¡Venga tu Reino!Ser, conocer y decir

H. Mario Quirarte Brambila L.C.INTRODUCCIÓN

I. Temas y problemática: 1. Todo se centra al ser de las cosas a su conocimiento y locución. Al relacionarse con el mundo nos encontramos con realidades que conocemos y de las que hablamos, cosas que están fuera de nosotros. De Platón a Husserl se dice que las cosas las podemos representar en conceptos. Todos los filósofos en este espacio de tiempo están de acuerdo en que las cosas pueden representarse en una especie inteligible, unidad inteligible o concepto.2. Problemática: a. Si las cosas tiene una esencia.b. Si el concepto se refiere a la cosa. c. La cosa tiene una expresión lingüística doble cuando hablamos y cuando pensamos a través de una imagen acústica. Esto produce una problemática interna: i. Si la expresión lingüística acompaña siempre al pensamiento de la cosa o es un pensamiento puro sin soporte lingüístico. ii. Si el pensamiento conceptual coincide con los signos lingüísticos. iii. Si la expresión lingüística es adecuada a lo que se piensa o es insuficiente.iv. Si la expresión reguarda al concepto o se refiere a la cosa y si la conceptualización es un apéndice.Surge el triangulo semiótico. En el pensamiento medieval se refería a la Res, pasio animae y vox. Esto provocaría una problemática y una relación sextuplice:a. La significación: La relación entre el significante (palabra, signo oral o escrito imagen acústica o de memoria) con el significado, el cual se refiere al contenido interno o mental. b. Significado de la cosa: Esto es relacionado a los pronombres duales que se refieren a un signo de apuntar, pero no se refiere a un concepto pero la mente lo refiere a una cosa. El signo no expresa, pero la mene lo capta. Se llama relación de referencia a relación. Referencia y significación son lo mismo al precisa una cosa concreta.c. Relación entre concepto y cosa: Varia de acuerdo a la filosofía que lo trata, pero nosotros la llamamos semejanza interior.

PRESOCRATICOSI. Introducción: Los escritos que se tienen son solo fragmentos acumulados en un libro llamado Fragmento Presocráticos. Estos filósofos no tienen un sistema, que no fue aportado hasta Sócrates. No hay una doctrina completa ni elaborada. Su importancia está en la paradoja de sus aciertos que influyeron en Platón y Aristóteles para poder meter en orden el triangulo semiótico. Al inicio del pensamiento occidental hubo intenciones grandes y paradoxales que han provocado la crisis filosófica. Despues del desajuste filosófico de los presocráticos vinieron Sócrates, Platón y Aristóteles para resolver sus paradigmas.II. Personajes: 1. Parménides: Pensador del ser e sí sin capacidad de alteridad. Era proveniente y gobernador de Elea. 2. Heráclito: Pensador del devenir cíclico. La alteridad precede a la identidad. 3. Gorgias: Descompone nihilistamente la identidad del ser en sí ante la filosofía de Parménides.4. Protágoras: Destruye el paradigma Heráclito.III. Parménides: 1. Identidad óntica: a. Hay una identidad absoluta del ser conocer y decir, el y son iguales. El ser capegia y trasciende los contrarios. El ser es y no es posible que no sea. Lo que no es, es necesario que no sea. Esta es la vía de la verdad. El pensamiento humano se encuentra ante esta alternativa del ser. No hay pronombre ni predicado, o es o no es. Una es la vía necesaria que es necesidad del ser mismo. El ser es, la nada no es. El ser es necesario para el pensamiento. Es necesario que el ser sea, incluso el pensamiento está obligado a esto. Es necesario decir que el ser sea. El discurso pensado o hablado no puede no encontrarse que ante la evidencia del “es”. El pensar y el ser son de hecho lo mismo. b. Identidad del ser consigo: Para Parménides, a pesar de las apariencias está el ser como presencia de sí y no necesita de otra cosa para ser lo que es. Quiere superara la estructura predicativa. No ha expresión con sujeto o en infinitivo, sino que hay un absoluto de un ser que es. c. Identidad del ser con el pensamiento: El pensamiento verdadero es idéntico al ser, pensar es ser. Surgiría la paradoja de tener dos conceptos, el ser y el pensar, para superar esta alteridad a través del Ser absoluto, pues dice que los dos, ser y pensar son una sola cosa. La presencia del ser a sí y al pensamiento es la misma.d. Identidad del ser y decir: El se identifica con el esplendor del , no hay alteridad entre ellos ni entre el , pues y son lo mismo. 2. ¿Qué es el ser?: Parménides busca la riqueza del ser por medio de predicados negativos. El ser no es ni generado ni corruptible, superando la naturaleza. El ser no fue y no será, sino que es, superando la temporalidad. El ser inmóvil, no cambia, es inmutable. La inmutabilidad es una realidad que hace al ser cerrado en sí en sus límites. Para los griegos lo limitado era una noción positiva y lo ilimitado era una noción negativa. Esta limitación

