Una ontología de la finitud en Hegel José Luis Calderón

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El no-ser no era; el ser no era en aquel tiempo. No había atmósfera ni los cielos que están más allá. ¿Qué era lo oculto? ¿Dónde? ¿Bajo la protección de quién? ¿Era tan sólo agua? ¿Un abismo insondable? No había muerte ni inmortalidad en aquel tiempo. No había diferencia entre el día y la noche. La nada respiraba sin viento por sí misma. No había más que eso. La oscuridad ocultaba a la oscuridad en aquel tiempo. Todo era un océano indiscernible. El devenir surgió por el poder del calor. De aquello nació el deseo en el inicio. Esta fue la primera descarga del pensamiento. Los sabios descubrieron la unión entre el ser y el no-ser buscando con la sabiduría del corazón. Su línea de visión se extendió a través de todo. ¿Qué había más abajo? ¿Qué había más arriba? Había engendradores; había fuerzas: poder abajo; impulsos arriba. ¿Quién lo sabe realmente? ¿Quién hablará sobre el surgimiento? ¿Quién dirá de dónde surgió y cómo? Los dioses surgieron después del nacimiento del mundo. ¿Quién sabe, entonces, cómo comenzó a existir? ¿Cómo ocurrió este nacimiento? ¿Fue creado, o surgió por sí mismo? Aquel, en el cielo más elevado, es su vigilante. Seguramente Él lo sabe. O quizá no lo sepa

—Rig Veda, 10.129

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Índice I. Introducción 5 II. De la Fenomenología del espíritu a la Ciencia

de la lógica 9 a. Certeza sensible 13 b. Percepción 26 c. Entendimiento 30 d. Estructura y desarrollo de la Fenomenología del

espíritu 36 III. La ciencia de la lógica en continuidad con la

Fenomenología del espíritu 53 a. La noción de lógica 54 b. Pensamiento y totalidad 64 c. El inicio de la Lógica 67 d. Ser, nada y devenir 72 e. La existencia como determinación 78 f. De la existencia a la finitud 88

IV. La ontología de la finitud 90 a. Lo finito y lo infinito 92 b. La bidireccionalidad de la determinación entre

finito e infinito 94 c. Una caracterización de lo infinito 98

V. Existencia y determinación: siete conclusiones en torno a la finitud 101

a. Primera conclusión: sobre el acceso a la totalidad 102

b. Segunda conclusión: sobre la relación entre Fenomenología del espíritu y Ciencia de la lógica 105

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c. Tercera conclusión: algunas notas adicionales sobre la noción de lógica 108

d. Cuarta conclusión: algunas notas sobre el lenguaje hegeliano 112

e. Quinta conclusión: sobre la presunta inmediatez de los conceptos puros 118

f. Sexta conclusión: sobre el surgimiento de la existencia 122

g. Séptima conclusión: sobre la finitud 125 VI. Bibliografía 130

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I. Introducción

La existencia es el más profundo de los misterios. No sólo su origen, sino la existencia misma; la constitución de todo aquello que es. La investigación de la existencia no puede partir únicamente de ella, sin más, como si la sola existencia fuera accesible de suyo y pudiera mostrarse. Lo que se muestra es lo existente y no la existencia. En otro sentido, se muestran los entes y no el ser.

La pregunta por la existencia no puede prescindir de lo existente. Lo existente constituye el acceso a una respuesta, si acaso tal respuesta es posible. Esta pregunta, entonces, implica la pregunta por aquello que constituye a lo existente. De otro modo, se habla de conceptos vacíos, completamente desvinculados de lo real: meras construcciones mentales y no explicaciones legítimas.

Una de las cualidades cruciales de la existencia, como trataré de mostrar en este trabajo, es la finitud. Ya que la existencia y sus cualidades deben traerse a la luz a partir de lo existente, se debe proceder a partir de lo más cercano, inmediato y evidente. Este procedimiento manifiesta gradualmente las estructuras más profundas de la realidad.

Hegel es uno de los pioneros en el análisis filosófico por medio de este procedimiento. Si bien la existencia como tal no es una de las preocupaciones centrales de su pensamiento, en este estudio mostraré la centralidad de la existencia en cuanto finita para la comprensión filosófica de la realidad.

El acceso al fundamento de la realidad está en el desensamblaje de la experiencia cotidiana. Sólo él puede manifestar lo que queda más allá de los contenidos evanescentes de la conciencia. Pero este

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procedimiento requiere de la ruptura con categorías cotidianas. En el proceder hegeliano, las nociones más cercanas a la cotidianidad son cuestionadas radicalmente. Este cuestionamiento, en muchas ocasiones, manifiesta los errores fundamentales en el uso habitual de términos como ser y nada.

El uso hegeliano de términos requiere de una extensión mucho mayor a la de este trabajo para encontrar una exposición más o menos clara. Para esta investigación, se presupondrá una gran cantidad de nociones filosóficas del pensador alemán, en aras de una investigación ontológica de la finitud.

La exposición que desarrollaré a lo largo del trabajo implica cierta cercanía con el pensamiento heideggeriano. En ocasiones, utilizaré términos de este pensador en la medida en que estos faciliten la comprensión de la filosofía hegeliana. Las similitudes y diferencias entre los dos filósofos implican un largo alegato y una enorme cantidad de precisiones que no desarrollaré aquí. En cualquier caso, mi uso de términos ajenos al pensamiento hegeliano deben tomarse como un medio para hacerlo más accesible.

En todo caso, indicaré con una nota al pie los términos estrictamente heideggerianos y el sentido en el que los utilizo.

En el primer capítulo de este trabajo, expondré el núcleo argumentativo de la Fenomenología del espíritu como el desensamblaje de la cotidianidad. Una de las conclusiones centrales de este capítulo es la identidad entre pensamiento y realidad; además de la necesidad de postular un absoluto para dar unidad a la experiencia. Este análisis mostrará el papel de los contenidos de la conciencia en su encuentro con la realidad para dar paso a un análisis de las estructuras que lo articulan.

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La finalidad central de este primer capítulo es dar algunas notas sobre el acceso a las estructuras de la conciencia y sus contenidos. Por esta razón, limitaré la exposición de la Fenomenología a sus primeros tres capítulos. Estoy consciente de que esta restricción metodológica implica la omisión de pasajes clásicos como la dialéctica del amo y el esclavo o, incluso, la enigmática conclusión de la obra. Sin embargo, esta omisión permite una argumentación mucho más precisa.

El punto más importante que debe extraerse del primer capítulo —y, a mi parecer, de la Fenomenología del espíritu— es la no-escisión entre la conciencia y la totalidad. Sobre este fundamento, como propondré en la primera conclusión, la filosofía puede acceder a la totalidad en la medida de sus posibilidades.

En el segundo capítulo, analizaré la relación entre Fenomenología del espíritu y Ciencia de la lógica. Esta relación, como trataré de mostrar, es una presuposición recíproca que constituye la circularidad y clausura del sistema hegeliano. Gracias a esta circularidad se puede acceder a las estructuras que articulan el encuentro con la realidad. Además, expondré brevemente el desarrollo de los primeros conceptos en el desarrollo de la obra. Añadiré algunas notas sobre el estatuto de estas estructuras o conceptos puros para dar pie al análisis ontológico de la finitud.

El tercer capítulo será una exposición del concepto de finitud y su lugar dentro del pensamiento hegeliano. Caracterizaré este desarrollo como una ontología de la finitud porque, como mostraré en la séptima conclusión, la finitud es uno de los caracteres fundamentales del ente determinado.

Finalmente, ofreceré siete conclusiones en torno a lo expuesto a lo largo del trabajo.

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Dada la dificultad del lenguaje hegeliano, tendré a la vista varias traducciones al castellano y al inglés de la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica. La elección de citar o referir una versión u otra obedece al afán de claridad expositiva. Los casos que exijan una mayor precisión terminológica tendrán varias notas incorporadas en el texto.

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II. De la Fenomenología del espíritu a La ciencia de la lógica

Hegel explicita la finalidad central de su filosofía en el prólogo de la Fenomenología del espíritu: “contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia —a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”.1 Esta finalidad, piensa Hegel, sólo puede alcanzarse por medio de un sistema que abarque a toda la realidad.

El título original de la obra es Sistema de la ciencia, primera parte: la fenomenología del espíritu. La segunda parte del sistema de la ciencia sería La ciencia de la lógica. Sin embargo, en la segunda edición de la Fenomenología, Hegel omitió el subtítulo de la obra. Esta omisión se debe a que la Fenomenología adquirió un carácter distinto durante la vida del autor: como la introducción al sistema hegeliano y no como un elemento del sistema de la ciencia. Esta introducción no debe entenderse como una propedéutica filosófica, sino como el inicio del desarrollo sistemático.

La ciencia de la lógica, sin embargo, presupone el desarrollo de la Fenomenología. Al mismo tiempo, la Lógica permite una mejor comprensión de los contenidos de la Fenomenología. Entender la relación entre las dos obras es crucial para comprender el sistema hegeliano, pues ambas son su fundamento. Es decir, las “aplicaciones” del sistema, si así se les quiere llamar, que se encuentran en las Lecciones y la Filosofía del derecho están fundamentadas en la Fenomenología y La ciencia de la lógica.

                                                                                                               1 G. W. F. HEGEL: Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica (1966), p. 9. Se abreviará esta versión de la obra como “PG (Roces)”.

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Si bien en estas aplicaciones del sistema se puede ver de manera más clara las consecuencias del planteamiento hegeliano, no se puede obtener una visión clara del sistema en su totalidad basándose solamente en ellas.

Por esta razón, en este capítulo haré un esbozo de la Fenomenología del espíritu como el punto de partida para el sistema hegeliano. La caracterización de la Fenomenología como “ciencia de la experiencia de la conciencia”2 muestra que la investigación filosófica no puede prescindir de la existencia empírica de la conciencia. De aquí partirá la exposición de la obra.

La finalidad de Hegel, como se señaló, es la de aproximar a la filosofía a la forma verdadera de la ciencia, en contra de ciertos sistemas filosóficos basados en cierto entusiasmo o amor por el saber.3 A estas formas de filosofía romántica o entusiasta, Hegel opone una aproximación fundamentalmente especulativa a la realidad.

Para garantizar la pureza del estudio filosófico, Hegel intenta construir un sistema que pueda explicar satisfactoriamente todos los ámbitos de la realidad. Este sistema no puede partir de una noción previa para fundamentarse; es decir, se intenta una aproximación libre de presupuestos metodológicos.

Sin embargo, en el desarrollo especulativo no hay espacio para un escepticismo en torno a lo real. Por el contrario, el sistema hegeliano toma la realidad como un factum que debe ser explicado y no como

                                                                                                               2 PG (Roces): p. 51 3 Cf. Rodolfo MONDOLFO: prólogo a G. W. F. HEGEL: La ciencia de la lógica, trads. Augusta y Rodolfo MONDOLFO, Buenos Aires: Solar (1982), p. 12. Se abreviará esta versión de la obra como “WL (Mondolfo)”.

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algo indeterminado o puesto en duda, cuya existencia deba demostrarse a partir de un sujeto o algo similar.

El punto de partida para la investigación filosófica es la explicación de la conciencia que investiga. En otras palabras, la conciencia debe explicarse a sí misma antes de enfrentarse la realidad. Sin embargo, no puede investigarse a la conciencia como si estuviera escindida de la realidad, pues ésta sería una explicación parcial.

La investigación, entonces, debe explicar el devenir fenomenológico de la conciencia; es decir, el mostrarse de la conciencia a sí misma. En este mostrarse, la conciencia se auto-conoce por medio de sus manifestaciones y determinaciones. Ya que la conciencia se comprende como parte de una realidad y no separada de ella, el desarrollo de la Fenomenología debe explicar su encuentro con la realidad:

“Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del espíritu. El saber en su comienzo, o el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para convertirse en auténtico saber o engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo concepto puro, tiene que seguir un largo y trabajoso camino. Este devenir, como habrá de revelarse en su contenido y en las figuras que en él se manifiestan, no será lo que a primera vista suele considerarse como una introducción de la conciencia acientífica a la ciencia, y será también algo distinto de la fundamentación de la ciencia —y nada tendrá que ver, desde luego, con el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo y se desembaraza de los otros puntos de vista, sin más que

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declarar que no quiere saber nada de ellos.”4 Así, la Fenomenología expone el “largo y trabajoso camino” que

sigue la conciencia para alcanzar el saber real. En otras palabras, la conciencia en su instancia más cercana y evidente —y, por lo tanto, la forma menos especulativa— busca explicarse a sí misma a través de su encuentro inmediato con la realidad y los contenidos que se manifiestan en su desarrollo. El resultado no es solamente el concepto teórico de la conciencia, sino algo mucho más complejo: la necesidad de postular lo absoluto como condición de posibilidad de una explicación satisfactoria de la realidad.

El rechazo de lo absoluto como punto de partida tiene un fundamento metodológico: autores como Fichte y Schelling tomaron lo absoluto como una presuposición y fundamentaron en él su sistema. Pero esta aproximación expone el sistema a objeciones devastadoras.

Primero, que el rechazo del punto de partida desactiva el desarrollo derivado de él. Para evitar este rechazo que podría sabotear al sistema completo, Hegel toma en la Fenomenología un camino contrario. La estructura de la obra parte del fenómeno más cercano y más evidente para la conciencia: la certeza sensible.

La segunda objeción contra esta forma de proceder es que se presupone alguna especie de acceso privilegiado a lo absoluto. Así, la investigación tendría que dar razón del acceso o, de otra forma, admitir lo absoluto como una presuposición teórica. Para evitar estos puntos vulnerables, la filosofía hegeliana debe buscar el punto de partida más inmediato. De este modo se puede dar razón del acceso.

                                                                                                               4 PG (Roces), p. 21

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En el pasaje citado, Hegel afirma que la conciencia sensible o espíritu inmediato [unmittelbare Geist] es, paradójicamente, “lo carente de espíritu”. La elección metodológica de la certeza sensible como punto de partida implica el hecho de que esta certeza no aporta un contenido significativo a la conciencia. De ahí que se califique a este modo de la conciencia como carente de espíritu. Como se verá, la certeza sensible constituye el conocimiento más cierto, pero también el más vacío.

a. La certeza sensible

La primera sección de la Fenomenología tiene como eje conductor la conciencia individual.5 El punto de partida es lo que Hegel denomina “certeza sensible” [sinnliche Gewißheit]. Hegel lleva a cabo un análisis fenomenológico de la conciencia en su forma más cercana y evidente: la inmediatez del objeto sensible. La elección de esta forma de la conciencia como punto de partida se fundamenta en un hecho: la sensibilidad es el primer aspecto de la conciencia en el que se tiene noticia del encuentro inmediato con la realidad.

En este momento de la conciencia, el conocimiento del objeto es, insisto, inmediato: no hay mediación porque el objeto está presente ante la conciencia con toda su plenitud:

“El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos mas allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega, como si tomásemos un

                                                                                                               5 Esta sección abarca el primer capítulo de la obra según la estructura de la Fenomenología planeada por Hegel. En este trabajo seguiré la misma división.

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fragmento de esta plenitud y penetrásemos en él mediante la división.”6

La conciencia, entonces, se encuentra ante el objeto en su toda su flagrancia posible, pero esta plenitud de la flagrancia objetiva es insignificante. A pesar de presentarse como un conocimiento de riqueza infinita, esta riqueza es inabarcable. Lo único que aporta esta forma de la percepción a la conciencia es la certeza de que el objeto es. Esta existencia es indubitable ante la presencia del objeto: está ahí, frente a la conciencia.

La presencia es inmediata y, por lo tanto, no requiere de una representación para que el yo —la conciencia— aprehenda la existencia del objeto; pero de esta experiencia sólo se obtiene la certeza de que el objeto es. De ahí que se caracterice a la certeza sensible como “la verdad más abstracta y más pobre”.7 Lo que esta experiencia arroja como contenido es el puro ser del objeto, el saber de su existencia y nada más.

En la experiencia inmediata, además del puro ser del objeto presente, también se hace patente la presencia de un yo; de una conciencia ante la que se presenta el objeto de forma inmediata. Así como la experiencia inmediata arroja el puro ser del objeto, la experiencia inmediata del yo muestra el puro ser de la conciencia. En este momento del fenómeno, sólo se sabe que hay un esto que se muestra y un esto ante lo que se muestra; el objeto y el yo que lo percibe.8

La certeza sensible inmediata no muestra la esencia del objeto ni aporta ningún otro tipo de contenido significativo a la conciencia.                                                                                                                6 PG (Roces), p. 63 7 PG (Roces), ídem 8 Cf. PG (Roces), p. 63-64

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Más todavía: la certeza misma —la apercepción del objeto sensible— es radicalmente distinta del objeto percibido y la conciencia que percibe. Así, el fenómeno de la percepción inmediata no es la percepción inmediata, sino un ejemplo de ella; una instancia de la certeza sensible.

Si se busca una comprensión más profunda del objeto y la conciencia, ambas deben ser desdobladas en las dos dimensiones fundamentales de su mostrarse: el aquí y el ahora. Estas dimensiones tienen el papel de mediadoras entre el yo y el objeto de la certeza sensible. De este modo, la certeza sensible se muestra, en su aparente inmediatez, como algo mediado por la propia conciencia.

Cuando se pregunta qué es ahora, se responde con algo similar a “ahora es de noche”. La verdad9 del ahora reside en un hecho sencillo: si ahora, en efecto, es de noche. Pero hay un paso posterior: si durante la noche se escribe en un papel “ahora es de noche”, la proposición será verdadera por el momento. Pero si se lee la proposición doce horas después, la verdad de la proposición se habrá desvanecido.10

En este desarrollo ocurre un cambio sutil: se ha “guardado” el ahora que es de noche por medio de su inscripción. Pero el ahora-noche es falso cierto tiempo después: si ahora es de día, la verdad del ahora reside en el día, no en la noche. El ahora, en su desarrollo fenomenológico, deja de ser algo particular y se convierte en algo

                                                                                                               9 Hegel entiende por verdad en este caso lo que Phillip Kain señala en Hegel and the Other. A Study on the Phenomenology of Spirit, Primera edición, Albany: State University of New York Press (2005), p. 1. Se trata de la verdad en el sentido en el que se dice que alguien es un verdadero amigo; es alguien cuyo comportamiento está a la altura de lo que se espera de un amigo; un amigo verdadero es, por así decirlo, un amigo en acto. 10 Cf. G. W. F. HEGEL: Fenomenología del espíritu, trad. Manuel JIMÉNEZ REDONDO, segunda edición revisada, Valencia: Pre-Textos (2009), p. 200. Se abreviará esta versión de la obra como “PG (Jiménez)”

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universal, pues se prescinde de su contenido empírico. Así, las condiciones particulares son irrelevantes para la estructura formal del ahora:

“y así como el día y la noche no son su ser [= el ser del ahora], asimismo [resulta que] él es también día y noche; no se ve en absoluto afectado por ese su ser-otro, tal cosa simple, que es por negación, que no es ni esto ni aquello, un no-esto y asimismo indiferente para su ser tanto esto como aquello [es decir, valiendo por igual para ser esto o aquello], es lo que llamamos un universal, y lo universal es, pues, en realidad, lo verdadero de la certeza sensible.”11

Ocurre algo similar con el aquí de la certeza sensible. Hegel no hace una exposición tan detallada de esta dimensión:

“Y lo mismo ocurrirá con la otra forma del esto [o del éste], es decir, con el aquí. El aquí es, por ejemplo, un árbol. […] Pero me vuelvo y resulta que esta verdad ha desaparecido, que se ha invertido y se ha trocado en la opuesta: el aquí no es un árbol, sino que ahora es una casa. Pero el aquí, él mismo, no desaparece; sino que es algo que queda en el desaparecer de la casa, del árbol y de todo lo que fuere, y que además es indiferente en lo que respecta a su ser casa, árbol, etc. El esto muéstrase, pues, aquí otra vez como simplicidad mediada o como universalidad.”12

No hay un análisis tan completo del aquí como del ahora porque, en realidad, ambas dimensiones de la certeza sensible tienen la

                                                                                                               11 PG (Jiménez), p. 200 12 PG (Jiménez), p. 201

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misma estructura fenoménica. Es decir, la forma en la que median13 entre el objeto y la conciencia permanece, independientemente de su contenido empírico. Así, la conciencia puede percibir el aquí como un árbol o una casa de manera indiferente; y lo mismo ocurre con el ahora. Este desarrollo hace cierto eco de un testimonio de Heráclito: “Esto es lo que dice Heráclito: ‘En el mismo río dos veces nos bañamos y no nos bañamos’; permanece, pues, la misma denominación de río, el agua pasa.”14

Lo que se intentaba —i. e. dar razón de la certeza sensible en cuanto a su singularidad, en cuanto a la presencia del objeto— dio como resultado algo distinto. Se obtuvieron dos nociones universales, el aquí y el ahora, cuando se buscaba una comprensión más profunda de una instancia singular. Además, esto entra en conflicto con una afirmación anterior de Hegel: el puro ser que se presenta ante la conciencia es enunciado como su verdad por la certeza sensible.15 Es decir, en un inicio, parece que la verdad de la certeza sensible no es lo universal, sino que se agota en la proposición “aquí hay algo”.

Esta tensión ocurre porque, en efecto, el puro ser16 del objeto y la conciencia es el mayor contenido que puede aportar la certeza sensible. La certeza sensible no aporta nada más que el puro ser. El análisis fenomenológico de las dimensiones de esta certeza, el aquí y el ahora, muestra que, para explicar de una manera satisfactoria la                                                                                                                13 En este momento ya hay una mediación del objeto sensible a la conciencia, pues el objeto es apercibido por medio de estas dos formas; se percibe el objeto en tanto que aquí y ahora. 14 SÉNECA: Ep. 58.23, apud. KIRK, G. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M.: Los filósofos presocráticos, trad. Jesús GARCÍA FERNÁNDEZ, Madrid: Gredos (1987) 15 Cf. PG (Jiménez), p. 198 16 “Puro ser” no debe entenderse como una determinación teórica o como si el objeto se presentara de un modo que pudiera ser conocido en su totalidad. El término debe entenderse como el esto del que se hablaba en el primer capítulo de la Fenomenología.

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certeza sensible, es necesaria la inclusión de elementos ajenos a ella. En otras palabras, la descripción de la certeza sensible no es suficiente para explicarla.

El hecho de que la certeza sensible refiera también al yo muestra que la conciencia no es simplemente un término pasivo en la relación con el objeto. Por el contrario, en términos de la percepción subjetiva, “su verdad [la verdad de la certeza sensible] está en el objeto en cuanto mío, o en el ser él aquello en lo que yo estoy pensando o que yo estoy suponiendo o queriendo decir [Meynen], el objeto es porque yo sé de él.”17

Esto no significa que el objeto exista por alguna especie de acto generador por parte de la conciencia. El hecho de que la conciencia construya gnoseológicamente a su objeto no significa que lo constituya ontológicamente. El objeto existe por sí mismo, pero el énfasis fenomenológico está cargado hacia el sujeto. De ahí que Hegel afirme la existencia del objeto sólo porque es percibido. Si se malinterpreta este pasaje, se puede caer en el error de pensar que el sujeto, según Hegel, crea por medio de su conciencia el mundo exterior. Más aún, la constitución subjetiva del objeto no es el último aspecto de la certeza sensible.

En esta carga fenomenológica hacia el sujeto, parece que la universalidad del aquí y el ahora pueden volver a su singularidad: ahora es de noche porque yo lo veo; el aquí es una casa o un árbol por la misma razón.18 Sin embargo, esta relación entre el yo y el aquí-ahora encuentra la misma contradicción entre universalidad y particularidad. Yo puedo afirmar que aquí es una casa y ahora es de

                                                                                                               17 PG (Jiménez), p. 202 18 Este argumento está presentado en PG (Jiménez), p. 202

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noche, pero algún otro sujeto podrá afirmar que el aquí es un árbol, no una casa; y que ahora es de día, no de noche. Ambas proposiciones son verdaderas porque tienen el mismo fundamento: el acto de ver. La seguridad con la que el primer sujeto afirma las cosas que ve, desaparece en la del segundo sujeto.

En esta contradicción intersubjetiva hay un factor que no desaparece: el yo que ve. Así, el yo se ha vuelto universal en tanto que ve el mundo y puede afirmar las cosas que ve. Por medio de la negación de lo visto, el yo queda impasible ante cualquier objeto que pueda ver.19 Esto no implica que el “yo” en la proposición “yo veo una casa” sea propiamente universal. Por el contrario, el “yo” de la proposición es una instancia particular, pero el yo en general de la certeza sensible no puede instanciarse directamente.

Hegel demuestra este punto con la afirmación de que ninguna ciencia puede dar razón a priori del hombre como una instancia particular.20 En efecto, se puede indagar sobre la estructura ontológica o gnoseológica del hombre, pero esta indagación no puede comprometerse con un contenido fáctico. Es decir, es imposible construir el concepto o la idea de este o aquel hombre.

El desarrollo de tal pretensión, si acaso fuera posible, tendría que ser perfectamente exhaustivo: debería incluir todas las vivencias y factores externos del hombre al que se intenta definir. Claramente, la pretensión es imposible. De ahí que el yo de la certeza sensible se tome en un sentido general.

