown its assertive power

against alternative forms of government. This historical progress is documented

by a statistic–a classical serial history–that illustrates a fundamental change in

governance between 1790 and 1990. It links the decline of totalitarian states due

to a lack of legitimacy39:

"The critical weakness that eventually toppled these strong states was in

the last analysis a failure of legitimacy–that is a crisis on the level of ideas.

Legitimacy is not justice or right in an absolute sense, it is a relative concept that

exists in people’s subjective perceptions. There is no such thing as a dictator who

37

Fukuyama: 2002, 11. 38

Meyer: 1993, 50. 39

Fukuyama: 2002, 49f.


62

rules purely ›by force‹, as is commonly said, for instance of Hitler. A tyrant can

rule his children, old men, or perhaps his wife by force, if he is physically stronger

than they are, but he is not likely to be able to rule more than two or three people

in this fashion and certainly not a nation of millions."40

Here, Fukuyama points to the need of explanation of the legitimacy of

dictatorial regimes, which cannot solely be based on the physical execution of

power. It is rather a question of the subjective perception of those to be

controlled what is a legitimate form of government. Crises of government are

therefore always crises of legitimacy, whose causes cannot be reduced to

problems in just one sub-system, such as economy. The perception of the general

system is important as well.

Fukuyama shares this idea of a total revolution with Rosenstock-Huessy

who understood the history of revolutions as a world-historical dialectic of crises

of legitimacy in which the most backward part of the world makes the next

revolution and creates a new model for modernity–a new center of the world.

Another parallel to Rosenstock-Huessy is the submission to the dictate of a

discourse that not only implies approval from the outside but also generates

inward acceptance: "Even non-democrats will have to speak the language of

democracy in order to justify their deviation from the single universal standard."41

Furthermore, Fukuyama and Rosenstock-Huessy have a similar

understanding of universal history which they do not see as an encyclopaedic

summary of all events but rather as a theory-based interpretation of the direction

of history, which converges with a secular eschatology in Fukuyama’s case and in

40

Fukuyama: 2002, 15. 41

Fukuyama: 2002, 45.


63

the case of Rosenstock-Huessy with the construction of an overall process–the

circumvolution–including all revolutions and enabling us to reflect on history

after its end.42 Fukuyama’s presentations on Hegel, which were selective in the

discussion of the latter’s theory in order to serve the former’s theoretical

intentions and oriented towards Kojève’s interpretation, form the foundation of

Fukuyama’s concept of a universal history of total time.43 Thereby, he explicitly

separates his idea from pessimists on progress, like Spengler and Toynbee, by

reactivating modernization theory in the sense of Marx, Weber and Durkheim,

which was said to experience a crisis because of our pessimism.44 Naturally, this

argument contains a positive interpretation of the history of development and

modernization and misjudges not only the theoretical weaknesses of

modernization theory. The most controversial consequence of his reactivation of

modernization theory is his intentional Eurocentrism that derives from a problem

of comparison between advancement and backwardness and which anyway arises

from his idea of a directed history.

"But if history is never to repeat itself, there must be a constant and

uniform Mechanism or set of historical first causes that dictates evolution in a

single direction, and that somehow preserves that memory of earlier periods into

the present. Cyclical or random views of history do not exclude the possibility of

social change and limited regularities in development, but they do not require a

single source of historical causation. They must also encompass a process of de-

generation as well, by which consciousness of earlier achievements is completely

42

Fukuyama: 2002, 55ff. Of course there are more parallels–for ex. nearly similar titles of chapters–but Fukuyama does not quote or refer to ERH. Leutzsch: 2009, 142-178. 43

Fukuyama: 2002, 144. 44

Fukuyama: 2002, 68ff.


64

wiped out. For without the possibility of total historical forgetting, each

successive cycle would build, if only in small ways, on the experiences of earlier

ones."45

This is, at least in my opinion, the strongest indicator for Fukuyama’s

construction of a serial history as a more or less cumulative progress in which

breaks are just temporal realizations of losses but finally lead to the End of

history. By his reference to the progress of natural sciences Fukuyama

demonstrates the impossibility of a setback, since the economic homogenization

is linked to the development of know-how in natural science. Basically,

Fukuyama describes the ratio-economic aggregate of power that came into

existence by the expectations and experiences of people.

Paradoxically, he is at the same time right and wrong in his statement that

an end to cumulative progress–defined as an historic oblivion concerning the

achievements in natural sciences–means an end of man as a human being, and

that he blames this oblivion of progress on the pessimists. Maybe it is this

progress that leads to an end of all history, and utopia might be heaven or hell. In

the optimist’s eye, the following statement applies for the whole world:

"The unification of human civilization through modern communication

and transportation means that there is no part of mankind that is not aware of

the scientific method and its potential, even if that part is currently incapable of

generating technology or applying it successfully. There are, in other words, no

true barbarians at the gates, unaware of the power of modern natural science."46

45

Fukuyama: 2002, 71f. 46

Fukuyama: 2002, 88.


65

But, this kind of progress and global comparability through modern

communication must not lead to homogenization because it shows us the

heterogeneity of the planet, including all hopes and fears coming along with

discovering the other.

Thus, Fukuyama outlines that there are global horizons of comparability

and interpretation depending on progress in natural sciences, the

interdependency of the world economy and military power. His characterization

of a homogeneous unity leads to an internal differentiation, understood as a

time-lag of some parts of the world to the standard area of modernity–the liberal

democracies. In other words: In spite of the universality of historic change there

is simultaneity of the un-simultaneity that results from the persistence of

culturally evolved structures. Here, the parallels to Rosenstock-Huessy’s agenda

are striking, since he considers local divergences from the standard area to be

given when it comes to the global implementation of a revolution.47 At this point,

Fukuyama’s approach seems assailable–not only because his prognoses have lost

plausibility a few years after the release of his book. In contrast to Rosenstock-

Huessy–who pleads for a dialog between different kinds of man and cultures–

Fukuyama’s consideration of a universally historical and at the same time

anthropological change leads to sanctions of the divergence from the standard

kind of man by the tribunal of history.

Yet, since wars are based on the impetus of man to seek recognition, the

end of history cannot be peaceful as long as there are people who differ from the

47

Fukuyama: 2002, 338, Rosenstock-Huessy: 1951, 57.


66

universal respectively Western standard. The desire to be recognized–Thymos48–

as being superior or equal would keep history going on.

Fukuyama’s projection of the current discourse of justice, which

communicates justice as equality, onto the history of man thus loses its

plausibility when an altered present makes it difficult to speak of an

accomplished goal. To me, Rosenstock-Huessy’s approach is much more

convincing, because he develops a dialectic or dialogic of liberation and order

that is based on the change of socially constructed world(-views) legitimating a

new discourse in each case and therewith institutions, which approve just actions

and sanction wrong ones. Equality is therefore only one manifestation of justice.

48

Fukuyama: 2002, 171ff.


67

Every form of recognition implies a criterion that is administered by

institutions and determines the target course of acting. It is therefore not enough

to be equal to or better than somebody else. Instead, one has to have an idea of

what is understood as good. This criterion may become universally accepted, but

currently it is not, since there is more than one world view in World Society–

black and white and a lot of grey according to Fukuyama’s own standard.

Fukuyama counters this criticism with a prognosis based on a historical parallel:

"Rather than a thousand shoots blossoming into as many different

flowering plants, mankind will come to seem like a long wagon train strung along

a road. Some wagons will be pulling into a sharply and crisply, while others will

be bivouacked back in the desert, or else stuck in ruts in the final pass over the

mountains. Several wagons attacked by Indians, will have been set aflame and

abandoned along the way. There will be a few wagoneers who, stunned by the

battle, will have lost their sense of direction and are temporarily heading in the

wrong direction, while one ore two wagons will get tired of the journey and

decide to set up permanent camps at particular points back along the road.

Others will have found alternative routes to the main road, though they will

discover that to get through the final mountain range they all must use the same

pass. But the great majority of wagons will be making the slow journey into town,

and most will arrive there. The wagons are all similar to another: while they are

painted different colors and are constructed of varied materials, each has four

wheels and is drawn by horses, while inside sits a family hoping and praying that

their journey will be a safe one. The apparent differences in the situations of the

wagons will not be seen as reflecting permanent and necessary differences


68

between the people riding in the wagons, but simply a product of their different

positions along the road."49

Thus, at the End of history all parts of the world move–little by little–into

the homogeneous World State and megalothymia will be practiced only by

mountaineering or world sports.50 History ends in an administered world, in

which conflicts can be mediated and justice rules–at least until boredom51 drives

man into dugouts again for the pursuit of new purposes or the tension between

equality and freedom produce new conflicts.52

Fukuyama’s theory of a directed course of history, bound to lead to a

paradise of equality, democracy and market economy, provoked much criticism

after the release of the first article53 and that of the book54. Perry Anderson offers

a good review concerning the debates and very convincingly discusses Fukuyama

and Niethammer, who deconstructed different Posthistorie-theories to plea for a

micro-historical view. Fukuyama’s theory is provocative because the purpose of

history–freedom and equality of actors, thus the annihilation of the

contradictions in history–seems to contradict reality. Thereby, the purpose as the

ultimate object of history becomes questionable. Anyhow, the ability to put into

question is an outcome of historical progress, since it implies the recognition of a

(liberal) discourse. This applies not only for Perry Anderson, who criticises

Fukuyama from a leftist perspective, but also for Kees van der Pijl, who, on the

basis of of Rosenstock-Huessy’s theory, postulates:

49

Fukuyama: 2002, 338f. 50

Fukuyama: 2002, 328f. 51

Fukuyama: 2002, 314. 52

Fukuyama: 2002, 292, 334. 53

Fukuyama: 1989. 54

Fukuyama: 2002, Xi.; Fukuyama: 1990, Burns: 1994.


69

"to break out of the historic stalemate celebrated by postmodern culture

[…] and of course by Fukuyama’s ›End of history‹ thesis […] But this stalemate

with its implications for global anomie and chaos […] cannot be overcome by

merely maintaining that we are still waiting or working for the socialist

revolution."55

However, afterall Pijl’s ideological caste economy is not very convincing–it

seems to rest on his normative pretension rather than on an analytic distinction

of both approaches. It is as well a kind of diagnosis that refers indirectly to

modernization and the pressure to catch up that is put upon backward parts of

the world by the modern ones. In this respect van der Pijl points to the United

States and US-led global organizations as the source of this particular evil. Thus,

his rejection of the positive variation of an end of history in the form of a liberal-

democratic universalism is not very surprising.

"Thus we are confronted with the reality of revolutions imposing ever

stricter controls of societies supposedly liberated by them. Clearly, this has to be

related to a factor outside the succession of revolutions as listed by Rosenstock,

i.e. the revolution of capital which itself restricts and constrains individualities

and social possibilities while claiming to liberate them, and the countries trying

to catch up are merely copying and selectively applying certain aspects of this

regimentation to sustain their own forced marches. All the same, they continue

to reproduce the postulated set of connected elements, war and revolution,

nationality and universalism."56

55

van der Pijl: 1996, 288. 56

van der Pijl: 1996, 313.


70

I guess it is too general an interpretation to see Rosenstock-Huessy as a

good reference for a broad critique of globalization and universalism. As

mentioned above, his approach contains critical and activating elements, like

that of the pirate who, in the context of his peace service, is supposed to

counteract the acceleration and the destruction of social groups. Yet, Rosenstock-

Huessy does not question Modernity. Van der Pijl reminds much more to Schmitt

than to Rosenstock-Huessy, because he highlights the imperial and spatial claim

of universalism. At the same time, Rosenstock-Huessy postulated an End of

history as a foundation of the balance of terror that necessitates cooperation and

communication. Van der Pijl’s idea to fight on for socialism in contrast sounds

more like the defiance of a defeated. However, he was not alone with his

pessimism.

III. 2 Global History as cultural Space

There are, however, authors who understand heterogeneity as a threat to

rather than a chance for peace–among them was Samuel P. Huntington, whose

position can be seen as being opposite to Fukuyama and his theory of the End of

history. Since Fukuyama’s approach acts on the assumption of a timely

directionality and a purpose of history, it contradicts (or so it seems) spatially

distributed differences within World Society. Huntington’s maps as well as his

statistics, which he presents in The Clash of Civilizations and the Remaking of

World Order, can be contrasted with Fukuyama’s statistics about the increase of

democracies. This demonstrates that both authors make prognoses based on a

diagnostically selection of historical series. But Fukuyama tries to demonstrate


71

the progress of Western institutions, whereas Huntington predicts the decline of

the West (=USA) and the Clash of Civilizations. Both authors argue empirically

and normatively, whereby Fukuyama would not distinguish between ‘normative’

and ‘theoretical’, because both attributes are just two sides of one coin: the

Western discourse of progress.57

Anyway, both authors are conscious about their particular positions within

the discourse of modernity–and both expound to the problem of divergence from

the path of Western modernity. Yet, Fukuyama understands this divergence as a

problem of establishing Western ideology after the End of history, a problem that

will diminish over time, since this process is without alternative. Instead,

Huntington predicts an increasing Clash of civilizations.

"Along among civilizations the West has had a major and at times

devastating impact on every other civilization. The relation between the power

and culture of the West and the power and cultures of other civilizations is, as a

result, the most pervasive characteristics of the world of civilizations. As the

relative power of other civilizations increases, the appeal of Western culture fades

and non-Western peoples have increasing confidence in and commitment to

their indigenous cultures. The central problem in the relations between the

West’s–particularly America’s–efforts to promote a universal Western culture and

its declining ability to do so. […] What is universalism to the West is imperialism

to the rest."58

Consequently, Huntington constructs a culture-based antithesis that fuels

the dialectic process of thesis and antithesis and tries to unmask Fukuyama’s

57

Fukuyama: 1995, 28. 58

Huntington: 2003, 183. About Fukuyama: 31.


72

synthesis of liberal democracy as a utopia. Berthold C. Witte summarized the

critique accurately:

"Zwar wächst die Weltgesellschaft nach dem Wegfall des Ost-West-

Konflikts in der Tat immer dichter zusammen, aber gleichzeitig entwickelt sich in

ihr die Antithese in der Form einer sich stets verschärfenden Konkurrenz von

religiös-philosophisch grundierten Weltbildern und darauf aufbauenden

kulturellen Identitätsmustern."59

The Western discourse in its self-conception emanates from the idea of

World Society where and about which the discussion takes place. It is precisly

this universalism that provokes–in the eyes of many spectators and subsequent to

Huntington–an orientalistic antithesis.

"Y es que lo que parece claro, para quien quiere entenderlo, es que existe

una cultura de la crítica y de la competencia, del conocimiento y del intercambio,

del pacto y la negociación, y una subcultura del odio y del resentimiento, del

fanatismo y el autismo, de la fuerza y la violencia. La primera es característica de

las sociedades occidentales liberales, cuyo número es deseable que crezca, pues

su cuenta no ha llegado a su fin; la segunda es más reactiva que activa, se da tanto

fuera como dentro de Occidente, pero es ante todo […] antioccidental, caldo de

cultivo del nihilismo."60

59

Witte: 2002. “In fact world society grows together more and more after the end of the East-West-conflict, but at the same time an antithesis in itself based on an intensification of rivalry between religious-philosophical grounded worldviews and that patterns of identification based on them occurs.” 60

Genovés: 2002, 7; Senghaas: 2005.

http://www.nodulo.org/ec/aut/frg.htm


73

Yet, this argument is only partially valid. As for Fukuyama, Huntington

seemed to have made a successful prognosis for 9/11, but we should not limit his

approach to the Islamic challenge.

Huntington has distinguished his project from other paradigms, which he

accuses of more or less severe aberrations in research practice. He, for example,

totally rejected the one-world-harmony paradigm that he associated with

Fukuyama. To him, that paradigm has failed to acknowledge the new relevance of

culture as a source of identity formation after the end of the Cold War. Other

paradigms were not subject to such serious criticism but nevertheless either

rejected or incorporated into Huntington’s paradigm.61 It is based on the

following assumptions, which are actually diagnoses or occasions:

1. “Human history is the history of civilizations.”62

2. There is more than just one global civilization.63

3. A civilization is a cultural entity. “Values, beliefs, institutions, and social

structures” make the spatial distinction between in- and outside.64

4. Even if Civilizations change, overlap, and compete with other identities

they are real. Civilizations are mortal but exist for a longue durée. (Braudel)65

Nevertheless, they rise and fall (Spengler), merge and divide.66

8. There are different civilizations existing on earth: a Sinic (China), a

Japanese (Japan), a Hindu (India), an Orthodox (Russia), a Latin-American

61

Huntington: 2003, 29-35 62

Huntington: 2003, 40. 63


Huntington: 2003, 41ff. 65


Huntington: 2003, 44.