diferencia al ser del no ser. Este límite da dignidad al ser. El ser tiene características divinas, pero no se dice que sea Dios. 3. Paradoja del ser: El ser se identifica con el pesar y con el decir. El ser se describe a través de predicados como inmutable, no generado, etc. Los predicados dicen algo del ser. Para decir sus riquezas utiliza nociones que no son el ser y no da cuenta de su uso. La pluralidad del ser nos ayuda a pensar en su unidad.4. Paradoja del pensar: Pensar y ser es lo mismo. La naturaleza de esta identidad entre ser y pensar es una identidad intencional y no entitativa. Esto admite una pluralidad, pero Parménides les da una identidad absoluta. Esto anula la originalidad del pensar. Entre la unidad del que piensa y la alteridad de lo pensado, es la alteridad del pensar y del ser, ya que de esta manera el pensar niega al ser. 5. Paradoja del decir: Habla de la realidad del ser con una pluralidad de palabras siendo que debería haber una identidad única entre ser y decir. Por medio del encanto poético tratará de superar el problema de manera que el lenguaje en su pluralidad y alteridad de palabras tiene una unicidad absoluta en el logos. Pero esta paradoja no es superada por la poesía.6. Conclusión: Parménides da una centralidad del significado de “es” para el pensamiento humano. Lo hace de una manera paradójica pues el “es” viene acogido a través de una multiplicidad de predicados y porque viene considerado idéntico al pensamiento a pesar de la multiplicidad de las cosas que se piensan y la alteridad de la noción de pensar respecto a la noción de ser. El ser único se describe a través del encanto del poema que no es ni ser, ni único, ni pensar, sino solo palabra. 7. Contrarios: Ante esto vemos que tenemos experiencia de diversos entes. Por otro lado para Parménides existen los contrarios. Los griegos eran sensibles a la polaridad de la realidad y lo integran a la unidad del ser. Para resolver esto, Parménides basa el ser en los contrarios. Los contrarios porque son, ninguno está en la nada. “Todo es pleno, igual de luz y oscuridad porque con ninguno de los dos está la nada. “Porque la luz es y porque es no es l nada, pues el ser está como fundamento de la luz y de la oscuridad. Sin embargo, Parménides no da ninguna explicación sobre esta afirmación. Por otro lado hay una conciencia de la distancia entre la unidad y la pluralidad. La fenomenología del mundo es pensada en modo polar. Esta polaridad parece tener el “es” como fundamento. Este nexo podríamos decir que, por el hecho de ser invocado, salva a Parménides de la incoherencia. Se podría decir que el ser se conoce “a lo mejor” a través de mi; que el ser se dice “a lo mejor” a través de la poesía. 8. Paradojas en Parménides: Filosóficamente se podría partir de Parménides, pero no se puede permanecer en él. a. Paradoja de un ser único capto a través de significados múltiples.b. Paradoja de un ser absoluto que admite la dimensión del pensar.c. Paradoja de un ser sin fisura que se somete al movimiento del discurso. IV. Heráclito: 1. Originario de Éfeso cerca de Mileto. Su filosofía y la de Parménides entrarían en conflicto. Es conocido por el aporisma del devenir. “A quien desciende al mismo rio, le llegan siempre aguas diferentes.” “Nosotros descendemos y no descendemos al mismo rio.” “Nosotros somos y no somos.” La identidad del rio es nominal, su realidad es algo otro; al decir que descendemos y no descendemos resulta la no identidad del rio y la no identidad del sujeto humano. El fondo de la realidad es un flujo. La alteridad precede la identidad. Cuando creemos ser nuestra realidad es ser otro. 2. Propuesta: a. No existe la identidad solo la alteridad. La alteridad es indefinible. Al decir que la realidad es, se debe también decir que no es. b. La alteridad es polar. Para los griegos el mundo era cíclico, siempre retornaba a la misma fase. El devenir no es anárquico, ni sucesivo, sino cíclico. A la “A” sucede la “B”, pero sólo para volver a ser “A”. El día es noche; invierno, verano; guerra, paz. Todo tiene una ley interna del devenir de los polos opuestos. El día sucede a la noche, a la noche sucede el día. 3. Tesis: a. La consistencia de algo consiste en pasar a su opuesto.b. EL otro volverá, a su vez, a su estado originario. No hay una alteridad pura sino una sucesión de opuestos polares. c. El ser se diluye en el devenir, pues consiste en pasar a la alteridad.4. Respecto al conocer: En efecto, para una flama hay dos destinos. Vuelve al fuego de donde proviene o se aleja de él y perece. Así es el conocimiento, es identificarse al devenir universal y evitar un fisicismo conceptual. Conoce es idéntico al ser, pero a un ser otro. Del “imendemisarsi” con otro ser otro de la realidad y pretender conocerlo. La verdad de una proposición depende de su convivencia con su contrario, sino se cae en la unilateralidad. Ej. Es noche, pero habrá sol o día. Esta proposición es verdad por su solidaridad con su contrario.Es similar a Parménides en que el pensamiento está inmerso en la realidad. La diferencia es que la realidad heraclitea consiste en la alteridad dinámica de los contrarios que se suceden y del “inmedemisarsi”. No se puede ser unilateral en el conocimiento. 5. Respecto al decir: El logos, el verdadero discurso, es el que no dirá un predicado de su sujeto como si fuese un sujeto fijo y un predicado móvil. El discurso verdadero tomará la diferencia sujeto predicado y comprenderá la