                                                                                                               19 Me abstengo conscientemente de utilizar el término “percibir”, o alguno semejante. Digo “ver” porque el acto de ver es el acto más inmediato en la exposición de la certeza sensible. 20 Cf. PG (Jiménez) p. 203

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Queda claro de esta argumentación que la esencia —si acaso cabe hablar de esencias— de la certeza sensible no se encuentra en el objeto ni en el sujeto. En el desarrollo fenomenológico de esta certeza Hegel ha puesto a prueba las dos posibilidades y ha hecho ver que son verdaderas en cuanto se presentan, pero falsas a menos que se niegue todo contenido en ellas. Todavía queda un paso por dar en el desarrollo: la búsqueda de esta esencia en la certeza misma. Como se dijo, la certeza sensible es distinta del objeto percibido y el sujeto que percibe.

La esencia de la certeza sensible, entonces, no radica en el yo, ni en el objeto, ni en su aquí-ahora; pues cualquier contenido que se presente como yo, como su objeto, o como su aquí-ahora, será una instancia evanescente ante la universalidad de estas dimensiones. Esto significa que el contenido empírico de la certeza sensible —la experiencia fáctica sensible, aquí y ahora— se desvanece en el momento en el que el objeto ya no está presente.

Las distintas dimensiones implicadas en la certeza sensible podrían considerarse como estructuras a priori de la experiencia. Es decir, las estructuras, por su universalidad, subsisten ante la evanescencia de su contenido.

Sin embargo, este desarrollo todavía no alcanza su finalidad; es decir, la certeza sensible sigue sin ser explicada en su facticidad. Por lo tanto, la conciencia —si sólo la sensibilidad es lo propio de la conciencia— tampoco ha sido explicada. De ahí que el análisis fenomenológico deba enfatizar ahora la certeza sensible misma; “la que en ella queda firme o fija como inmediatez, y aquello por medio de lo que ella excluye de sí todas las contraposiciones que nos

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aparecieron o nos aparecían en lo anterior [= en el análisis de la certeza sensible en cuanto a su objeto o en cuanto a el yo]”.21

En la certeza sensible inmediata, al yo que afirma el aquí-ahora como un árbol de día le es indiferente si algún otro yo afirma el aquí-ahora como un no-árbol o un no-día. Así, los factores involucrados en la certeza sensible han tomado su carácter particular de nuevo; la certeza sensible ya no está sujeta a la universalidad de sus estructuras. La certeza sensible es, en este momento del análisis fenomenológico, pura inmediatez.

Lo primero que se hace patente en la certeza sensible misma es el ahora con un carácter pretérito. Es decir, la verdad del ahora en la sensibilidad inmediata es que el ahora, este ahora (el presente), es distinto del ahora en cuanto mostrado. El ahora, considerado desde la pura inmediatez de la certeza sensible, consiste en dejar de ser. En la percepción del ahora, según Hegel, se sigue el decurso de un movimiento en tres etapas:

1. Se afirma el ahora como verdadero, pero en el momento en el que se hace esta afirmación, se suprime la primera verdad. Es decir, cuando se muestra el ahora; el ahora de día o de noche, el ahora queda mostrado como algo que fue. El ahora que se muestra es distinto al ahora que es o que está siendo en el momento en el que se hace la afirmación. Así, el ahora que se afirma y se muestra ha sido suprimido en su verdad, pues ese ahora ya no es.

2. Se afirma el ahora como algo que ha sido. Es decir, la verdad del ahora como presente ha sido superada, pero no

                                                                                                               21 PG (Jiménez), p. 203. Nota entre corchetes añadida.

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anulada [Aufgehoben]; la verdad del ahora que se afirmó en el primer momento es su carácter pretérito.

3. Ya que lo pretérito no es, se suprime el segundo momento de este movimiento y se niega la supresión del segundo ahora. Es decir, se niega el ahora en cuanto a su carácter pretérito y se vuelve a la primera afirmación del ahora como lo que es, no como lo que ha sido.22

En efecto, este movimiento ha vuelto a la primera afirmación, pero esto no significa que la afirmación final es idéntica a la primera.23

“Pero este primero [= este primer momento] reflejado24 en sí mismo no es exactamente lo mismo que lo que era al principio, a saber: algo inmediato; sino que es precisamente algo reflejado en sí, o lo que es lo mismo: algo simple que en el ser-otro sigue siendo lo que él es […]; un ahora que es absolutamente muchos ahoras; y esto es lo que verdaderamente el ahora es; el ahora como un simple día que tiene en sí muchos ahoras o muchas

                                                                                                               22 Cf. PG (Jiménez), p. 205. Este complicado desarrollo deja entrever la estructura por triadas de la dialéctica hegeliana. El tercer momento del devenir asume los dos anteriores. 23 La repetición del sistema hegeliano tiene una función semejante a la repetición musical. La repetición de un pasaje, incluso aunque la segunda instancia sea idéntica, muestra a la segunda proposición con un nuevo significado. (cf. Quentin LAUER: A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, segunda edición, Nueva York: Fordham University Press (1993), p. 7-10) O bien podría decirse que la segunda instancia tiene una significación más profunda. Como mostraré más adelante, la conclusión de la Fenomenología es también una vuelta al inicio. En ella, toda proposición, desde la certeza sensible, adquiere un sentido mucho más profundo. El regreso a la certeza sensible es una especie de replanteamiento de la pregunta originaria; un nuevo recorrido del devenir fenomenológico de la conciencia. La diferencia es que, en la repetición, se tiene presente el hecho de que la certeza sensible está articulada en el saber absoluto y señala hacia él. 24 Roces (PG, p. 68) prefiere la traducción del término aufgezeigt como “reflejado”. Jiménez traduce el término como “reflectido”. Se enmienda la traducción para dar mayor claridad al texto.

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horas; y tal ahora es asimismo muchos minutos, y este ahora es asimismo muchos ahoras, etc.”25

El ahora, entonces, tiene un carácter universal. El cambio de perspectiva fenomenológica —desde el objeto al sujeto, y desde el sujeto a la certeza sensible en cuanto tal— no altera la conclusión que se obtiene. En cada caso, el análisis muestra que “la dialéctica de la certeza sensible no es otra cosa que la simple historia de su movimiento y de su experiencia […]. Por eso, la conciencia natural procede también ella misma hacia ese resultado que es lo que sólo en esa certeza es lo verdadero, sólo que vuelve a olvidarse de ello otra vez e inicia el movimiento desde el principio.”26

Este momento dialéctico de la certeza sensible muestra que ésta es insuficiente para proveer de contenidos verdaderos a la conciencia. El conocimiento que antes se presentaba como “un conocimiento de infinita riqueza”, ahora se muestra como el más escurridizo de los contenidos. Quien afirma “aquí es un árbol” puede fácilmente negar su afirmación a favor de otra: “aquí es una casa”, o algo similar. Pero esta segunda afirmación también se ve suprimida y superada inmediatamente. La certeza sensible muestra la universalidad del esto, en cuanto libre de contenidos.

La consecuencia que se deriva de lo expuesto es que la certeza sensible, en su encuentro con el objeto singular, es intrínsecamente inefable. Esto ocurre porque el lenguaje que designa a un objeto individual —este libro, esta pluma; el lenguaje en lo que respecta a la certeza sensible— pertenece al ámbito de la conciencia y, como tal, es

                                                                                                               25 PG (Jiménez), p. 205-206, nota entre corchetes añadida. 26 PG (Jiménez), p. 206-207

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universal.27 Dicho de otro modo, la palabra “papel” no refiere directamente a este papel; por el contrario, hablar de “cosas reales, de objetos externos y sensibles, de seres absolutamente individuales, etc., es decir, lo que están enunciando [quienes hablan en estos términos] de esos objetos son sólo cosas universales, es decir, lo que están diciendo de ellos es sólo lo universal.”28

Una palabra no podría designar específicamente al objeto que se encuentra aquí y ahora; la descripción de sus cualidades accidentales sería infinita. Decir “este trozo de papel” también cae en esta recursividad universal, pues, en realidad, cualquier trozo de papel puede ser designado como “este trozo de papel”. La única salida que queda para dar cuenta de la individualidad del objeto es señalar, aquí y ahora, este pedazo de papel. Pero esto sólo muestra que la certeza sensible requiere de la mediación de un aquí entre muchos otros. El acto de señalar aquí y ahora, en cuanto yo o alguien más se da cuenta de él, suprime la inmediatez del acto mismo. La inmediatez de decir “este objeto” se desvanece en el acto de señalar.

Así las cosas, la certeza sensible no puede dar cuenta del encuentro de la conciencia con la realidad. Por el contrario, este encuentro se da siempre mediado por una percepción. La sensibilidad toma el aquí-y-ahora del acto de señalar como en verdad es. “La certeza inmediata no toma para sí lo verdadero, pues su verdad es lo universal, pero lo que ella querría tomar es el esto. En cambio, la percepción toma aquello que para ella está ahí, lo toma, digo, por universal o por algo universal.”29

                                                                                                               27 El problema del lenguaje requiere de una discusión más profunda que desarrollaré más adelante. V. Infra, cuarta conclusión. 28 PG (Jiménez), p. 208-209; nota entre corchetes añadida 29 PG (Jiménez), p. 211

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Aquí es donde concluye el primer capítulo de la Fenomenología del espíritu. En él queda incoada la estructura de la obra. Este complicado desarrollo muestra el desenvolvimiento de la conciencia desde el encuentro primario con la realidad —la certeza sensible— y muestra que esta certeza no es suficiente para dar razón de la propia conciencia o de la realidad. Es decir, el conocimiento no puede fundamentarse solamente en la certeza sensible inmediata, pues, como se mostró, esta certeza busca dar razón de un objeto individual, pero termina por aportar sólo nociones universales; el resultado que obtiene es contradictorio con el objetivo que buscaba.

Para propósitos de este trabajo, es importante notar la estructura que sigue el desenvolvimiento de la conciencia en la Fenomenología. La forma primitiva del encuentro de la realidad busca dar razón de lo que Hegel llama el esto; el objeto sensible en su absoluta y completa inmediatez. El desarrollo fenomenológico del esto, como se vio, muestra que la conciencia no puede dar razón del objeto en estos términos. En otras palabras, la inmediatez del objeto escapa a la sensibilidad; en su lugar, la conciencia encuentra al objeto a través de la universalidad del aquí, el ahora, etcétera.

El siguiente capítulo de la obra, intitulado “Percepción” busca, en su lugar, entender al objeto como un cúmulo de relaciones intrínsecas y extrínsecas. Esto implica que el objeto —y, en consecuencia, la conciencia— se comprende desde una determinación más compleja que la certeza sensible. La determinación posterior toma como base la certeza sensible, pero complementa sus deficiencias por medio de la comprensión relacional del objeto.

Si la certeza sensible buscaba la explicación del objeto en cuanto a su singularidad aquí y ahora, la percepción busca aprehender al objeto

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en su multiplicidad, o bien en la diferencia o la negación. “La riqueza del saber sensible pertenece a la percepción, no a la certeza inmediata, en la que, según ya se vio, era solamente algo concomitante”.30

b. Percepción

La percepción [Wahrnehmung] toma la universalidad como algo necesario; como una parte constitutiva de sí. En el caso de la certeza sensible, como se vio, la universalidad surgió durante el análisis del esto en cuanto a un objeto singular, aquí y ahora. Hegel agrega, además, que en el surgir fenomenológico de la universalidad sensible, surgieron dos momentos autoexcluyentes: el yo y el objeto. Así, dado que ambos términos de la relación se oponen, parece que sólo uno de ellos puede ser el esencial en lo que se refiere a la percepción.

El objeto, entonces, queda como lo esencial. “[El objeto] definido como lo simple, […] será la esencia, indiferente frente a su ser percibido o no serlo; y el percibir, en cuanto movimiento, será lo inconstante y no fijo, es decir, lo que puede ser pero también no ser y, por tanto, lo inesencial [sic].”31

En el desarrollo de la certeza sensible, se vio que la inmediatez del esto no aporta ningún contenido significativo a la conciencia. Por el contrario, la certeza sensible da como resultado la comprensión del esto mediada por nociones universales. La inmediatez del esto queda, entonces como “una nada de un contenido, a saber, como una nada del esto.”32 En otras palabras, la inmediatez del objeto no es un conocimiento significativo para la conciencia, por lo que debe                                                                                                                30 PG (Roces), p. 71 31 PG (Jiménez), p. 212 32 Ídem

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suprimirse y superarse. El paso posterior es, en consecuencia, el estudio de esas cualidades universales que constituyen la coseidad.33

El estar-ahí, la pura presencia del objeto, como se vio, solamente aporta a la conciencia el saber de la presencia aquí y ahora del objeto. Una comprensión más profunda del objeto, entonces, debe dar cuenta de las cualidades universales presentes en el objeto: las cualidades caracterizadas por estar juntas en el objeto y, ellas mismas, ser distintas entre sí, pero unidas en él. Hegel denomina esta participación de múltiples características como un estar-juntos-en que, a su vez, se caracteriza por la simplicidad de pertenecer a un objeto singular.

Las cualidades universales del objeto, se compenetran en un aquí; la multiplicidad se unifica en el objeto singular. La unidad de las cualidades múltiples se halla en un también. Como ejemplo, el filósofo toma un grano de sal. En un cúmulo de sal se encuentra que los granos son blancos, y también cúbicos, y también tienen determinado peso, etcétera. Estas cualidades, sin embargo, no refieren necesariamente a otras, sino que son esencialmente autorreferenciales. Es decir, la blancura no afecta a la forma cúbica, el sabor no afecta al peso, etcétera.

La multiplicidad de cualidades convergentes en el objeto encuentra su unidad en el hecho de que, a pesar de esta multiplicidad constitutiva, el objeto es uno. Esto implica que el carácter unitario del objeto es la negación de la multiplicidad a través de la determinación que implica ser un objeto. En otras palabras, el hecho de que el objeto no se reduzca a las cualidades universales que convergen en él tiene que ver con que la unidad estructural del objeto es una negación de la                                                                                                                33 Dingheit, que Jiménez también traduce como un ser-cosa. Cf. PG, p. 213

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multiplicidad de cualidades universales. La unidad es la negación de la multiplicidad y el objeto es la conjunción de ambos momentos: la positividad de las cualidades autorreferentes y la negatividad unitaria del objeto.

En este momento de la Fenomenología se ha mostrado que la percepción, por sí misma, no alcanza a conocer el objeto a fondo. Por el contrario, como ocurrió con la percepción sensible, el objeto escapa de la conciencia y sólo deja tras de sí ciertas cualidades universales —y, por lo tanto, abstractas34—. Así, la percepción de un objeto en su universalidad y unidad intrínsecas es insuficiente para dar cuenta de él.

El resultado del la certeza sensible fue el conocimiento del objeto en términos de sus cualidades universales. Estas cualidades, independientes una de la otra, encuentran su unidad en el objeto. Hegel ataca en este desarrollo a ciertas formas de empirismo y, además, la comprensión del objeto en términos de substancia y accidente.35 Se vuelve necesaria, entonces, la comprensión del objeto a través de sus relaciones intrínsecas.

El análisis de la percepción del sujeto revela otros problemas: el sujeto puede percibir y ordenar las cualidades y relaciones del objeto, pero no puede percibir la unidad del objeto en cuanto tal. En otras palabras, lo único que se percibe empíricamente del objeto es un cúmulo de cualidades relacionadas accidentalmente por un también. La unidad —o quizá sea más preciso decir “aparente unidad”— del objeto no cabe en un esquema únicamente perceptivo.

                                                                                                               34 Cf. Quentin LAUER: op. cit., p. 61-63 35 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 28-29

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La unidad del objeto bajo este esquema es contradictoria: si el objeto sólo es comprensible a través de sus cualidades, entonces la supuesta unidad no pertenece al objeto, sino que es puesta en él por el sujeto. Por otro lado, si el objeto sólo puede comprenderse como una unidad a la cual el intelecto le atribuye propiedades, la unidad escapa a todo intento de percepción. En ambos casos, la unidad del objeto sólo existe para otro; no en sí. Es decir, se convierte en algo atribuido a él, pero no hay forma de afirmar la unidad como algo perteneciente al objeto, sino algo que decimos de él.

El colapso de esta figura de la conciencia sirve a los propósitos hegelianos: muestra que la determinación perceptual de la conciencia —la segunda etapa de la Fenomenología— no puede explicar satisfactoriamente el encuentro del yo con la realidad. La comprensión del objeto como un cúmulo de relaciones ofrece otra complicación: las relaciones no pueden entenderse como si pertenecieran a un objeto. Por el contrario, las relaciones siempre se encuentran entre dos términos; y las propiedades individuales —lo salado, lo cúbico, etcétera— no parecen ser completamente compatibles entre sí: lo salado no implica ninguna figura ni color, etcétera.

La solución a este conflicto de relaciones cualitativas está en que no se debe entender bajo este esquema al objeto. Por el contrario, el camino que Hegel propone es el de entender al objeto en una relación conceptual con el sujeto.36 Es esta relación la que da unidad al objeto, que en sí mismo se percibe como un cúmulo de cualidades. El concepto unifica esta diversidad, pero el concepto no pertenece al

                                                                                                               36 Cf. Ibíd., p. 30

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ámbito de la percepción, sino que es necesario el paso a una determinación superior de la conciencia: el entendimiento.

c. Fuerza y entendimiento

El tercer capítulo de la obra presenta dificultades desde su título. La primera complicación que surge al enfrentarse a él es la razón por la que Hegel elige hablar sobre fuerza [Kraft] después del desarrollo de la percepción. Además, este es quizá el pasaje más complejo de la obra. Kain afirma que la razón detrás del desarrollo fenomenológico de la fuerza es que este fenómeno es incompatible con un esquema explicativo a base de substancias y accidentes.37 Es decir, la interacción entre dos objetos no puede explicarse como si la fuerza fuera una cualidad de una substancia. Por el contrario, la fuerza debe comprenderse como una relación.

La conciencia, en el desarrollo expuesto hasta ahora, tiene un papel eminentemente pasivo ante el objeto. El objeto se presenta ante ella y la conciencia lo percibe de una u otra forma. Esto ocurre a pesar de la mediación de nociones universales como el aquí, el ahora o la comprensión del objeto en sus relaciones intrínsecas y extrínsecas.38

En el tercer capítulo de la obra, Hegel intenta superar el papel pasivo de la conciencia:

“Ciertamente, el entendimiento [Verstand] ha suprimido y superado [aufgehoben] su propia no verdad [Unwahrheit] y la no verdad del objeto; y lo que por medio de ello le ha resultado ha sido el concepto de lo verdadero; como un Verdadero que es en sí, que todavía no es concepto, o que carece todavía del ser-para-sí de

                                                                                                               37 Cf. op. cit., p. 30-31 38 Podría decirse, incluso, que las cualidades universales se dicen del objeto; pero no le pertenecen ni lo constituyen.

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la conciencia, y que el entendimiento ha de buscar, procurar y garantizar, pero sin saberse él todavía en eso que el entendimiento busca y procura […]. [L]a conciencia todavía no tiene participación alguna en la libre realización de ese ser, sino que se limita a mirar esa realización [= la realización, o bien el mostrarse del objeto a la conciencia], se limita a aprehenderla.”39 La conciencia, entonces, todavía no aprehende el concepto del

objeto, sino que hasta ahora sólo ha obtenido su no-verdad; es decir, su existencia a través de nociones y relaciones de carácter universal. Hegel trata de mostrar que la unidad del objeto es algo constituido por la conciencia. Así, el entendimiento “ha de buscar, procurar y garantizar” la constitución de un concepto, pues hasta este momento del desarrollo, la conciencia se ha limitado a una aprehensión pasiva.

Sin embargo, Hegel tiene la precaución en este desarrollo de no postular esa unidad del objeto como algo inaccesible a la conciencia. Esto implicaría aceptar la distinción kantiana entre fenómeno (las cualidades que se muestran a la conciencia) y noúmeno (la condición que garantiza la unidad ontológica del objeto, pero permanece oculta). Hegel no tendría el menor problema en aceptar un conjunto de categorías de la percepción, como postularía Kant. Sin embargo, esta explicación está limitada a las cualidades universales del objeto. Las categorías no alcanzan a dar noticia del objeto singular en su existencia fáctica. Es decir, si el conocimiento del objeto depende únicamente de aquello que cabe en el esquema de las categorías, ciertamente quedará algo en el objeto fuera del alcance del

                                                                                                               39 PG (Jiménez), p. 234, notas entre corchetes añadidas.

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entendimiento y se volverá necesario postular algo-en-sí que permanece oculto.40

El desarrollo fenomenológico de la fuerza muestra que la unidad de un objeto no cabe en el esquema categorial. La fuerza sólo manifiesta su existencia en-sí a través de otro. Es decir, la unidad de la fuerza en-sí está en su manifestación para-otro. La fuerza que se necesita para mover una caja en el suelo existe sólo en su aplicación; sólo puede manifestarse en el acto mismo de ser aplicada, y en este ser-aplicada, la fuerza se muestra en su unidad, a pesar de que sólo existe en esta relación.

Así, la fuerza es la relación entre dos objetos, pero no se trata de una relación extrínseca. Por el contrario, la otredad de la fuerza —el hecho de necesitar objetos ajenos a ella para existir en sentido propio—, la constituye como una relación intrínseca a los objetos. La conciencia, en su encuentro con la realidad, sólo experimenta un cúmulo de fuerzas —o relaciones— que aparecen y desaparecen. En otras palabras, no percibe la unidad de los objetos que se le presentan, sino el juego de relaciones entre ellos. De ahí que, inevitablemente, surja el impulso de proyectar un algo-en-sí que permanezca oculto y garantice la unidad de la percepción. Este es el surgimiento de la noción kantiana de noúmeno.

La unidad de la experiencia lleva al entendimiento a postular un mundo suprasensible de leyes que rigen el flujo de fuerzas que aparecen y desaparecen. Este mundo de leyes parece garantizar la unidad de los fenómenos que se muestran a la conciencia.41 En este sentido, Hegel acepta que exista algo-en-sí que garantice la unidad de                                                                                                                40 La exposición de estas críticas a la filosofía kantiana se encuentran en: Philip KAIN: op. cit., p. 30-35 41 Cf. PG (Jiménez), p. 251-252

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los fenómenos. Sin embargo, no acepta que esta garantía de unidad permanezca oculta o sea imposible de conocer. La condición de unidad fenoménica —la garantía de la unidad y el orden de la percepción— es algo impuesto por la conciencia ante el flujo de fuerzas que percibe.

Así, la conciencia postula un mundo interior del fenómeno; aquello que permanece oculto en el mostrarse del objeto. Este mundo interior parece ocultarse detrás del telón o de la cortina de lo evidente. “Y se ve que detrás del así llamado telón, que debe cubrir el interior [del fenómeno], no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver como para que haya detrás algo que pueda ser visto.”42 Esto significa que el mundo interior es algo postulado y construido por la conciencia en ese “ir detrás del telón”.

El mundo interior, el reino suprasensible de las leyes, tiene la apariencia de algo-en-sí inaccesible para la conciencia. Esta aparente inaccesibilidad se debe a que en ese postulado de la conciencia no hay ningún concepto o contenido cognoscitivo que pueda extraerse. En otras palabras, parece que la condición de posibilidad del orden fenoménico es inaprensible, o bien que es algo así como un concepto vacío.43

Esta imposibilidad de acceder a lo que está detrás del telón de lo incognoscible se desactiva tomando en cuenta que esta distinción entre lo cognoscible y lo incognoscible del objeto es una construcción mental. En otras palabras, el algo-en-sí del objeto que permanece oculto en el fenómeno no pertenece a otro plano ontológico

                                                                                                               42 PG (Roces), p. 104, nota entre corchetes añadida 43 Cf. Philip KAIN: op. cit., p. 33

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inaccesible, sino que es un modo distinto de considerar al objeto. Que la unidad del objeto no sea comprensible desde sus cualidades percibidas no significa que la unidad misma sea imposible de aprehender.

En el desarrollo fenomenológico de la conciencia se ha visto que la distinción entre el mundo externo y el mundo interno del objeto es algo impuesto por la conciencia sobre la realidad. Postular algo-en-sí, distinto del fenómeno, permite la aprehensión de las cualidades percibidas del objeto. Sin embargo, esta aproximación no da elementos suficientes para explicar la unidad del objeto. En efecto, no parece ser suficiente postularla en algo-en-sí que permanezca oculto; esta distinción permite dar una explicación de la unidad, pero no permite acceder a la unidad. En otras palabras, el esquema que distingue entre fenómeno y noúmeno no logra la finalidad de explicar el encuentro de la conciencia con la realidad.

Este desarrollo muestra que el devenir de la conciencia necesita de una determinación más compleja que la adquirida hasta ahora. Aquí es donde ocurre el paso del entendimiento hacia la auto-conciencia. Hasta este momento, lo verdadero para la conciencia está en los objetos fuera de ella. Es decir, la conciencia hasta ahora se ha determinado en la medida en la que tiene una experiencia del mundo. Esta determinación debe dejarse atrás, a favor de una determinación cada vez más compleja, para poder explicar satisfactoriamente la realidad. Como se verá, este procedimiento se repite a través de la obra hasta postular la necesidad de un absoluto para explicar la realidad.