74

(Brasil), a Western (USA), and–possibly–a African (South Africa) one. These

civilizations compete with each other.67

9. Especially at the fault lines these civilization tend to clash. (a variation

of Schmitt)68

9. The Western Civilization is on the decline. (Spengler)69

10. The Western Civilization needs to recreate its own culture and identity

to stop decline.70

In order to support his assumption, Huntington argues by means of two

kinds of media. He uses maps whose captions vary according to his requirements.

This cultural mapping is disingenuous insofar as it tries to compare apples with

oranges in order to illustrate the assumption of a decline of Western hegemony.71

Basically, the construction of time as space seems to be answering

Fukuyama’s illustration of the rise of democracy by using tables–a classical

instrument to create units of meaning, as Foucault already noted.72 Huntington

as well uses this medium–although he argued the converse–to show the decline

in numbers of English speaking people or that in numbers of armed soldiers.

Both cases represent a questionable use of statistics, because neither are the

numbers of soldiers crucial for modern warfare nor are the numbers concerning

67


Huntington: 2003, 207ff, 246ff, 266ff. 69


Huntington: 2003. 71

Huntington: 2003, 22-27. These maps are the best examples for his mapping of the decline of the West. Nevertheless, the map of the USA demonstrating the decline of the white population is telling as well. 72

Foucault: 2006, 23.


75

the languages unambiguous. Both cases hint a demographic argument–a scenario

of threat, fueled by economic and military examples.73

In a nutshell: Huntington gives many examples to prove the decline of the

West. His conception of power politics attempts to resurrect the Cold War

polarity in a new cultural and, somehow, Anglo-puritan–shape. The latter is

illustrated by the table containing the decline of the use of the term ‘free world’

in the key media.74 Now it is called: The West against the Rest.

Thereby, Huntington develops an opposition shaped as friend-enemy and

internal-external, which is not less radical than that of Schmitt, who laments the

loss of Eurocentrism in international law after 1945 but who at least had the idea

73

Huntington: 2003, 60, 61, 84, 85, 86, 88 (just some examples). 74

Huntington: 2003, 55.


76

of lines of friendship instead of fault-lines.75 Huntington’s models are designed

spatially–even he uses statistics to map the world–and aim at the draft of fault

lines between different civilizations. It is out of this Bellicism from which

Huntington draws the picture of ongoing Western politics–for example the

supply of weapons, the migration controls etc. Yet, to him it is much more

important to reconstruct a lost Western identity–a project he pursued in most of

his other writings as well. This identity is not shaped by Genové’s pairs of

opposition but embodies a distortion of the American spirit: You have to speak

English, be a Protestant, and you should have many soldiers–that is what his

figures tell. This sounds like struggling for predestination with the colt and

carrying white man’s burden even at home. This explains, for example, his ranking

of Spain among the West, while Latin America–not less Catholic and sharing the

same language–is said to form a distinct civilization and therefore a potential

threat.76

His work was generally read in the cloud of the fallen Twin Towers of the

World Trade Center. Therefore, the criticism of his civilizing internal-external

and friend-enemy dichotomy is owed to the diagnosis, as is the approval and

advancement of his work. Anyhow, Huntington argues by drawing historical

parallels to make his prognosis, and in doing so he refers to a number of different

experts of universal history–among them Braudel, Toynbee and Spengler. Yet, the

extreme and historical sharpening of the argument follows from the use of

conceptions developed by Schmitt. This applies in particular to the internal-

external and friend-enemy opposition and to the fault lines. He nevertheless

75

Schmitt: 1997, 293ff, 299. 76

Huntington: 2003, 26f.


77

never mentions Schmitt–that probably would have been inappropriate, since

Schmitt’s criteria of politics (friend-enemy) are presented by Schmitt as one

extreme in the state of emergency. Braudel as well is marked down to his outline

of the Clash of Civilization, though he covers cooperation as well.77 For Spengler

applies that his assumption of the downfall of the occident was out-dated even in

Spengler’s time, as was noted by Rosenstock-Huessy as early as 1931: The holistic

Occident had already made way for a heterogeneous Europe.78

Are, after all, the fragmentation and the unity of the world possible at the

same time? Rosenstock-Huessy understands the polyphony of voices as part of

World Society in the sense of mutual recognition. At the same time, the

ideological as well as the cultural formation of camps imply the unity of the

world, because both are an outcome of the Western homogenization discourse,

which allows for criticism as well as self-reflection. This discourse, however,

requires the communicative availability and therefore the capability of world-

societal self-observation and self-criticism that can derive only from trajective

historical self-characterization in terms of Rosenstock-Huessy’s Autobiography of

mankind. Hence, the normative demand–as a form of discourse–always refers to

the unity of world history and World Society. After all, Fukuyama and

Huntington are both part of one discourse of self-characterization, because the

description of internal differentiation implies the construction of a global unity.

But they deal with this diagnosis in different ways: whereas Fukuyama uses a

serial history of anthropological and material progress to predict a World State, it

77

Huntington: 2003, 39, 55. 78

Rosenstock-Huessy: 1951, 34-56.


78

is Huntington who constructs a serial history of the decline of the West to

forecast a Clash of Civilizations based on spatial identities.

VI. Pirates in the Sea of History–Drawing a Historical Parallel

"A world ends when its metaphor has died."

It is meant in a programmatic way when Harold Berman–one of

Rosenstock-Huessy's most famous students–starts his great history of law by

quoting „the metaphor“ by Archibald MacLeish.79 In his opinion an age was

coming to its end in the 20th century that was characterized by a structure of

cross references of linguistic metaphors in the field of law and religion in the

Western world. He was afraid that both languages had lost their ability to provide

society with a vision for future and past and that both would forfeit their ability

to provoke passion and addiction.80

As a solution to this crisis Berman pleads for a mutual opening of both

fields in order to develop new options for the future. It appears that the crisis of

society contains a crisis of representation of the society’s history and that there is

a need for a multidisciplinary effort in science. A universal, trans-, inter-, or

multidisciplinary science dedicated to the multiformity of man and metanomics of

society was at the heart of the program of Rosenstock-Huessy's sociology as well.

It is not surprising that historians in an age of crisis rethink their

paradigms, nevertheless it is striking that space and time categories play a key

role in the visions of a renewed interdisciplinary science. This is, for example, the

case in the theories of Fernand Braudel, Francis Fukuyama, Immanuel

79

Berman: 1995, 9. 80

Berman: 1995, 11.


79

Wallerstein and–last but not least–Eugen Rosenstock-Huessy.81 These scholars

have in common that they started to rethink and rewrite history and that some of

them shared a distance to positivism and historicism even if their definitions of

these puppets may differ.

In the case of Schmitt and Rosenstock-Huessy–for example–this kind of

criticism started with a reflection on political theology and on what historians of

the last century called secularization, modernization, or just a Clash of

civilizations or cultures based on the changes in discourse, belief, and gravity.

Additionally, the signature of speech–no matter whether you call it discourse,

code, or program–is the representation of transcendent norms to empower

immanent institutions. Therefore, a dialogue between different societies in space

and time includes a reflection and discussion of values and norms. This

interpretation of a plural World Society differs from the hubris of a World State

based on a rational discourse represented by statistics, linear timelines, and

assimilation pressure.

Berman has advanced Rosenstock-Huessy’s ideas concerning the global

implementation of Western institutions, because Rosenstock-Huessy had

understood the overall process of history as a reversal of the proportion of

particulate and universalistic thinking. While in the 11th century the Church

stood for the unity of the world and the economy for its division, that

interconnection was reversed in the 20th century, according to Rosenstock-

81

Leutzsch: 2009, 275f


80

Huessy: "Church and economy have changed their places during the last

thousand years."82

In Fukuyama's theory, the End of history appears–despite the

marketization of most areas of life–foremost as the implementation of a liberal,

individualistic and democratic discourse. According to Fukuyama, who follows

the argumentation of Kojève and Hegel, the language of democracy has prevailed

because it had the ability to bring to an end the impetus of world history–the

conflict between master and servant–by the means of establishing equality: The

Thymos (θυμός) as the driving force of a man-made history is pacified politically

and turns to the satisfaction of private desires like climbing the Mount Everest or

surfing at Waimea Bay. In other words: The End of history does not mean the

establishment of a new sense but the interlinking of the plurality of this sense

with the democratic potential for self-fulfillment instead of collective

responsibility and passion. Man becomes a subjective and speechless island

within the great sea of total immanency. To sail for the shores of this sea and

interlink them is–according to Rosenstock-Huessy–the job of the pirate who

recreates peace by his overcoming of space as a playground for indifference of

fundamentalism.

Fukuyama and Rosenstock-Huessy’s diagnoses are not so far away from

each other to some extent, because the latter´s approach follows the tradition of

the teachings of diffusion and challenge of institutions as well. But, in contrast to

Fukuyama's postmodern universe, Rosenstock-Huessy’s assumption of a World

Society is based on the division of labor and global communication. He

82

Rosenstock-Huessy: Out of Revolution, 496.


81

constructs World Society as a result of European history, not as a uni- but as a

pluriversum whose peaceful unity depends on a (rather non-centric dialogue

between different cultures

Huntington, on the other hand, understands this pluriversum as a threat

to Western civilization. In his eyes, globalization is a process of disintegration of

Western identity and of strengthening alternative identities encompassing from

the West. Despite his historical approach, his perspective is not only one-sided

but contradictory. He, for instance, constructs the difference between

civilizations based on a definition of culture, which he tries to ground historically

without considering that it is an imagined community with new characteristics.

Where could we find those civilizations during the Cold War? Were they

insignificant for identity formation, although they seem to be that almighty and

although they have evolved over a long period of time? Additionally, Huntington

interprets the flow of cultural institutions in a completely one-sided way.

Precisely this flow could uncover or reproduce cultural differentiation–a fact that

already Rosenstock-Huessy understood.

Nevertheless, the present global context of comparison is a Eurocentric

one because it is marked by the dominant language of justice based on the

institution of equality that was empowered in the French Revolution.83 It applies

for the present but even more for the past that divergences are detected on the

basis of differences regarding the access to economic prospects and measured by

means of statistical data. Afterall, the language of democracy cannot be separated

from the language of economics; a fact that Rosenstock-Huessy but especially

83

This is a point I completely share with Fukuyama and J. Meyer.


82

Fukuyama–despite all weaknesses of his posthistorie-thinking–understood in

principle and–despite of all fear of a meaningless modernity–no one in his/her

clear mind would put into question that democracy is the best alternative of all

regimes of equality.

Currently we are living in an age of revolutions again. The democratic

change in the Arabian world–the so called facebook-revolutions–do not just

change the political institutions in states like Tunisia or Egypt but it challenges

Western prejudices about undemocratic, tribal and hierarchical structures of

Islamic societies too. What we are witnessing is law-making in the streets

(Fischer-Lescano)84 of Cairo and Tunes but also the struggle for deciding about

the state of emergency in Lybia. I would like to argue that global communication

(for ex. through global social networks like facebook) has established another

global communicative space based on several horizons of comparability such as

economy, culture, and justice. These horizons of comparability have opened the

windows for the publicity of scandals based on global institutions like equal

freedom of speech or human rights.85 Having he ability to globally compare their

situation, people have got the chance to judge on their situation locally. Thus, the

acceptance and the struggle against global or Western institutions like equal

rights, freedom of speech, or democracy is a classical element of revolution and

rewriting of history at least since the French Revolution. In the case of the

facebook-revolutions we will see whether a rewriting of history will happen. This

implies that there must new expectations and a new future–a new Nomos of earth

must be raised from below.

84

Fischer-Lescano: 2005. 85

Rosenstock-Huessy: 1965; Fischer-Lescano: 2005; Leutzsch: 2010.


83

In the state of emergency man does search for historical orientation and

perspective. These days, society lacks institutions–values and norms–because the

old "rules of the game" (North) have failed to provide orientation and to reduce

contingency. Therefore, the time of crisis is the time for diagnosis and prophecy,

and historians play a key role by drawing historical parallels for establishing and

legitimating a new world view as an old, traditional or grown one. Whereas

Fukuyama’s diagnosis glanced in the light of the end of Cold War and

prognosticated utopia based on a serial history, it was Huntington who forecasted

and mapped the decline of the West in the coming shadow of Ground Zero.

History seems to be relative to history.

Thus, historians are involved observers. They have to carefully reflect on

the political constructions of space and time, because these are the tools and

concepts for differentiating between civilizations as friends and enemies or

alternatively as associations and dissociations. In doing so, they have the

responsibility to reflect on the historical parallels, diagnosis, and prognosis they

draft for providing orientation. The new Nomos of earth is based on global

communication and it is not bound to space. Maybe a term like facebook-

revolution fits quite well to the horizons of comparability which annihilate local

space and create a glocality–a World Society–marked by local processes of the

implementation and decoupling of global institutions–norms and values.

Anyway, even a term like glocality does not mean that there are no counter-

concepts (indicating synchronically- and diachronically social-political

divergence) anymore, but it means that hybrid concepts are just an indicator for

dialogue inside one world but not for the end of politics as an End of history.


84

Eugen Rosenstock-Huessy called for a work service and asked for pirates

who are tough enough to speak and act if politics become scandalous. In our

days, the moral equivalent of war (William James) means neither peace at any

cost nor war for free–it means keeping a critical and open mind to observe both.

Literature:

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nationalism, London 1991.

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89

Las Diferentes Acepciones de

Forma y Estructura en la Historia del Análisis Musical

Santiago Pérez Aldeguer1

RESUMEN: Cuando indagamos acerca de los términos “forma musical” y

“estructura musical”, descubrimos que existen abundantes y extensas definiciones

que difieren entre sí. Podemos encontrar tanto interpretaciones que establecen

claros paralelismos entre ambos vocablos, como aquellas que los diferencian

completamente. En nuestro estudio vamos a analizar ambos conceptos desde el

punto de vista de diferentes autores, tratando de establecer un eje conceptual

partiendo de criterios musicales generales, y desde el cual podamos ordenar todos

los elementos que forman parte del proceso de composición musical.

Palabras clave: Forma musical. Estructura musical. Composición musical.

ABSTRACT: When we inquired about the terms "musical form" and "musical

structure", we discover that there are abundant and extensive different definitions.

We find both interpretations that establish clear parallels between the two words,

such as those that set them apart completely. In our paper we will examine both

concepts from the point of view of different sources, trying to establish a

1 Profesor de la Universitat Jaume I de Castellón.


90

conceptual axis based on musical general criteria, and from which we can order all

items that are part of the process of musical composition.

Keywords: Musical form. Musical structure. Musical composition.

Introducción

Este estudio nace a partir de la toma de conciencia que el autor tiene sobre

la importancia que los conceptos forma musical y estructura musical tienen

dentro del terreno de la teoría y el análisis musical, no solo por su uso habitual en

la composición musical, sino porque están presentes en prácticamente todas las

fuentes bibliográficas que hemos consultado. Pretendemos dar un punto de vista,

a través de diferentes autores procedentes de distintos ámbitos, además de

ejemplos artísticos: el estructuralismo, las ciencias sociales, la arquitectura y las

matemáticas. Se trata de interpretar los conceptos forma y estructura según

criterios generales y musicales que nos permitan trazar entre ellos un eje

conceptual, a lo largo del cual puedan ser jerarquizados todos los elementos de

una composición musical.

Una de las definiciones más claras que podemos encontrar, es la expuesta

por Wallace Berry en su libro Structural Functions in Music.2 Pero quizás el

planteamiento más claro desde el punto de vista de la conceptualización de la

forma es el de Pedro Miras:

Esta categoría de lo formal ha sido en muchos sentidos y ocasiones

utilizada por la crítica, la historia y la filosofía del arte, y no siempre lo ha

sido de manera unívocamente definida [...] y de esta misma equivocidad

2 Berry, Wallace (1987): Structural Functions in Music. Dover Publications, Inc. New York.


91

adolecen casi todos lo usos que del término y sus sinónimos hacen las

demás disciplinas y doctrinas [...] no existe pues una unidad de

significación del concepto que nos permita su utilización fecunda en todos

los campos de la actividad y el saber humanos. [...] el problema podrá

reducirse entonces a intentar saber, primero: cuál es el modo de

utilización del término dentro de cada una de estas disciplinas; segundo: si

es posible pasar de una acepción a otra; tercero: si es posible encontrar una

significación del término que abarque todos sus diferentes usos y que se

muestre operativo en el terreno de la estética3

Desde este enfoque estructuralista nos acercamos al punto de vista

matemático al implicar el concepto de estructura. Jean Pouillon cuestiona la

imprecisión del término estructura:

Al pretender deslindar la definición [de estructura] realmente

implicada en el método, se querría mostrar que difiere sensiblemente de

las que se utilizan en el momento actual, casi en todas partes, en una

confusión tanto más difícil de evitar cuanto que la noción de estructura -

aún en las obras que se le consagran expresamente- rara vez se define de

manera directa. [...] Así, la mayor parte del tiempo se limita a describir

usos tan diversos que es posible llegar a preguntarse si no sería mejor

diversificar igualmente el vocabulario.4

3. Erickson, Robert (1975): Sound Structure in Music. University of California Press, California .

4 Pouillon, Jean (1969): Problemas del Estructuralismo. Siglo XXI Editores S.A., México.


92

Pierre Macherey desde el campo del análisis literario, aporta una

reveladora interpretación de estructura:

La noción de estructura, que parece venir de la lingüística donde se

aplica justamente a los objetos literarios, es utilizada de hecho por el

análisis literario en un sentido muy diferente. Remite a una hipótesis que no

tiene nada de científica: la obra lleva su sentido en sí misma (lo que no

significa que lo diga expresamente); es lo que le permite ser paradójicamente

leída por anticipado, aún antes de ser escrita. Entonces [...], descubrir una

estructura es descifrar un enigma, revelar un sentido oculto5

El problema de la definición de los conceptos de forma musical y

estructura musical ha sido identificado por diferentes autores.

Otro aspecto de la terminología debe ser sin embargo destacado.

Todavía es común para quienes escriben sobre música, el igualar 'forma' y

'estructura', y aunque tan resbaladiza intercambiabilidad ha sido ya

discutida -la forma ha sido descrita como subcategoría de estructura

(Stolnitz), y la estructura como subcategoría de forma (Tenney)- es solo en

tiempos relativamente recientes que se vislumbra la posibilidad de

composiciones musicales que nos presenten estructura y forma como

instancias opuestas [...] la pregunta por los medios a través de los cuales las

formas pueden adquirir organización estructural se convierte en un asunto

crucial.6

5 Macherey,Pierre (1969): El análisis literario, tumba de las estructuras. Siglo XXI Editores S.A.,

México. 6 Sadie, Stanley, ed. (1980): New Grove Dictionary of Music and Musicians. Macmillan Publishers

Inc, London.


93

Resaltamos aquí la alusión a nuevas composiciones que amplían la

concepción tradicional de ambos términos. Por este hecho, surgen diversas

cuestiones en cuanto a la estructura y la forma también desde la perspectiva del

intérprete y no solo del compositor. Berry en su libro Musical Structure and

Performance cuestiona:

¿Qué nota debe ser tocada cuando dos buenas ediciones de una

misma obra difieren? ¿Un motivo dado se evidencia por sí mismo en la

música, o requiere de la intervención del ejecutante? ¿Qué inflexiones

dinámicas deben ser añadidas cuando ninguna aparece indicada? ¿Qué clase

de intervención es necesaria para destacar una conducción de voces no

necesariamente explícita? ¿Cuán importante es saber en qué parte de un

proceso formal nos encontramos? ¿Cómo debe ser la proyección de las frases

resultantes de tener conciencia de la estructura y de la forma? ¿De qué

manera y hasta qué punto deberían ser traídas a primer plano aquellas

imitaciones relativamente encubiertas? ¿Qué factores determinan la

escogencia de un tempo? ¿Cómo puede afectar la ejecución el entendimiento

de la fluctuación métrica superficial? ¿Hay algo que el ejecutante pueda o

deba hacer en relación a la estructura tonal global de una pieza; y si no lo

hay, entonces sirve de algo estar consciente de tal estructura? Cuando la

música tiene un contenido descriptivo francamente explícito, como es

común cuando hay un texto presente, ¿cómo los hallazgos analíticos

relativos a los elementos descriptivos pueden condicionar la interpretación?


94

¿En qué medida el análisis puede revelar una actitud cónsona con el carácter

de la pieza?7

Charles Rosen implica que una estructura antecede a varias formas, o lo

que es lo mismo, una estructura puede causar muchas formas:

[en el s. XVIII] el gusto por una estructura cerrada, simétrica, el

emplazamiento de la tensión máxima en el centro de la pieza, y la insistencia en

una resolución completa y prolongada, juntamente con la tonalidad articulada

y sistematizada, produjo una gran variedad de formas, todas ellas con cierto

derecho a llamarse ‘sonatas’.8

George Perle, en relación con el Kammerkonzert de Alban Berg, jerarquiza

“el ordenamiento referencial exclusivo de las clases tesiturales”, sobre los

"procedimientos formales":

Las transformaciones básicas están utilizadas sólo como

procedimientos formales y no como aspectos complementarios de un

ordenamiento referencial exclusivo de las clases tesiturales.9

La forma y la estructura musical en la historia

A lo largo de la historia se han ido formando diversas definiciones de

forma musical y estructura musical. En cuanto a los conceptos referentes a

estructura, encontramos términos como: orden, ordenación, permanencia,

manera de asociación, elementos y relaciones de interdependencia, conjunto de

7 Lester, Joel, "Wallace Berry. 'Musical Structure and Performance'" Music Theory Spectrum 14-1

Society for Music Theory, Boston. 8 Rosen, Charles (1986): El Estilo Clasico. Alianza Musica, Madrid.

9 Sadie, Stanley, ed. (1980): New Grove Dictionary of Music and Musicians. Macmillan Publishers

Inc, London.


95

relaciones, grupo de propiedades, conjunto de relaciones jerárquicas y

funcionales,10 se encuentran frecuentemente asociadas al término estructura. La

definición de forma se encuentra asociada con términos como: cualidades del

estilo, aspecto, distribución peculiar de la materia, apariencia externa, normas

externas.11 Observamos que en ambos grupos de palabras existe una conexión

interna.

Si nos remitimos a los inicios de ambos términos musicales, el concepto de

forma musical se introduce durante el Renacimiento europeo, procedente de la

ciencia retórica greco-romana. Se presentan como la voz principal y como

sinónimo de estructura. Tal vez el hecho más importante que hace que se

distinga la forma de la estructura, viene dado por el desarrollo, desde mediados

del siglo XIX, de la psicología de la Gestalt, fuente primordial del estructuralismo.

A mediados del S. XIX se desarrolla la fuente principal del estructuralismo:

la psicología de la Gestalt. Pero no es hasta el S. XX que el concepto de estructura

se considera diferente de la forma. Heinrich Schenker (1868-1935) introduce

importantes elementos para diferenciar y entender el concepto de estructura.

Cuando habla de estructura como un orden musical subyacente,12 posibilita una

nueva perspectiva que permite interpretar el fenómeno musical como una

superposición de diferentes niveles, cuya interacción posibilita el acceso a una

peculiar idea de la estructura musical. Este punto de vista schenkeriano, se ha

establecido como una base sólida sobre la que construir nuevas teorías de

pensamiento, especialmente en escuelas de Estados Unidos.

10

Gran Enciclopedia Larousse. Barcelona: Editorial Planeta, 1980, s.v. "Forma." 11 Gran Enciclopedia Larousse. Barcelona: Editorial Planeta, 1980, s.v. "Estructura."

12 Schenker, Heinrich (1979): Free Composition. Longman, New York.


96

Otras aportaciones para esta concepción de estructura, son por ejemplo el

principio de monotonalidad de Schönberg,13 el cual señala una referencia tonal

constante sin importar lo lejos que parezcan las modulaciones o cambios de

centro tonal en una obra. Cogan y Escot definen la forma como "la continuidad

de cualquier proceso,"14 mientras que la estructura implica "la coordinación de los

procesos formales."15 María Aguilar, en Estructuras de la Sintaxix Musical, habla

de la estructura formal como "la referencia permanente para la tarea de desglose

y articulación temporal de los aspectos del discurso musical."16 Esta definición

utiliza la palabra articulación, la cual según Francis Ching, es un concepto

referido a una función perceptiva, implicando una claridad de la forma, espacial y

visual en el mundo de la arquitectura. Bajo esta visión la forma tiene dimensión,

posición, textura, color, inercia y contorno propiedades que pueden relacionarse

con la música.17

Edgar Varèse, plantea que la forma es una consecuencia del juego de

fuerzas de atracción y repulsión entre elementos dinámicos, concepción que

también encontramos en el campo del diseño.

Christopher Alexander habla de fuerzas irregulares que rigen el mundo.

"Un mundo irregular trata de compensar sus propias irregularidades ajustándose

a ellas y, de este modo, asume una forma."18 D´Arcy Thompson, dice que la forma

es el diagrama de fuerzas de las irregularidades. "Más a menudo decimos que

13

Schönberg, Arnold (1977): Structural Functions of Harmony. Norton & Company, New York. 14

Robert Cogan, y Pozzi Escot (1976): Sonic Design The Nature of Sound and Music Prentice-Hall, INC., Englewood Cliffs, New Jersey. 15

Ibíd. 16

Sadie, Stanley, ed. (1980): New Grove Dictionary of Music and Musicians. Macmillan Publishers Inc. London. 17

Ching, Francis (1994): Arquitectura: forma, espacio y orden. Ed. Gustavo Gili, México. 18

Alexander, Christopher (1973): Ensayo sobre la síntesis de la forma. Ed. Infinito, Buenos Aires.


97

estas irregularidades constituyen los orígenes funcionales de la forma."19 Como

señala A. B. Marx: "El número de formas es ilimitado."20

El concepto de forma desde el Renacimiento hasta nuestros días ha sido

objeto de reflexión. No ocurre lo mismo con el de estructura el cual parece ser

más reciente como término musical.

Conclusiones

Conviene entender que comúnmente hemos llamado forma musical a la

manera en que nos era planteado el discurso musical: sonata, rondó, etc. De tal

concepto desprendemos: la forma nunca alcanza a expresar totalmente la

estructura, porque aquella siempre es específica. Entendemos la diferencia de

estructura musical generalmente como un micro dentro de un macro, compuesto

por temas, frases, semifrases, etc. Mientras que la forma conlleva la macro: la

suite, la sinfonía, la fuga, la canción, etc. Nos atrevemos a decir que, el primer

movimiento de una forma sonata compuesto por una exposición, un desarrollo y

una reexposición con coda, es la estructura, mientras que a su conjunto global le

decimos forma. Existe una confusión histórica entre ambos términos, dado que

como nos dice: Ulrich Michels la forma se refiere por una parte a la cualidad

configurativa de cualquier música (forma musical), y por otra a modelos de

composición musical generales (formas musicales). Siempre ha existido esta

incertidumbre léxica que en ocasiones nos lleva a un mal uso de la terminología

musical y es lo que hemos tratado de clarificar en este estudio conceptual desde

una perspectiva histórica. Si realizamos una similitud entre el análisis lingüístico

19

Ibíd. 20

Sadie, Stanley, ed. (1980): New Grove Dictionary of Music and Musicians. Macmillan Publishers Inc, London.


98

(análisis morfológico y sintáctico) y el musical nos encontramos que la forma

hace referencia a un concepto estético, mientras que la estructura hace referencia

a un concepto puramente lingüístico.

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Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 99-139 El camino de Santiago… ISSN: 1989-6883

99

El Camino de Santiago por El Bierzo. Un viaje en 1434.

Serafín Bodelón García1

Era una tarde de agosto del año de gracia de 1434. Los jinetes iban pasando las

escabrosas cimas del vetusto Camino de Santiago por los altos de Foncebadón, el

Fonsabaton medieval; sus habitantes estaban exentos de impuestos por orden del rey

Fernando II. Ellos colocaban los altos y gruesos palos que jalonan el camino en la cresta del

monte, para mejor guiar a los peregrinos en épocas de nieve, de niebla o de ventisca. Los

jinetes descabalgaron junto al hospital de San Juan de Irago, donde Ramiro II convocó el

Concilio del Monte Irago; allí tomaron una leve refección y después cumplieron con el rito

de lanzar una piedra en la Cruz de Ferro, eco cristiano de similar costumbre pagana en

honor a Mercurio, dios protector de los viajes. Pronto se inicia la bajada, lenta y prolongada,

hacia tierras del Bierzo, dejando atrás la Maragatería. Abundan por doquier brezos y jarales.

Pronto llegan al Acebo, cuyas casas con sus aleros y corredores sombrean la calle

adentrándose en ella y cubriéndola en gran parte, formando un vetusto y primoroso

conjunto de sabor arcaizante; entraron en la pequeña iglesia del Acebo y oraron ante una

imagen de Santiago, que ya ha visto pasar peregrinos durante dos siglos por estos

andurriales. Traspasado el pueblo, dejan a la izquierda la bajada peligrosa y prominente

hacia la histórica Compludo, mansión famosa otrora, cuna de la vida cenobítica hispana; allí

tuvo su asiento la primera fundación monacal de San Fructuoso a mediados del siglo VII; y

allí escribió su célebre Regula monachorum y quizás también la Regula communis; estos

1 Universidad de Oviedo


100

textos rigieron la vida cenobítica de los cenobios de los reinos de la España cristiana hasta la

llegada de los cluniacenses a fines del XI. Por fortuna los caballos de nuestros viajeros

estaban bien calzados y ferrados; no necesitaron por ello bajar hasta Compludo para solicitar

los servicios de la herrería monacal, que ya por entonces había prestado servicios durante

más de setecientos años. Los montes pardos y resecos comenzaban a tornarse mansamente

ocres y violetas con abundancia de matorrales, madroños y encinas; el tomillo y el espliego

proliferan sobre los brezos y jarales. Pronto aparece Riego de Ambrós recostada al sol de la

tarde; su caserío, cual serpiente adormilada, se extendía a lo largo del Camino de Santiago;

los habitantes viven de sus rebaños de cabras y ovejas, leche, quesos y lana; también

cosechan centeno y algunas legumbres; es una población cuya jurisdicción depende del

obispado de Astorga desde tiempos de Fernando II, hacía ya cosa de dos siglos, según un

vecino del pueblo les explicó al pasar; sólo sobresalían del caserío las relucientes torres de

dos ermitas, la de San Fabián y la de San Sebastián, y, ya en la azulada lejanía, verdeaban las

ramas más altas de los árboles en el fondo del valle. Los cascos de los caballos repiqueteaban

sus metálicos sonidos cada vez que sus herraduras golpeaban en algún guijarro del camino.

Los brezos y jarales van tornándose cada vez más escasos a medida que nuestros hidalgos

caballeros andantes descienden; curva tras curva aparece la silueta de algún fresno y algún

castaño corpulento. Los caballeros empiezan a complacerse con los cambios del paisaje y

también sus acompañantes, pajes, vasallos y palafreneros. Amapolas y violetas pueblan los

recodos, cercano ya el fondo angosto del valle por donde se despereza el río Meruelo, como

surgiendo de un tibio y lento sueño oprimido entre altos montes.

Aparece de pronto tras una curva el santuario de La Preciosa y tras él, el insomne

caserío de Molinaseca, arracimado y alargado flanqueando el camino a continuación del

vetusto puente. Caía aquella esplendorosa tarde de agosto y el sol doraba a lo lejos las


101

combadas crestas de las montañas, sobre las que destacaba la Peña del Seo con tonos

amarillentos y bermejos. Rojas amapolas, algunos lirios, geranios rojos y blancas margaritas

ornaban el camino polvoriento a la entrada de la villa entre el santuario de la Preciosa y el

vetusto puente.

Aunque Ponferrada está ya próxima, mejor será remansar nuestros ánimos

cansados en tan bello paraje, similar a un bálsamo encantado para caballeros andantes – dijo

Joan de Camós.

Mal no vendrá reponer fuerzas que aún me zahieren el alma los farautes,

heraldos y trompetas aquellos del Paso Honroso de Suero de Quiñones – apostilló Bernat de

Requesens.