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d. Estructura y desarrollo de la Fenomenología del espíritu Manuel Jiménez Redondo señala que el desarrollo de la

Fenomenología sigue un discurso análogo al Teeteto de Platón.44 En el diálogo se busca una definición del conocimiento y se ensayan tres posibles respuestas: percepción (Aisthesis), opinión (Doxa) y razón (Doxa verdadera con logos; Verstand). Philip Kain afirma que los primeros capítulos de la obra son análogos a la síntesis del entendimiento en Kant.

Si bien el inicio de la Fenomenología es analogable a las respectivas obras señaladas, la analogía no alcanza a exponer del todo las intenciones de Hegel. En efecto, el inicio de la obra intenta establecer los fundamentos gnoseológicos para la investigación filosófica. Pero, además, la certeza, la percepción y el entendimiento son considerados en la medida en que señalan hacia el absoluto. Considero que las explicaciones de Kain y Jiménez son didácticas, pero incompletas.

Los tres primeros capítulos están contenidos en la sección A: conciencia. El desarrollo fenomenológico de estos tres capítulos constituye el desenvolvimiento del yo en la conciencia. El salto de una simple conciencia a una autoconciencia va mucho más allá de la pregunta por el conocimiento. Es decir, la explicación de los mecanismos cognoscitivos no es una explicación completa de la conciencia, sino que la explicación debe ir mucho más allá de las condiciones internas del sujeto.

Si bien desde el primer capítulo se muestra una dialéctica entre sujeto y objeto, el análisis del sujeto se limita a un yo en cuanto cognoscente. Es decir, sólo se entiende al sujeto en su relación con un                                                                                                                44 Cf. PG (Jiménez), p. 955-958, nota 1 al primer capítulo

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objeto y viceversa. El desenvolvimiento de la certeza sensible en la Fenomenología muestra la bidireccionalidad de la relación sujeto-objeto y, además, que el encuentro de la conciencia con los fenómenos particulares se lleva a cabo siempre desde categorías universales como el aquí y el ahora.

Posteriormente, el objeto pasa a ser considerado como un cúmulo de relaciones internas y externas. Pero, como se mostró, esta consideración tampoco alcanza a dar una explicación satisfactoria de la realidad. El fracaso de la primera consideración, la certeza sensible, exige a la conciencia una determinación más compleja para explicar los elementos que no caben en la sola certeza sensible. Así, se da el paso a una nueva etapa de la Fenomenología.

El itinerario de la Fenomenología del espíritu, como señala Taylor es el de “llevar al lector desde donde se encuentra, enterrado bajo los prejuicios de la conciencia ordinaria, hacia el umbral de la verdadera ciencia.”45 Además, añade que hay una segunda dimensión de la bidireccionalidad: la reciprocidad ontológica. Cualquier fenómeno, cualquier realidad parcial, sin importar su aparente irrelevancia, forma parte de un absoluto que, a su vez genera esta realidad fragmentaria.46 En otras palabras, el absoluto es el todo y todos los fenómenos son sus partes; pero ninguna parte, por mínima o irrelevante que parezca, es prescindible. El absoluto es condición necesaria para la existencia de los entes particulares; y cada ente particular es necesariamente generado por el absoluto.

Esto significa que la “verdadera ciencia” busca el conocimiento del absoluto a través de sus fenómenos. Hegel toma el término                                                                                                                45 Charles TAYLOR: Hegel, Cambridge: Cambridge University Press (1975) p. 127, traducción propia 46 Cf. Ídem

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“fenómeno” en su sentido etimológico más radical: del griego phainomenon: “lo que es mostrado o traído a la luz”. El punto en el que la noción hegeliana de fenómeno se aleja de la tradicional es en que el sujeto no compara al fenómeno con una “realidad”. Por el contrario, la fenomenología hegeliana no trata sobre apariencias que se dejen atrás a favor de una forma real de la totalidad, sino que busca el acceso al saber absoluto: un saber en el que lo absoluto sea mostrado.47 El fenómeno, en el sistema hegeliano, no es una mera apariencia de las cosas reales, sino que es el mostrarse del absoluto.

Se podría entender este planteamiento como un rechazo a la noción kantiana de noúmeno. Para Kant, el fenómeno es el mostrarse de una realidad que permanece siempre oculta: lo real en sí o noúmeno. Hegel considera que la distinción es superflua e innecesaria. La consideración de un absoluto como condición de posibilidad de toda realidad lleva a la conclusión de que la manifestación de los objetos es el manifestarse del absoluto. En otros términos, podría decirse que, para Hegel, el fenómeno es lo real en sí, pues el fenómeno es la única posibilidad que tiene el absoluto de manifestarse. Esta delicada reciprocidad entre el mostrarse o manifestarse del fenómeno y el ser-percibido o reconocido por un sujeto —que también es una manifestación del absoluto— es el fundamento ontológico del sistema hegeliano.

Como se dijo, la conciencia en su estado ordinario está inmersa en los prejuicios de su cotidianidad fáctica. La conciencia también está ontológicamente inmersa en lo real; de ahí que el fenómeno no pueda

                                                                                                               47 Cf. Ibíd., p. 128

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contrastarse con lo real, como si la conciencia estuviera fuera o más allá de la totalidad.48

El problema, entonces, consiste en hacer que la conciencia ordinaria, estancada en sus prejuicios, deje atrás esta cotidianidad y acceda a una forma superior. Este paso es problemático. La necesidad de este cambio no se puede mostrar por medio de una noción previa del absoluto. En otras palabras, no se puede mostrar la necesidad de un saber absoluto partiendo de una noción previa del absoluto, o presuponiendo su existencia. Hegel señala este punto en el prólogo a la Fenomenología.49

La noción previa de lo absoluto como un punto de partida es, en cierto modo, anti-intuitiva. En cambio, Hegel intenta dirigir al lector desde la forma más cercana y evidente de la conciencia —la certeza sensible— hacia el saber absoluto. El argumento central de la obra es que todas las formas ordinarias de conocimiento son insuficientes para explicar la totalidad. La única forma de satisfacer plenamente la búsqueda de la verdad es el saber absoluto. Sin embargo, todavía queda por verse si el saber absoluto es accesible para la conciencia individual.

Además de la crítica a sistemas filosóficos que parten de una noción previa del absoluto, Hegel ataca en la introducción a la Fenomenología las aproximaciones filosóficas que comienzan en una crítica a la facultad cognoscitiva del hombre.

“Esta preocupación y estos recelos [= por examinar previamente las formas de conocimiento, en busca de la forma adecuada para aproximarse a la realidad; como si alguna u otra

                                                                                                               48 Más todavía, habría que mostrar cómo es que la conciencia puede acceder a una la realidad para contrastarla con el fenómeno. 49 Cf. PG (Roces) p. 21

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fuera la verdaderamente adecuada, y todas las demás llevaran al error] tienen que transformarse en la convicción de que todo el principio, es decir, el comienzo entero, es decir, el intento de cobrar o conseguir lo que para la conciencia mediante el conocimiento aquello que es en sí [o lo que es en sí, o lo en-sí], tiene que ser un contrasentido en [o por] su propio concepto, de manera que entre el conocimiento y lo absoluto [el Absoluto] no tiene más remedio que producirse un límite que simplemente los separa.”50

Las posturas que eligen este modo de proceder caen en el error de escindir teóricamente al hombre de la realidad, pues no toman en cuenta que el hecho de conocerla —adecuada o inadecuadamente— es ya una parte de la realidad o totalidad. La vida fáctica nos coloca como “sujetos individuales y finitos en contra o frente [against] al mundo.”51 Pero la perspectiva que se busca en la Fenomenología tiene una intención distinta. La obra muestra a la conciencia como parte de la totalidad. Así, el individuo no está escindido de la realidad, sino que es comprendido como parte de ella.

La conciencia no se encuentra frente al mundo, sino inmersa en él; comprenderla de otro modo es, a ojos de Hegel, uno de los errores metodológicos más comunes en la historia de la filosofía. De ahí que el desarrollo fenomenológico de la obra siga como eje conductor esta inmersión de la conciencia en la realidad.

Sin embargo, la perspectiva que ofrece Hegel en la Fenomenología no es algo así como una visión desde al absoluto hacia la realidad. Esta pretensión parece más bien imposible. De ser así, el hombre o la

                                                                                                               50 PG (Jiménez), p. 179; primera nota entre corchetes añadida. 51 Charles Taylor: op. cit., p. 128, traducción propia.

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conciencia que se desenvuelve en la obra sería absoluta, omnisapiente y omnipresente. Así, ya no se trataría de una conciencia individual, sino que se estaría hablando del absoluto.

Además, el pensamiento no puede abarcar a lo absoluto como si fuese un objeto frente a él. Esto significaría que la conciencia está fuera o más allá de ella. Por el contrario, la conciencia individual —ontológicamente inmersa en la realidad— es asumida por determinaciones más complejas como el espíritu. Esto significa que el individuo necesita de determinaciones complejas, ajenas a él, para sostenerse ontológicamente. En otros términos, el hombre debe asumirse como parte de una familia, una sociedad, un proceso histórico, etcétera. Esta necesidad garantiza que la conciencia fragmentada en sus distintas manifestaciones y actos tenga cierta unidad.

El saber absoluto, entonces, no es una comprensión o alguna especie de intuición mediante la cual la conciencia se apodere de lo absoluto. Tampoco es una comprensión teórico-especulativa de la totalidad de lo real. Como se vio, la conciencia es incapaz de explicar satisfactoriamente al objeto singular; ¿cómo podría dar razón de todos los objetos existentes? La finalidad de la Fenomenología en el sistema hegeliano no es otorgar un conocimiento perfecto de la realidad. Por el contrario, la obra busca poner a la conciencia en una posición desde la que pueda acceder a la verdadera ciencia; al verdadero saber.

Comprender el conocimiento como un medio, activo o pasivo, imposibilita la posibilidad de todo conocimiento de las cosas como realmente son. “Pues si el conocimiento es el instrumento que nos permite adueñarnos de lo absoluto, salta enseguida a la vista que,

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cuando ese instrumento se emplea sobre otra cosa, más bien no la deja ser como la cosa es de por sí, sino que emprende sobre ella un darle forma y figura y, por tanto, emprende en ella un cambio”.52 El error en esta forma de proceder consiste en que se parte de un prejuicio sobre lo que el conocimiento debe ser. Este error metodológico lleva a conclusiones en las que las cosas son como el conocimiento las moldea. En otras palabras, si se tiene un prejuicio rígido sobre qué formas son aceptables para el conocimiento, se moldearán (o distorsionarán) los objetos con base en estas formas.

Por esta razón Hegel elige hacer un análisis de la conciencia sin incluir nada ajeno a ella. El movimiento dialéctico que se sigue en la Fenomenología no es un método que se imponga sobre la conciencia, pues Hegel considera que el modo adecuado de aproximarse a la totalidad es contener los prejuicios cotidianos, dejar que el contenido de los conceptos se mueva (o se muestre) por sí mismo y “dejar que ese contenido se mueva a través del self53 como self de ese contenido y entonces pasar a considerar y analizar ese movimiento [o ese mostrarse del contenido].”54

Así, el método que sigue Hegel para el análisis del movimiento de la conciencia es dejar que ella misma se desenvuelva y trate de explicarse. El intento muestra, como se vio en las secciones anteriores, que la conciencia no puede reducirse al conocimiento sensible. Cuando se trató de dar una explicación del objeto singular, se descubrió que siempre existe la intervención de nociones universales                                                                                                                52 PG (Jiménez), p. 179-180 53 Este término anglosajón introducido por Manuel Jiménez en la traducción (cf. PG, p. 1181) es la traducción del alemán selbst. Roces prefiere la traducción como “sí mismo”. En todo caso, la elección del término self busca acercar la comprensión del término más al autos griego que al “sí-mismo” castellano. 54 PG (Jiménez), p. 160, nota entre corchetes añadida.

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como el aquí y el ahora. El primer momento, la certeza sensible, a pesar de ser una certeza en toda la extensión de la palabra, no logra la finalidad que buscaba. Para explicar a su objeto —el objeto sensible—, la conciencia se vio en la necesidad de introducir nociones ajenas al sujeto, al objeto y a la propia certeza sensible: la comprensión del objeto como un cúmulo de relaciones.

Asimismo, las formas superiores de conciencia, como la percepción o el entendimiento, arrojan resultados contrarios a los que se buscaba originalmente: cada determinación de la conciencia se muestra como la forma adecuada y definitiva del saber. Las distintas etapas de la Fenomenología, en efecto, complementan las deficiencias de sus antecesoras. No obstante, el desarrollo de cada etapa muestra, en el encuentro con la realidad, que la determinación adquirida es también deficiente en un sentido distinto a las anteriores.

El primer momento en el que la conciencia trata de explicarse a sí misma a través de la certeza sensible es una determinación impuesta por ella misma. La conciencia se autodetermina como conocimiento sensible, pero pronto encuentra que esta determinación no explica adecuadamente al mundo; hay algo que contradice esta determinación o que no encaja en ella. De ahí que se deba dejar atrás esta explicación; determinarse en una forma distinta, más compleja. Esta necesidad recurrente marca el paso entre una etapa de la Fenomenología del espíritu y la siguiente.

En cada etapa de la Fenomenología del espíritu, la conciencia prueba distintas formas de encontrarse con la realidad y comprenderla. La certeza sensible, que parece la más cercana, inmediata y evidente, muestra que el encuentro con la realidad no es completamente inmediato, sino que el encuentro con objetos singulares siempre

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genera nociones universales. Así, la certeza sensible es más un reconocimiento de las propias nociones que un encuentro con los objetos del mundo. Si se toma a la conciencia solamente en cuanto a su sensibilidad, se cae en contradicción: la explicación es insuficiente.

La percepción acepta la mediación de nociones universales en el conocimiento del objeto. De hecho, la percepción integra estas nociones y las reconoce como la única forma de saber algo sobre la realidad. Sin embargo, esta determinación también resulta insuficiente: algunos aspectos de la realidad no caben en este esquema.

Esta contradicción también ocurre en las etapas consecutivas de la Fenomenología. En cada etapa se observa que el intento de la conciencia por auto-explicarse y auto-justificarse fracasa. Esto la obliga a determinarse en formas cada vez más complejas, en las que se supera y suprime (pero no se anihila) la forma anterior. Además, la etapa posterior integra en ella los aspectos de la realidad que no pudieron ser integrados en la anterior.55

Si alguna etapa como la percepción, el entendimiento o la razón fuera suficiente para explicar al conocimiento, entonces la Fenomenología debería detenerse ahí. Sin embargo, como Hegel muestra en cada una de las etapas, el análisis cuidadoso de las determinaciones de la conciencia muestra que ninguna puede dar una explicación satisfactoria. De ahí la necesidad de postular un conocimiento absoluto.

El conocimiento absoluto no surge de los elementos particulares, sino que los objetos singulares son abstraídos del todo.56 Pero, como

                                                                                                               55 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 5 56 Cf. Ibíd., p. 27

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se mostró en el análisis de la certeza sensible, los objetos singulares son incognoscibles en cuanto a su singularidad. Esto no significa que el mundo sea incognoscible, sino que los objetos y el mundo en su totalidad son comprendidos en la medida de sus relaciones con el resto de la totalidad.

El saber absoluto devuelve a la conciencia al inicio: al encuentro con los objetos singulares. Sin embargo, el encuentro ahora es distinto: el saber absoluto muestra a los entes particulares en su pertenencia a la totalidad. En este sentido, el saber absoluto permite colocar al objeto en el lugar que le corresponde como la parte de un todo. Así, la búsqueda de la unidad objetiva queda satisfecha.

La apercepción de un objeto, poder decir algo sobre él, implica la capacidad de conocer los objetos a través de aspectos que tienen o podrían tener en común con otros.57 En cada caso, la conciencia es incapaz de entender las relaciones aisladas, así como es incapaz de conocer los objetos individuales en cuanto tales. Cuando se intenta dar razón de la experiencia singular, el resultado es siempre la mediación de nociones universales como el aquí y el ahora. Se muestra que la conciencia sólo puede entender al ente particular como una relación; sólo entiende al objeto en sus relaciones con otros objetos y con ella misma.58

En cada caso se busca superar esa contradicción sobre la base de las determinaciones anteriores. El procedimiento para superar el error es la adopción de una forma cada vez más compleja. Eventualmente, esa complejidad exige que la conciencia individual se asuma como parte de mecanismos más incluyentes como una familia,

                                                                                                               57 Cf. Charles TAYLOR: op. cit., p. 142 58 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 27-28 y Charles TAYLOR: op. cit., p. 142-143

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una sociedad, etcétera. Sin embargo, esta comprensión también es insuficiente para que el conocimiento filosófico alcance la forma de la ciencia verdadera.

No se puede mostrar a la conciencia el camino hacia el saber absoluto como si recibiera información sobre él desde fuera. Si eso fuese posible, significaría que la conciencia está fuera del absoluto o lo trasciende en alguna forma, pero esto es claramente imposible.59 Una conciencia real, determinada y finita no puede trascender su propia realidad, sus determinaciones ni su finitud.

Si el sistema hegeliano es el auto-conocimiento del espíritu, como señala Taylor,60 y si la conciencia necesitara de la intervención de algún agente para llegar al conocimiento del absoluto, entonces la conciencia no sería parte del absoluto que trata de reconocerse; estaría fuera de él. O bien, el agente que se encarga de “llevar” a la conciencia hacia formas superiores de conocimiento sería algo distinto al absoluto. Esto es así porque cada entidad determinada y finita es una parte del absoluto, y, como tal, cualquier autotrascendencia, cualquier ir-más-allá-de-sí sería una violación de su propia estructura ontológica.

La conciencia, entonces, sólo puede entenderse a sí misma como inmersa en una totalidad. Si no se comprende como inmersa en un contexto, entonces la conciencia se condena a la indeterminación. Ya que ninguna entidad finita y determinada puede estar más allá del absoluto, el conocimiento absoluto, el punto más alto al que puede acceder la razón humana, es la plenitud de la autoconciencia. La

                                                                                                               59 Cf. Charles Taylor: op. cit., p. 128 60 Cf. Op. Cit. p. 128

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plenitud de la autoconciencia es, precisamente, la comprensión de la conciencia como parte de una totalidad, de un absoluto.

Comentadores como Philip Kain afirman que la necesidad del cambio entre una etapa de la conciencia y otra proviene de la insuficiencia de la conciencia para abarcar la realidad. Sin embargo, la conciencia de hecho debe funcionar dentro de una realidad, aunque no la puede abarcar. En cada caso, la conciencia discrimina entre lo esencial y lo accidental, pues de otro modo se petrificaría ante la complejidad del mundo.61 Así, el hombre se desenvuelve de forma práctica en una totalidad que no puede abarcar racionalmente.

En este uso práctico, la conciencia se encuentra en un escenario construido por las nociones que ella misma genera. La conciencia presupone estas nociones y las toma como absolutamente verdaderas. Sin embargo, en su desenvolvimiento encuentra algún aspecto de la realidad que no encaja con su explicación: la realidad refuta sus categorías y la conciencia se ve obligada a replantear sus presuposiciones.62 En cada caso, la conciencia construye su propio escenario, pero el escenario debe mantenerse en movimiento; cambiar constantemente. De otro modo, el desenvolvimiento práctico de la conciencia se volverá inadecuado y, de nuevo, la conciencia corre el riesgo de condenarse a la indeterminación.

Cada etapa de la Fenomenología parece presentarse como la que podrá explicar la realidad de forma absoluta, pero la conciencia se da cuenta de que su explicación es insuficiente: siempre hay algún aspecto de la realidad que no encaja, que contradice abiertamente la explicación. La insuficiencia de las distintas etapas reclama de la                                                                                                                61 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 12 62 Cf. Ibíd., p. 11-13. De esta obra se toma la metáfora de la conciencia en un escenario.

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conciencia la búsqueda de un saber absoluto; un saber que explique completamente la realidad. La Fenomenología del espíritu, entonces, es el tortuoso camino dirigido por Hegel para satisfacer esta exigencia.

La obra no es un tratado de la percepción o la experiencia en sus distintos momentos. En cada caso —sobre el escenario— la conciencia tiene una experiencia de estar en lo correcto; de comprender63 toda la realidad. Si bien el individuo es incapaz de articular o expresar la determinación que adquiere su conciencia en cada caso, su acción en el mundo implica una comprensión, aunque sea una comprensión incompleta.

Cuando se analizan la presuposiciones de la conciencia, queda claro que la comprensión no es completamente adecuada y que la determinación adquirida necesita incluir nuevos elementos. En este momento es necesario el paso a una etapa distinta: una explicación de la conciencia que incluya la etapa anterior y complemente sus deficiencias.

El argumento hegeliano concluye en que sólo el saber absoluto puede adecuarse completamente a la realidad. Sólo esta visión de totalidad puede dar razón de la unidad de los fenómenos y la conciencia. El desenvolvimiento de las formas de conciencia inferiores en la Fenomenología es siempre dialéctico; es decir, siempre ocurre un enfrentamiento contradictorio entre el propósito y su intento de realizarse.64

                                                                                                               63 Con toda intención digo “comprender” y no “entender”. Referí algunos párrafos arriba a la comprensión práctica que la conciencia tiene en el escenario que ella misma construye. Esta experiencia práctica dota a la conciencia de la certeza de comprender al mundo; aunque el análisis teórico pone en crisis la supuesta comprensión. 64 Cf. Charles TAYLOR: op. cit., p. 132-133

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La estructura dialéctica de la Fenomenología no responde a un método supuesto o a un itinerario previamente planeado. Es decir, el desenvolvimiento de la conciencia sigue una estructura dialéctica, articulada por las contradicciones intrínsecas en cada etapa. Pero este desarrollo dirigido por Hegel no responde a una estrategia filosófica ajena a su objeto. La dialéctica hegeliana no es un método que se imponga a la conciencia para explicarla, sino que la estructura misma de las determinaciones de la conciencia está constituida de tal modo que, analizada detenidamente, la determinación colapsará ante la contradicción.

Autores como Kojève e Hyppolite sostienen que el cambio entre una y otra etapa de la Fenomenología sigue un procedimiento lógico en el que cada etapa se deduce necesariamente de la anterior.65 Sin embargo, esta deducción no parece clara; por el contrario, el paso entre una y otra etapa bien podría seguir un camino distinto al elegido por Hegel. Phillip Kain argumenta que la obra está articulada por una deducción trascendental. Esta deducción también se puede entender como “necesidad estratégica”. La argumentación de la Fenomenología no sigue una estructura lógica en el sentido tradicional.

Según Kain, la necesidad estratégica o deducción trascendental del absoluto significa que las etapas de la Fenomenología no siguen un esquema de necesidad lógica, sino que cada determinación de la conciencia en la obra está articulada por la búsqueda de un fin: demostrar la necesidad de postular un absoluto. Es cierto que la obra no abarca exhaustivamente cada una de las determinaciones; o incluso que se podría incluir más determinaciones intermedias. También parece ser cierto que la Fenomenología del espíritu tiene la                                                                                                                65 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 8

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forma de un argumento trascendental. Sin embargo, dado que la obra trata sobre el desenvolvimiento de la conciencia hasta concluir en el absoluto, parece que esta consideración es insuficiente.

Me parece que la postura de Kain no es completamente ajena a las de Kojève e Hyppolite. La deducción trascendental del absoluto no implica que la conclusión de la Fenomenología esté presupuesta en su desarrollo. Al final de la obra, cuando se vislumbra al absoluto a través de sus manifestaciones, la conciencia vuelve al inicio. Pero esta vuelta al inicio resignifica todo contenido: la certeza sensible está enraizada en el absoluto. Cuando se comprende esta pertenencia, se comprende también el sentido en el absoluto.66

Pero esta deducción no significa que el desenvolvimiento de las formas sea ajeno a la lógica. La argumentación trascendental es, ante todo, rigurosa. Si bien hay ciertas deficiencias en la consideración fenomenológica de la realidad,67 estas deficiencia obedecen a la necesidad de mostrar al absoluto.

La argumentación trascendental de la obra consiste en mostrar que la experiencia de la conciencia no puede explicarse satisfactoriamente a menos que se postule un absoluto. En este sentido, no hay una deducción lógica del absoluto, sino una                                                                                                                66 Más adelante argumentaré que el sentido del absoluto apunta hacia la finitud. Por ahora, me limito a señalar esta correlación entre la conciencia, los objetos y la totalidad. 67 Señalo, por ejemplo, los grandes y abundantes problemas que surgen en la dialéctica del amo y el esclavo. Se puede afirmar que esta dialéctica no es necesariamente el resultado de un encuentro con otras conciencias. Me parece que Hegel no descartaría esta objeción. La elección de una relación como el resultado de la lucha a muerte tiene que ver con que esta relación es particularmente clara para mostrar las tensiones contradictorias del encuentro con la realidad. Una relación con tensiones distintas podría ser la amistad o el amor absoluto. No puedo desarrollar aquí las implicaciones de estas relaciones. Me limito a señalar que el camino de la Fenomenología es una exposición del desenvolvimiento de la conciencia; no una narración fáctica.