Llevaba Camós un valeroso caballo comprado en Vic, ornado con paramentos

bordados en claros tonos verdes, en donde relucía el brocado escarlata de sus emblemas

heráldicos. Portaba Bernat un ligero corcel crecido en las bravas laderas del Montserrat,

donde tal vez se había dulcificado con los tiernos trenos y motetes monacales. Vestía calzas

de grana y doradas espuelas italianas. Asintió Riambau de Corbera a la idea de demorarse en

Molinaseca, pues estos cerros agrestes con el valle reposado en lontananza le traían la

melancolía de su tierra natal. Fancí Desvalls, ávido por llegar a Compostela, prefería

proseguir el viaje, previo leve descanso para tomar unas viandas y sendas visitas a las dos

iglesias de la villa, que ya se divisaban cercanas apuntalando el cielo desde el fondo del valle.

Asbert de Claramunt no pudo terciar en el asunto; este infortunado caballero andante

catalán había muerto el seis de agosto en el encuentro con Suero de Quiñones. Tal muerte

puso fin a la contienda caballeresca del Paso Honroso sobre el puente del Órbigo, muy cerca


102

del lugar en donde a mediados del siglo V, exactamente el cinco de Octubre del año 456, se

habían batido las huestes godas contra los suevos. Un peregrino con ínfulas de aedo contó

en Molinaseca a los caballeros andantes aquellos hechos terribles en los siguientes términos:

Hubo grandes señales en el cielo de que algo terrible se avecinaba. Hubo

grandes temblores en la Galecia. El cuatro de abril, poco después de ponerse el sol, “el cielo

comenzó a ponerse rojo por el norte, como teñido de sangre y fuego”, como cuenta Idacio en

su Crónica. El veintiséis de septiembre hubo un eclipse de luna. Un cometa apareció por el

este el veintiocho de junio y a principios de agosto comenzó a verse por el poniente. Así

llegó, después de la cruenta batalla, el saqueo y la destrucción de Astorga, Palencia y Braga.

Jofre Jardí completaba la media docena de caballeros catalanes que peregrinaban a

Compostela; Jofre opinó que era preferible detenerse; y amén de rehacer sus cuerpos y sus

espíritus, preciso era realizar ofrendas y oraciones por el noble caballero Asbert de

Claramunt, mártir de la caballería, a quien el obispo asturicense no permitió enterrar en

lugar sagrado. Entraban en Molinaseca, cuando Jofre evocaba las palabras con las que Pedro

Rodríguez de Lena, escribano regio y notario de los fastos del Paso Honroso, había descrito a

Claramunt ya muerto:

“Era un home tan alto que era maravilla, e tan seguido que cosa en sí non parecía mal

puesta, ca dubda sería si en mil homes escogidos se pudiese fallar cuerpo de home tan fuerte

ni tan aventajado”.


103

Cruzaron los próceres el vetusto puente de añosas piedras, y sus imágenes,

temblando en el agua, formaban halagos y requiebros de cristales. Parecían allí recreadas y


104

dormidas, tras el espejo de las aguas, todas las efigies y simulacros de cuantos caballeros

andantes otrora cabalgaron hacia Compostela. Porque, ¿cuántos de entre los célebres y

afamados caballeros andantes que han sido no recorrieron en son de peregrinaje o en busca

de aventuras, esta celebrada ruta? ¿Y cuántas damas no habrán contemplado desde este

puente la imagen de sus beldades, reflejada en el cristal de las aguas?

Corría el año de 1434. Era año jubilar, pues la festividad del ínclito patrón de las

Españas ocurría en domingo. Avanzaba el mes de agosto; preciso era aprovechar el estío

para andar los caminos, ahora que los días eran bastante largos. Tras el puente, a la derecha,

estaba la hospedería, donde los andantes caballeros pidieron hospedaje, refección y cama

para ellos y para sus pajes, vasallos y palafreneros, así como forraje para jamelgos, rucios y

corceles.

La hospedería era un edificio murado y pétreo, similar a un inexpugnable y bélico

bastión; a veces, las azarosas aguas mal encauzadas del Meruelo, habían llegado a lamer en

crecidas invernales las viejas piedras, pero no habían podido socavarlas. El hospedero, muy

amigo de la historia de su pueblo, informó a los caballeros sobre esta noble villa de

Molinaseca.

Esta villa debe tener al menos una existencia de cuatro siglos; entonces se

llamaba Siccamolina, porque sus muchos molinos se quedaban secos en verano, entonces

como ahora – apuntó el hospedero.

Pero, ¿desde cuándo hay documentos que hablen de esta villa? - indagó Francí

Desvalls. Y repuso el mesonero.

Al menos desde el año 1097, pues en tal fecha un documento del cercano

monasterio de San Pedro de Montes escribe la frase siguiente: carraria que discurrit ad


105

Molina Sicca, es decir, “la carretera que discurre junto a Molinaseca”. En nuestro leonés de

aquí, carraria es carrer en el catalán de ustedes – precisó el mesonero.

¿Quiere usted decir que los documentos de ese monasterio están escritos en

leonés? - inquirió el catalán, que era ávido lector de Ausias March.

No exactamente. Los escribanos intentan ofrecer su redacción en lengua latina,

pero se les cuelan leonesismos de lo que hablamos por aquí – repuso el culto mesonero, que

estaba haciendo su particular colección de palabras en leonés. Además, desde la unión de

León con Castilla en tiempos del rey Fernando III, va quedando poco del leonés y el

castellano se ha ido imponiendo poco a poco a través del Camino de Santiago.

Salieron luego los caballeros catalanes a visitar las dos iglesias de esta famosa villa,

para orar por su compañero Asbert de Claramunt, muerto poco ha en la contienda

caballeresca del Paso Honroso. En San Nicolás oraron ante la efigie de Santa Apolonia, que

ya ha visto, desde hace dos siglos, desfilar a muchos peregrinos ante su imagen. Cruzaron de

nuevo el añoso puente para orar en el santuario de La Preciosa, de cuyas puertas carcomidas

más de un romero se lleva un trocito de madera a modo de reliquia. Tendrán que acabar

poniendo puertas de metal, para que los romeros no puedan llevarse trozos, pensó Jofre

Jardí, que amén de caballero andante era un catalán práctico, es decir, más amante de la

praxis que de la idea.

Salían del templo los caballeros catalanes, cuando pasaban, en corceles bien

aderezados, dos bellas damas y un caballero con pajes y sirvientes. Estaba ya casi

anocheciendo y tal vez se quedarían a pernoctar en la villa. En efecto, descabalgaron tras

cruzar el añoso puente. Eran Pedro de la Vega, noble castellano romero a Santiago, su

esposa Leonor de la Vega y Guiomar de la Vega, noble viuda ésta, pero todavía de buen ver y


106

de mejor catar. Había en ambas damas un poso tierno y a la vez un aire de altiva suavidad y

de tenue dulzura. Destacaba entre sus ropajes relucientes la tez de sus caras, cual manzanas

sonrosadas. Pronto llegó la hora de la cena.

La cena fue un agasajo bien nutrido. Se sirvieron peces y truchas del Meruelo, perdiz

y codornices de los montes de Compludo, huevos y aves de corral de Columbrianos,

redondas lonchas de chorizo de Bembibre; de postre sirvieron quesos de oveja, fabricados en

Cervantes y en Canteixeira, en cuyos montes de los Ancares sestea en verano el rebaño de la

abadía de Carracedo; hubo también frutos secos, nueces del valle del Oza y almendras de

Lombillo; sirvieron después frutas del tiempo, higos de Corullón, ciruelas de Quilós y peras

de Cacabelos. Se bebieron vinos blancos de Naraya y claretes color cereza de Narayola. Los

caballeros andantes catalanes auguraron que había sido una cena suculenta. Guiomar y

Leonor, que estaban sentadas frente a Riambau y a Franci, añorantes de gentes de otras

tierras, no cabían en sí de gozo. Ayudaba a ello, como es natural, la complacida anuencia

estomacal, agraciada con el vino blanco de Naraya y el clarete de Narayola color cereza,

amén de las tiernas aves de Columbrianos, las deliciosas perdices de Compludo, el sabroso

chorizo de Bembibre, el queso de Cervantes y Canteixeira y las truchas y peces recién

pescados en el Meruelo. Ellas contaron a los catalanes que el quince de Julio un tal Pere

Daviu, caballero andante valenciano, se batió por ellas en el Paso Honroso. Pere Daviu se

enfrentó por ellas al mismísimo héroe Suero de Quiñones, leonés de pro. Así narró tal

aventura la dulce Guiomar, tan bella dama como parca en palabras:

Iba Suero armado de platas sencillas, con una blanca camisa bordada con

figuras en forma de rueda. En la tercera carrera Daviu dio al leonés junto a la sien derecha

con su lanza, le metió hasta la mitad su hierro y rompió allí su lanza.


107

Ignoro si Riambau de Corbera captó la metáfora del sentido de las palabras de

Guiomar, que sin duda ella entrevió, pues las damas son más sutiles y suspicaces que los

hombres en contiendas de amor. Y Leonor quiso también meter baza en esta lid y romper

una amorosa lanza en tal contienda, aprovechando que su marido iniciaba con un leve

suspiro un maravilloso sueño, que el dios Morfeo dulcemente le enviaba. Así fabló Leonor:

Caído estaba en el suelo Suero de Quiñones. Y Suero dixo en altas voces: No es

nada, no es nada. ¡Quiñones, Quiñones! - musitó con jocosa vocecita Leonor reprimiendo el

gozo.

Mas esta vez Francí Desvalls sí captó la onda amatoria, mientras Leonor, bajo la

mesa, como por calculada y ambigua casualidad, dejaba que su pierna rozara suavemente la

del andante caballero.

Pidieron más vinos blancos de Naraya y claretes color cereza de Narayola. No se sabe

qué delirios esconden en sus entrañas las verdes colinas del Bierzo; pero sus vinos consiguen

exaltar los corazones, obnubilar mentes, olvidar frustraciones, vislumbrar sueños, avizorar

esperanzas y apurar nuevas quimeras, en busca siempre de renovadas sensaciones. Francí

Desvalls pidió al mesonero que dijese algo sobre los vinos de esta tierra. Y entonces habló así

el mesonero complacido y con voz semidoliente:

Ya que a usted le gustan los documentos, le diré que San Valerio, abad de San

Pedro de Montes, aquí cerca como a dos leguas, escribió en tiempos visigodos, a fines del

siglo VII, sobre el vino del Bierzo; dijo que era producto exquisito y principal de estas tierras.


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¿Tan antiguos son estos vinos blancos de Naraya y los claretes color cereza de

Narayola? – inquirió el caballero andante catalán, pensando que en Cataluña sólo hacía dos

siglos que el Císter había introducido la afición a los mejores caldos vinosos.

Pues verá usted. En tiempos visigodos debía haber sólo pequeñas viñas,

alternando con pequeños huertos, según nos cuenta San Valerio no sé si en su Epithameron

o si más bien en su Vita Fructuosi. Pero desde hace dos siglos los monjes de Carracedo han

esparcido de forma sistemática los viñedos por todo el Bierzo. Y sus primeras y principales

plantaciones fueron precisamente las de Naraya y Narayola; después vinieron plantaciones

en otras granjas y posesiones como Sorribas, Cacabelos, Cortiguera, San Andrés de

Montejos; y también aquí mismo en Molinaseca, ya que dependemos desde hace un siglo de

Carracedo, desde 1336 exactamente, tras una permuta con los monjes de Sandoval.

Es decir, el vino que bebemos en realidad es de los monjes de Carracedo –

esgrimió el caballero catalán; a lo que repuso el mesonero:

Las viñas sí son del monasterio de Carracedo; pero el vino es nuestro; pagamos

los foros a los monjes, como dueños de las viñas, pero el producto es nuestro; por eso no

somos pecheros de la Corona, sino vasallos del abad de Carracedo, como antes de Sandoval,

de Carrizo y del obispo de Astorga; e incluso el lejano monasterio de Sobrado dos Montes, ya

cerca de Compostela, tuvo posesiones en Molinaseca.

Complicada parece la historia de este pueblo – intervino la dulce Guiomar con

cierto aire de fatiga y aburrido abatimiento, que el mesonero atajó con magistral intento de

aclaración, diciendo:

No tanto, señora, muy al contrario; pues verá usted qué simple es la historia de

esta villa, si se la cuento. El rey Alfonso VII en 1134 donó la villa al conde Don Ramiro Froilaz

por sus servicios; a su muerte, el conde donó la villa a su esposa Doña Elvira Osóriz. Esta


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dama al morir donó la mitad de la villa al obispo de Astorga; la otra mitad pasó a Doña

María, nieta del conde Don Ramiro Froilaz y fundadora del monasterio de Carrizo; y Doña

María de su parte donó la mitad para Carrizo y la otra mitad para Sandoval, cenobios

cistercienses, femenino el uno y masculino el otro. Y la parte de Sandoval pasó a Carracedo

en 1336 por mutuo intercambio de bienes, como antes he dicho. Pero desde 1193 Astorga,

Carrizo y Sandoval detentan el señorío de Molinaseca; y ellos en dicha fecha concedieron a

esta villa el Fuero de Molinaseca, por el cual nos regimos desde entonces; así viven aquí

mercaderes, artesanos y campesinos, pagamos nuestros foros, labramos las viñas,

explotamos pastos, cuidamos los bosques y los trece molinos, que dieron fama y renombre a

esta villa.

Hermosa historia – apuntilló Riambau de Corbera, que había escuchado con

admiración atenta.


110

Don Pedro de la Vega, marido de Leonor, dijo que le disculpasen; que se iba a

dormir, pues el báquico elemento de los blancos de Naraya y los claretes color cereza de

Narayola se le había subido a la cabeza. Después, mientras sobre las viejas piedras del

vetusto puente algún trovero desgranaba una canción al son de la vihuela, contaron los

caballeros catalanes sus aventuras en el Paso Honroso. Y Riambau comenzó diciendo con

mesura:

“A la primera carrera encontré a Baçán por la bravera e rompí la lança en él en

pieças, quedando la punta de fierro en la bravera; e Baçán quedó un poco atordido, mas no

mucho, como algunos dixeron, e por eso non perdió la lança, aunque sí la compostura” – así

habló el caballero Riambau de Corbera con parquedad extrema.


111

Eso fue el jueves cinco de agosto. Y seguidamente entró en liza el mismo día Francí

Desvalls quien expuso así sus lances y aventuras a las bellas damas en Molinaseca, ya

apurados los postres, mientras seguía sonando fuera, a la clara luz de las estrellas, el suave

ritornello de la música de un juglar y un cantor aedo. Esto fue lo que contó Francí Desvalls:

“En la carrera terçera topé a Lope de Aller e dióme en el braçal izquierdo,

falsándomela e desguarneçióme el guardabraço e despuntó el fierro, sin romper la lança. A la

quinta carrera alcançóle mi fierro por so el sobaco diestro, por do armadura ninguna puede

haber, e fízole una gran ferida, de que salió mucha sangre y rompí mi lança en él”.

Después se sirvió otra ronda de vinos blancos de Naraya y claretes de Narayola color

cereza. Pidieron luego las bellas y nobles damas castellanas que contaran, cómo había sido la

muerte del caballero andante catalán Asbert de Claramunt, de quien ya habían oído hablar

al cruzar el Órbigo en el Paso Honroso. Gustosos accedieron los caballeros andantes

catalanes, pese a ser entrada ya la noche; pero la música seguía sonando lenta y acompasada,

con ritmo monocorde junto a los tenues candiles del puente; y era un placer de mil cuitas

escondidas este conversar entre damas de la más noble hidalguía castellana y andantes

caballeros de otras tierras. Así que Francí Desvalls, como movido por el resorte de un

escondido hechizo, tomó la palabra de nuevo, para evocar conmovido al amigo muerto:

“A las nueve carreras encontró Suero a Claramunt e dióle un tan gran golpe,

que le lançó todo el fierro de la lança por el ojo izquierdo fasta los sesos, e fízole saltar el ojo

fuera del casco, e rompió su lança en él con un palmo de asta... fasta que cayó del caballo


112

muerto en el suelo...”.

Quedaron contrariadas las beldades, pues una muerte no es para alegrar a nadie, a

menos que se trate de un bellaco. Decidieron proseguir juntos su viaje caballeros y bellas

damas, para así disfrutar de más historias y leyendas, con las que comparten siempre la grata

compañía romeros y caminantes. Compostela estaba aún lejos; las nobles damas castellanas

y los andantes caballeros catalanes pensaban en su fuero interno, cada cual por su lado, que

sería posible aún saborear bellos momentos. Advertido por el hostelero que aún estaban

propicios al esparcimiento los viajeros, hizo entrar al salón a un coplero, quien con

acompañamiento de siringa y vihuela entonó un Romance Mozárabe Leonés de esta guisa:

Despacio iba el jinete/ cabalgando por Toledo

entre las espesas nieblas/ de la noche y el silencio,

mientras aciago recuerda/ la grandeza de aquel reino,

de aquel reino de León/ soñando con poder verlo.

Largo y vasto es el camino/ recorrido con empeño

desde la califal Córdoba/ a la capital del reino,

desde Córdoba la llana/ a la gótica Toledo,

desde la vieja urbe regia/ a este entorno de ensueño,

donde florecen cenobios/ ornados de arte y misterio;

por Santiago de Peñalba/ entre la nieve y el cielo,

Santo Tomás de las Ollas/ por donde florece el brezo

otros hermanos mozárabes/ sembraron arte y sosiego;

San Miguel de la Escalada/ perla anclada en el misterio,


113

Tábara con su escritorio/ puso duende al alfabeto.

Llegar a Molinaseca/ la noble puerta del Bierzo,

hollar sus montes oscuros/ quieren todos los sureños,

huyendo de tierras moras/ hasta este dulce embeleso.

Atrás quedan mil batallas,/ hazañas de caballeros,

ínclitas glorias perdidas,/ sombras de bruñido espejo

y los amores vividos/ con las damas de sus sueños,

hermosas damas sureñas/, cuyo amor es un recreo.

Despacio pasó el jinete/ por las calles de Toledo,

mientras evoca los montes/ ansiados con tanto empeño,

estas montañas del Bierzo/ que tiñen de niebla el cielo.

Su ágil paso hacia León/ encamina este guerrero

que cabalga desde el sur/ en busca de sus ancestros.

Al-Ándalus, tierra mora,/ no quiere cristianos viejos;

Córdoba, capital mora,/ desdeña cristianos nuevos.

Él trae ricos sabores,/ vientos suaves de aire fresco,

torna con maduros frutos/ para iglesias y conventos.

Es un mozárabe más/ que llega a estos veneros

de las tierras de León/ desde los campos sureños.

Despacio pasó el jinete/ por las calles de Toledo,

pues era alegría grande/ el viejo sabor del reino.

Cruzó la Sierra Morena/ cabalgando como el viento,

atravesó Carpetania/ con ansias de prisionero

que desea llegar pronto/ a un dulce hogar duradero;


114

encontró aquí su posada,/ lugar de su edén eterno.

Despacio pasó el jinete/ por las calles de Toledo

entre las espesas nieblas/ de la noche y el silencio

por no despertar las piedras/ que latían con denuedo,

como aguardando con priesa/ su anexión al nuevo reino.

Pero aún quedaban muy lejos/ las bellas lindes del Duero,

las del Sil, Cúa, Boeza,/ las dulces tierras del Bierzo,

las del Selmo y las del Burbia/ con sus riberas de ensueño

y sus álamos de oro/ con mil sutiles arpegios,

donde los pájaros cantan/ dulces trinos mañaneros.

De prisa pasó el jinete/ los caminos polvorientos

por la ancha y llana Castilla/, la de los ríos veneros,

la de las lomas suaves/ por majadas y oteros.

Prisa tenía el jinete/ por pisar nuevos senderos,

para arribar a León,/ nueva capital del reino.

Divisó montes azules/ tan cerca pero tan lejos.

Tenía prisa el jinete,/ casi podía cogerlos

en la nívea lontananza/ del espejo de sus sueños.

Orillas del Sil y Cúa/, las del Oza y del Meruelo,

encinares y castaños,/ la blanca flor del cerezo,

siempre soñando en vosotros/ y yo viviendo tan lejos.

Tal musitaba el mozárabe/ que era noble y caballero;

cuando ya en el Bierzo entraba/ lágrimas de terciopelo

sus mejillas derramaban...


115

Finalizados los versos del Romance Mozárabe Leonés, se apagaron también los ecos

de la siringa y la vihuela; el hospedero batió palmas como invitando al recogimiento. Se

retiraron pajes, hidalgos, palafreneros, sirvientes, menestrales y otros viajeros. Pero Riambau

y Francí, caballeros andantes catalanes, y Leonor y Guiomar, bellas damas castellanas,

querían seguir saboreando un poco más aquella noche encantada. E iniciaron un breve

paseo nocturno a orillas del Meruelo; el suave murmullo de sus aguas competía con el leve

susurro del aleteo de la brisa en los árboles. En la alta noche sólo los rutilantes astros fueron

testigos de sus halagos y palabras, que escondían cuitas apremiantes. Para ellos era la

merecida paz del guerrero y el sosiego del caminante y, para ellas, el encuentro furtivo de la

dama con el príncipe encantado de sus sueños, que está vedado saborear todos los días.

Al día siguiente, a buen trote de corceles y jamelgos, la comitiva de caballeros

andantes catalanes y el cortejo de las nobles damas castellanas partieron de Molinaseca por

la calle real, dejando atrás el palacio de Doña Urraca, el Crucero de piedra y las mansiones

blasonadas. Pusieron rumbo hacia el monasterio de Carracedo, en el corazón del Bierzo a

orillas del Cúa; allí pensaban llegar para comer y descansar durante los calores del mediodía

en la paz cisterciense. Compostela estaba aún lejos, pero muy cerca la paz hallada entre los

altos montes, los verdes valles y las suaves colinas del Bierzo, pobladas de viñedos.

Pronto llegaron al burgo de Puente Boeza, surgido alrededor del puente sobre el río

del mismo nombre, que muy cerca aguas abajo se entrega a un Sil agitado y turbulento.

Desde hace casi dos siglos el obispado de Astorga cobra los derechos de pontazgo por cruzar

este puente; también cobra los impuestos del pequeño burgo, por concesión del rey

Fernando II. Tras cruzar el puente, malo y peligroso, sobre el Boeza, ya estaba a la vista la

fortaleza del castillo de Ponferrada, entonces en febril construcción; se estaba ampliando el


116

recinto de sus muros y estaban surgiendo altas y numerosas torres, antes inexistentes. Pedro

Álvarez Osorio lo señoreaba junto con su esposa Beatriz de Castro. Dos ríos terribles ciñen

la fortaleza: el Sil y el Boeza; desde esta fortaleza se contempla un valle hermoso y redondo,

rodeado de montes boscosos, colinas de viñedos y elevados picos. En el puente sobre el

Boeza esperaba a la comitiva un monje cisterciense, avisado el día anterior por un paje del

mesonero de Molinaseca; quien les esperaba era el prior de Naraya, rico priorato

dependiente de la abadía de Carracedo; él les acompañaría durante la próxima legua y

media; el prior de Naraya tenía excelentes relaciones comerciales con el mesonero de

Molinaseca; le vendía sus ricos y afamados vinos blancos de Naraya y claretes de Narayola

color cereza. Tras los saludos de rigor Joan de Camós preguntó al monje por la identidad de

los señores de tan belicosa y fortificada plaza de Ponferrada. A lo que el monje repuso:

Este Don Pedro es el Conde de Lemos, Señor de Cabrera y de Ribera, casado

con Beatriz de Castro, descendiente en línea directa del rey Enrique II de Trastámara.

Cuentan que el año 1211 el rey Alfonso IX donó la villa de Ponferrada a los Templarios; el

Temple había llegado en 1178 para proteger a los peregrinos que pasaban hacia Compostela;

el Temple construyó allí una pequeña fortaleza en la parte norte del actual castillo. Tras la

extinción del Temple hace un siglo y pico, la plaza estuvo en manos de los Osorios, los

Castros, los Enríquez y los Trastámaras. Aquí vivió la reina Juana, rechazada por su esposo

Pedro I el Cruel; sí, Doña Juana de Castro y Trastámara, que seguía muy enamorada de su

marido, pese a su crueldad; por eso algunos la llamaban aquí “la reina loca de amor”. Hoy

señorea la plaza un Osorio casado con una Trastámara, Don Pedro y Doña Beatriz, que Dios

y San Bernardo los bendiga; forman una hermosa y joven pareja, una pareja feliz, que sin

duda traerán beneficios, prosperidad y bienestar a esta tierra.


117

Merece la pena otear el recinto y contemplar estas impresionantes

construcciones, que se están realizando – añadió Joan de Camós.

Y tras contemplar desde el sur los torreones de la fachada principal y la torre de

Cabrera, rodearon la fortaleza por el este; levantaban las altas torres de Malvecín y de

Malpica; luego dieron la vuelta por la fachada norte, para tomar el atajo del Rañadero,

oteando la vieja fortaleza primitiva y la torre de homenaje, así como dos torres en

construcción flanqueando el Sil: la torre del Duque al norte y la torre del Moclín al sur,

formando un conjunto imponente, infranqueable para cualquier enemigo en cualquier

guerra. Ballesteros, falconetes y esmeriles hacían ya la guardia en sus torres, tanto en las ya

construidas como en las que estaban en construcción.

Es una fortaleza digna de León y de Castilla y digna de un rey como nuestro

Juan II – apuntilló Doña Guiomar, a lo que asintió Doña Leonor.

Luego la comitiva bajó por la empinada y peligrosa cuesta del Rañadero hacia el

puente sobre el Sil. Luego prosiguió el prior, a modo de sabio cicerone:

Cuenta Alfonso X el Sabio en su Primera Crónica General, que los silingos, una

facción de los suevos, habitaron estas tierras “cabe el río que llamaron Sil, desde que nace

fasta do cae en la mar”. Así que Sil tiene que ver con los silingos.


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No estuvo de acuerdo el no menos culto caballero andante Riambau de Corbera, que

sabía cinco lenguas como le gustaba presumir: italiano, francés, latín, catalán y castellano.

Así pues, Riambau se sintió obligado a intervenir para deshacer el entuerto y dijo:

En latín sil, silis es un término documentado en la Naturalis Historia de Plinio

y en la Architectura de Vitrubio; significa “ocre”, también denominado “sil”; es una especie

de lodo de color amarillento, que sin duda arrastra este río, rico en oro según es tradición; y

de aquí debe venir el nombre de este río indiscutiblemente.

Este puente dio nombre a la villa de Ponferrada – prosiguió el prior, que no

quiso entrar en las razones filológicas y de exegética literaria expuestas por Riambau.

Pero ¿cuándo y por qué se hizo este puente? – intervino Joan de Camós

metiendo baza en la charla. Y repuso el cisterciense, tratando de ser lo más exacto posible

para evitar posibles ataques dialécticos.

Fue en el año 1085. Lo mandó hacer un tal Osmundo, un cluniacense francés

con aires reformistas que llegó a obispo de Astorga. Uno de esos cluniacenses que nos

invadieron y anegaron por obra y gracia de nuestro rey Alfonso VI, el que tomó Toledo.

Sí, el que tuvo que jurar en Santa Gadea ante el Cid y luego lo mandó al

destierro – precisó el catalán irónico.

El mismo – repuso el prior, quién prosiguió su exposición diciendo:

Está bien documentado este puente. Recuerdo ahora un documento del año

1177; por él nuestro abad de entonces, llamado Gualterio, compró un molino junto a este

puente a un tal Martín Costales; el molino todavía es nuestro y el documento conservado en

el archivo de la abadía de Carracedo, redactado en buen latín, dice así textualmente, si mal

no recuerdo:


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Ego Martinus Costal, cum filiis et filiabus meis, facio cartam uenditionis uobis

domino Gualterio, abbati Carracedae et conuentui de uno molendino, quem emi a Petro de la

Vega, et est super Pontem Ferratum, in flumine quod dicitur Sil, et in pretium de uobis

accepi centum solidos.

Exaltóse el noble castellano Pedro de la Vega, al oír nombrar en latín a un tal Pedro

de la Vega en un documento de hacía más de dos siglos y medio; y rogó al prior, que vertiese

al castellano lo expresado en latín, aunque fuese tan sólo por conocer detalles de un

homónimo suyo de tanto tiempo atrás. A lo que accedió el prior diciendo:

Yo Martín Costales, junto con mis hijos e hijas, hago documento de venta a

favor de vos, señor Gualterio abad de Carracedo, y a favor del convento, de un molino que

compré a Pedro de la Vega, y que está más arriba del Puente de Hierro, en el río que llaman

Sil, y el precio que recibí de vosotros es de cien sólidos.

Bromearon los andantes caballeros catalanes, sugiriendo que al parecer hacía dos

siglos y medio ya “andaba metido en harina” el noble castellano Don Pedro de la Vega. Y

todos jocosamente rieron largo rato, aceptando Don Pedro de buen grado la broma, pues las

bromas de molinos no siempre resultan ser harina de otro costal. Luego el prior prosiguió su

narración, pues se había tomado en serio su papel de cicerone. Y dijo así:

Con este puente se evitaba un rodeo de una legua en el Camino de Santiago.

Cuando Ponferrada aún no existía, porque no existía el puente que le dio origen y nombre,

los peregrinos iban dando un rodeo por Santo Tomás de las Ollas, joya de la arquitectura


120

mozárabe; cruzaban el Sil por la Fuente de la Azufre y continuaban después por

Compostilla, en cuya capilla se venera una Virgen, una de las más hermosas tallas que

existen del siglo XII. Luego por Columbrianos los peregrinos buscaban Fuentes Nuevas,

Naraya y Campo. Ahora, señores caballeros andantes y bellas damas, el camino va directo

desde el puente de Osmundo hasta Naraya y Campo, donde se divide en dos: el que, por el

realengo de Magaz va a Cacabelos y el que, por nuestra granja de Narayola, se dirige al

monasterio de Carracedo.

Y con esta charla ya había dejado atrás Cantalobos, denso bosque de tupidos

robledales y resecos encinedos; por allí era difícil pasar en las noches oscuras sin oír los

aullidos de los lobos, según comentó el prior. Se divisaba el poblado de Naraya, el más rico

del priorato de Carracedo por sus extensos y preciados viñedos, los más antiguos y afamados

junto con los de Narayola. Aquí les despidió el prior de Naraya, y allí les aguardaba frey Loys,

un monje de Carracedo. Junto al hospital y cerca de la ermita de la Soledad la comitiva giró a

la izquierda tomando el camino real; a la derecha del mismo la verdosa geometría de los

viñedos vestía de colorido la colina, que trepaba hasta la mancha oscura de la Divisiña que

coronaba la cima. El monje de Carracedo se mostró locuaz y quiso hacer un comentario:

Los monjes no hemos conseguido que ningún forero se aventure a roturar esa

cima agreste y montaraz; además es bueno que algo quede para los hermanos lobos, como

diría San Francisco de Así.

¿No será que San Bernardo ualles amat, así como San Benito colles amabat? –

repuso, terciando en la charla, el caballero andante Bernat de Requesens, entendido no sólo

en órdenes de caballería, sino también en órdenes monacales, pues no en vano había leído


121

con igual comedimiento la Crónica de Muntaner y la Regula de San Benito.

Y ya cerca, como a una legua quedaba el monasterio. Al cruzar Narayola el monje

preguntó a la comitiva si no les sonaba este nombre y una hermosa canción al respecto. Algo

les sonaba a las damas castellanas, pero nada a los caballeros andantes catalanes; así que frey

Loys, no tuvo más remedio que tararear, ya pasada Narayola, esa hermosa canción que dice:

Camponaraya, Naraya,

y a su lado Narayola,

un poquito más arriba

queda la Válgoma sola.

Camponaraya, Naraya,

y a su lado Narayola,

ten cuidado rapaciña

nun vayas ö baile sola.

Camponaraya, Naraya

y a su lado Narayola.

Este final de la copla, cantada por un monje, hizo sonreír con maliciosa dulzura a

Leonor y a Guiomar; especialmente lo de rapaciña y lo de “ir al baile sola”. Advirtiólo el

monje y al instante repuso:

También Jesús tuvo su Magdalena; en nuestro monasterio tenemos cartas de

San Bernardo a Doña Sancha y de ésta al Santo o al menos, eso dicen. En el corazón de todo


122

hombre late, escondido o no, el amor de una mujer.

Este pueblo que acabamos de cruzar, Narayola, parece rico y grande – terció

Bernat de Requesens para cambiar la conversación. A lo que el monje de Carracedo

contestó:

Sí; es una de nuestras mejores granjas. Sólo en la primera mitad del siglo XIII

realizamos allí más de medio centenar de grandes transacciones comerciales, ventas,

compras y permutas, no ya migajas de foros y contratos. La gente es laboriosa y sabe velar

por sus bienes y sus intereses.