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demostración en la que se postula como condición de posibilidad de la experiencia misma. De este modo, Hegel puede hablar en términos de “el nivel en que se halla el espíritu autoconsciente”.68

Este espíritu autoconsciente es, en efecto, el absoluto. El nivel de autoconciencia en cada momento histórico es la totalidad de las circunstancias en las que se encuentra la realidad. El desarrollo fenomenológico muestra que el absoluto sigue la misma estructura que la conciencia en su desarrollo: cada determinación histórica está destinada a colapsar ante la contradicción.

Esta estructura contradictoria, como señala Taylor, es particularmente clara en la filosofía de la historia hegeliana.

“Quizá podamos entender de mejor manera [el movimiento dialéctico de la historia] como una relación que involucra no sólo dos, sino tres términos: el propósito [purpose] o estándar, la realidad inadecuada [al propósito o al estándar], y una concepción inadecuada del propósito que está atado a esa realidad. Esto es claro en el caso de la dialéctica histórica. Existe un propósito que es frustrado por la concepción inadecuada de él que surge inevitablemente de cierta forma histórica de vida.”69

En cada etapa histórica de la humanidad existe una expectativa —el propósito o estándar— de lo que debe acontecer en la realidad. El segundo término dialéctico es la realidad misma; la expectativa no se cumple, sino que la realidad se opone directamente a ella. Pero la oposición de la realidad al estándar no ocurre por una falla en el estándar mismo, sino que la concreción del estándar a través de la                                                                                                                68 PG (Roces), p. 10 69 Charles TAYLOR: op. cit., p. 133, traducción propia; notas entre corchetes añadidas.

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acción humana no es adecuada con el estándar mismo. En otras palabras, cada determinación de la conciencia y de la humanidad colapsa ante su inadecuación con la realidad.

Esta estructura dialéctica ocurre también en las etapas de la Fenomenología. En cada caso se tiene una noción previa, una determinación que parece explicar la realidad. Al mismo tiempo, se tiene una noción de lo que la determinación debe ser; es decir, los criterios que debe cumplir la determinación para considerarse como verdadera. El encuentro con la realidad muestra que la determinación es inadecuada; que no cumple satisfactoriamente con su finalidad y la determinación previa no cumple con los criterios que se le exigen. Ahí es cuando se vuelve necesario el paso a una forma de conocimiento superior.

En resumen, el argumento hegeliano que articula la Fenomenología del espíritu consiste en una demostración trascendental: no se concluye la necesidad del saber absoluto a partir de las premisas contenidas en la Fenomenología. Hegel intenta mostrar que el conocimiento absoluto es la única forma del saber que puede satisfacer a la conciencia. En cada etapa anterior se encuentra que la determinación es insuficiente y, por lo tanto, debe haber un cambio: incluir formas más complejas de relacionarse con el mundo o, en última instancia, abandonar la determinación y establecer una nueva que complemente las deficiencias de la anterior.70

Cada etapa, entonces, integra nuevos aspectos a la anterior. Progresivamente, las determinaciones de la conciencia se vuelven más complejas; se integran más elementos y se sustituyen aquellos que no funcionan. Finalmente, se descubre que el espíritu absoluto                                                                                                                70 Cf. Phillip KAIN: op. cit., p. 7ss

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[absoluten Geistes] que se ha autorrevelado en la obra a través de sus manifestaciones contingentes —i. e., cada ente determinado e individual— es la determinación última de la conciencia.

Kojève define esta noción como “la totalidad espacio-temporal del Mundo natural que implica el Discurso humano [= logos] que revela a ese Mundo y a sí mismo.”71 Es decir, el espíritu es el mundo y su autorrevelación al través del discurso humano. Ambos términos —espíritu y su revelación— se necesitan para constituir y dar razón de la unidad de la conciencia. Esta es la conclusión de la Fenomenología del espíritu.

                                                                                                               71 Alexander KOJÈVE: La idea de la muerte en Hegel, trad. Juan José SEBRELI, Buenos Aires: Leviatán (2006), p. 30

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III. La ciencia de la lógica en continuidad con la

Fenomenología del espíritu David Gray Carlson califica a La ciencia de la lógica como “el libro

más denso que se ha escrito”.72 Esta caracterización, como haré notar, es bastante acertada. En la Fenomenología se muestra que el conocimiento teórico aprehendido por una conciencia no puede dar cuenta de la facticidad. Por el contrario, se mostró que la conciencia debe anularse, pues su conocimiento del objeto es siempre impuro.73 La anulación de la conciencia individual, a favor de un absoluto o una totalidad, no debe entenderse como si esta totalidad pudiera presentarse a una mente que pudiera comprenderla en términos teóricos. Esta pretensión es, de suyo, absurda.

El sistema hegeliano tiene la intención de establecer a la filosofía como ciencia. En este sentido, la aproximación filosófica debe tomar en cuenta las limitaciones de la conciencia que investiga la realidad. La posibilidad de que la filosofía adquiera la forma de la ciencia depende de los alcances de la conciencia.

La ciencia de la lógica y la Fenomenología siguen caminos inversos: “En la Lógica, la identidad entre el ser y el yo [self] está implícita o presupuesta desde el inicio y progresivamente se hace explícita, mientras que en la Fenomenología, esta identidad es un problema que

                                                                                                               72 David GRAY CARLSON: A Commentary to Hegel’s Science of Logic, Nueva York: Palgrave Macmillan (2007), p. 1, traducción propia. 73 Cf. supra, II.a. El conocimiento del particular siempre se da a través de nociones universales; la certeza sensible pierde toda inmediatez en el momento en el que se ponen de manifiesto sus estructuras ontológicas.

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debe resolverse.”74 Esta identidad es, en sentido estricto, la no-escisión del yo con el mundo. En otras palabras, la legitimidad de la aproximación filosófica consiste en no escindir a la conciencia de la realidad que intenta explicar, sino, por el contrario, asumirla como una parte de ella. Como tal, la conciencia que intenta dar razón de la totalidad debe anularse, a favor de una totalidad que, en sentido estricto, no alcanza a ser abarcada. Pero esta totalidad, como veremos, puede ser explicada.75

Hegel trata de exponer en la Lógica las estructuras ontológicas de la realidad en cuanto son aprehensibles por la conciencia en una aproximación teórica. “Así, la lógica debe ser entendida como el sistema de la pura razón, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad revelada; la verdad como es en-y-para-sí. Por este motivo puede decirse que su contenido es la exposición de Dios tal y como es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza o de algún espíritu finito.”76

a. La noción de lógica

La lógica hegeliana no es una técnica o un procedimiento que garantice la corrección del pensamiento. El término “lógica” queda completamente resignificado en la obra:

“La lógica no tiene nada que ver con un pensamiento acerca de algo que permanece fuera por sí mismo como la base del

                                                                                                               74 Jean HYPPOLITE: Genesis and Structure of Hegel´s Phenomenology of Spirit, trads. Samuel Cherniak y John Heckman, Evanton: Northwestern University Press (1974), p. 588, traducción propia. 75 Quizá también sea válido decir que la totalidad puede ser contemplada. En la tercera conclusión de este trabajo ofrezco una consideración al respecto. 76 WL (Mondolfo), p. 66, traducción enmendada con G. W. F. HEGEL: The Science of Logic, trad. George DI GIOVANNI, Cambridge: Cambridge University Press (2010), 21.34 a la vista. Se abreviará esta versión de la obra como “WL (di Giovanni)”.

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pensamiento; ni tiene que ver con formas que proporcionen meros signos de la verdad; más bien, las formas necesarias del pensamiento, y sus determinaciones específicas, son el contenido y la verdad última en sí misma.”77

No debe entenderse por “pensamiento” una aproximación teórica proveniente de una conciencia individual. La Lógica es una exposición del lógos. Como tal, la lógica trata de “la verdad como es en-y-para-sí”. Es decir, la verdad —o bien podría decirse “el ser”— revelada, en su totalidad, a una, tal y como es en-y-para-sí. Empero, la conciencia individual sólo puede llamarse a sí misma científica en la medida en que obtiene de la realidad un conocimiento teórico; o bien puede decirse que la conciencia sólo es científica cuando accede al quid o la esencia de las cosas.

Pero existe una falla fundamental en esta aproximación. El conocimiento teórico exige una escisión entre el cognoscente y lo conocido. La ciencia pura que se intenta obtener en la Lógica debe prescindir de esta oposición entre la conciencia individual y lo real:

“La ciencia pura presupone la liberación de esta oposición de la conciencia [con la realidad o la totalidad]. Ella [= la ciencia pura] contiene al pensamiento en cuanto éste es de igual forma la cosa como es él mismo, o la cosa en sí misma en cuanto ésta es de igual forma pensamiento puro.”78

Lo que busca la ciencia pura es el pensamiento liberado de esta oposición. El pensamiento, así, “es de igual forma la cosa como es él mismo, o la cosa en sí en cuanto ésta es de igual forma pensamiento puro.” El pensamiento puro es el pensamiento de la cosa en sí; el

                                                                                                               77 WL (di Giovanni), 21.34, traducción propia con WL (Mondolfo), p. 66 a la vista. 78 WL (di Giovanni), 21.33, traducción propia con WL (Mondolfo), p. 65 a la vista.

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pensamiento identificado y unificado con su objeto. Pero en la Fenomenología se mostró que el pensamiento no puede acceder a la totalidad del objeto singular. El pensamiento puro, o la ciencia pura, no buscan un acceso a los objetos singulares. Por el contrario, como se verá, el pensamiento puro es el pensamiento de las estructuras ontológicas de todo objeto y, por lo tanto, de la totalidad.

La pregunta que inevitablemente surge frente a estas proposiciones tiene que ver con la idea de “pensamiento puro”. Si La ciencia de la lógica expone o contiene al pensamiento puro, entonces es necesario aclarar lo que entiende Hegel por la pureza del lógos o del pensamiento. Para liberar al estudio de la oposición entre la conciencia individual y la realidad, también se debe liberar al conocimiento de toda referencia a contenidos sensibles:

“El sistema de la lógica es el reino de las sombras, el mundo de las esencialidades simples, liberadas de toda concreción sensible. El estudio de esta ciencia, la permanencia y trabajo en este reino de las sombras constituye la formación y disciplina absolutas de la conciencia. Allí emprende ésta [= la conciencia] un quehacer alejado de fines sensibles, de sentimientos, del mundo de la representación, el cual es cosa de mera opinión.”79

Queda claro, entonces, que la Lógica hegeliana no consiste en una técnica para la corrección del pensamiento o algo similar. Lo que Hegel intenta manifestar en la obra es la estructura ontológica de la

                                                                                                               79 G. W. F. HEGEL: Ciencia de la lógica, introducción ,traducción y notas de Félix DUQUE, tomo I, Madrid: Abada Editores/Universidad Autónoma de Madrid ediciones (2011), 11.29, traducción enmendada con WL (di Giovanni), 21.43 a la vista. Se abreviará esta versión de la obra como “WL (Duque)”. A menos que se indique lo contrario, no se hará referencia a la sección intitulada “Lógica” de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, por lo que cualquier referencia a la Lógica debe entenderse como La ciencia de la lógica.

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totalidad en la medida en que ésta puede ser comprendida por una conciencia individual.80 En otros términos, la Lógica contiene a las esencias liberadas de todo contenido fáctico. Esto significa que el pensamiento puro está constituido por una inmediatez más allá de lo que la conciencia puede comprender en términos teóricos.81

Parece que este desarrollo lleva a una contradicción: la Lógica busca dar razón de la totalidad en su inmediatez; sin embargo, la conciencia no parece ser capaz de aprehender esta totalidad. Si esto es el caso, la obra persigue una finalidad imposible. Además, la totalidad contiene cualquier ente determinado. Pensar en la totalidad implicaría que la conciencia que actúa de esta manera está fuera de ella.

Por ejemplo, se puede dar razón82 de un objeto determinado. Esto ocurre porque el objeto está fuera o frente a la conciencia. El objeto no es la conciencia. Así, cualquiera puede señalar a un algo en el mundo por medio del lenguaje.83 Pero no parece ser posible señalar a la totalidad como si ésta se presentara ante la conciencia, y la conciencia fuera capaz de determinarla. Como se dijo, la conciencia individual está siempre inmersa en esa totalidad, no fuera o frente a ella.

                                                                                                               80 Cf. WL (Duque), 11.29-30 81 Cf. David GRAY CARLSON: op. cit., p. 10-11 82 Esto bajo las limitaciones que han sido señaladas. Se da razón del objeto en un concepto, no en cuanto a su singularidad como si ésta fuera aprehendida por completo y de forma inmediata. 83 Esto porque, a pesar de que la experiencia inmediata está siempre mediada por nociones universales, hay cierta unidad de la conciencia que permite señalar o nombrar los objetos del mundo. En la Fenomenología se muestra que esta unidad está fundamentada en el absoluto, que es la condición de posibilidad de toda experiencia. El tema del lenguaje en Hegel requiere de una discusión más allá de los límites de este trabajo. Ofrezco algunas notas en torno al problema en la cuarta conclusión.

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Hegel está consciente de esta dificultad. Esto justifica que el punto de partida de la Lógica sea el ser y no las estructuras del pensamiento o algo similar. El ser, la totalidad, no sufre de ningún cambio por el hecho de ser pensado. Si acaso es posible que algo piense en esta totalidad, este algo que piensa en la totalidad debe estar inmerso en ella. Así, cualquier caso en el que algo o alguien piense en la totalidad, no es sino una manifestación o una forma concreta —o bien podría llamársele “fenómeno” en el sentido hegeliano del término— de la misma totalidad.

La razón por la que el punto de partida resuelve la dificultad señalada es que el ser puro, la totalidad libre de determinaciones en la que se quiere pensar, nunca es en sentido estricto. “El ser es lo inmediato indeterminado […], pero el carácter de indeterminidad adviene a él solamente en la oposición frente a lo determinado”.84

La paradoja aparente de que el ser, en su pureza o en cuanto totalidad, es inabarcable para la conciencia individual,85 pero, al mismo tiempo, se busca dar razón de él en su inmediatez queda despejada en la consideración de la indeterminidad como la cualidad fundamental del ser. En otras palabras, si se considera a la indeterminación como la cualidad constitutiva de la totalidad, se puede entonces considerar al ser como si éste se presentara a la conciencia y la conciencia pudiera abarcarlo.86

                                                                                                               84 WL (Duque), 11.43 85 Pues, como se dijo, la conciencia individual está siempre inmersa en esta totalidad. 86 No puedo insistir suficientemente en que esta aproximación no asume a la totalidad como un objeto cualquiera. En todo caso, la Lógica trata al concepto de la totalidad por excelencia: el ser. Este concepto sólo puede ser explicado —o contemplado— a través de las limitaciones señaladas.

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Ciertas lecturas de la Lógica la consideran como un análisis de las categorías del pensamiento, a la manera de Kant.87 Esta lectura no es completamente errónea, pero sí parcial. En la Lógica se manifiestan las estructuras ontológicas del pensamiento, pero no sólo en el sentido de categorías que configuran la percepción de los fenómenos para un sujeto, sino en el sentido de que la conciencia misma y su encuentro con la realidad está determinado por estas estructuras.

El punto de unión entre la Fenomenología y la Lógica es la no-escisión entre la conciencia y la totalidad. La conciencia es en la totalidad y no puede ser fuera de ella. Así, las estructuras ontológicas de la totalidad le competen a cada entidad determinada. En otros términos, el ser [Sein] determina ontológica y fácticamente al ente [Dasein]. Lo determina ontológicamente porque la totalidad es condición de posibilidad de su existencia; y lo determina fácticamente porque la totalidad “genera” las condiciones ónticas88 bajo las que aparecen los entes determinados.

El hecho de que la conciencia sea un ente determinado posibilita la consideración de la totalidad. Pero, reitero, esta totalidad no puede presentarse como tal a una conciencia individual. El máximo alcance del pensamiento es la consideración de la totalidad en cuanto indeterminación. Así, el procedimiento de la Lógica pretende mostrar esta indeterminación en la medida en que está contenida en una conciencia. Como tal, la indeterminación considerada en la medida de las posibilidades de la conciencia se muestra como conceptos puros.

                                                                                                               87 Cf. Stephen HOULGATE: The Opening of Hegel´s Logic: From Being to Infinity, primera edición, Indiana: Purdue University Press (2006), cap. 1 88 Utilizo este término heideggeriano para designar las condiciones aquí-y-ahora de los entes particulares.

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Esta consideración de los conceptos puros no implica que el pensamiento no pueda comprometerse con contenidos fácticos. Sin embargo, esta adquisición de compromisos sólo permite un acercamiento parcial a la estructura ontológica de la realidad. En términos de la Fenomenología del espíritu, la aproximación fáctica es una determinación inferior al saber absoluto. A este respecto, Hegel reitera en la introducción a la Lógica la insuficiencia en las aproximaciones críticas del entendimiento:

“La crítica de las formas del entendimiento89 ha tenido el resultado mencionado de que esas formas no tengan ninguna aplicación a las cosas en sí. —Esto no puede tener más sentido que el de que estas formas son, en ellas mismas, algo no verdadero. Sólo que, al ser tenidas como válidas para la razón subjetiva y para la experiencia, se ve que la crítica no efectúa ninguna alteración en ellas, sino que las deja valer para el sujeto con la misma figura para el Objeto. […] Si no pueden ser determinaciones de la cosa en sí, menos aún pueden ser determinaciones del entendimiento, al cual debiera concedérsele por lo menos la dignidad de cosa en sí. En el mismo antagonismo están las determinaciones de lo finito y lo infinito, ya vengan aplicadas al espacio y al tiempo, al mundo, o sean determinaciones interiores al espíritu; así, igual de bien dan negro y blanco un color gris si están entremezclados en una pared que si lo están aún en la paleta; si nuestra representación

                                                                                                               89 La edición de Félix Duque marca en cursivas las secciones del texto que difieren entre la primera y la segunda edición de La ciencia de la lógica y utiliza espaciado de los caracteres para marcar los énfasis que el mismo Hegel hace en el desarrollo de la obra. En este trabajo, a menos que se indique lo contrario, se cambiará el espaciado de palabras por cursivas.

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del mundo se disuelve en cuanto se le transfieren las determinaciones de lo infinito y lo finito, más aún será entonces el espíritu mismo, que contiene dentro de sí a ambas, algo contradictorio dentro de sí mismo y que se disuelve.—”90

Este denso pasaje deja entrever la intención que Hegel explicita más adelante. En términos de Hyppolite, La ciencia de la lógica es un intento por exorcizar el fantasma de lo inefable; destruir la sombra del noúmeno.91 La “crítica a las formas del entendimiento” se fundó sobre la base de la exposición de las estructuras de la razón a partir de sí misma. Hegel intentará romper con este procedimiento subjetivo:

“El idealismo trascendental llevado a cabo de manera más consecuente ha reconocido la nulidad del fantasma de la cosa-en-sí, de esa sombra abstracta separada de todo contenido que la filosofía crítica había dejado aún como resto, y se ha propuesto como fin la cabal destrucción de tal sombra. Igualmente puso esta filosofía el inicio en el dejar que la razón expusiera sus determinaciones a partir de sí misma. Pero la índole subjetiva de este intento impidió su culminación.”92

Este esfuerzo por anular “el fantasma de la cosa-en-sí” es la más clara muestra de la continuidad entre la Fenomenología y la Lógica. El acceso a la totalidad que constituye la lógica hegeliana no implica, como se dijo, que una conciencia individual pueda abarcar a la totalidad en términos teóricos. Lo que sí pretende la obra es mostrar el fundamento ontológico de esta totalidad. Pero si acaso esta

                                                                                                               90 WL (Duque), 11.18 91 Cf. Jean HYPPOLITE: Logic and Existence, trads. Leonard LAWLOR y Amit SEN, Nueva York: State University of New York Press (1997), p. 7-10 92 WL (Duque), 11.19

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pretensión es posible, el pensamiento debe liberarse de los límites impuestos por las consideraciones teóricas de la conciencia. En otros términos, el pensamiento de la totalidad no cabe bajo esquemas gnoseológicos críticos.

¿Cuál es, entonces, el esquema bajo el cual puede darse una comprensión de la totalidad? Este esquema requiere, en primer lugar, de la identificación entre pensamiento y realidad. No es posible hacer una pregunta por la totalidad si ésta se encuentra más allá de los límites del pensamiento. Es importante insistir en que este acceso a la totalidad no constituye un conocimiento teórico de la totalidad de los entes particulares. Como se mostró, no es posible dar una explicación teórica del objeto particular sin perder su inmediatez.

Hegel caracteriza el reino de la lógica como el “reino de las sombras”: “El sistema de la lógica es el reino de las sombras, el mundo de las esencialidades simples, liberadas de toda compacidad sensible.”93 Esto significa que la lógica estudia al ente sin referencia a sus cualidades sensibles; al ente en cuanto su ser o su existencia. La lógica, entonces, sustrae al ente de cualquier contenido fáctico. Esto implica una mayor dificultad del pensamiento para enfrentar a su objeto.

“Pero lo que de este modo gana ante todo el pensamiento es subsistencia de suyo e independencia respecto de lo concreto. En lo abstracto y en el avance por conceptos, sin sustratos sensibles, el pensamiento llega a sentirse en su casa y, por medio de ello, a ser la fuerza inconsciente de acoger la múltiple variedad restante de nociones y ciencias, comprendiéndolas y sosteniéndolas en lo que les es esencial, despojándolas de lo

                                                                                                               93 WL (Duque), 11.29

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exterior y extrayendo de ellas de esta manera lo lógico: o lo que es lo mismo, llenando con la enjundia de toda verdad el basamento abstracto de lo lógico, adquirido previamente por medio del estudio, y dándole el valor de algo universal, ya no plantado como un particular cabe otro particular [o bien: como un ente en medio de muchos otros], sino expandido sobre éste y constituyendo su esencia, lo absolutamente verdadero.”94

Lo que procura la lógica, entonces, es la extracción de la totalidad al ente particular; proporcionar al pensamiento la comprensión de la totalidad en términos conceptuales. Este planteamiento hace surgir, inevitablemente, el problema de articular estos conceptos alejados de toda referencia sensible. En otros términos, parece que esta totalidad no cabe en palabras cotidianas. O bien, que la totalidad de hecho es ajena a toda determinación conceptual. O bien, que si acaso es posible conceptualizar la totalidad, el concepto no puede ser abarcado por una conciencia individual.

El objeto —si acaso es válido hablar aquí de objetos— de la lógica no ha quedado todavía determinado claramente. Hasta ahora, se ha dicho que la Lógica presupone la dilución de la conciencia individual, a favor de un absoluto que la toma como parte. También se ha mostrado la insuficiencia de la conciencia para abarcar al objeto singular en cuanto tal y, por lo tanto, también la incapacidad de aprehender a la totalidad en términos teóricos. La condición de la posibilidad de la Lógica, por tanto, estriba en la posibilidad de tener un objeto preciso al cual dirigir su análisis.

El siguiente paso para aclarar la noción de lógica, entonces, consiste en buscar qué es lo que piensa o estudia la lógica hegeliana.                                                                                                                94 WL (Duque), 11.29, traducción enmendada; nota entre corchetes añadida.

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Esto implica, también, que se debe considerar la posibilidad del acceso a su objeto —si acaso hay tal— y la forma en la que se da tal acceso. En otras palabras, si se busca aclarar qué ocurre en la Lógica hegeliana, se debe acceder al “reino de las sombras”.

b. Pensamiento y totalidad

La lógica inicia con la “unidad de lo subjetivo y lo objetivo que es el saber absoluto, y hacia el cual, como a su verdad absoluta, se ha elevado el espíritu [en la Fenomenología].”95 La lógica hegeliana, entonces, no tiene por objeto las condiciones de corrección del pensamiento o algo similar. “Sino que el elemento de esta ciencia es la unidad, a saber: que el ser sea concepto puro en sí mismo y que sólo el concepto puro sea el ser de verdad.”96

El problema de acceder a la totalidad en términos teóricos, sin embargo, sigue presente. Parece que no puede haber un conocimiento teórico de un objeto, a menos que exista una escisión radical entre el cognoscente y lo conocido. O, en términos hegelianos, a menos que se plantee una división entre ser y concepto puro. Sin embargo, como tratará de mostrar Hegel, la verdad del saber sólo está en la unidad de ambos extremos.

La posibilidad de esta unidad estriba en la posibilidad de una totalidad que abarque a ambos términos de la relación entre ser y concepto. En otros términos, para hacer posible la unidad de la relación entre la conciencia individual y la totalidad que lo sustenta, es necesario concebir a la conciencia individual como una

                                                                                                               95 WL (Duque), 11.30 96 ídem.

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manifestación de la totalidad en la medida en que ésta se comprende a sí misma en su devenir.

En palabras de Hyppolite: “En el Logos hegeliano, la génesis es génesis comprensiva; el ser se comprende a sí mismo y se comprende a sí mismo bajo los límites ónticos de toda comprensión.”97 Es decir, la totalidad sólo puede comprenderse a sí misma bajo los límites de las entidades determinadas que tengan cierta capacidad de comprensión. Si la totalidad se ha de exponer a sí misma para comprenderse, esta exposición sólo es posible a través de un lógos; de un discurso racional.