¿Y siempre se ha llamado así este pueblo? – Riambau preguntó, pues era amigo

de cuestiones toponímicas; no en vano conocía cinco lenguas: francés, italiano, catalán,

castellano y latín, de lo que le gustaba presumir. Y frey Loys, que era un monje muy culto,

repuso:

En nuestra documentación del archivo monacal, antes de llamarse Narayola,

aparecen otros nombres tales como Naraola, Narajola, Naraiola; pero está claro que es un

topónimo derivado de Naraya en forma diminutiva con el sufijo latino –olus en femenino;

luego lo correcto es Narayola; lo que ocurre es que muchos copistas no supieron transcribir

esa palatización.

El caballero andante Riambau de Corbera se dio por contento con explicación tan

minuciosa y la vez tan sencilla. Así que esbozó un elogio hacia la abadía diciendo:

Sin duda los monjes de Carracedo están versados en Gramática y en Retórica y

demás artes liberales; parecen más bien sabios, si todos son como frey Loys; no podrá

decirse de ellos un dicho que cuentan los franceses de muchos monjes españoles.


123

¿Qué dicho es ese? – preguntó el cisterciense.

Que los monjes españoles mascullan el latín, pero ni lo saben ni lo entienden –

repuso Riambau.

Eso no pueden decirlo de nosotros que tenemos que leer a nuestro padre

fundador San Bernardo, que sólo escribió en latín. Y tenemos que leerlo en latín

naturalmente, pues traducirlo sería traicionarlo – objetó frey Loys.

Así es en efecto, traductio traditio, traducir es traicionar; se lo digo yo que

hablo cinco lenguas – concluyó el caballero andante con cierto aire de vanidad mal

contenida. Y apostilló Riambau de Corbera:

Por eso los gobernantes quieren que la gente sólo hable una sola lengua: para

confundirlos mejor y tenerlos más a su merced. Menos mal que aún quedamos caballeros

andantes para desfacer entuertos. ¿Qué será del mundo cuando nosotros no estemos?

Y en esto diciendo, avistaron la abadía adormilada entre las verdes frondas del río

Cúa; desde el Cúa fluían regatos diversos y alegres riachuelos, con los que se regaba y

recreaba la huerta monacal, llena de frutales y hortalizas. Pronto llegaron ante la portada de

la abadía, que ya tenía tres siglos; allí les recibió el abad y parte de la comunidad; presidía la

portada el pantocrator con los cuatro tetramorfos, conjunto que parecía vigilado por dos

pétreas estatuas de rostros afilados y estilizado perfil; eran las efigies de Alfonso VII el

Emperador y de San Florencio, el abad de la segunda fundación con monjes venidos con él

de Santa María de Valverde de Corullón, según explicó frey Loys.

¿Ah, pero hubo aquí segunda fundación? – preguntó con curiosidad Juan de la

Vega que no había abierto el pico desde Molinaseca, como si hubiese viajado adormilado a


124

lomos de su corcel.

Pues verá usted – repuso el abad Lope de Castro, quien le aclaró lo siguiente,

mientras les mostraba la fachada norte y oeste de la abadía:

La primera fundación data del año 990. Fue Vermudo II el Gotoso, quien donó

esta posesión suya a los monjes que huían de las terribles razzias de Almanzor; y aquí quiso

ser enterrado Vermudo II, según un documento de nuestro archivo que dice et mando ibi

corpus meum in sepulturam. El año 999 murió el rey Gotoso en su palacio de Villabuena,

unas dos leguas aguas arriba del río Cúa; hubo que enterrarle provisionalmente en

Villabuena, pues su panteón aquí aún no estaba finalizado; pero al poco tiempo los restos de

Vermudo II fueron trasladados a su panteón en Carracedo, pues así lo dejó él escrito

expresamente. Más tarde el cenobio fue abandonado por cierto tiempo. La segunda

fundación, ya dentro de la regla benedictina, la llevó a cabo San Florencio, de acuerdo con

Alfonso VII y su hermana Doña Sancha; era el año 1138, el mismo año en el que el rey

traspasó a la abadía de Carracedo la villa de San Andrés de Montejos, que los antiguos

llamaban Monte Helios, es decir, el Monte del Sol; y en efecto, sobre la cima de ese monte,

otrora castro celta, el sol se despereza cada mañana, alboreando con los colores rubicundos

del nuevo día. La tercera fundación llegó en el año 1203; de tal fecha es la bula de Inocencio

III del 22 de noviembre, fechada en Agnani, donde entonces se encontraba el Santo Padre,

gran admirador de San Bernardo y del Císter; por tal bula papal Carracedo entra en el Císter,

y en eso consiste la tercera fundación; de esa época es la armoniosa sala capitular, tan

parecida a las de Oseira y Sobrado dos Monxes; otras varias dependencias de la abadía se

construyeron en esa época de esplendor que se iniciaba con el siglo XIII; Inocencio III

confirmó las posesiones de nuestra abadía que se extendían hasta Valderas y Toro por el

este; por el oeste dependían de Carracedo los cenobios de Monferro, Peñamayor,


125

Montederramo y Meira en Galicia; en el norte desde aquí se gobernaban dos cenobios en

Asturias, el de Santa María de Lapedo en Belmonte y el de Villanueva de Oscos; y cada uno

de estos cenobios tenía sus prioratos y sus granjas, como los tiene esta abadía de Carracedo.

Por el sur el cenobio de San Martín de Castañeda en los montes de Sanabria era el límite de

nuestras posesiones. Carracedo era una especie de orden, a su vez dentro de la orden del

Císter. Ha habido pues tres fundaciones de esta abadía. Y como ahora, en el año del Señor de

1434, estamos atravesando una época de crisis, sospecho que tal vez Carracedo conocerá más

posibles reformas futuras –. Así se expresó el abad Lope de Castro con cierto tono de

pesimismo contenido, como si ya entreviera los lejanos peligros al acecho, tras la bruma de

los tiempos venideros.

Tras esta exposición histórica del abad, la comitiva de andantes caballeros y damas

castellanas pasó al claustro central; allí se despidió el abad y demás monjes entre los que

estaban el prior Fernán Dias, el cantor frey Marcos, el bestiario frey Pedro y el sacristán frey

Fernando. Tras orar ante Santa María, frey Juan de San Martino fue encargado de mostrar a

las damas sus aposentos; a frey Juan de Sobrado se le encargó que acompañara a los

caballeros a sus habitaciones en la zona de huéspedes junto al claustro oeste. Frey Fernando

debía mostrar sus alojamientos a sirvientes, palafreneros, pajes y demás vasallos en la planta

baja de la zona del claustro este. Los huéspedes se quedarían por una noche sin ningún

estipendio, como en la Orden del Císter era preceptivo para peregrinos.

Una hora más tarde sonaba la campana para la comida en el refectorio, sito en el

centro de la planta baja del ala sur del claustro principal. Los monjes, y con ellos también los

huéspedes, pasaron en fila a lavar sus manos en la fuente sita en medio del claustro central,

siguiendo la tradición monacal; era aquella una fuente muy original que llamaba la atención


126

por su sencillez y su bella factura de aires clásicos; no se resistió a preguntar algo sobre esta

fuente el caballero andante Riambau de Corbera que no sólo sabía cinco lenguas, sino que

era incluso aficionado y secreto amigo de ninfas, sílfides y náyades acuáticas; Riambau

preguntó al prior ya entrando al refectorio; y frey Fernán Dias, tras tomar asiento junto a

este caballero andante, muy cultivado en las artes y en las letras, le aclaró lo siguiente:

Es una fuente traída de la ciudad romana de Bergidum Flauium, cuyos restos

están muy cerca de aquí, a menos de una legua en línea recta, si se pudiera cruzar el Cúa. En

tiempos de los celtas se llamaba Bergida, que significa “ciudad en lo alto”. Ante sus muros los

romanos libraron la batalla de Bergidum contra astures y cántabros, que huyeron hacia el

Mons Vindius; Carisio les persiguió hasta casi el nacimiento del Cúa y acampó en un pueblo

que todavía hoy se llama Cariseda; esa batalla tuvo lugar por el año 25 antes del nacimiento

del Señor. Bergidum fue municipio romano desde la época de los emperadores Flavios; ello

explica el segundo elemento de su nombre Bergidum Flauium. La citan las guías de la

antigüedad, como el Itinerario Antonino y el Anónimo de Rávena, del siglo II y VI

respectivamente. Desde ella se controló la extracción del oro de Las Médulas durante dos

siglos y medio, por lo que debió ser una ciudad floreciente en tiempos del Imperio Romano.

En el siglo IV allí debió nacer Egeria, autora de un famoso Itinerarium ad loca sancta, obra

citada por San Valerio como escrita por una autora de su tierra. Egeria fue la primera mujer

que escribió un libro en las tierras de la España Antigua. La ciudad todavía existía en el siglo

VII y allí debió nacer San Fructuoso en ese siglo, hijo de un jefe militar godo; y Bergidum

tenía entonces destacamento militar por ser una plaza fuerte. Pero lo suyo no era la milicia,

sino fundar monasterios. Y ya ven cómo acabó el tal Fructuoso arzobispo de Braga, ciudad

muy importante entonces, pues acababa de ser capital del reino suevo. Una moneda

acuñada en tiempos de Sisebuto pone como su ceca lo siguiente: Bergio. Los documentos del


127

siglo IX ya escriben el leonesismo Berizu, salido de Bergio, su nombre dos siglos antes;

posteriormente aparece Berizo; de aquí procede el actual término “Bierzo”. La estatua de la

fuente que deja fluir el agua por su boca es la diosa Cauca, hermana de aquel Caco que le

robó los bueyes a Hércules, según cuenta la leyenda; ella le contó a Hércules dónde Caco

tenía escondidos sus bueyes; eran los bueyes que Hércules a su vez había robado a Gerión,

mítico rey de Tartesos. Y después de tantos robos, también nosotros consideramos que

podíamos robarla y aquí está la diosa Cauca haciendo algo útil: la purificación de las manos

antes de entrar al refectorio; al fin y al cabo las Vestales también le rendían culto en Roma,

ofreciéndole sacrificios en el templo de la diosa Vesta, según cuenta Lactancio, el Cicerón

cristiano.

Y ¿dónde cuenta eso Lactancio? – inquirió el caballero andante con cierto aire

de curiosidad malévola.

En su obra titulada Diuinarum Institutionum, libro uno, capítulo veinte –

respondió frey Fernán Días con aplomo y serenidad. En esto decidiéronse a iniciar la comida

el caballero y el prior, ya que ambos habían estado de charla en voz baja sin probar bocado.

Desde el púlpito del refectorio un monje, escondido tras su atril, leía en latín un capítulo del

De gradibus humilitatis et superbiae de San Bernardo, fundador del Císter. En sus palabras

sobre la humildad y la soberbia, el Santo atacaba la dialéctica de los filósofos,

considerándola un mero juego artificial de palabras.

La dialéctica esconde más presunción que sabiduría, hay en ella un dúctil

halago y zalamería más que verdadero contenido –, censuraba el Santo, que continuaba

increpando por boca del monje lector:

Hay que reprimir la creencia de que somos sabios; debemos escondernos en el

silencio de nuestra ignorancia; ya los sabios antiguos escribieron bene uixit, qui bene latuit,


128

“bien vivió quien bien se escondió”. Sólo Dios lo sabe todo y al hombre le está vedado saber;

quienes creen saber, pretenden ser como dioses, a semejanza de aquellos que querían

escalar el cielo con la torre de Babel –, clamaba y tronaba San Bernardo. Era el refugio en el

misticismo cisterciense; y era la negación de la acción de los caballeros andantes, pensó

Riambau, que sabía latín y seguía el hilo de la lectura monacal. Los otros caballeros andantes

catalanes, ignaros del latín, no habían tenido la oportunidad de pensar tal cosa, pero se

ahorraban los iracundos tronidos de San Bernardo.

La ignorancia ahorra muchos disgustos a quienes la detentan; es sólo cuestión

de dejarse gobernar por otros; por eso quienes aspiran a gobernar, e incluso quienes

gobiernan, fomentan la ignorancia ajena –; tales cosas pensaba Riambau de Corbera,

mientras por boca del monje lector, tronaba el Santo fundador del Císter, azote de Abelardo

y Eloísa, apologeta de las Cruzadas, martillo de infieles y herejes.

Se comía bien por el año 1434 en el monasterio de Carracedo; demasiado bien, si

tenemos en cuenta la Regula monachorum de San Fructuoso o la Regula Sancti Benedicti,

escrita en Montecasino en la lejana fecha del siglo V; su autor, el Padre de Occidente, San

Benito, basaba y resumía su obra en dos palabras: ora et labora; se comía demasiado bien en

Carracedo, si tenemos en cuenta las prescripciones que San Bernardo estableció para el

Císter. Era aquella una época de decadencia religiosa en los cenobios, cuya vida se había

relajado a consecuencia del Cisma de Occidente y con el mal ejemplo de los reyes de la

época; había hijos bastardos en todas las Cortes regias de los reyes cristianos de aquellos

tiempos. No es de extrañar que las diversas clases sociales tuviesen entonces distinto tipo de

alimentación, incluso en los monasterios. Aquel día la comitiva peregrina a Compostela

comió en Carracedo de la siguiente guisa:


129

Se sirvió primero una sopa de pescado con acelgas. Siguieron luego raciones de

huevos cocidos con truchas del lago de Carucedo y anguilas del Sil y del Cúa. Pan de trigo

para monjes y huéspedes; pan de centeno para vasallos, siervos, pobres y perros. Para

monjes y huéspedes nobles se sirvió media libra de carne de carnero para cada comensal; el

carnero con garbanzos y condimentos de zanahoria, iba adobado con cebolla y perejil, amén

de salsas al ajillo; quienes quisieron, dispusieron también de una ración de liebre o de pollo

a elegir, con acompañamientos de repollos y salsa de ajo y perejil. Siervos, criados, pajes,

vasallos y palafreneros recibieron la misma ración, pero de carne de vaca condimentada con

puerros y alubias. A los pobres y a los perros no se les daba carne, si acaso un buen plato de

caldo a los primeros y algún que otro hueso a los perros, pues sabido es que la carne es

enemiga de la buena penitencia. Para beber los comensales podían elegir entre medio

cuartillo de vino blanco de Naraya, o medio cuartillo de clarete color cereza de Narayola. La

posible elección era clara prueba de la abundancia de tal producto en la abadía; la bodega de

Carracedo tenía dieciséis cubas sin contar los pellejos; por eso quien quisiera podía repetir la

bebida con un medio cuartillo más por estar próximas ya las fiestas de San Bernardo,

fundador del Císter y patrono del lugar. No se servía vino a pajes, criados, palafreneros y

pobres, por considerar que el báquico elemento era demasiado peligroso para ellos; no en

vano, ya dijeron los clásicos que al dios Baco suele acompañarle Venus. De postre pusieron

mermelada de membrillo de Noceda y queso de oveja, fabricado en Cervantes y Canteixeira,

en cuyos montes de los Ancares sestea en verano el rebaño de Carracedo; también se

sirvieron higos de Corullón y castañas de Paradaseca; luego almendras de Lombillo y nueces

del valle del Oza; después ciruelas y peras de la huerta monacal, permanentemente cuidada

por cuatro operarios durante todo el año, y por los que fueran necesarios en épocas de


130

plantación y recogida. Acabada la refección y desde el púlpito, escondido tras su alto atril, el

monje lector finalizaba leyendo estas palabras:

Hay muchos grados en la humildad. El duodécimo, y último grado de la

humildad, consiste en que el monje, no solamente en su corazón, sino también en su porte

exterior, muestre su humildad a cuantos le ven. Pero vosotros, al menos, debéis ser humildes

de corazón, como los pobres son humildes –. Así finalizaba la lectura comensal y con ella el

tiempo para la refección de la hora sexta. Y el andante caballero Joan de Camós pensó para

su fuero interno:

¡Ay! Triste realidad, nosotros debemos ser humildes de corazón, pero los

pobres lo son por imperativo vital. ¿Dónde estará, Señor, la verdad? ¿Qué sería de los

pobres, los verdaderamente humildes, sin el cobijo y protección de la andante caballería que

no atiende a razones ni a sinrazones de ninguna facción?