Hyppolite hace explícita la necesidad de volver a los primeros capítulos de la Fenomenología: “El todo es, en efecto, singularidad, pero sólo es singular en la apertura de su propio desarrollo —el universal concreto—, el entendimiento que es, al mismo tiempo, intuitivo y discursivo.”98 El oxímoron “universal concreto” manifiesta la unidad entre la inmediatez del objeto singular y las nociones universales que median en la certeza sensible.

“[La dialéctica hegeliana] es atracción e instinto; comienza en el ser inmediato y vuelve al ser inmediato. Es verdad sólo como verdad engendrada.”99 La exposición del ser en sus estructuras lógicas,100 entonces, requiere la exposición de los dos términos de la relación antes mencionada: el ser en su completa inmediatez y el concepto

                                                                                                               97 Logic and Existence, p. 162, traducción propia. 98 Ídem, traducción propia. 99 Ibíd., p. 163, traducción propia. 100 Digo “lógicas” en el sentido hegeliano del término: en cuanto a que estas estructuras son una manifestación o pertenecen al lógos.

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puro. De ahí la división de La ciencia de la lógica en “lógica del ser” y “lógica del concepto”.101

La totalidad se da en el acceso a ella. La manifestación de sus estructuras sólo es posible dentro de esta misma totalidad, pues no hay ninguna entidad fuera o frente a ella que pudiera comprender esta totalidad. La conciencia individual, como se ha reiterado, está siempre inmersa en la totalidad. Sin embargo, es capaz de dar cuenta de ella. Así, como se mostró, el análisis de las estructuras de la conciencia constituye el acceso al “reino de las sombras”; puesto que la totalidad y la conciencia están ontológicamente constituidas por las mismas estructuras.

Como se adelantó en la introducción a este capítulo, el ser puro nunca es en sentido propio. Es decir, esta totalidad ciertamente no es un ente determinado ni debe tratarse como tal. El ser está constituido fundamentalmente por la indeterminación; y cualquier ente que aparezca dentro de la totalidad, por ser determinado, está destinado a la desaparición.

“Así pues, si en la expresión del absoluto, de lo eterno o de Dios, si en su intuición o pensamiento late algo más que en el ser puro, eso allí latente debe salir a la luz en el saber […]. Aquello pues que en las formas más ricas, del absoluto o de Dios deba ser proferido o estar contenido por lo que hace al ser no es al inicio más que palabra vacía, no es más que ser; este ser simple que no tiene por lo demás ninguna significación ulterior, este vacío, es pues el inicio absoluto de la filosofía.”102

                                                                                                               101 Hegel llama a estas dos secciones de la obra “lógica objetiva” y “lógica subjetiva”, respectivamente. 102 WL (Duque), 22.40

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El objeto de la lógica que, a su vez, es el inicio de toda filosofía es el ser libre de toda determinación. O bien podría decirse que el inicio de la filosofía es la totalidad en cuanto totalidad y no en cuanto a sus determinaciones particulares. El acceso a esta totalidad está implicado desde las primeras páginas de la Fenomenología, pero necesita desarrollarse para desmontar los prejuicios de la conciencia y mostrar que en toda experiencia cotidiana permanece oculta esta totalidad. En otros términos, la conciencia puede acceder a la totalidad en la medida en que se asuma como parte de ella y, por lo tanto, como una entidad destinada a la desaparición —o dilución— en ella.

c. El inicio de la Lógica

Como se mostró en la sección anterior, la división entre lógica subjetiva y lógica objetiva radica en la posición en la que se encuentra la conciencia ante la totalidad. Además, la conciencia debe asumirse como parte de esta totalidad. Esta es la única vía para acceder a ella en términos teóricos, si acaso es posible este acceso. Hegel considera que este acceso es posible, pero para acceder a la totalidad es necesario romper con la tradición que esperaría obtener del acceso teórico una determinación conceptual o una esencia determinada.

El concepto de un objeto puede señalar claramente a un algo del mundo. Su referencialidad es clara, puesto que sólo hay una cosa en el mundo de la que debe hablar el concepto. Cosas del mundo más complejas como una estructura social o incluso el dios de una religión pueden señalarse conceptualmente. El concepto postulado por un yo dota de unidad al objeto al que refiere. En este sentido, articular el conocimiento en torno a categorías puede dar razón de la unidad

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perceptiva, pero no de la unidad de la naturaleza —y, mucho menos de la totalidad—.103

En la Fenomenología se muestra que el concepto dota de unidad y de sentido al objeto. Aquello que sólo puede ser pensado como un cúmulo de cualidades universales —lo salado y también lo cúbico, en el grano de sal— y relaciones, es, empero, tenido como un objeto determinado por su concepto. Este punto debe tomarse con precaución. Que la conciencia dote de unidad o de sentido al objeto no significa que el objeto —o el mundo, para tal caso— sea una creación del pensamiento individual. Esto constituiría una lectura ingenua del idealismo hegeliano.

La deducción trascendental del absoluto que se lleva a cabo en la Fenomenología muestra que la unidad de la totalidad no depende del sujeto como si éste fuera el fundamento de esta unidad. Por el contrario, la conciencia individual es un medio de esta totalidad para dotarse a sí misma de sentido. El idealismo hegeliano, si se insiste en llamarlo de esta forma, consiste en la bidireccionalidad de las determinaciones entre la conciencia y la totalidad. Aportaré algunas notas más al respecto.

Desde la Fenomenología se mostró la necesidad de postular un absoluto para dar razón de la unidad de la conciencia. Simultáneamente, el absoluto genera entidades individuales que lo conforman. Todas y cada una de las entidades individuales son condición necesaria para la existencia del absoluto y el absoluto es la condición de posibilidad de la aparición de cada fenómeno individual. Esto significa que la totalidad es determinante para la

                                                                                                               103 Cf. Philip KAIN: op. cit., p. 18

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conciencia y, al mismo tiempo, la conciencia individual es necesaria para la manifestación de la totalidad.

Este planteamiento podría llevar al malentendido de que la conciencia individual —es decir, la conciencia a la que podríamos llamar “mía”— genera o determina a la totalidad o al absoluto. El conocimiento absoluto con el que concluye la Fenomenología no es sino la identificación del pensamiento con lo que es pensado.104 En la misma obra, también se mostró que las determinaciones impuestas a la conciencia por ella misma son insuficientes para satisfacerla. Cada determinación colapsa por sí misma o en el encuentro con la realidad; la realidad la sobrepasa o la contradice abiertamente.

El deseo frenético de la conciencia por determinarse lleva a la relación con otras conciencias, con una deidad superior y, finalmente, con un absoluto. Esta, como se señaló, es la conclusión de la Fenomenología. Pero esta unidad con lo absoluto no implica un regreso a la certeza sensible sin más. Como muestra Hyppolite, “el saber absoluto con el que concluye la Fenomenología del espíritu no es distinto de la certeza sensible con la que inicia; sólo constituye su verdadera comprensión.”105

Se puede interpretar esta identidad como una “vuelta a las cosas mismas” o como una auténtica ingenuidad frente al mundo. Esto justifica que el surgimiento de la dialéctica hegeliana sea más un “descubrimiento” que una construcción teórica.106 Si existe una identidad entre el pensamiento y la totalidad —o bien, si la totalidad es pensamiento—, entonces toda determinación de la totalidad, toda

                                                                                                               104 Cf. Jean HYPPOLITE: Logic and existence, p. 4 105 ídem. Traducción propia. 106 Cf. Ibíd., p. 4-5

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determinación del espíritu también debe ser superada. Toda determinación resultará insuficiente, o colapsará bajo su propio peso.

La dialéctica que se manifestó en los primeros capítulos de la Fenomenología sigue la misma estructura en todas las esferas de la realidad. Toda determinación fáctica de la realidad es tan evanescente como las determinaciones de la conciencia. Esto no implica que la conciencia determine fácticamente a la realidad. Como la conciencia es un ente determinado —un algo—, está sujeta al mismo devenir que el resto de los entes. De ahí que la conciencia constituya el acceso primario a la totalidad; reitero: no porque la conciencia dé forma a la totalidad, sino porque es un reflejo de ella.

De aquí surge la necesidad de explicitar las estructuras del pensamiento. Estas estructuras, dado que el pensamiento es el acceso a la totalidad, también determinan a la totalidad. En otros términos: lo que le compete al pensamiento también le compete a la totalidad. No hay una escisión entre ambas y, por lo tanto, se determinan mutuamente. Además, como se dijo, el acceso a la totalidad está en el análisis de la conciencia. He ahí el punto de partida para la Lógica hegeliana.

Lo que el pensador alemán llama “el inicio de la ciencia” no puede estar fundamentado en algo distinto de ella misma. Por el contrario, “el inicio de la ciencia absoluta tiene que ser él mismo inicio absoluto; nada le está permitido presuponer. Por nada tiene que estar, pues, mediado ni tener fundamento; él mismo es el fundamento de la ciencia toda.”107

Así pues, el inicio de la ciencia o del verdadero saber que se buscaba en la Fenomenología está en la completa comprensión de lo                                                                                                                107 WL (Duque), 21.33; puntuación enmendada.

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inmediato. La inmediatez, entonces, estaría libre de presuposiciones. Varios comentadores contemporáneos han señalado que la Lógica hegeliana no está libre de presupuestos, como afirma el autor.108 Si bien la obra tiene compromisos lingüísticos, gnoseológicos y sistemáticos, la única presuposición que debe ser recalcada para propósitos de este trabajo es la no escisión entre la conciencia y la totalidad. Como se ha señalado, la consecuencia de esta no-escisión es la identificación entre pensamiento y objeto.

En efecto, la Lógica no está libre de presupuestos, como piensa el autor. Sin embargo, esto no invalida la aproximación filosófica hegeliana. Es cierto que la no escisión entre conciencia y totalidad —con las consecuencias que esta identidad acarrea— es una presuposición arriesgada. Pero esta presuposición no es un simple axioma que se tome sin más. La identidad en cuestión es el resultado de las páginas de la Fenomenología.

Por otro lado, la Fenomenología presupone las estructuras que se muestran en la Lógica. La primera obra manifiesta el devenir fenomenológico del encuentro entre la conciencia y la realidad; muestra su desenvolvimiento. La segunda, por otro lado, muestra aquello que permanece latente en toda experiencia cotidiana: las estructuras que rigen a la totalidad y, por lo tanto, a todo lo contenido en ella.

Así las cosas, hay cierta circularidad en el pensamiento hegeliano: ambas obras se presuponen mutuamente. Esta circularidad no implica que todo el sistema hegeliano sea una tautología en la que la filosofía se sostenga en sí misma. La filosofía se sostiene en la realidad; no trata de crearla o inventarla. De ahí que el proceder de la                                                                                                                108 Cf. Stephen HOULGATE, op. cit., caps. 2-3

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Fenomenología pueda entenderse como una auténtica ingenuidad frente al mundo. Reitero: porque no trata de demostrar, crear, determinar o inventar la realidad; sino porque parte de ella.

Otro factor que desactiva la posible objeción es que la circularidad sólo sería viciosa en caso de que el sistema dependiera de las proposiciones de la Fenomenología y la Lógica, pero de nada más. Pero, como se ha visto, el proceder hegeliano no consiste en una creación teorética de la realidad, sino en una exposición de su mostrarse; una fenomenología.

d. Ser, nada y devenir

Como se vio, el punto de partida de la filosofía, para Hegel, debe ser el pensamiento como tal, libre de presupuestos. También se mostró que este procedimiento no está libre de presuposiciones, pero esto no implica la anulación del pensamiento hegeliano. En cualquier caso, las presuposiciones más problemáticas de la Lógica están sustentadas en la Fenomenología del espíritu.

Lo que expone la Lógica, entonces, es el concepto puro; el saber libre de contenidos empíricos. El más inmediato de estos conceptos es el ser puro; el ser en cuanto tal, sin ninguna determinación fáctica. Este punto es uno de los pasajes más célebres del filósofo alemán, pero también uno de los más difíciles de comprender. En este pasaje se expone la primera determinación del concepto puro: como ser.

Esta primera consideración es el “ser carente de reflexión, es el ser tal como inmediatamente es en y para sí.”109 Es decir, el ser en cuanto indeterminación, pues tal concepto no puede tener una

                                                                                                               109 WL (Duque), 21.43, puntuación enmendada

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determinación fáctica o un contenido; perdería su inmediatez y ya no sería un concepto puro.

“Como es indeterminado, es ser carente de cualidad; pero el carácter de indeterminación adviene a él solamente en la oposición frente a lo determinado o cualitativo. […] Frente al ser en general hace su entrada el determinado, en cuanto tal; o bien, su misma indeterminación constituye por ende su cualidad.”110

La cualidad esencial del ser es la indeterminación. De otra manera, el concepto pierde su pureza y ya no es un objeto de la Lógica hegeliana; es un concepto mediado o impuro. ¿Qué se puede decir, entonces, de este concepto cuya esencia es la indeterminación? Hegel responde con uno de los pasajes más densos de su filosofía:

“Ser, puro ser: sin ninguna determinación ulterior. Dentro de su inmediatez indeterminada, él es solamente igual a sí mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro; no tiene ninguna diversidad en su interior, ni tampoco hacia fuera. Por una determinación o contenido, cualquiera que fuere, puesto como diferente en él, o por el cual fuere puesto como diferente a otro, dejaría de estar firmemente mantenido en su pureza.”111

Este pasaje, analizado detenidamente, se deriva de lo dicho hasta ahora. Cualquier determinación que pudiera hacerse frente al ser perturbaría su pureza. Una nota importante que se debe tomar en cuenta es la afirmación de que el ser es “idéntico solamente a sí mismo sin ser tampoco desigual frente a otro”. No puede ser desigual

                                                                                                               110 WL (Duque), 21.43, traducción enmendada 111 WL (Duque), 21.43-44

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frente a otro porque esto implicaría algo distinto o fuera del ser con lo que pudiera compararse.

Tampoco puede haber diversidad en el “interior” del ser. La diversidad en el interior sería una determinación fáctica y, por lo tanto, se perdería la pureza del concepto; ya no sería puro ser, sino varios entes determinados. He aquí el más puro de los conceptos: la pura indeterminación. El pasaje continúa:

“Él [= el ser] es la indeterminación y vacuidad puras. Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir; o bien, él es sólo este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él, o bien, él es justamente sólo este vacío pensar. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni más ni menos que nada.”112

Un concepto parece incompatible con la idea de indeterminación. En efecto, lo característico de todo concepto es la claridad referencial; que el concepto designe algo. El concepto, así entendido, es una determinación. De ahí que lo inmediato indeterminado, el ser, en realidad sea nada; la total indeterminación y ausencia de contenido.

No se puede pensar algo en el ser indeterminado, pues, como se ha dicho, esto implicaría la pérdida de su pureza. Tendríamos algo determinado y, por lo tanto, mediado. Sin embargo, hay dos opciones que acercan este concepto a la comprensión: entenderlo como el pensamiento (o intuición) libre de contenido, o bien como nada. Hasta ahora, no queda claro qué se puede decir acerca de este concepto más allá de que su esencia es la indeterminación y la “pura vacuidad”. ¿Se podrá decir algo sobre esta vacuidad? ¿Se puede hablar sobre la nada?                                                                                                                112 WL (Duque), 21.43

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“Nada, la pura nada; ella es simple igualdad consigo misma, perfecta vacuidad, carencia de determinación y contenido; indiferencialidad dentro de ella misma. En la medida en que puedan mencionarse aquí intuir o pensar, vale entonces como diferencia que algo o que nada sea intuido o pensado.”113

El pensamiento libre de contenido —es decir, el pensamiento o intuición vacíos, el pensamiento o intuición libres de toda determinación— es el pensamiento de la nada. En otros términos, el pensar vacío es el pensamiento de un concepto indeterminado. El ser, como se mostró, es el más inmediato e indeterminado de los conceptos puros —y está por verse si el ser y la nada no son los únicos conceptos dignos de ser calificados como “puros”—.

La única forma de pensar al ser en su indeterminación y no perder su pureza, entonces, es el pensamiento vacío, o un concepto absolutamente libre de toda determinación. Y este concepto, dada la absoluta vacuidad que lo constituye, no es sino el concepto de la nada; la pura nada se identifica con el puro ser. Ambos son uno y lo mismo.

“Nada intuir o nada pensar tiene pues una significación; nada es [nada hay] dentro de nuestro intuir o pensar; o, más bien, ella [= la nada] es el vacío intuir y pensar mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que el puro ser. Nada es con esto la misma determinación o, más bien, carencia de determinación, y por ende, en general lo mismo que el puro ser es.”114

¿Significa esto que el ser y la nada sean, de hecho, reductibles mutuamente? Es decir, ¿se puede prescindir de uno de los dos

                                                                                                               113 WL (Duque), 21. 44 114 WL (Duque), 21.44

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conceptos, ya que ambos son, esencialmente, lo mismo? Si bien ambos se identifican por vía de la indeterminación que los constituye, no puede decirse que ambos conceptos sean reductibles. Antes bien, es necesario decir que se trata de conceptos absolutamente opuestos, pero unidos por la vacuidad constitutiva.

Tanto el ser como la nada son la absoluta carencia de determinación; o bien, son la absoluta indeterminación. Reitero: si se considerara alguno de estos dos términos algo determinado, se perdería su pureza y hablaríamos de un ente determinado con la cualidad de mostrarse como tal. Pero ni el ser ni la nada son accesibles como lo son este árbol, este grano de sal, esta nación, etcétera. Los conceptos que podríamos llamar “abstractos” —es decir, que no refieren a un contenido empírico directo, si bien se derivan de ellos— tampoco pueden llamarse conceptos puros, pues dependen de la mediación que los lleva a ser.

La unidad entre el ser y la nada está en la indeterminación que los constituye esencialmente. Pero el pensamiento no puede lidiar con la indeterminación como si ésta le fuese accesible. La indeterminación no puede pensarse, pues el pensamiento siempre es pensamiento de algo. Ser algo es, precisamente, tener una determinación constitutiva; ser un ente, pensar en un ente y no en la mera indeterminación.

Entonces, ¿qué posibilidad hay de unir al ser y la nada, si ambos son esencialmente el pensamiento libre de todo contenido? La posibilidad radica en el devenir.

“El puro ser y la pura nada es lo mismo. Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el hecho de que el ser, no es que pase, sino que ha pasado a nada y la nada a ser. Pero, justamente en la misma medida, la verdad no es su

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indiferencialidad, sino el que ellos sean absolutamente diferentes; pero justamente con igual inmediatez desaparece cada uno dentro de su contrario. Su verdad es, pues, este movimiento del inmediato desaparecer del uno en el otro: el devenir: un movimiento en donde ambos son diferentes, pero mediante una diferencia disuelta con igual inmediatez.”115

Las distintas proposiciones de este pasaje dejan claro que ser y nada no deben confundirse. Por el contrario, son absolutamente distintos. “La verdad no es su indiferencialidad, sino el que ellos sean absolutamente diferentes.” Sin embargo, por la indeterminación que constituye a ambos términos los disuelve mutuamente, vuelven a identificarse. Lo que mantiene esta asociación y disociación de los dos extremos es el devenir; el devenir disuelve al ser y la nada.

Después de esta exposición, Hegel procede a varias consideraciones en torno a la indeterminación constitutiva del ser y la nada. La más importante para propósitos de este trabajo, afirma:

“Ya que esta unidad está, de ahora en adelante, situada de una vez por todas de fundamento y constituye el elemento de todo lo que sigue, ejemplos de esta unidad son entones, aparte del devenir mismo, todas las determinaciones lógicas: estar, cualidad y en general todos los conceptos de la filosofía”116

Así las cosas, los conceptos filosóficos —que, como se dijo, están libres de todo contenido empírico— son instancias de esta unidad primordial. Es importante recalcar que la aparente contradicción en el fundamento de la unidad entre ser y nada se debe, afirma Hegel, a una confusión de dimensiones distintas. Se puede entender la

                                                                                                               115 WL (Duque), 21.44 116 WL, (Duque), 21.46

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identidad entre ser y nada como si ambos términos aparecieran temporalmente.

Esto se ejemplifica en la primera consideración al respecto: es lo mismo si esta casa sea o no sea; o que yo sea o no sea. Si bien ambas proposiciones contienen los conceptos del ser y la nada, este proceder los convierte en entes determinados y, por lo tanto, pierden su pureza.

“Como se ha dicho, aquí no se trata de un ser determinado. Un ser determinado, un ser finito es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que esta en relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero. […] Una vez presupuesta la esfera del ser y aceptada en ésta un determinado contenido, un cierto, determinado estar [Dasein], tal estar está entonces, por ser determinado, en variada referencia con otro contenido; a él no le da igual que otro contenido cualquiera —con el que está en referencia— sea o no sea, pues sólo por una tal referencia es él lo que esencialmente es.”117

Estas consideraciones dan pie al siguiente concepto filosófico que Hegel expondrá: el estar o la existencia determinada [Dasein]118.

e. La existencia como determinación

De la indagación por el ser en sí mismo —i. e., del concepto puro de ser; el ser en su absoluta inmediatez— surgió la identidad de éste con la nada. El concepto indeterminado, es decir, sin un contenido

                                                                                                               117 WL, (Duque), 21.46 118 Mondolfo (cf. WL, 143) prefiere la traducción de Dasein como existencia o ente determinado. Para propósitos de este trabajo, utilizaré la traducción de este término como “existencia” o “ente determinado”, según convenga, sobre la versión de Félix Duque.

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fáctico, del ser lleva a la indagación por el ente determinado. Si el ser en su inmediatez debe estar libre de contenidos para no perder su pureza, el ente determinado, por el contrario, debe tener un contenido.

La existencia del ente determinado surge dentro del ser como aquello que se diferencia del ser puro; pero, esencialmente, se diferencia de otros entes. El ser indeterminado está libre de contenidos, pero el ente determinado es un contenido existente que refiere a otros entes determinados y, en última instancia, a la totalidad del mundo. El ente determinado es en la totalidad.

“Existencia es ser determinado. La existencia misma es diferente, al mismo tiempo, de su determinación. Dentro de la determinación hace su entrada el concepto de cualidad. Pero la determinación pasa a disposición y cambio, y luego a la oposición de finito e infinito, que se disuelve dentro del ser para sí [i. e., en un tercer momento].”119

El primer paso en el análisis de la existencia, entonces, es la existencia en cuanto inmediata; la existencia como determinación. Al respecto, Hegel indica que la existencia tiene tres momentos fundamentales: la existencia en cuanto tal y dos momentos que surgen en la división bipartita de ella: la primera es la existencia en su ser para otro y que pasará a constituir aquello que se conoce como “realidad”. El tercer momento y segundo término de la división de la existencia en cuanto tal es la determinación como ente que está ahí; aquello que puede conocerse como esto o algo.

La existencia en general surge de la unidad entre el ser y la nada. El devenir que constituye la unidad estructural entre ser y nada se                                                                                                                119 WL (Duque), 21.59, traducción enmendada

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forma inmediatamente como un término determinado: he aquí el surgimiento de la existencia: no como un mero ser —pues el ser inmediato es lo esencialmente indeterminado—, sino “tomado etimológicamente: ser en un cierto lugar [Da-sein]; pero la determinación espacial no es aquí pertinente.”120

El devenir del ente determinado o de la existencia lo muestra como un ser que, simultáneamente, no es. La existencia de un ente determinado, en su determinación, lleva implícita la negación de todo aquello que este ente no es. Se ve aquí la simultaneidad de ser y no ser; de afirmación y negación. Pero esta no es sino una representación secundaria y mediada de la unidad entre ser y nada.

“Por mor de la inmediatez en que, dentro de la existencia, ser y nada están aunados, no se sobrepasan el uno al otro; sino que, hasta donde esté siendo el ente-que-está-ahí, en igual medida será este un no-ente, o no es lo particular. La determinación no se ha desprendido aún del ser; o, más bien no se desprenderá ya de él pues lo verdadero, situado desde ahora como fundamento, es esta unidad del no ser con el ser; sobre ella, como fundamento vienen a darse todas las determinaciones ulteriores.”121

La unidad entre ser y no ser, entonces, constituye el fundamento para todas las determinaciones posibles. La existencia, si bien surge de esta unidad, no se desvincula de ella; por el contrario, la existencia está sustentada por esta unidad fundamental. Sin embargo, todavía

                                                                                                               120 WL (Duque), 21.59. Se dice que la determinación espacial no es pertinente porque esto implicaría el compromiso con contenidos fácticos: un lugar en el que se encuentre un ente. Esto implicaría la pérdida de la pureza conceptual. 121 WL (Duque) 21.59-60, traducción enmendada.

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no se ha dicho nada sobre la existencia en cuanto tal, sino sólo en cuanto está sustentada en la unidad entre ser y nada.

La determinación más inmediata de la existencia es la existencia sin más; existencia libre de contenido, en contraste con la existencia de algo. Pero la existencia indeterminada es, de suyo, contradictoria. No puede haber algo así como algo ahí [Da] si eso que está ahí [Dasein] es indeterminado. Antes bien, lo esencial de la existencia es la determinación y, por lo tanto, la introducción en el contraste entre finito e infinito. Lo determinado está esencialmente constituido por la finitud.

La indagación de la existencia exige una determinación. Si el carácter del ser era la absoluta indeterminación, esto obedece a que el primer principio no puede presuponer algo fuera de él. Pero la existencia, de suyo, exige el contraste con otro; ser algo y no una mera nada. La existencia es determinada; y la primera determinación que se encuentra es la existencia como lo que está allá afuera, como realidad.

Así las cosas, la primera manifestación de esta determinación es la existencia como ser-otro; como no-ser eso que está ahí. “O bien, brevemente, comparado consigo mismo, el estar [la existencia; Dasein] es inmediata unidad simple de ser y nada; pero por ser unidad de ser y nada, él es más bien, no unidad igual a sí misma, sino sencillamente desigual a sí; o sea, es el ser otro.”122

Pero este ser otro que se manifiesta en la existencia como unidad de ser y nada aún no es un ser otro para algo distinto. Es decir, no se trata de un ser otro porque esta existencia se distingue de aquella. Se habla de existencia y de su otredad constitutiva sin más. Lo que esto manifiesta es que toda existencia es un ser-esto y, al mismo tiempo                                                                                                                122 WL (Duque), 21.59

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ser no-esto. “No hay existencia alguna que no esté determinada, al mismo tiempo, como otro o que no tenga una referencia negativa.”123

La referencialidad negativa es lo que diferencia a un ente determinado de otro. “Si a un ente determinado lo denominamos A, y B al otro, el término determinado por lo pronto como lo otro es B. Sólo que A es precisamente en la misma medida lo otro de B. Ambos son otros.”124

Lo que A es para B, también es B para A. La diferencia es bidireccional. Así, el ente determinado mantiene una referencialidad negativa hacia el resto de los entes y para la totalidad. De otro modo, el ente determinado podría confundirse con los otros; o este ente sería, sin más, intercambiable por la totalidad. Tal sustitución es impensable. De ahí que se vuelva necesaria la consideración de la existencia como realidad en primera instancia. La segunda instancia del ente determinado es la existencia en sí: la determinación del ente como tal.

La determinación, en un primer momento, se manifiesta como límite negativo; como negación de lo otro. Posteriormente, se muestra el límite como esencia; es decir, como una determinación positiva del ente determinado y como disposición hacia lo otro. Por último, la determinación del ente lo hace susceptible de cambio. Este último paso marca el surgimiento de la cualidad.

Como límite, el ente se encuentra clausurado en sí mismo y refiere a lo otro como algo fuera de sí. El límite manifiesta como indiferente a lo otro. Dada la clausura, a este ente le es indiferente si lo otro es o no; o de qué modo es. Esta indiferencia respecto a sí mismo está

                                                                                                               123 WL (Duque), 21.60 124 WL (Duque), 21.61, traducción enmendada; último énfasis añadido.

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esencialmente constituida por el no ser de lo otro contenido en él. El ente determinado, entonces cesa de ser otro; como lo otro cesa ante él.125

El límite, sin embargo, no es límite respecto a sí mismo y nada más, sino que es principalmente límite frente a lo otro; el rechazo del ser de lo otro, a favor del ser de este ente determinado. “Por lo pronto, algo tiene un límite solamente en cuanto enfrentado a otro; el límite es el no ser del otro, no del algo mismo; por ello, éste no se delimita a sí mismo, sino a su otro.”126

Lo otro tampoco se limita a sí mismo, sino frente a lo que no es él. Lo otro también es un ente determinado y, como tal, está constituido por el límite en el mismo modo. “Algo tiene su existencia fuera de su límite; así precisamente, empero, también lo otro —por ser algo— está fuera del límite.”127 Así, el límite tiene un carácter fundamentalmente negativo: marca la existencia del ente determinado como un no-ser-otro.

El límite, si bien puede comprenderse espacialmente, no es sólo una cualidad espacial. Aquel cuerpo sólo aparece como tal fuera de sí. El concepto que señala al cuerpo no surge de él mismo, sino que le viene de aquello que está fuera de él. Su existencia no está contenida en él y sólo en él, sino que aparece como tal —i. e., sólo aparece como existente— cuando se enfrenta a lo otro. “El cuerpo [se manifiesta] sólo como cuerpo fuera de su superficie delimitante.”128

                                                                                                               125 Cf. WL (Duque), 21.67. Podría decirse también que lo otro desiste frente al ente determinado. 126 WL (Duque), 21.68, traducción enmendada 127 WL (Duque), 21.68, traducción enmendada 128 WL (Duque), 21.68

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“El punto no es pues solamente de tal modo límite de la línea que ésta cese simplemente en él y que ella, en cuanto ente determinado, esté fuera de él; la línea no es sólo de tal modo límite de la superficie que ésta cese simplemente en la línea, como tampoco la superficie en cuanto límite del cuerpo. Sino que dentro del punto se inicia la línea; él es su inicio absoluto y constituye su elemento.”129

El límite, entonces, constituye la determinación del ente; constituye del ente, en primera instancia, su no ser respecto a lo otro, pero también constituye su propio ser. “O sea: su ser no sobrepasa su ser otro, su negación. El límite es así determinación.”130 El límite constituye, así, el ser-algo del ente determinado en sí, no para otro. La determinación del ente es aquello que lo constituye. Así, el límite pasa a marcar la constitución ontológica de esto y aquello en la medida en que ambos contienen tanto su ser como su no ser.

Lo característico del límite es, así, el hecho de señalar al ente determinado dentro de sí mismo —i. e., como un algo— y hacia fuera de él —i. e., como otro—. He aquí el surgimiento de la determinación del ente. Del límite surge, por así decirlo, su otredad junto con su ipseidad. Ambos aspectos son necesarios y ambos se marcan por el límite. “El límite como determinación no es ya el término medio de referencia entre el algo y otro; el límite le es pertinente sólo a algo que no tiene ese límite en común con otro, sino que el límite es la referencia de algo a sí mismo.”131

La determinación constituye el ser en sí de algo y, simultáneamente, el ser para otro. El ser para otro, ya que el límite le                                                                                                                129 WL (Duque), 21.69, traducción enmendada. 130 WL (Duque), 21.69, traducción enmendada. 131 WL (Duque), 21.70, traducción enmendada

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compete de suyo al ente determinado, hace que la determinación lo convierta en el exterior de lo otro. “La determinación es, de esta manera, estar exterior de algo, un estar que en verdad es su estar, pero que no pertenece a su ser en sí.”132

Así las cosas, la determinación se comprende también como disposición; como la referencialidad del ente determinado frente a lo otro. El ente determinado está frente a lo otro como su exterioridad. El otro está en una relación determinada con el ente a través de su límite. Pero recordemos que el límite no es sólo una mediación entre esto y lo otro, sino que en ambos casos el límite marca lo que el ente es en sí. El límite es determinación. En este sentido, el límite es también cualidad.

La cualidad integra la determinación y la disposición. Ambos son momentos de la misma cosa; “la disposición es propiamente el límite contenido en la determinación misma.”133 La posibilidad de que haya un cambio en el ente determinado está en la comunión entre determinación y disposición. “Al ser algo, pues, dentro de su determinación, en él mismo su no ser, o sea que su determinación es tanto su otro como, precisamente en el mismo sentido, la determinación que le es propia [a] lo puesto aquí, entonces es un devenir que es cambio.”134

El primer momento del cambio es el cambio de la disposición. Es decir, el cambio del ente determinado en relación con otro. Pero el cambio en la disposición es un cambio de la disposición. Explico: si la relación de A con B se modifica, esto no implica que la relación en el

                                                                                                               132 WL (Duque), 21.70, traducción enmendada 133 WL (Duque), 21.71 134 WL (Duque), 21.72

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momento 1 sea dejada atrás y aniquilada, a favor de una relación en el momento 2.

El cambio de disposición no consiste en desechar esta disposición —o algo así como llevarla al reino de las potencias o las posibilidades— para dar paso a que esta otra se imponga. Que la relación espacial entre A y B cambie y sea ahora la mitad de la longitud anterior no significa que la distancia entre A y B se haya anulado, a favor de una distancia completamente nueva.

El cambio en la disposición no es un cambio de disposición. Es un cambio de la disposición; no así un cambio de disposición. La relación entre el ente y lo otro permanece, a pesar del cambio cuantitativo. “Es, pues, la disposición la que se cambia, no una disposición […]; por consiguiente, no hay que decir tanto que ella se cambia cuanto que ella misma es el cambio.”135

Empero, el cambio no afecta lo que el ente determinado esencialmente es, sino “solamente a esa inestable superficie del ser otro”.136 La determinación y la disposición surgen como dos ámbitos de la misma entidad, pero con el énfasis en su esencialidad o en su referencialidad, respectivamente. El término que marca la unidad entre ambas dimensiones del ente determinado es la cualidad; “la exterioridad del ser otro es la propia interioridad del algo. Algo está determinado, está dentro de sí solamente por su límite; éste es negación del ser otro, pero, por ende, el ser otro es la determinación que, en sí, es inmanente al algo mismo”.137

El límite del ente determinado marca su determinación como un deber-ser. Para que el ente determinado tenga al límite como una                                                                                                                135 WL (Duque), 21.73 136 WL (Duque), 21.73 137 WL (Duque), 21.73

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demarcación de su existencia, debe sobrepasarlo; “tiene que referirse a éste como a un no ente. La existencia de algo no hace sino yacer quietamente indiferente junto a su límite, por así decirlo. Pero algo sobrepasa su límite solamente en la medida en el que es el ser-asumido de éste.”138

La asunción [Aufhebung] del límite constituye la determinación del ente. Pero el límite no constituye, por sí mismo, a un ente. El límite no es un ente en sentido estricto, sino su demarcación interior.139 El deber ser del ente surge como determinación y como limitación. La determinación indica lo que el ente es; la limitación muestra el no-ser del ente. El deber ser, entonces, constituye la determinación misma del ente, pero también el ser-asumido de la determinación —i. e., la limitación—.

La determinación se vuelve, entonces, deber-ser del ente. La determinación que constituye al ente es también la asunción del límite como su no ser. El ente es límite y deber-ser. He aquí lo que constituye al ente en su ser interior y su referencialidad. Lo interior se convierte en algo más que simple determinación y es ahora un deber ser gracias a la unidad entre límite y referencialidad.

“En cuanto deber ser, algo está, con esto, elevado sobre su limitación; pero, a la inversa, solamente en cuanto deber ser tiene él su limitación. Ambas cosas son inseparables. El algo tiene una limitación en la medida en que tiene una determinación, y la determinación es también el ser-asumido de la limitación.”140

                                                                                                               138 WL (Duque), 21.74 139 Digo “interior” en el sentido de que el límite refiere a la esencialidad del ente determinado, mientras que la disposición marca la referencialidad del ente hacia otros. 140 WL (Duque), 21.75

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Se ha caracterizado la determinación del ente como límite y referencialidad. La cualidad del ente da unidad a estos dos términos. Ahora bien, se mostró que la primera caracterización del ente lo muestra como determinación interior y como referencia a una realidad. Ambos términos son irreductibles, aunque no se debe entender esta doble caracterización como si estuvieran escindidas. Por el contrario: el ente sólo es en la realidad y no hay realidad sin entes determinados.

La determinación es, esencialmente, negación. Si el ente puede determinarse, es porque su referencialidad hacia lo otro es primordialmente negativa. Se habla de este ente y no de aquel; de este y no de la realidad en su conjunto, como si todo lo que contiene pudiera señalarse individualmente.

La negación del ser otro es, en realidad, autorreferencia. Esto porque la negación de la otredad, simultáneamente, afirma al ente como lo no-otro. “Ahora bien, estas negaciones, todavía referidas la una a la otra en cuanto otras —la negación puesta como no ser y la negación que es en sí, la limitación y el deber ser— constituyen lo (cualitativamente) finito y lo (cualitativamente) infinito, así como la referencia del uno al otro.”141

f. De la existencia a la finitud

El análisis de estos conceptos puros ha llevado desde el concepto inmediato —el ser— hasta los entes determinados y, posteriormente, hacia las cualidades que lo determinan. Entre los principales conceptos puros de la exposición hegeliana, resaltan el límite, la

                                                                                                               141 WL (Duque), 21.75-76, traducción enmendada

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determinación, la cualidad y la negatividad. Cada uno está sustentado en el anterior y el punto de partida es el ser puro.

A su vez, el inicio de la Lógica está sustentado en el desarrollo de la Fenomenología y los conceptos puros expuestos en la Lógica complementan el devenir de la conciencia. Así, ambas obras se requieren para brindar una comprensión completa del pensamiento hegeliano.

Las estructuras ontológicas —es decir, aquello que conforma al ente y que se expone como “concepto puro” en la Lógica— indican los rasgos que todo ente comparte. Para propósitos de este trabajo, el concepto puro más relevante es el de la finitud. Este concepto se deriva de los anteriores, por lo que su exposición requiere del desarrollo anterior.

La finitud [Endlichkeit], entonces, es también un concepto puro y una estructura ontológica. Queda por verde qué clase de estructura se habla y en qué sentido determina al ente. De este modo, se podrá hacer una caracterización ontológica con base en la finitud. ¿Qué significa, entonces, la finitud?

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IV. La ontología de la finitud

La pregunta por la finitud abarca toda la exposición hecha hasta ahora. Inicialmente, se partió desde la certeza sensible hasta concluir la necesidad e un absoluto para dar unidad a los entes, pero esto sólo da noticia del devenir en el encuentro de la conciencia con la realidad. La conclusión de la Fenomenología es la no-escisión de la conciencia con el absoluto y la identidad entre pensamiento y realidad.

La Lógica, por otro lado, tiene la finalidad de ir más allá de este devenir y mostrar la racionalidad que lo articula. En este sentido, la Lógica constituye el despliegue del lógos en su pureza. El pensamiento puro es el pensar libre de contenidos. Pero ya que el pensamiento se identifica con el absoluto, el pensamiento puro es la estructura del devenir. Los conceptos que surgen en el análisis del pensamiento puro abarcan a la totalidad y a cada ente determinado.

La finalidad de la filosofía hegeliana, esa finalidad de convertir a la filosofía en saber real y dejar atrás su caracterización como “amor por el saber” requiere del saber más puro e inmediato. Pero, como se mostró, este saber no está libre de presupuestos. Así, la clausura circular del pensamiento hegeliano constituye la posibilidad misma de que la filosofía alcance el estatuto de saber real.

La complicada exposición hegeliana llevó desde los conceptos puros más inmediatos —no por eso más accesibles o fáciles de comprender—, como el ser y la nada, hacia conceptos más precisos como las ideas de límite, determinación y negación. Insisto: todos estos conceptos puros determinan a cada ente; de ahí que puedan llamarse estructuras ontológicas.

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El acceso a la totalidad y a sus estructuras, entonces, está en la estructura misma del pensamiento, dada su identidad con la realidad. La conciencia constituye el acceso al “reino de las sombras”. Lo que en se revela en el reino de las sombras es el despliegue de sus estructuras, desde las más inmediatas —y, paradójicamente, más “abstractas”— hacia las más determinadas.

Conforme se despliegan las estructuras menos inmediatas —i. e., aquellas que se derivan de las primeras como son el ser y la nada—, la exposición se vuelve más compleja y requiere mayores precisiones. La unidad entre el ser y la nada no requiere de tantas demostraciones, si bien Hegel se ve en la necesidad de hacer varias precisiones y observaciones al respecto. Estas consideraciones no se deben a una necesidad de demostrar las tesis hegelianas, sino a un intento de aclararlas.

Así las cosas, los conceptos que se despliegan en la Lógica consisten en su exposición y, en caso de necesitarlo, cierto número de consideraciones para una mayor claridad. En el caso de la finitud, sólo hay una observación con respecto a la determinación bidireccional entre lo finito y lo infinito. Queda claro desde esta primera aproximación y del desarrollo anterior que las estructuras contradictorias deben entenderse como unidas, mas no confundirse.

Lo mismo ocurre en la dicotomía entre finito e infinito. Como se verá, ambas estructuras se determinan mutuamente. Sin embargo, para este trabajo se hará un especial énfasis en la finitud como estructura constitutiva del ente. ¿Qué es, entonces, la finitud?

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a. Lo finito y lo infinito El primer paso para responder a la pregunta está en mostrar el

surgimiento de la finitud a partir del desarrollo anterior. No es necesario volver hasta el inicio de la Lógica para mostrar el origen de este concepto. El surgimiento de la finitud está ya incoado en la determinación como estructura ontológica.

“La existencia está determinada; y la determinación se pone como negación y limitación porque ella, como determinación que-es-dentro-de-sí, va al mismo tiempo más allá de sí y se refiere a sí como a su negación. La existencia es, y de esta manera, no solamente determinada, sino limitada, finita; y no solamente finita, sino que es la finitud.”142

La determinación del ente es su finitud. Que el ente esté, por así decirlo, dentro de su límite, implica que su existencia está determinada. La determinación del ente, en todo caso, lo constituye como finito, limitado en su existencia. La existencia es la finitud.

Traducido a términos de la determinación en los entes, la finitud implica que su naturaleza es, en sentido propio, el no ser en cuanto limitación. “Lo determinado es, empero, finito solamente dentro del deber ser, es decir en la medida en que se sobrepasa a sí mismo al sobrepasar su negación.”143 Se había mostrado que la asunción del límite constituye la determinación del ente. Así, el límite puede ser sobrepasado, toda vez que, como se señaló, la asunción del no ser del ente es, simultáneamente, una afirmación del ente mismo.

“En esta referencia de la negación a sí misma consiste, empero, la asunción de la negación a sí [= la asunción del

                                                                                                               142 WL (Duque), 21.78, traducción enmendada 143 WL (Duque), 21.78

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límite], o sea, la supresión de su desigualdad. La determinación es, pues, solamente negación y finitud en la medida en que, al mismo tiempo, estén presentes dentro de ella la referencia a sí mismo, la igualdad consigo mismo, la asunción de la limitación. Lo finito es pues él mismo esta asunción de sí; el mismo es esto: ser infinito.”144

El surgimiento de la noción de infinito es, claramente, abrupto. El salto de la finitud a lo infinito no queda todavía justificado. Por esta razón hay un tratamiento mucho más extenso con respecto a lo infinito que lo propiamente finito en la Lógica. Lo infinito es “el ser otro del ser otro, la negación de la negación, la referencia a sí por la asunción de la determinación. […] Lo infinito puede ser visto como la segunda definición de lo absoluto; ese concepto es más profundo que el devenir, pero aquí está aún afectado de una determinación”.145

Así, es necesario obtener la pureza necesaria del concepto de infinito. Para esto es necesario establecer una distinción entre “infinitud y la mala infinitud”. Lo finito, como se vio, tiene en sí la tendencia a sobrepasarse; a ir más allá de su límite. “Lo infinito no se yergue, pues, como algo acabado de por sí por encima de lo finito, de modo que lo finito tuviera y retuviera su permanencia fuera de él o bajo él.”146

Esto significa que lo infinito no existe como si estuviera escindido de lo finito. Mucho menos que lo finito sólo exista en la medida en que lo infinito es su condición de posibilidad. “Ni tampoco vamos nosotros, en el mero sentido de una razón subjetiva, más allá de lo

                                                                                                               144 WL (Duque), 21.78, traducción enmendada 145 WL (Duque), 21.78, traducción enmendada 146 WL (Duque), 21.79

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finito hacia lo infinito.”147 El acceso a lo infinito no está en mi conciencia subjetiva como si pudiera sobrepasar mi propia finitud y aprehender lo infinito. Esto es un error metodológico, a saber: la presuposición de un acceso privilegiado que permita dejar atrás las propias limitaciones y acceder a algo más allá.

Por el contrario, el acceso a lo infinito no se encuentra fuera de la finitud. La finitud no es algo que deba —o que se pueda, en cualquier caso— dejar atrás para acceder a la totalidad. El acceso a lo infinito está en la finitud misma. “En la medida, empero, en que es lo finito mismo lo que viene elevado a la infinitud, tanto menos es entonces una violencia ajena la que le hace esto, sino que su naturaleza es esto: referirse a sí como limitación y, con ello, sobrepasarla.”148

La infinitud, entonces, no es la aniquilación de lo finito. En la medida en que la limitación de lo finito puede ser sobrepasada, el ente está determinado por la infinitud. La constitución consiste en sobrepasar su límite. Como tal, lo infinito es su determinación esencial. El ente determinado es la superación de su límite; como tal, lo finito llega a ser infinitud en la asunción del límite.

b. La bidireccionalidad de la determinación entre finito e

infinito Del análisis anterior resultó que lo infinito determina al ente. “La

infinitud es la determinación de lo finito, pero esta determinación es lo determinado mismo. La infinitud está, pues, ella misma determinada, es referencia a otro. Pero lo otro a lo que se refiere lo

                                                                                                               147 WL (Duque), 21.79 148 WL (Duque), 21.79

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infinito es lo finito.”149 Esto no significa que finito e infinito sean dos esferas separadas en referencia mutua. Una consideración de este tipo trataría a lo infinito como un ente en medio de otros.

“Finitud” e “infinitud” no son entes, sino conceptos puros. Como tales, la referencialidad mutua es negativa; ambos son negaciones, pero en distinto sentido. “Lo finito es la negación en cuanto determinación en la existencia; no la negación de la negación, sino la primera negación, o sea, aquella que ciertamente ha asumido dentro de sí al ser, pero conservando dentro de sí solamente la negación inmediata.”150

La finitud es la primera constitución negativa del ente, pues la finitud surge de la determinación. La infinitud constituye una negación de la propia finitud por medio de la asunción del límite. La asunción del límite, como se mostró, permite sobrepasarlo. “Por consiguiente, lo finito está, como existencia real, enfrentado a lo infinito como a su negación.”151

Pero esta caracterización de lo infinito y de la finitud como simple negación no da pie a una asunción de la finitud ni de lo infinito. Se trata todavía de una visión incompleta. Hegel llama “infinito-malo” a esta comprensión.

“Es la nada de lo finito, que es lo real. Es el vacío, el más allá de la existencia, carente de determinación. Bien es verdad que, de esta manera, la determinación de lo finito es el venir a ser infinito; pero él no tiene, así, su determinación en él mismo; su

                                                                                                               149 WL (Duque), 21.79 150 WL (Duque), 21.79 151 WL (Duque), 21.79, traducción enmendada

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ser en sí no está dentro de su existencia, sino que es un más allá de él.”152

Esta caracterización no logra traer lo infinito a la luz, sino que lo deja oculto; lo determina como algo opuesto a lo finito. El infinito, entonces, se ve como si estuviera determinado; como si fuera algo que pudiera enfrentarse a esto. La esencia de lo infinito, si acaso pudiera hablarse de esencias, sería algo inabarcable o inexpresable; sería una mera nada de la que se vuelve imposible hablar. El infinito, comprendido de esta manera, es impensable.

Como ocurrió con lo determinado frente a lo otro, cada término contiene en sí al otro en cuanto a su no-ser. Lo finito contiene en sí a lo infinito en cuanto lo finito no es lo infinito. “La unidad de ambos no es, con esto, la referencia puesta en ellos; ésta es, más bien, su referencia en cuanto referencia sencillamente de otros [i. e., en cuanto cada uno se refiere al otro como lo otros]: de la finitud, como siendo otra que la realidad; de la infinitud siendo otra que la negación.”153

Parece, entonces, que la única nota que se puede dar de lo infinito es la negación de la finitud; como si algo pudiera estar libre de esta cualidad ontológica. Como se mostró, todo ente es determinado y, por lo tanto, finito. Pero hasta ahora no se ha dado noticia de esta finitud constitutiva del ente, sino que en el análisis de la finitud surgió la pregunta por lo infinito. Si finito e infinito se delimitan mutuamente, ¿en qué consiste este límite?

La referencia mutua entre lo finito y lo infinito está vacía. No hay nada en el concepto de finitud hasta ahora, sino la referencia a lo infinito como su no-ser. El análisis de lo infinito refiere a lo finito

                                                                                                               152 WL (Duque), 21.79-80, traducción enmendada 153 WL (Duque), 21.80

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como su límite; y el regreso hacia lo finito “rechaza” al pensamiento hacia lo infinito. Este “rechazo” se debe a la unidad fundamental entre ambos términos. En el retorno a lo finito surge un nuevo límite que puede asumirse y superarse; pero esta nueva asunción lleva a lo infinito de nuevo.

“Lo presente es la determinación recíproca de lo finito y lo infinito; lo finito es finito solamente en la referencia al deber ser o a lo infinito, y lo infinito es solamente infinito en referencia a lo finito. Son sencillamente otros [o absolutamente distintos] el uno frente al otro, y cada uno tiene en él mismo al otro de sí.”154

Este análisis no muestra claramente la finitud, sino que la rodea a través de lo infinito. Esto es lo que Hegel llama “mala infinitud”: una infinitud sólo como negación de lo finito, pero que no hace sino referir a lo finito, creando una circularidad viciosa. Esto no es sino un infinito finitizado, por llamarlo de alguna manera. Es decir, un infinito determinado sólo en función de aquello que le es completamente ajeno: lo finito. Así, lo infinito no está más allá de lo finito; más bien, está subordinado a él.