Siguió la breve oración de acción de gracias en la iglesia monacal, que aunque más

humilde, a Joan de Camós le pareció similar a la de Santes Creus y a la de Poblet, allá en sus

lejanas tierras catalanas. Después vino la hora de la siesta; pero Riambau y Francí Desvalls

aprovecharon para pasear con Leonor y Guiomar, primero cerca de la botica, que

despachaba entonces por cerca de cuatro mil maravedís; después rodearon el palomar,

situado al oeste de la abadía y allí contemplaron el arrullarse de palomos y palomas;

traspasaron el molino, que ya hace un siglo producía a la abadía ganancias por varios miles

de morabitinos; luego siguieron la principal acequia que nutre al molino, anchurosa casi

como un río. Después se alejaron hacia las orillas sombreadas del Cúa, siguiendo el

murmullo de un arroyo cantarín; llevaban cogidas sus manos e iban diciéndose los


131

requiebros, que la hora de la siesta y la belleza del lugar propiciaban. Riambau y Leonor se

sentaron bajo una nogal centenaria de pálida corteza. Francí y Guiomar se detuvieron junto

a un aliso corpulento de oscura tez esbelta. El buen yantar y el buen beber habían hecho su

efecto en aquellos cuerpos jóvenes y ansiosos. La hora de la siesta se había prolongado en

demasía. Y en efecto, los clásicos tenían razón: a Baco suele unírsele generalmente Venus. Y

en mayo del año siguiente, nueve meses más tarde, dos hermosos retoños nacieron en

Castilla, sendos hijos de Leonor y Guiomar.

Al día siguiente temprano la comitiva de caballeros andantes catalanes y de damas

castellanas proseguía su camino hacia Compostela. Frey Loys, que les había acompañado la

jornada anterior desde Naraya, tenía ahora la misión de escoltarles hasta el santuario de

Virgen de las Angustias en Cacabelos. Pasaron los pequeños pueblos de San Juan y de San

Martín, feraces granjas de la abadía, que había impuesto tales topónimos, siguiendo la

piadosa afición hagiográfica de la Flos Sactorum de Juan de Vorágine, obra muy leída por

aquellos tiempos. Tras una cabalgada de casi una legua los jinetes vieron ya de cerca a

Cacabelos entre la arboleda; allí la abadía poseía casas y viñas; pero la villa era señorío

eclesiástico de Santiago; y el control de impuestos e ingresos de sus iglesias dependía

directamente de Compostela; eso dice la Historia Compostelana, escrita hacia el 1108 bajo

auspicios de Gelmírez, arzobispo de Compostela. Gelmírez repobló el burgo de Cacabelos,

que estaba destruido y reedificó la iglesia de Santa María en el centro del burgo; en 1128 el

pueblo adquirió la categoría de “villa”, tal como explicó frey Loys; y tras cruzar el río está el

santuario de la Quinta Angustia, parada obligada para los peregrinos y allí descabalgaron los

miembros de la comitiva. Visitaron el templo y ascendieron al camerino de la Virgen para

besar su manto. En la vieja puerta de la sacristía, ya casi carcomida por los siglos, frey Loys

les mostró un relieve en madera con el niño Jesús jugando a las cartas con San Antonio, obra


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sin duda de algún peregrino tahúr aficionado a la escultura. Frey Loys comentó que este

relieve en madera estaba tan carcomido, que era preciso realizar una nueva escena similar,

para perpetuar su memoria antes que desapareciera. A la salida del santuario, un coro de

niñas cantaban en la lengua de la tierra:

“Virgen d'a Angustia pura

q'ös homes das amor, gracia, consuelo

esperanza e ventura,

en tanto que no suelo

che deron eles solo luto e duelo.

Oh reina soberana,

que morto o peito ö Redentor reclinas

da nosa especie humana,

en cuanto en perlas finas

amargo choro d'os teus ollos mana.

Por aquela ferida

que recebiche con dolor profundo,

cuando foche advertida

ca víctima elexida

era teu fillo para salvar o mundo”.


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Quedaron maravillados y prendados los caballeros andantes catalanes y las damas

castellanas con el son tan armonioso de esta hermosa canción. El culto caballero Riambau,

que sabía cinco lenguas, había comprendido casi todo, pero no acertó a descifrar el

significado exacto de algunas palabras que se le escaparon. Así que dirigiéndose a frey Loys

le preguntó:

¿Qué lengua es esta que hablan los niños de aquí, amable cicerone?

Gallego es, sin duda, aunque teñido de algún leonesismo local, señor andante

caballero. Acabamos de cruzar el Cúa y ha de saber que desde el Cúa hacia el oeste es

gallego en lo que hablan las gentes, pues del arzobispo de Santiago dependen. Y en esa

lengua compuso nuestro rey Alfonso X el Sabio sus Cantigas en loor de Santa María.

Después frey Loys entregó a la comitiva una carta de presentación para Don Mendo

Tato y Doña Tarasia García, foreros de Carracedo y vecinos de Villafranca, por si precisaban

algo en tal villa o si querían detenerse en ella. Despidióse la comitiva de frey Loys, que subió

presto a su corcel y retomó el puente sobre el Cúa para retornar a Carracedo. Y pronto la

comitiva ascendía la cuesta de Pieros, camino de Villafranca, contemplando de cerca a su

izquierda los muros aún altos y bien visibles de lo que había sido la ciudad romana de

Bergidum Flauium y el lugar de la famosa batalla. La muralla, que conservaba restos de cubos

y torreones, parecía tener unos mil metros de perímetro y su altura sería como de dos a tres

metros. Al cruzar el próximo poblado de Pieros, otrora posesión del Temple, un vecino al

paso les contó lo siguiente:

Cerca de las murallas de esa fortaleza se encontraron aras escritas en latín; una

en honor a las Musas Camenas y otra en honor a Júpiter Dolichoeno. También por aquí se


134

rindió culto a la diosa Isis en tiempos del Imperio Romano; pero antes de la llegada de Roma

adoraban a Bodo, dios de la guerra y a Degantia, la diosa de las aguas; también en honor a

ellos se levantaron altares, que aún se conservan.

Parecen cosas muy extrañas y peregrinos embustes eso que usted cuenta –

repuso Don Pedro de la Vega.

Pues no lo son tanto. Mire, aquel monte que se ve allá lejos es el Aquiana; pues

se llama así en honor al águila que portaban los estandartes de Roma; y el águila era el

símbolo del dios Júpiter, el más poderoso de los dioses romanos, el que traía las lluvias. Y de

allí partían varios canales que conducían el agua hasta Las Médulas, de donde sacaban el oro

los romanos. Y detrás del pico del Aquiana queda el Teleno. ¿Y sabe usted por qué se llama

así?

Pues no, no tengo ni remota idea – repuso Don Pedro de la Vega.

Pues porque Tilenus era para los celtas y astures el mismo dios al que llaman

Mercurio los romanos y Hermes los griegos.


135


136

Prosiguió muy serio el viaje Don Pedro de la Vega, viendo que los nombres esconden

bajo su caparazón etéreo e invisible una secreta realidad, que se le antojaba misteriosa y a la

vez deslumbrante. Ensimismado en sus pensamientos, caviló sobre lo bello que sería el

conocer el porqué de todos los nombres. Sería algo hermoso, algo imposible.

Y tras una legua y pico, cabalgando siempre rodeados por doquier del verdor de vides

bien cultivadas, avistaron de pronto un ábside románico a lo lejos; era el primer edificio de

Villafranca; luego supieron que se trataba de la románica iglesia de Santiago, desde donde

podía contemplarse toda la villa. Allí les aguardaba Don Mendo y Doña Tarasia, previamente

avisados por un jinete de Carracedo.

No quisieron demorarse en Villafranca, alegando que las horas del mediodía serían

suaves, siguiendo el curso del río Valcarce hacia el Cebrero. Pero sí aceptaron detenerse un

poco en la casa que Don Mendo y Doña Tarasia tenían aforada a Carracedo; era una mansión

espaciosa y amplia que daba por el sur hacia la plaza del mercado; detrás, hacia el norte, la

casa se abría hacia una gran huerta bien cuidada y llena de higueras, membrillos, perales,

ciruelos, manzanos y guindales; mas allá de la huerta en suave declive ascendían las vides,

trepando junto con almendros y castaños, entre los que se diseminaban colmenas de abejas;

Don Mendo y Doña Tarasia habían aforado esta mansión a Carracedo por el tiempo de sus

vidas y veintinueve años más a cambio de cincuenta maravedís de foro más dos capones al

año; una verdadera ganga. Ya que no aceptaban demorarse por mucho tiempo, Doña Tarasia

se puso a servir unos pinchos de chorizo y jamón de la tierra, junto con mermelada de

membrillo, queso, castañas y almendras secas y frutas del tiempo. Mientras tanto el culto

caballero andante Riambau de Corbera, siempre amante de conocer el pasado, preguntó a

Don Mendo por la historia de la villa. Y Don Mendo dijo:


137

En el siglo VIII había unas pocas chozas cerca de la confluencia del Burbia con

el Valcarce; se le llamaba a ese lugar Burbia, con el mismo nombre del río que viene de los

Ancares desde el norte; Burbia es celta y significa “borbotar”; más al sur había otras chozas al

mismo lado del río en una feraz huerta; unas chozas se llamaban Vilela, a otras chozas se les

llamaba Horta; aún hoy existen con este nombre esos dos hermosos pueblecitos; a Horta y a

Vilela les llaman por aquí “las joyas de Samos”. Samos tenía por aquí antes muchas

posesiones, diseminadas por El Bierzo; se ha ido desprendiendo de casi todo en competencia

con Carracedo y otros monasterios. San Pedro de Montes fue adquiriendo sus posesiones en

la zona este del Bierzo; ese papel lo hizo San Andrés de Espinareda por el norte

especialmente por el valle alto del Cúa. Por aquí, en El Bierzo Bajo, Carracedo fue poco a

poco controlando fincas, viñas, montes y huertas de Samos. Pero Samos nunca quiso

desprenderse de Horta y de Vilela, de donde obtiene pesca, frutas y productos hortícolas.

Entre ambos poblados tuvo lugar la famosa batalla de Burbia; corría el año 791. Vermudo I el

Diácono, infausto sucesor de Aurelio, Silo y Mauregato, fue derrotado en tal batalla por las

huestes de los hijos del califa Abderramán I; Vermudo decidió esperar aquí al ejército árabe,

que llegaría desde Bracara Augusta (hoy Braga) por la Vía Nova; pero ya iniciado el combate

apareció un segundo ejército moro procedente de Astúrica, hoy Astorga; Vermudo se vio

atrapado entre dos frentes y sus tropas sucumbieron en una cruel masacre; él logró escapar a

caballo y se refugió en el convento de donde había salido para usurpar el trono. Así ascendió

al solio el joven Alfonso II, que afianzó y engrandeció el reino con un gobierno de medio

siglo. Pero tras la batalla de Burbia el Bierzo se perdió para la causa cristiana durante más de

un siglo.

Pero ¿y por qué ahora se llama Villafranca, si antes el poblado se llamaba

Burbia? – inistió Riambau.


138

Y Don Mendo le contestó para aclarar la situación:

A fines del XI los cluniacenses fundaron aquí un cenobio con el nombre de

Santa María. Y el poblado comenzó a llamarse Santa María de Cluníaco. Muchos franceses

pasaron por aquí hacia Santiago; algunos decidieron quedarse en este bello lugar y entonces

el pueblo comenzó a denominarse Vicus Francorum; luego el poblado ya era una villa

floreciente y comenzó a recibir el nombre de Villa Francorum y de Villa Franca, que acabó

triunfando. Casi un centenar de extranjeros se establecieron en la villa entre mediados del

XII y del XIII entre mercaderes, artesanos y agricultores. Por mil y pico sólidos se compraba

por entonces una buena casa aquí y por cuatrocientos morabitinos una buena viña o una

hermosa huerta. En el siglo XIII había tres iglesias románicas: Santiago, San Nicolás y la ya

citada de Cluny. En el XIII San Francisco de Asís puso la primera piedra de la iglesia que

llevaría su nombre; Don Pedro Álvarez de Osorio aún la está finalizando y allí tiene ya

reservado el lugar para su tumba. Ya por el siglo XIII llamaban a esta villa “la pequeña

Compostela”.

Es una bonita historia la de este lugar. Al regreso será preciso detenerse aquí

más tiempo para conocer con más detalle belleza tanta – dijo Riambau de Corbera, pues le

había complacido cuanto había oído.

Se despidieron, subieron a sus corceles, tomaron la afamada Calle del Agua, y tras

dejar atrás los palacios y casonas blasonadas, la comitiva de andantes caballeros y nobles

damas castellanas cruzó el puente de piedra sobre el Burbia y enfilaron el angosto valle; era

el Vallis Carceris del Codex Calixtinus, hoy valle del Valcarce. Fluye por el angosto valle el río


139

Valcarce que lo surca de oeste a este; el camino discurre con las rocas a la derecha y el

torrente fluvial a la izquierda; aunque es la hora del calor aquí es grato el frescor de los

árboles que flanquean el río. Este valle fue donado por Alfonso IX a Compostela. Estaban

dispuestos a cabalgar unas dos o tres leguas para llegar a cenar y dormir en el Hospital de los

ingleses de Vega de Valcarce, a donde un jinete de Carracedo llevó aviso el día anterior.

Llevaban una carta de recomendación de Lope de Castro, abad de Carracedo, pues la abadía

surtía al Hospital de los ingleses de cereales, legumbres, aves de corral, frutas y productos de

huerta. Además el rebaño del Hospital de los ingleses tenía permitido pasar el invierno en

los pastizales del monasterio y sestear en verano en los montes de Cervantes y Canteixeira,

propiedad de Carracedo. Por ello frey Lope de Castro aseguró a la comitiva de andantes

caballeros y bellas damas que serían bien recibidos en Vega, pese a que allí sólo suelen

recibir a romeros ingleses. Cruzaron Pereje, posesión del cenobio cluniacense del Cebrero

por donación de Doña Urraca. Pereje era asaz diminuto y solaz, circundado de las anchas

boscosas del verde intenso de castaños centenarios; alhelíes de flores amarillas, y a veces

azulinas, esparcían sus aromáticos olores desde las ventanas; y geranios enrojecidos

tomaban el sol en algunos balcones. Cabalgaron por un camino escarpado, tortuoso y

empinado hasta Trabadelo. Traspasado el pueblo, el color purpurino de los brezos en flor,

esparciéndose en racimos, emborracha la vista. Por Ambasmestas los castaños alternan con

robles y fresnos, álamos y chopos, guindos y membrillos, perales e higueras. Y pronto a la

vista Vega, última parada del Bierzo.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 140-142 Obituarios ISSN: 1989-6883

140

OBITUARIOS

Isabel López Fernández 1

OBITUARIO DON JOSE MANUEL GÓMEZ TABANERA

Barcelonés de nacimiento, aunque descendiente de familia veigueña, curso sus

primeras letras en el colegio Nuestra Señora del Pilar de la capital condal, exiliado durante

su niñez a Francia, regresa a Madrid donde termina el bachillerato y pasa a la Universidad

Central para cursar Derecho y Filosofía, licenciándose en la especialidad de Historia bajo la

dirección del historiador don Carmelo Viñas y doctorándose años después con una de sus

obras mas conocidas Origen y desarrollo del pensamiento etnológico.

En 1969, se le ofrece la oportunidad de ocupar la agregación de Prehistoria de la

Universidad de Oviedo, desde donde impartirá materias de Historia Antigua de España,

Etnología, Arqueología e Historia de América Precolombina, a la vez que llevará a cabo

diversas excavaciones por la geografía asturiana así como trabajos etnográficos de campo.

Ha participado en congresos nacionales de Arqueología y de folclore y tradiciones

populares y las promovidas por la Unión Internacional de Ciencias Prehistóricas y

Protohistóricas. Así mismo la Real Academia de la Historia le nombró miembro

correspondiente en Asturias, y la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando le

otorgaría similar distinción.

Fuera de España es nombrado miembro correspondiente de la academia nacional de

historia de Lisboa, miembro perpetuo de la Société Préstorique Française. En el año 1978

deja su actividad docente para pasar a ser profesor honorario de la Facultad ovetense.