La mala infinitud tiene el carácter de ser algo más allá de lo finito. De ahí que sea inalcanzable; que su esencia “rechace” al pensamiento y lo sitúe de nuevo frente a lo finito. Lo finito tampoco puede mostrarse como algo frente a la mala infinitud; se buscaría una determinación en algo que, de suyo, rechaza toda determinación. ¿Cómo caracterizar, entonces, a lo infinito?

                                                                                                               154 WL (Duque) 21.81

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c. Una caracterización de lo infinito La mala infinitud rechaza toda determinación; es inaprensible,

precisamente, porque no debe ser aprehendida. Una aprehensión de lo absolutamente otro es, de suyo errónea o incompleta. “Lo infinito no es sino como sobrepasamiento de lo finito, así como lo finito no es sino como aquello que es un límite y tiene que llegar a ser sobrepasado.”155

Finito e infinito están unidos en la misma forma que el ser y la nada. Ambos términos se contradicen mutuamente, pero en esta contradicción no hacen sino referir al otro. “La unidad de lo finito y lo infinito los asume, empero, a los dos; pues solamente dentro de su separación son precisamente finito e infinito.”156 Así, la unidad entre ambos no está en su referencialidad mutua, sino en un tercer término.

“La finitud no se da sino como un sobrepasarse; dentro de ella está, pues, contenida la infinitud, lo otro de sí misma.”157 Por el contrario, la infinitud sólo se da en el sobrepasamiento de lo finito. La finitud, entonces, es infinita en cuanto asume su límite y está en condiciones de sobrepasarlo.

La asunción de la finitud no consiste en ser sí mismo como un ser-otro. Por el contrario, la finitud consiste en la asunción de la existencia como una negación o un no-ser. Lo finito contiene en sí a lo infinito como su no-ser. Así, la existencia es una negación de la infinitud, a favor de una determinación; de un ser esto y no ser lo infinito o algo similar.

“Por consiguiente, ni lo finito como tal ni lo infinito como tal tienen verdad. Cada uno es en él mismo lo contrario de sí y unidad con su                                                                                                                155 WL (Duque), 21.82 156 WL (Duque), 21.82 157 WL (Duque), 21.82

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otro.”158 Finito e infinito no están enfrentados. Esta comparación da pie a la “mala infinitud” y constituye una comprensión errónea de ambos términos. La verdadera infinitud retorna a sí misma como la asunción de su ser-otro. Esto significa que la mala infinitud y la finitud quedan asumidas en lo infinito. He aquí la verdadera unidad de lo finito y lo infinito: no como una mera asunción de límites, sino como una asunción de la otredad.

La existencia es finita. Como tal, la completa asunción de la existencia consiste en la asunción de la otredad. “La existencia es por lo pronto ser determinado, esencialmente referido a otro. Dentro de la existencia, el no ser es como ser; ahora se ha hecho tal en él mismo, a saber: como infinitud. […] Este puro estar-determinado dentro de sí, no por otro, o sea la infinitud cualitativa, el ser que es igual a sí mismo como negativa referencia a sí, es el ser-para-sí”159

La existencia en su absoluta comprensión consiste en la asunción de la finitud como límite. Esta asunción permite sobrepasar al límite y referir a la existencia determinada como referencialidad negativa; la existencia como un no-ser-lo-otro; no-ser-infinito. Este análisis arroja una esencialidad más apropiada de la finitud: la determinación del ente como referencialidad negativa que, a su vez, marca su inminente desaparición.

La existencia es finita. Esto significa que la existencia está determinada por la finitud y por la infinitud. El ente determinado es tal en la asunción de su límite; la absoluta asunción de su determinación y de su finitud. El ente es finito, pero no en el sentido de que esté clausurado o terminado. Su plena existencia —insisto: su

                                                                                                               158 WL (Duque), 21.82, énfasis añadido 159 WL (Duque), 21.84, traducción enmendada

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ser-esto, ser-determinado— está en la asunción del la finitud como un límite que puede ser sobrepasado.

“Dentro del ser para sí se da el acabamiento del ser cualitativo; él es el ser infinito. El ser del inicio es carente de determinación. La existencia es el ser asumido, pero sólo inmediatamente asumido. Contiene pues, por lo pronto, solamente la primera negación inmediata; el ser es igualmente en cuanto mantenido y la determinación es, primero, límite. El movimiento de la existencia consiste en desplazar este límite, desde su exterioridad, hacia el interior de sí. Dentro del ser para sí, esta inversión está acabada. Lo negativo como ser dentro de sí y lo negativo como límite, como ser otro, está puesto como idéntico; el ser para sí es lo negativo que se refiere a sí, el absoluto ser-determinado”160

                                                                                                               160 WL (Duque), 21.86, traducción enmendada

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V. Existencia y determinación: siete conclusiones en torno a la finitud

La finitud ha surgido en el análisis fenomenológico, no sin un complicado desarrollo de por medio. En el más sencillo de los acontecimientos late la totalidad, pero es necesario desensamblar la experiencia cotidiana para traerla a la luz. Lo que resulta de este desensamblaje no es una comprensión teórica de la totalidad en todos sus aspectos. No es ésta la finalidad del filósofo. El verdadero resultado de este desarrollo es una visión de totalidad.

Esta visión no consiste en una posesión teórica de la realidad. Tal pretensión es imposible. La visión de totalidad es la comprensión de aquello que permanece a pesar del devenir. En términos técnicos, la finalidad del filósofo es el develamiento de las estructuras ontológicas de la realidad. Traer a la luz estas estructuras constituye la labor de desensamblaje que se ha mencionado: mostrar lo que subyace en toda experiencia.

El desensamblaje mostró que la certeza sensible —la primera, más indudable y más inmediata de las experiencias— no está libre de mediaciones. Por el contrario, la más simple de las experiencias presupone todas las estructuras que han de ser traídas a la luz. La Fenomenología del espíritu, caracterizada como “ciencia de la experiencia de la conciencia”, muestra el devenir de toda experiencia. En otros términos, la obra muestra el contenido de toda experiencia y aquello que lo dota de unidad, a saber: el absoluto.

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a. Primera conclusión: sobre el acceso a la totalidad El contenido de toda experiencia fáctica está determinado por una

totalidad. Esto significa que en todo encuentro de la conciencia con la realidad depende de aquello que lo trasciende. Lo que trasciende al encuentro inmediato con la realidad es su condición de posibilidad: lo absoluto. El acceso a lo absoluto está en la búsqueda de una determinación; es decir, en la búsqueda de una comprensión completa de la conciencia está implícita la pregunta por la totalidad, pues la conciencia es en la totalidad.

La pregunta por la totalidad no es la búsqueda de una comprensión teórica de todos los entes y no puede partir de una noción de lo absoluto como si ya se poseyera. El acceso a la totalidad, entonces, está en el fondo de toda experiencia cotidiana, pero este acceso está condicionado por la conciencia que tiende hacia la totalidad. En otros términos, la búsqueda de lo que Hegel llama “saber real” depende de una comprensión de la conciencia.

La Fenomenología del espíritu muestra el desenvolvimiento de la conciencia en el frenesí por determinarse, pero también el contenido de esta conciencia. No se trata de un pensamiento absolutamente desvinculado del mundo. Lejos de serlo, la conciencia se desenvuelve y busca su determinación en una realidad que la abarca y como parte de un absoluto que genera cada ente determinado en forma necesaria.

La revelación de la conciencia es también la revelación del absoluto; el absoluto sólo puede hablar a través de la conciencia y no por sí mismo. El absoluto sólo es en cada ente determinado. Así, el devenir del absoluto se manifiesta a través del devenir de los entes determinados. Cada ente determinado es una porción necesaria de lo

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absoluto, pero el ente determinado sólo puede encontrar su unidad y su sentido en el absoluto.

Lo determinado y lo absoluto se necesitan mutuamente. No hay entes separados de la realidad, pues el ente, esencialmente, es. Que el ente sea implica, necesariamente, esta inmersión constitutiva en lo absoluto. Fuera del ser no hay algo. Esta idea parece, incluso, impensable. La conciencia, entonces, para ser explicada adecuadamente, debe pensarse como una conciencia determinada y existente. De este modo, la investigación filosófica puede aspirar al estatuto de saber real y no de una mera construcción teórica.

El devenir de la conciencia en este frenesí por determinarse lleva a la conclusión de que ser y pensamiento son idénticos. Esta identidad está garantizada por la unidad que el absoluto dota a la totalidad de los entes. El pensamiento, de este modo, tiene acceso a la totalidad. Insisto: no se trata de un acceso teórico, como si el absoluto pudiera poseerse en modo omnicomprensivo y omniabarcante.

El saber absoluto es la manifestación de la insuficiencia constitutiva del pensamiento particular. El pensamiento de una conciencia no puede abarcar a lo absoluto, pues está inmerso en él. La única forma de poseer a lo absoluto sería estar fuera de la realidad. Esto significaría que lo absoluto se presenta como cualquier objeto del mundo y, como tal, sería abarcable en la medida de las posibilidades del pensamiento.

Pero lo absoluto nunca se presenta como tal. Su naturaleza, por así decirlo, consiste en ocultarse tras la facticidad, si bien la facticidad depende del absoluto. La unidad del mundo depende de aquello que permanece oculto en toda experiencia. Pero que lo absoluto se oculte no significa que sea inaccesible. La búsqueda del saber real consiste,

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precisamente, en traer a la luz aquello que está oculto. Hegel afirma que la lógica es el reino de las sombras. La filosofía constituye el acceso al reino de las sombras.

Es importante enfatizar que el pensamiento absoluto no constituye una posesión teórica de la totalidad. Heráclito afirma en uno de sus fragmentos: “La sabiduría consiste en entender el modo en que opera el mundo.”161 Si bien no hay una referencia directa a este pasaje en las obras estudiadas, Hegel comparte esta tesis heracliteana.

El saber absoluto no es la posesión teórica de la totalidad del mundo, sino una comprensión de su desenvolvimiento. Por lo tanto, el saber real no constituye la posesión de la realidad en conceptos impuros,162 sino el acceso a los conceptos puros necesarios para obtener cierta comprensión del devenir.

El pensamiento no puede aspirar a una posesión conceptual de la totalidad. Su aspiración más alta es la contemplación de lo absoluto. En esto consiste el saber absoluto: en la contemplación de la totalidad a través de conceptos puros o estructuras ontológicas. El pensamiento es capaz de elevarse a estas alturas a través del desensamblaje de la experiencia cotidiana. El absoluto late en toda experiencia, pero debe ser traído a la luz.

La totalidad, entonces, es accesible al pensamiento. Pero este acceso debe comprenderse como contemplación y no como posesión conceptual. En este sentido, la pretensión de cientificidad que tiene el autor alemán es más un obstáculo que una herramienta. Los conceptos puros no son propiamente científicos, pues los conceptos                                                                                                                161 KIRK, G. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M.: op. cit., fr. 41, no. 227 162 Digo “impuros” en el sentido hegeliano del término: en cuanto estos conceptos refieren a contenidos fácticos y requieren de cierta mediación.

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de la ciencia particular depende de la referencia a contenidos concretos.163

El pensamiento puede acceder a la totalidad en la medida en que accede a sus propias estructuras.

b. Segunda conclusión: sobre la relación entre

Fenomenología del espíritu y Ciencia de la lógica Como algunos comentadores han señalado, existe cierta

circularidad en el sistema hegeliano. Las dos obras principales del autor se complementan mutuamente y se necesitan para una comprensión recíproca. La Fenomenología requiere de la comprensión estructural que se explicita en la Lógica. Por otro lado, los conceptos puros de la Lógica dependen de los contenidos del pensamiento que se revelan en la Fenomenología.

El análisis hegeliano parte de la certeza sensible. Recordemos que el autor rechaza al absoluto como un punto de partida en el prólogo a la fenomenología. Comentadores como Kain y Kojeve interpretan este rechazo como un ataque frontal a Schelling. En cualquier caso, partir de un absoluto, sin más, resulta en un procedimiento sumamente oscuro. Enfrentar la Lógica hegeliana sin una comprensión razonable de la conciencia, da como resultado la lectura de un texto incomprensible.

La dificultad del pensamiento hegeliano radica en su densidad. Muchas de las grandes críticas al pensador alemán no tienen que ver tanto con su filosofía como con la dificultad de su lenguaje. Ingresar al sistema hegeliano exige la ruptura con las nociones tradicionales y                                                                                                                163 Este tema queda más allá de los límites de este trabajo. Basta con referir a la formalidad de los conceptos puros, frente al carácter mediado de los conceptos científicos.

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la comprensión cotidiana de la realidad. Es esta comprensión, precisamente, la que ha de desensamblarse para acceder a la totalidad.

Una de las principales nociones que debe abandonarse para estudiar el pensamiento hegeliano es la idea ancestral de que la contradicción implica falsedad. Para Hegel, como ha quedado claro en el desarrollo de esta investigación, la realidad es, de suyo, contradictoria; los conceptos puros refieren desde sí a su opuesto; y esta oposición lleva a un tercer término que da sentido a la unidad de los elementos contradictorios.

Esta estructura en la que los términos contradictorios encuentran su unidad es conocida como dialéctica en el sentido hegeliano. La dialéctica es la estructura fundamental en el pensamiento del autor alemán. Encontramos esta estructura tanto en la Fenomenología como en la Lógica, pero aplicada a dimensiones distintas. En la primera obra, la dialéctica surge en la manifestación de la conciencia y de la realidad. En la segunda, la dialéctica surge en el análisis de los conceptos puros.

Debo insistir en que la dialéctica no es una construcción teórica que posteriormente se aplique a la realidad. Por el contrario, es un descubrimiento de la forma en la que opera el pensamiento. Si bien en los cursos dictados por Hegel después de sus dos obras fundamentales se puede denunciar una clara distorsión de los hechos, a favor del sistema, las obras fundamentales son inmunes a esta crítica.

En primera instancia, son inmunes porque no son aplicaciones del sistema —las Lecciones, por otro lado, sí lo son—. El sistema hegeliano se “descubre” en el desdoblamiento de la conciencia y de los

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conceptos puros. Lo que se descubre es la dialéctica que opera en el pensamiento y la realidad, dada la identidad entre ambos.

En segunda instancia, las obras fundamentales no refieren a contenidos históricos, a menos que estos eventos sirvan como una manifestación de la dialéctica. Las Lecciones, en cambio, ajustan los hechos al sistema. En este sentido, las críticas puntuales a las Lecciones son acertadas, pero no desactivan al sistema hegeliano.

Como se dijo, la Fenomenología del espíritu representa el acceso a los conceptos puros; y los conceptos puros permiten la completa comprensión de los contenidos de la conciencia. Estos contenidos se manifiestan progresivamente en la Fenomenología. De ahí que Hegel haya concebido ambas obras como las dos partes del Sistema de la ciencia.

Quizá se podría ingresar al sistema hegeliano en orden inverso; desde la Lógica hacia la Fenomenología. En efecto, esto facilitaría una comprensión más profunda de la conciencia, pero la dificultad en la exposición de los conceptos puros haría prácticamente imposible esta aproximación. Parece, entonces, que la mejor aproximación al sistema hegeliano es la visión de la Fenomenología como una especie de propedéutica para la Lógica.

En todo caso, el pensamiento hegeliano logra su plena exposición en las dos obras tratadas. Si bien las obras no están exentas de puntos criticables, es innegable la coherencia —tanto argumentativa como temática— que se presenta en ellas. La cohesión del sistema hegeliano es, por sí misma, uno de los mayores logros del autor. Sin embargo, hay muchos presupuestos que deben explicitarse para obtener una comprensión completa del sistema.

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Uno de estos presupuestos es la noción de lógica. Además de la exposición anterior, es necesario hacer algunas notas más sobre esta noción para dar paso al concepto de finitud.

c. Tercera conclusión: algunas notas sobre la noción de

lógica Indiscutiblemente, la obra más rechazada del pensamiento

hegeliano es La ciencia de la lógica. El lector incauto, al enfrentar la obra, no encontrará ninguna exposición de lógica en sentido tradicional. En cambio, en la obra se encuentra una complicada prosa en torno a conceptos puros. El rechazo del pensamiento hegeliano tiene representantes contemporáneos al autor, como Schopenhauer y recientes, como Russell.

El lector benévolo requerirá de más preparación para enfrentar las obras hegelianas. Félix Duque y Manuel Jiménez refieren en los prólogos a la Lógica y la Fenomenología, respectivamente, a Platón, Aristóteles, Rousseau, Kant, Fichte, Schelling y una larga lista de filósofos que influyen directamente en el pensamiento de Hegel. Ciertamente, el autor alemán parte de estos autores —y, en gran medida, discute con ellos—; pero su postura es un intento de ir más allá de los filósofos que influyeron en él.

Hasta ahora, he mencionado cierto paralelismo con Heráclito y señalado algunas críticas que Hegel esgrime contra Kant. Es necesario apuntar otro paralelismo para aclarar en mayor medida la noción de lógica hegeliana. Se trata de la similitud de la lógica hegeliana con la filosofía primera aristotélica. Por razones de espacio, es imposible hacer una exposición exhaustiva de ambas nociones, por lo que tan sólo mencionaré sus características principales en la

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medida en que brinden una mayor claridad respecto al contenido de La ciencia de la lógica.

Como es bien sabido, no fue Aristóteles quien tituló la obra que hoy conocemos como Metafísica, sino uno de sus compiladores. El Estagirita llama “filosofía primera” o “teología” al contenido de la obra.164 Esta denominación se debe que los contenidos de la metafísica son los principios de la realidad; las determinaciones últimas del pensamiento.

El doceavo libro de la Metafísica, probablemente el más célebre, muestra la existencia de una entidad primera, cuya actividad es la autointelección.165 A esta entidad primera la llama, en algunos pasajes “Dios”.166 Más allá de los innumerables problemas que surgen del planteamiento aristotélico, es importante señalar que la Metafísica en su conjunto trata las cualidades del ente en cuanto ente; es decir, del ente en su pureza, libre de contenidos.

Lo que resulta en el estudio del ente en cuanto ente lleva a sus estructuras, como la unidad frente a la pluralidad.167 “Así, pues, que es propio de una ciencia contemplar lo ente en cuanto ente, y los atributos que le corresponden en cuanto ente, es manifiesto, y también es manifiesto que es la misma ciencia que contempla no sólo las sustancias, sino también sus atributos.”168

Así las cosas, la Metafísica aristotélica estudia al ente puro —es decir, en cuanto ente— y lo que le compete de suyo. Este estudio es comparable, mutatis mutandis, con los conceptos puros hegelianos. En                                                                                                                164 Cf. Metafísica, 4.1, 1003a20-35; 6.1, 1025b15-35 165 Cf. Metafísica, 12.9, 1074b15ss 166 Cf. Metafísica, 12.7, 1072a20 167 Cf. Metafísica, 14.1, 1083a15ss 168 ARISTÓTELES: Metafísica, trad. Tomás CALVO MARTÍNEZ, Madrid: Gredos (1994), 4.2, 1005a12-15

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ambos autores, el estudio más originario trata las determinaciones del ente. Este es el conocimiento más elevado y lo que Aristóteles llama “primeros principios”.

La distancia entre los autores en cuestión es considerable, pero se debe recalcar que, en este aspecto —i. e., en que la filosofía primera estudia al ente en su pureza—, Hegel sigue directamente a Aristóteles. Sin embargo, la distancia temporal entre ambos hace que sus planteamientos sean diametralmente distintos. Aristóteles no enfrenta el problema de la comunicación del pensamiento con la realidad porque es, por mucho, anterior a las críticas de la Modernidad.

Por otro lado, el pensador griego puede hablar del ente y no de conceptos por la misma razón. Hegel se ve en la necesidad de dar razón del pensamiento y su relación con la realidad. Esta escisión es uno de los principales problemas que la Fenomenología resuelve. Las conclusiones de la obra, entre otras, son: la identidad entre pensamiento y realidad; la no-escisión de la conciencia con la totalidad y la necesidad de postular un absoluto para dar razón de la unidad de la experiencia.

Para Hegel, es necesario volver a la realidad y explicar lo que ocurre en ella; no demostrar su existencia ni fabricar construcciones teóricas para ver si la realidad cabe en ellas. La filosofía surge de la realidad misma; no es previa, ni posterior. Proceder de otro modo implicaría que la conciencia está más allá de la realidad o algo similar.

En la realidad se da el pensamiento. Pero el planteamiento hegeliano es todavía más radical: la realidad es pensamiento. La realidad opera de modo racional: el devenir es el desenvolvimiento

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del absoluto; y, dado que el absoluto se revela a través del pensamiento, este desenvolvimiento es racional. Esta es una de las tesis fundamentales en el pensamiento hegeliano.

Si en la Fenomenología se manifiesta el devenir de la conciencia en su encuentro de la realidad, en la Lógica se traen a la luz las estructuras que subyacen en este devenir. Estas estructuras son conceptos puros: cualidades que competen a todo ente. La exposición de los conceptos debe prescindir de toda referencia a un contenido fáctico —en la Fenomenología, ya que no se busca la pureza conceptual sino la exposición de contenidos, estas referencias no son problemáticas—; en esto radica su pureza y su formalidad.

La referencia anterior a Aristóteles se ve con mayor claridad ahora: tanto el tratamiento del ente en cuanto ente como la exposición de los conceptos puros exige que se prescinda de toda referencia a contenidos fácticos. Así, se obtienen las cualidades que competen a todo ente. Esta es, a ojos de ambos pensadores, la máxima aspiración de la filosofía.

La lógica hegeliana, entonces, es un tratado de filosofía primera; de las cualidades que competen a todo ente. El autor elige este título porque, como denuncia en la introducción a la obra, la metafísica en su sentido tradicional ha sido desacreditada por innumerables autores. Además, porque la identidad entre pensamiento y realidad que surge en la Fenomenología garantiza que la exposición de las estructuras del pensamiento puedan identificarse con las estructuras de la realidad.

Los conceptos puros no se dan solamente en el pensamiento individual: la conciencia es reflejo del absoluto. Como tal, si se liberan los conceptos de toda referencia contingente, se alcanzan las

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cualidades que competen a todo ente. La lógica consiste en la exposición sistemática de estos conceptos libres de toda contingencia: los conceptos puros tal y como aparecen en el pensamiento.

d. Cuarta conclusión: algunas notas sobre el lenguaje

hegeliano La clausura sistemática de la filosofía hegeliana difícilmente

podría dar pie a la pregunta por algo fuera de ella. En efecto, en términos de Hypollite, la filosofía hegeliana exige el exorcismo del “fantasma de lo inefable”. Nada hay fuera del sistema.

La conciencia, dejada a sus propios medios, no puede acceder en forma teórica a la totalidad. Todo lo contrario. La conciencia está siempre inmersa en aquello que lo circunda. Más todavía: la conciencia es determinada por aquello que la circunda. La conciencia sólo es en la totalidad. De ahí que la pretensión de acceder a la totalidad en forma puramente teórica sea imposible.

La filosofía debe dar razón de su método. De ahí que Hegel deba justificar la aparición de un postulado como el absoluto a través de la Fenomenología del espíritu. La lectura de esta obra ofrece muchas dificultades. Primero, porque la obra no suele ser explícita respecto a sus propósitos. Además, los adversarios del autor nunca son nombrados. Pero quizá la dificultad más grande al enfrentar la obra sea la dificultad de su lenguaje.

El lenguaje hegeliano es complicado, tortuoso, repetitivo y, en ocasiones, ambiguo. Además de las dificultades de lectura, Hegel es proclive al uso de metáforas e imágenes poéticas. La cientificidad exige de la mayor precisión posible. Sería sospechoso un texto con

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pretensión de cientificidad en el que se hable de “las nubes del error” y “el cielo de la verdad”.

El críptico final de la Fenomenología es otro ejemplo de esta dificultad. Las últimas líneas de la obra son dos versos de Schiller. En un texto con pretensión de cientificidad, sería inapropiado un cierre de esta naturaleza, a menos que los versos arrojaran un poco de luz sobre el contenido del texto. En el caso de esta obra, los versos más bien provocan más preguntas.

Las dificultades del lenguaje son dificultades del pensamiento. El pensamiento sólo puede expresarse a través del lenguaje. Por este motivo, el filósofo debe dar razón de su método y sus compromisos lingüísticos. Esto es particularmente relevante en la filosofía hegeliana, en la que el lenguaje implica tantas dificultades.

Más allá de explicitar la función del lenguaje en la filosofía hegeliana, intentaré dar algunas notas al respecto.

En primer lugar, para dar razón de la investigación filosófica, se debe tener en cuenta los límites metodológicos y sistemáticos. El lenguaje convencional está articulado por reglas, elementos y estructuras. Si bien el lenguaje en sus usos convencionales permite cierta flexibilidad de sus estructuras, esta flexibilidad está limitada por la inteligibilidad. Doblar demasiado las estructuras lingüísticas lleva al sinsentido.

Considero que la dificultad del lenguaje hegeliano radica precisamente en la necesidad de romper con las estructuras convencionales. Como se ha visto, la filosofía hegeliana implica la ruptura de los prejuicios de la conciencia. En el análisis fenomenológico de la certeza sensible —la estructura más inmediata

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en el encuentro con la realidad—, se desenvuelve la conciencia hasta mostrar la necesidad del absoluto.

Este procedimiento requiere del desensamblaje de la cotidianidad. Pero, más importante todavía, requiere de la ruptura con los presupuestos de la conciencia. En esta ruptura y el desarrollo que se deriva de ella, se muestran las estructuras de la realidad. Así, se concluye que el encuentro de la conciencia con la realidad está determinado por estas estructuras.

La comprensión de la realidad es, principalmente, lingüística. Pero esta comprensión no podría expresarse por medio de establecer ciertos conceptos básicos y derivar sus consecuencias. En realidad, desde las primeras páginas de la Fenomenología, parece que no hay una sospecha de las capacidades del lenguaje. Más bien, parece que el lenguaje se toma como un presupuesto; una maquinaria transparente que no da pie a la aparición del “fantasma de lo inefable”.169

No hay pistas de una pregunta explícita por la naturaleza del lenguaje en la Fenomenología ni la Lógica, pero el problema todavía es vigente. Incluso en el caso de que el lenguaje fuera esta maquinaria transparente e infalible para expresar conceptos —y eso está por verse—, habría que dar razón de los usos metafóricos y la dificultad de las obras hegelianas.

De aquí queda claro por qué la conclusión de la Fenomenología es un retorno a la primera figura de la conciencia. En efecto, el saber absoluto exige un retorno a la certeza sensible. Pero este no es un mero retorno sin más. Una vez alcanzado el saber absoluto —con las

                                                                                                               169 Suscribo, con ciertas reservas, esta tesis de Josef SIMON (v. El problema del lenguaje en Hegel, Trad. Ana AGUD, Madrid: Taurus (1982), VIII, 1). Simon afirma que, en el fondo, el lenguaje es una presuposición del filósofo y que, como tal, no hay un problema del lenguaje en la filosofía hegeliana.

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consecuencias que esto implica—, todas las figuras de la conciencia adquieren un nuevo significado. La vuelta al inicio es como volver a un laberinto después de haberlo recorrido una vez. En el segundo recorrido, es posible ver detalles que se habían omitido.

Estos detalles son nuevos para quien recorre el laberinto. No se trata de una aparición repentina, sino de descubrir una parte que no se había visto. Del mismo modo, la vuelta al inicio permite encontrar el sentido de las figuras de la conciencia. El colapso de la certeza sensible, cuando se conoce la conclusión de la Fenomenología, apunta hacia la autoconciencia; ésta, a su vez, apunta hacia el espíritu, etcétera.

Como indica Quentin Lauer,170 el la repetición en el lenguaje hegeliano obedece a una función similar a la repetición de una pieza musical. Cuando se repite un pasaje musical, la frase o línea ya no es la misma que en su primera instancia. No sólo por el tiempo que ha transcurrido entre ambas, sino por el desarrollo que hay entre ambas. Así, la vuelta al inicio —y también las incontables repeticiones temáticas o literales dentro del texto— muestran un cambio en el significado.

Lo anterior arroja algunas pistas para resolver el problema del lenguaje hegeliano. Los usos lingüísticos del filósofo son poco convencionales. Más todavía, la prosa hegeliana rompe con las estructuras tradicionales del lenguaje. No sólo tuerce la gramática hasta los límites de lo comprensible, sino que también ejerce violencia sobre las mismas palabras. La repetición es un ejemplo de esta

                                                                                                               170 Cf. Op. cit., p. 6-11

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violencia. Pero también lo es el uso de términos con varios sentidos, frases ambiguas y metáforas.171

El texto de una ciencia particular puede cometer ciertos atropellos lingüísticos que serán ignorados, a favor del énfasis en el significado y sentido total. Sería cuestionable, por decir lo menos, el uso de metáforas para explicar la composición molecular de una sustancia.

La cientificidad exige precisión. Un texto científico debe apuntar hacia la sobriedad; huir de la ambigüedad. Este afán de precisión, evidentemente, resultará en una delimitación clara de los alcances temáticos. Las ciencias particulares se benefician en gran medida de la especialización, porque garantiza la exactitud.

Por el contrario, la poesía no titubea ante la ambigüedad o la metáfora. Más bien, se nutre de ellas. Las palabras no son sólo instrumentos, sino que también son el contenido. Al científico se le perdona la falta de belleza en la medida en que su exposición sea clara. Bajo ciertas teorías poéticas, el autor no puede desvincular el sentido de las palabras. Ambos son indisociables.172

Independientemente del lenguaje poético, me parece que la dificultad del lenguaje hegeliano está enraizada en varios factores. Subrayo algunos: la necesidad de romper con las estructuras tradicionales, la multiplicidad temática y la necesidad de expresar conceptos puros. Bajo un sistema con la pretensión de consolidarse                                                                                                                171 Quisiera extenderme más sobre el tema de los usos metafóricos. Me limito a señalar, más adelante, una tesis que suscribo de Luis Xavier LÓPEZ-FARJEAT (v. “Hegel y las metáforas filosóficas” en Themata, revista de filosofía, no. 28, (2002)). 172 Véase, por ejemplo, la teoría que esboza Octavio Paz en “¿Qué nombra la poesía?”, en Corriente alterna, México: Siglo XXI (2006), p. 5-7. A mi juicio, la repetición de pasajes en la filosofía hegeliana obedece a que el sentido no es disociable de los términos. Sin embargo, ciertos pasajes no pretender expresar con todo detalle la comprensión teórica de sus conceptos. En algunos casos, el pensamiento no puede hacer más que señalar o insinuar sus contenidos. De ahí la profusión de metáforas.

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como saber real y no un mero amor por el saber, nada debe ser inalcanzable.

El exorcismo del fantasma de lo inefable obedece a esta necesidad. El saber verdadero no puede titubear ante una totalidad que no cabe en la demarcación del lenguaje tradicional. Se debe ejercer violencia sobre la gramática o las mismas palabras para lograr algo de claridad. La redacción hegeliana es ambigua y oscura, pero no impenetrable. A cambio de la dificultad para penetrar en el sistema hegeliano, se obtiene cierta comprensión de la realidad. Parecería, entonces, que las metáforas son innecesarias. La densidad del texto debería dejar poco espacio para la ambigüedad.

Además de términos ambiguos, Hegel es propenso a utilizar metáforas que ni siquiera embellecen el texto. Más bien, dificultan la comprensión. La cientificidad exige precisión, pero el lenguaje filosófico —en la filosofía hegeliana, al menos— debe romper con las nociones tradicionales. La racionalidad no alcanza a comprender en términos teóricos al absoluto. Pero sí alcanza cierta comprensión.

En el fondo, como Hegel muestra en el desarrollo de la certeza sensible, el desenvolvimiento de la conciencia está plagado de mediaciones. El sistema hegeliano no pretende, contrario a lo que podría pensarse, aportar un conocimiento teórico y omniabarcante de la realidad. Pero sí pretende una comprensión total: el alcance de la sabiduría. De ahí que el filósofo pueda señalar —y quizá sea válido decir que insinúa— conceptos en forma indirecta, a través de metáforas o de pasajes crípticos.

Considero que la dificultad y ambigüedad del lenguaje hegeliano obedecen, paradójicamente, al afán de claridad. Para expresar lo que la tradición tenía como inefable, es necesario señalar sus errores. El

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límite más grande que tenía la tradición era el afán de cientificidad y precisión. Así, la filosofía debe replantear sus alcances y sus límites. Para ir más allá, debe reconsiderar los métodos, límites, alcances y posibilidades del lenguaje. En el proceso quizá se deba romper con las estructuras convencionales, pero ese es un buen precio por alcanzar el saber absoluto.

e. Quinta conclusión: sobre la presunta inmediatez de los conceptos puros

La lógica hegeliana es la exposición de los conceptos puros. Estos conceptos se derivan progresivamente, así como las determinaciones de la conciencia en la Fenomenología se derivan de la determinación más inmediata: la certeza sensible. Cada determinación colapsa y lleva a la necesidad de una nueva forma de la conciencia, con una mayor complejidad y con más elementos. Este proceso lleva a la necesidad de un absoluto para satisfacer la búsqueda frenética de la conciencia.

Sin embargo, las determinaciones posteriores no eliminan por completo a sus antecesoras. Más bien, se derivan de ellas. La percepción requiere de la certeza sensible, así como el entendimiento requiere de la percepción y la autoconciencia presupone las tres determinaciones anteriores. El desenvolvimiento de la conciencia no es una narración cronológica, sino la exposición de su mostrarse; el estudio del fenómeno.173

La estructura de la Lógica es semejante a la de la Fenomenología. Del concepto puro más inmediato, el ser, surgen conceptos menos                                                                                                                173 Recordemos que Hegel toma el término “fenómeno” en su sentido etimológico y no en el sentido kantiano. Es decir, “fenómeno” refiere a lo que se muestra, pero sin dejar un trasfondo oculto que permanece inaccesible.

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inmediatos como el de existencia. Pero la existencia determinada no elimina al ser, a la nada ni al devenir. Por el contrario, ya que surge de ellos, los asume. En este sentido, se podría decir que cada concepto puro, en la medida en que el análisis progresa, se vuelve más complejo. Sin embargo, es más adecuado decir que cada concepto puro se vuelve menos inmediato.

Esta disminución en la inmediatez no significa que las estructuras posteriores sean secundarias. Que las estructuras surjan posteriormente sólo manifiesta que cada una de ellas está radicalmente vinculada con la anterior. De el ser y la nada se sigue la existencia determinada; esto manifiesta que la existencia es consecuencia directa de la identidad entre ser y nada.

Así como la Fenomenología no es una narración cronológica del devenir de la conciencia, la Lógica muestra el desarrollo de los conceptos puros a partir de sí mismos y no como si históricamente se derivaran uno de otro. El análisis de cada concepto puro arroja otros conceptos que, necesariamente, se siguen de él. El análisis de la existencia determinada mostró dos momentos: la existencia como realidad y la existencia en sí; la unión de ambos llevó a la determinación como tal, que ha de entenderse como límite, como determinación, etcétera.

La Lógica, entonces, puede entenderse como una disección de las estructuras de la realidad; cada concepto apunta a su sucesor. El sucesor, a su vez, asume al concepto anterior para constituirse. La esencia de la existencia, por así decirlo, está ontológicamente anclada en el devenir; la infinitud está anclada en la determinación, etcétera.

En este sentido, los conceptos posteriores —insisto: no posteriores temporalmente, sino que surgen del análisis de los conceptos

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inmediatos— no son inmediatos. Esto porque el surgir de cada concepto depende del análisis de los conceptos fundamentales —i. e., el ser y la nada—. Según Hegel, el inicio de la filosofía ha de darse a partir de lo más inmediato. De ahí que el inicio de la Fenomenología sea la certeza sensible y que la Lógica parta del ser puro.

Cabe la objeción de que los conceptos iniciales de la Lógica quizá no sean del todo inmediatos. En realidad, el ser puro es el más “abstracto” y lejano de los conceptos. El concepto de un objeto determinado es mucho más fácil de aprehender que el concepto de ser. El objeto determinado —a pesar de que su aprehensión conceptual enfrenta los problemas expuestos anteriormente— es conceptualizable en la medida en que se abstraen de él las cualidades necesarias para el entendimiento.

¿De dónde se podrá abstraer el concepto de ser? Más bien, parece que nada en el mundo puede referir a tal concepto. No hay ningún objeto de cuya abstracción pueda surgir o mostrarse el ser como tal. Además, se dijo que el ser nunca es en sentido estricto. Su indeterminación constitutiva impide que esto ocurra. Lo indeterminado no puede ser; no cabe como tal en la realidad, pues la realidad está constituida por todo lo determinado.

El absoluto no puede identificarse con el ser puro. Lo absoluto es un postulado necesario; aquello que ha de postularse para dar razón de la unidad de la experiencia. Cualquier otra explicación posible fracasará por sí misma. Pero el absoluto es algo determinado; o, dicho de otro modo, la totalidad de todas las manifestaciones determinadas. El absoluto no puede surgir de la pura indeterminación. Por el contrario; si el absoluto puede manifestarse, esto sólo es posible a través de los entes determinados.

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¿El ser puro es, entonces, inmediato? No lo es. “Partiendo de la Fenomenología del espíritu o de la ciencia de la conciencia, en cuanto ciencia del espíritu que aparece, se presupone que lo resultante de ella es el saber puro como verdad última, absoluta de aquél. La lógica es la ciencia pura, el saber puro en su extensión y despliegue.”174 El saber puro, en el que se puede estudiar los conceptos puros, sólo surge después de haber recorrido el camino de la Fenomenología.

Los conceptos puros no son inmediatos en el sentido de que sean accesibles al pensamiento sin más. Los contenidos de la certeza sensible son inmediatos en la medida en que se presentan aquí y ahora a la conciencia. Nada se interpone entre ellos, sino las nociones universales del sujeto. Por otro lado, el ser puro no se presenta como los contenidos de la certeza sensible. No hay tal cosa como una manifestación aquí y ahora del ser en cuanto tal. El ser puro no se manifiesta en forma inmediata.

La inmediatez del ser no estriba en su manifestación presente. El carácter inmediato del ser refiere a que no hay conceptos anteriores ontológicamente a él. Nada hay fuera ni más allá del ser. Si bien el surgimiento del saber puro depende del desarrollo de la Fenomenología, el ser puro es inmediato en el sentido de que es el concepto más puro; completamente libre de determinaciones.

“Aquello, pues, que en las formas más ricas del absoluto o de Dios deba ser proferido o estar contenido por lo que hace al ser no es al inicio más que palabra vacía, no es más que ser; este ser simple, que no tiene por lo demás ninguna significación ulterior, este vacío es, pues, el inicio absoluto de la filosofía.

                                                                                                               174 WL (Duque), 21.33

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“Esta intelección es ella misma tan simple que este inicio, como se ha recordado, no precisa de preparación alguna ni introducción ulterior; y este preámbulo raciocinante sobre él no podía tener la intención de hacerlo presente, sino más bien de alejar todo preámbulo.”175

La inmediatez del concepto de ser no depende de que sea accesible sin mediación alguna, sino de su indeterminación constitutiva. Obtener un concepto es liberarlo de sus determinaciones individuales. Así, un concepto es “más puro” en la medida en que se aleja de la facticidad. El concepto de un objeto tiene más referencias a contenidos fácticos; mientras que un concepto puro abarca a una mayor cantidad de entes, pues refiere a menos cualidades fácticas.

Los conceptos puros, entonces, no son absolutamente inmediatos, sino sólo en la medida en que están libres de determinaciones individuales. Así, el concepto más puro es el más indeterminado: el ser puro.

f. Sexta conclusión: sobre el surgimiento de la existencia

La existencia es distinta al ser. Es distinta en cuanto a que la existencia surge como la primera determinación del ser. El ser es lo absolutamente indeterminado; el concepto libre de referencias y determinaciones. Por otro lado, la existencia es determinación y todo ente refiere siempre a lo otro. El ente existe; es determinado. Como tal, su existencia debe entenderse como limitada, determinada, referencial y, sobre todo, finita.

La comprensión de la existencia como estructurada por estos conceptos apunta a su plena comprensión. En términos hegelianos,                                                                                                                175 WL (Duque), 21.40, puntuación enmendada

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estas estructuras articulan al ente en su ser en-y-para-sí. Una omisión en este aspecto deriva en compresiones inadecuadas. ¿Cómo es que surge la existencia; lo esencialmente determinado a partir de la indeterminación absoluta? ¿No será más adecuado el camino inverso, desde la existencia determinada hacia el ser puro?

El camino inverso no es adecuado. Esto porque no se puede llegar a lo inmediato a partir de lo mediado. Lo mediado no puede surgir sino a partir de lo inmediato. Lo impuro no es sino la “corrupción” de lo puro. La determinación, así, no es sino la degradación de lo indeterminado y el ente individual no es sino una manifestación de lo absoluto. He aquí el ápice del idealismo hegeliano.

La determinación surge del devenir. En la absoluta indeterminación que constituye la desaparición del ser y la nada, no hay sino asunción; eliminación. El ser puede asumir su nihilidad —i. e., su indeterminación—, pero lo indeterminado no es en ningún sentido. No hay tal cosa como el ser-determinado porque el ser no puede ser una cosa. La cosa está determinada. Como tal, el ser es incompatible con esta determinación.

Pero el ser, sin más, tampoco puede dar razón de lo que sí es. Lo que llamamos “ser puro” no es sino el más inmediato de los conceptos; nada más. La identidad entre pensamiento y realidad no implica que el pensamiento individual dé forma a la realidad. Que pensamiento y realidad se identifiquen significa que los conceptos puros permiten la correcta comprensión de los entes.

No hay una comprensión del ser puro porque no se puede comprender la indeterminación. No hay conocimiento de lo que no es. El ser puro es indeterminación; y sólo lo determinado es. El devenir es la unión entre ser y nada. El devenir no es un mero cambio

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cualitativo —ni cuantitativo, en todo caso— de lo indeterminado. La asunción recíproca entre ser y nada marca el surgimiento del devenir.

Así, la asunción de estos conceptos apunta a la necesidad de lo determinado: aquello que deviene es lo determinado; aquello que llegará a ser y después llegará a la nada. Lo determinado es asumido por lo indeterminado; el ente será, inevitablemente y en todo caso, asumido por lo absoluto.

La existencia está constituida por el devenir y, por lo tanto, por el ser y la nada. La indeterminación constituye la determinación más radical del ente. Esto porque el ente es sujeto del devenir: el ente deviene. Su determinación no es tal sino en cuanto referencia, límite y finitud. El ente sólo es tal fuera de sí.

La existencia surge como la determinación de lo indeterminado. El devenir no es un devenir de lo indeterminado; pues lo indeterminado no es. Lo que deviene es la asunción del ser y la nada. “Su verdad es este movimiento del inmediato desaparecer del uno en el otro: el devenir; un movimiento en donde ambos son diferentes, pero mediante una diferencia disuelta con igual inmediatez.”176

El ser y la nada se asumen mutuamente. Su asunción es el movimiento que da pie a la existencia. “Dentro” del ser —y, por lo tanto, dentro de la nada—, no se puede establecer una determinación sin que se pierda la inmediatez del concepto. Como se mostró, la existencia determinada no es un concepto inmediato, sino derivado. La existencia se deriva de la unidad entre el ser y la nada; o sea, del devenir.

La nada es la completa indeterminación. El devenir consiste en que la nada pase a su contrario: al ser. Pero el ser puro es                                                                                                                176 WL (Duque), 21.44

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indeterminado. El ser puro, si ha de permanecer en su pureza, no puede tratarse como algo determinado. Lo poco que se puede decir sobre este concepto es que su esencia es la indeterminación. Cualquier otra cosa convierte al ser en algo determinado y pierde su pureza conceptual.

La existencia surge en —y no de— el devenir. La existencia [Dasein]177 es la determinación del ser [Sein] que surge en el devenir. El ente determinado, así, surge en la unidad del ser con la nada. El ente es la asunción de ambos términos a través del devenir. Que el ente exista, entonces, significa que el ente se determina por las estructuras mencionadas y por la asunción del devenir. La existencia surge en el devenir como la determinación de lo indeterminado: es algo; esto significa que, como todo lo determinado, será asumido por lo absoluto. El ente determinado está destinado a la desaparición.

g. Séptima conclusión: sobre la finitud

El ente existe. En esta proposición, aparentemente tautológica, se encuentra contenido todo lo expuesto anteriormente. Que el ente exista implica la asunción de los conceptos que preceden a la existencia. La existencia surge en el devenir como la determinación de lo indeterminado. Esto implica que el ente no está clausurado en su ser. El ente existe; por lo tanto, es determinado.

La determinación implica la comprensión del ente como limitado, referencial y, sobre todo, finito. La finitud del ente es su inevitable asunción; que el ente esté constituido por la finitud significa que el último de sus límites está en la existencia determinada. El ente no

                                                                                                               177 Hegel escribe el término existencia como Daseyn y ser como Seyn. En este trabajo se prefiere la grafía contemporánea de los términos.

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puede ser más allá de su límite, a menos que asuma su existencia como limitada.

¿Puede asumirse la finitud? En cierto sentido. La asunción debe entenderse, en este caso, como la admisión del límite y no como una eliminación absoluta. Asumir el límite significa la afirmación de sí mismo como limitado. Asumir al ente como limitado permite la superación del límite; es decir, el paso a la infinitud constitutiva del ente.

Finito e infinito son términos opuestos que encuentran su unidad en la existencia en-y-para-sí. El ente es infinito en cuanto asunción de su finitud, pues la asunción de su finitud significa la asunción de la determinación. Un ente determinado es, esencialmente, finito. La finitud se deriva de la existencia determinada. Más todavía: la finitud es el límite del ente.

La asunción de la finitud lleva a la infinitud del ente. ¿En qué sentido el ente es infinito? El ente no es infinito en acto, pues esto implicaría una contradicción esencial. El ente, si ha de ser determinado, debe ser finito o limitado en su ser. Por otro lado, la infinitud fáctica —si tal cosa fuese posible— sería la supresión de todo límite. La infinitud que le compete al ente es la infinitud cualitativa.

La infinitud cualitativa es aquella que surge de la asunción —no de la supresión, pues tal cosa es imposible— del límite. La mala infinitud es aquella que siempre refiere a lo finito; “es verdad que ella es la negación de lo finito, pero es incapaz de liberarse en verdad de él; éste vuelve a ponerse en ella misma de relieve como su otro”.178

                                                                                                               178 WL (Duque), 21.81

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Que lo infinito se convierta en lo otro de lo finito sólo subordina su aparición a lo finito; se trata de un infinito determinado. “Lo infinito no es sino como sobrepasamiento de lo finito, así como lo finito no es sino como aquello que es un límite y tiene que llegar a ser sobrepasado.”179 La infinitud cualitativa compete al ente en cuanto éste ha de ser sobrepasado

El ente debe ser sobrepasado, precisamente, porque es esencialmente finito. Lo determinado es asumido; sobrepasado por lo infinito. La infinitud del ente está en la asunción de sí mismo, que también puede comprenderse como el sobrepasamiento de su límite. Finito e infinito están, así, unidos en el ser-para-sí del ente.

“Este puro estar-determinado dentro de sí, no por otro, o sea la infinitud cualitativa, el ser que es igual a sí mismo como referencia negativa a sí, es el ser-para-sí”180 En cuanto el ente asume su finitud, asume la infinitud como referencia negativa a sí mismo. En esto consiste la igualdad del ente consigo mismo: en la asunción de finitud e infinitud unidos. Esta unión es la infinitud cualitativa del ente.

La infinitud cualitativa no implica en ningún sentido que el ente prevalezca ante todo devenir. La referencia negativa a sí —i. e., la infinitud— constituye el no-ser referencial del ente. El ente está constituido por la negatividad referencial hacia lo otro. Además, el ente se constituye positivamente como ser-para-sí en cuanto esta negatividad es asumida. O bien podría decirse que la infinitud cualitativa compete al ente determinado en cuanto a su negatividad.

                                                                                                               179 WL (Duque), 21.82 180 WL (Duque), 21.83

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El ente determinado es finito. Esto implica que su infinitud sólo es tal en el sobrepasamiento de su finitud. Pero la finitud no puede ser suprimida, pues toda determinación indica la finitud del ente. La determinación es límite y finitud. Esto significa que la existencia es finita; de otro modo, se hablaría de una existencia indeterminada; y estos términos son incompatibles.

El límite puede ser asumido. Esto posibilita la infinitud cualitativa del ente. Se dijo arriba que la infinitud no es fáctica. Esto significa que no hay algo esencialmente infinito. Esto implicaría un ente cuya existencia está más allá de sí. Pero la existencia es siempre determinada; el ente está determinado en su finitud.

La finitud constituye el ser del ente. Por otro lado, la infinitud cualitativa es el no-ser del ente; aquello que queda siempre más allá de su límite. Lo infinito no existe porque es indeterminado. Tratar la infinitud como algo determinado es lo que Hegel denomina “mala infinitud”: una determinación ilegítima de aquello que es eminentemente indeterminado.

El ente existe; esto significa que es determinado, limitado, referencial y finito. La finitud es asumible y, en este sentido, rebasable. Pero la finitud no puede suprimirse. Suprimir la finitud es equivalente a suprimir la determinación. Si tal cosa fuera posible, se pierde al ente; desaparece por completo. En la asunción del ente no hay una supresión. El ente no es anihilado, sino asumido. Su finitud consiste en la posibilidad de ser asumido.

A su vez, el ente puede asumir la finitud. Asumir la finitud implica la negación de sí, pues la finitud es la inevitable desaparición del ente. El ente puede asumir su existencia en la medida en que asume su no-ser. Esta es la única posibilidad de ser más allá de sí: no

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como un abandono de la determinación, sino como una asunción de la finitud y, por lo tanto, de la propia negatividad.

¿Qué es la finitud? La asunción del límite. El ente determinado existe; en su existencia está implícita la imposibilidad de abandonar su determinación. Por otro lado, se puede asumir la determinación. En esta asunción se encuentra la plena existencia; el ser-en-y-para-sí. Más allá de la determinación; más allá de la finitud, sólo está el ser. Y el ser, como es bien sabido, no es sino la nada.

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