1 Licenciada en Historia. Editora de Tiempo y Sociedad.


141

En treinta años ha tenido ocasión de conocer in situ el arte cuaternario de más de 150

cuevas. En América central, visitó varias veces el ámbito maya, inspirándole diversas

publicaciones como el origen de los trajineros novohispanos.

La profusa bibliografía de Gómez Tabanera suma más de 200 títulos, con

independencia de colaboraciones en prensa. Entre aquéllos, diversos dedicados a

humanidades varias, a la vera de la Antropología, Historia, Etnografía, folclore y “utopías”.

Descanse en paz.

IN MEMORIAM JUAN URIA MAQUA

El pasado día 20 de junio de este 2011, todos los antiguos alumnos de la facultad de

Geografía e Historia de la Universidad de Oviedo, nos vimos sorprendidos por una noticia

inesperada: el fallecimiento del doctor Juan Uría Maqua, catedrático emérito de Historia

Medieval de nuestra Universidad a causa de una dura enfermedad que parecía desde hacia

algún tiempo.

Nacido en Oviedo, e hijo del ilustre historiador y padre de la historiografía asturiana,

don Juan Uría Ríu, estudió Historia en la Universidad de Valladolid, en donde fue discípulo

de Luis Suárez.

Catedrático de instituto, antes de su incorporación a la Universidad asturiana, se

especializó en la Historia de Asturias entre los siglos XIV-XVII, realizando su tesis doctoral

sobre la política inglesa de los Reyes Católicos, por la que obtendría en 1961 el Premio

Nacional Menéndez Pelayo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).


142

Sus intereses dentro del campo de la Historia Medieval fueron variados, lo que le

llevó a publicar obras como El conde Don Alfonso o el tercer tomo de Estudios sobre Oviedo.

Fuera del ámbito puramente académico, presidió hasta el verano del 2009 la

Asociación de Amigos de la Catedral de Oviedo a la vez que su pasión por la música, le llevó

a fundar el departamento de Etnomusicología así como a grabar un disco titulado Vaqueiras

y otras canciones.

Este profesor apasionado, serio y riguroso, también era una figura entrañable dentro

de la Universidad, de modo que todos recordaremos esas clases en las que desgranaba los

entresijos de la época medieval a la par que se negaba a hacer uso de las nuevas tecnologías.

Valgan estas sencillas palabras, de una alumna agradecida, como pequeño y sencillo

homenaje.

Descanse en paz.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 143-148 Reseñas bibliográficas ISSN: 1989-6883

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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Pablo Folgueira Lombardero1

CASTELLS, Manuel [ed.]: La sociedad red: Una visión global, Madrid,

Alianza, 2006, 558 pp. (Traducción de Francisco Muñoz de Bustillo).

El sociólogo Manuel Castells, profesor de la Universitat Oberta de

Catalunya, catedrático de la Universidad de California del Sur, catedrático

emérito de la Universidad de Berkeley, y profesor visitante del MIT, edita y

coordina este extenso y complejo volumen en el que se compilan diferentes

trabajos que desarrollan el concepto de "sociedad red", aportación del propio

Castells.

A lo largo de los textos que componen este libro, un nutrido grupo de

expertos de diversas Universidades y centros de investigación internacionales

explican los distintos modos en que se manifiesta esa sociedad red, así como las

implicaciones que tiene su emergencia. De este modo, desde un primer

acercamiento en forma de conceptualización teórica, se pasa a explicar cómo se

ha formado esa sociedad red en diferentes lugares del mundo, como afecta ese

tipo de sociedad al desarrollo económico, a las formas de socialización, a la

cultura o a los movimientos sociopolíticos.

Éste es, pues, un interesante libro que muestra cómo unas nuevas

tecnologías, que ya no son tan nuevas, afectan inequívocamente a los variados

ámbitos de la existencia humana de una manera cada vez más determinante.

1 Licenciado en Historia. DEA en Arqueología.


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FLEITES MARCOS, Álvaro: Prensa y Guerra Civil en Asturias. De las

elecciones del Frente Popular a la caída de Gijón (Enero 1936 – Octubre 1937),

Avilés, Azucel, 2008, 508 pp.

Álvaro Fleites, que en la actualidad es profesor en la Universidad Católica

de Lille (Francia), es licenciado en Historia (2004) y doctor (2008) por la

Universidad de Oviedo. La obra que nos ocupa, un extenso y documentado

trabajo sobre la prensa asturiana durante los últimos tiempos de la Segunda

República y durante el desarrollo de la Guerra Civil en estas tierras, fue

presentado en 2006 como Memoria de Investigación de Doctorado.

De su carácter de trabajo académico, este libro mantiene su completo

aparato crítico y metodológico, haciéndolo un texto orientado principalmente a

profesionales de la Historia. El lenguaje, preciso aunque denso, no hace sino

profundizar en ese hecho de que se trata de un libro académico.

A lo largo de las más de quinientas páginas que componen este volumen,

el autor hace un profundo análisis de la prensa asturiana durante los decisivos

meses que pasaron desde la victoria del Frente Popular en las elecciones a la caída

de Gijón, acontecimiento que marcó el final de las hostilidades de la Guerra Civil

en Asturias, demostrando la enorme polarización sufrida por los medios durante

esa etapa, polarización que, salvando las distancias, no es tan diferente de la que

podemos ver en la actualidad.

Estamos, en definitiva, ante un libro complejo aunque muy recomendable

para comprender cómo fue la evolución de los medios de comunicación en

Asturias durante una etapa muy importante de la Historia de España.


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Sin embargo, un texto tan completo y profesional, y que demuestra el

buen hacer científico y metodológico de su autor tal vez hubiera merecido una

edición más cuidada, porque da la sensación de que ésta no está a la altura del

contenido de la obra.

GARCÍA LEAL, Alfonso, GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, Ramón y PRIETO

ENTRIALGO, Clara Elena [eds.]: MC Aniversario de la muerte de Alfonso III y de la

tripartición del territorio del Reino de Asturias, tomo I, Oviedo, ART, 2010, 342 pp.

GARCÍA LEAL, Alfonso, GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, Ramón y PRIETO

ENTRIALGO, Clara Elena [eds.]: MC Aniversario de la muerte de Alfonso III y de la

tripartición del territorio del Reino de Asturias, tomo II, Oviedo, ART, 2011, 346 pp.

Con estos dos tomos, que recogen las ponencias del Congreso celebrado

en Oviedo en mayo del pasado año 2010 y que versó sobre el aniversario de la

muerte de Alfonso III el Magno y de la división del antiguo Reino de Asturias en

tres nuevos reinos, se inicia la serie de libros titulada Asturiensis Regni

Territorium. Documentos y estudios sobre le período tardorromano y medieval en

el Noroeste hispano, serie coordinada por el doctor Alfonso García Leal,

Catedrático de Filología Clásica de la Universidad de Oviedo.

En estos dos libros se recogen ponencias de diversos especialistas que se

acercaron a la impronta que el Reino de Asturias dejó en el arte, la cultura y la

religiosidad no sólo de la Península Ibérica, sino de toda Europa, a pesar de lo

breve que fue la duración de su desarrollo histórico. La visión interdisciplinar que

se planteó en la organización del Congreso supone que los textos aquí recogidos

se acerquen a esa impronta desde unos puntos de vista que no son sólo


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históricos, sino también arqueológicos, artísticos, diplomáticos, lingüísticos,

religiosos y bibliográficos.

De este modo, en estas actas se recogen los estudios más recientes y

novedosos sobre el Reino Asturiano, realizados con las más modernas

metodologías y con una perspectiva interdisplinar e integradora.

HERNÁNDEZ ORTEGA, José, PENESSI FRUSCIO, Massimo, SOBRINO

LÓPEZ, Diego y VÁZQUEZ GUTIÉRREZ, Azucena [coords.]: Experiencias

educativas en las aulas del siglo XXI. Innovación con TIC, Barcelona, Ariel, 2011,

435 pp.

Además de las obras de investigación en Humanidades y Ciencias Sociales

que suelen ser reseñadas en esta sección de Tiempo y Sociedad, también es

destacable la aparición de obras orientadas a la Didáctica y a la innovación

pedagógica, y por eso hemos consierado oportuno hacer referencia a esta libro.

Publicado por la Editorial Ariel en colaboración con Educared (proyecto de

la Fundación Telefónica, de cuya web se puede descargar gratuitamente una

copia en pdf) y con la Asociación Espiral, Educación y Tecnología, recoge una

nutrida selección de trabajos que ilustran una nueva manera de entender el

proceso de enseñanza-aprendizaje, en el cual, el peso de las Nuevas Tecnologías

es enorme, propiciando así unos entornos de aprendizaje a la medida de unos

alumnos que pasan a ser así los verdaderos protagonistas del proceso.

Profesores y maestros de todas las especialidades y de todas las

Comunidades Autónomas que conforman el Estado Español explican en estas

páginas qué actividades educativas proponen y cómo es su relación y la de sus


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alumnos con unas Nuevas Tecnologías que pasan a ser una parte integrante de

esas actividades, en un marco educativo de carácter claramente constructivista.

Este libro nos muestra un interés real por innovar y por plantear nuevas

formas de abordar la enseñanza y, a través de ella, el aprendizaje de nuestros

alumnos. Es también una invitación (casi un desafío) a los docentes para que nos

reinventemos y planteemos nuevas maneras de entender nuestra labor más

acordes con la realidad del mundo actual. Y es también la prueba palpable y

fehaciente de que, al margen del desinterés que a veces manifiestan ciertas

Administraciones públicas, el profesorado está sobradamente capacitado para

integrar las TIC en su actividad como un medio eficaz de mejorar el proceso de

enseñanza-aprendizaje.

Desde Tiempo y Sociedad creemos firmemente en el potencial de las

Nuevas Tecnologías, y por ello saludamos iniciativas como las que aparecen en

este libro, que nos parecen necesarias para llevar a cabo una verdadera

renovación de la labor educativa.

RODRÍGUEZ ALONSO, Pablo: De totalitarios a "demócrates". Franquismu,

fascismu y nazismu na II Guerra Mundial al traviés del diariu xixonés Voluntad,

Gijón, Zahorí ediciones, 2011, 200 pp.

Pablo Rodríguez Alonso (Gijón, 1979), licenciado en Historia por la

Universidad de Oviedo y profesor interino de Enseñanza Secundaria, describe en

este breve libro, galardonado con el Premio Rosario Acuña correspondiente a

2010, la evolución que sufre durante la Segunda Guerra Mundial el discurso del

diario falangista gijonés Voluntad. Como se relata a lo largo de las páginas de este


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texto, durante los años de la contienda, que coinciden con los primeros y más

duros de la Dictadura franquista, el periódico pasa de demostrar una total

adhesión y una enorme admiración por los principios del totalitarismo fascista y

nazi en los primeros momentos de la guerra, en los que las potencias del Eje

parecían tener todas las de ganar, a intentar alejarse de dichos principios a

medida que las potencias del Eje parecen más próximas a la derrota, a la vez que

se intenta demostrar que la Dictadura franquista no sólo no tiene nada que ver

con las dictaduras sufridas en los países del Eje, sino que era incluso un modo

particular de democracia. A su vez, también se intentaba concienciar a los

lectores de ese diario de que el aislamiento que sufre la España franquista se debe

a una campaña del comunismo internacional, pagada por los "rojos españoles"

con el llamado "Oro de Moscú".

Este libro, de fácil y rápida lectura, nos acerca de un modo ameno a la

evolución ideológica de un periódico afecto al régimen salido de la Guerra Civil,

que no es sino una muestra de la rápida evolución ideológica de la propia

dictadura, que quiso presentarse a sí misma primero como cercana a la Italia

fascista y a la Alemania nazi, e inmediatamente después como algo totalmente

distinto cuando no opuesto.

Desde un punto de vista externo, es destacable el hecho de que este libro

está redactado en lengua asturiana, lo que es digno de ser celebrado, en tanto que

significa que cada vez hay un mayor caudal de libros en este idioma que aún no

es, sin embargo, oficial en tierras asturianas. No obstante, este hecho puede

suponer también que este libro no tenga la difusión que sería deseable fuera de

Asturias.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, pp. 149-151 Noticias ISSN: 1989-6883

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NOTICIAS

Robo del Codex Calixtinus

En la tarde del pasado miércoles seis de julio fue denunciada la

desaparición del Codex Calixtinus, extenso manuscrito medieval que estaba

custodiado en la Catedral de Santiago de Compostela. Hasta el momento todas

las hipótesis pasan por la consideración de que se trató de un robo,

principalmente por el incalculable valor del códice y por el hecho de que la

vigilancia que se le prestaba era claramente escasa. Además, no se había

asegurado la pieza ante la posibilidad de un robo.

El Codex Calixtinus es un texto del siglo XII de autoría muy discutida que

supone toda una completa “guía” para los peregrinos que se dirigían a

Compostela describiendo los lugares y las gentes que se podían encontrar a lo

largo del camino. Además, está encabezado por una epístola del papa Calixto II, y

completado con relatos sobre la muerte y milagros del santo hijo de Zebedeo, y

con una sección litúrgica.

Premio Fundación de la Montaña Asturiana

El pasado día seis de agosto, en la villa asturiana de Luarca, fue entregado

el Premio Fundación de la Montaña Asturiana al mejor estudio histórico y

arqueológico de este año. El premio correspondió a la arqueóloga Esperanza

Martín Hernández (San Sebastián, 1978) por un estudio sobre la arqueología del

concejo de Allande (Asturias).


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Décimo aniversario del 11-S

El pasado día 11 de septiembre se cumplieron diez años del atentado contra

las Torres Gemelas de Nueva York y del Pentágono.

Los actos de este año se llevaron a cabo en Nueva York, Washington y

también en las bases militares que los Estados Unidos tienen en el extranjero. En

el caso concreto de Nueva York, los actos culminaron con la inauguración de un

memorial en homenaje a las víctimas.

38 aniversario del Golpe de Estado en Chile

El pasado 11 de septiembre fue también el trigésimo octavo aniversario del

Golpe de Estado que derrocó al presidente chileno Salvador Allende e impuso la

dictadura de Augusto Pinochet. En el transcurso de este Golpe de Estado, el

Palacio de La Moneda, sede del Gobierno chileno, fue asaltado, y durante dicho

asalto, el presidente Allende resultó muerto.

Décimo aniversario del Manifiesto Historiográfico de Historia a

Debate

El 11 de septiembre de 2001 salió a la luz el Manifiesto de Historia a Debate,

con la intención de redefinir el oficio de historiador y adaptarlo a las nuevas

realidades del siglo XXI. Ahora, cuando se acaban de cumplir diez años de su

publicación, los mismos promotores de su elaboración, encabezados por Carlos

Barros, han decidido iniciar un debate orientado a revisar el Manifiesto, debate

que se llevará a cabo a través de la web, las listas de correo y los grupos de


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Facebook de Historia a Debate, siendo todo un ejemplo de colaboración

horizontal entre historiadores que hacen uso de las nuevas tecnologías.

Tiempo y Sociedad Núm. 5, 2011, p. 152 Fé de erratas ISSN: 1989-6883

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FE DE ERRATAS

Tras la publicación de nuestro número anterior, el número 4 de Tiempo y

Sociedad, detectamos las siguientes erratas de las que damos fe:

En el Índice, concretamente en la página 3, se omitía que el autor del

artículo titulado “El Camino de Santiago como articulador del territorio feudal: el

ejemplo de Grandas de Salime” es Pablo Folgueira Lombardero.

En el Editorial, concretamente en su página 4, se obviaba que el autor del

acercamiento a los caminos y posadas en la Castilla del siglo XVI es el profesor de

la Universidad de Oviedo don Serafín Bodelón García.

En la página 81 se indicaba erróneamente que la profesora Ileanys Mena

realiza su labor profesional en la Universidad de La Laguna, cuando en realidad

debería haberse indicado que es Licenciada en Filosofía Marxista Leninista de la

Universidad de La Habana y profesora asistente de Filosofía del Dpto. Marxismo

de la Universidad de Cienfuegos (Facultad de Humanidades).

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ESTE QUINTO NÚMERO DE TIEMPO Y SOCIEDAD SE TERMINÓ DE

IMPRIMIR EN GIJÓN EL 29 DE SEPTIEMBRE DE 2010, CUANDO SE CUMPLE EL

CDXCIX ANIVERSARIO DEL NACIMIENTO, EN VILLANUEVA DE SIGENA, DE

MIGUEL SERVET.

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Documents

Tiempo y Sociedad 05