convivencia polar de predicados polares. Ej. No se dice esta cosa es fría, sino que es frio y el frio se volverá caliente y lo caliente se volverá frío. El frio se calienta y lo caliente se enfría. El discurso poético hace ver al solidez del contrario. 6. Síntesis: Para Heráclito, el devenir es lo mismo que ser conocer pero de manera polar. El mundo es un dinamismo polar. De Heráclito no se puede ni partir ni permanecer, pues el ser es absorbido del devenir. El conocer no tiene sujeto. Es un conocimiento que no es de una cosa y el decir es un decir en el que la relativa consistencia del discurso debe anularse en el devenir que contempla. Parménides enfatiza el “es” que es incompatible con la pluralidad de entes y con la pluralidad del conocer y del decir. Heráclito acoge el carácter cíclico, pero no hay un ser ni sujeto consistente. No hay un decir con estructura propia y que viene anulado en mismo. Esto abriría la crisis sofista en contra de Parménides a cargo de Gorgias, y en contra de Heráclito a cargo de Protágoras. V. Síntesis de Parménides y Heráclito: 1.Permenides: a. Intuición sobre el ser: Hay una fuerte intuición del ser en la que a la base de todo se encuentra el Ser. Esto sobretodo en Parménides, ya que el ser es el fundamento de todo y al otro lado está la nada. La filosofía occidental se convierte en la filosofía del Ser o de la constatación del Ser. Parménides no explica como los entes se diferencian del Ser, en especial como pasa del se uno a los entes múltiples y cambiables. Su intuición es profunda pero no resiste al examen crítico. b. El pensamiento: El pensamiento tiene consistencia solo en la medida en la que se identifica totalmente con el ser y se complica al máximo en su diversidad al ser con la experiencia del múltiple, del cambio, del otro y de la intencionalidad variable. Surge una incompatibilidad entre la unidad absoluta identidad del ser y el pensar y la pluralidad del pensamiento respecto al ser.c. El decir: El discurso solo tiene sentido y valor en la medida en la que evoca la presencia del ser como raíz de todo. Pero el discurso en el momento afectivo, cognitivo y especificidad fónica no se justifica. La alteridad del discurso delante al ser no se trata. Parménides tiene la genialidad de poner el ser como la raíz de todo y tiene la total inadecuación de este pensamiento entre a los problemas de la pluralidad de los entes, de la alteridad entre el conocer y el ser y de la originalidad del decir respecto al ser y al pensar.2. Heráclito: Todo se ve en la esfera del devenir. El ser de una cosa consiste en pasar a su polo opuesto. Esto sucede sobretodo en la , con su famoso. El problema es que el único modo para que el pensamiento siga el cambio es identificarse con el flujo universal, lo cual no se compagina con la estructura de sujeto predicado de lenguaje ya que se postula una especificidad de las cosas. No da especificidad y estabilidad al pensamiento mismo. Lo mismo sucede con el lenguaje ya que usando términos que tiene un significado excluye que un término significa una cosa y al mismo tiempo significa su opuesto. En Heraclio como los contrarios se identifican, por ello no hay definición precisa de estas ni de qué es el lenguaje. VI. Gorgias: 1. Gorgias contra Parménides: Parménides decía que el ser es y la nada no es, que el ser es uno. Gorgias dijo pues: El ser es uno, pero el concepto de uno es otro al concepto de ser, así se atribuye al ser algo que el ser no es ya que se le atribuye otro concepto diferente, e uno; por ello el ser no es uno sino dos, porque el ser es y después es uno. El decir el ser es uno implica simultáneamente que el ser es y que es uno. Así se ve que el ser es simultáneamente uno y dos, y como nada puede ser simultáneamente uno y dos, por ello el ser no es. El ser no es y por ello todo es falso, porque cualquier cosa unida a la cópula es, no es válido ni verdadero. Todo lo que se dice del ser es falso. El ser es nada.2. Doctrina: a. El ser no es: El ser no es, si fuese no sería cognoscible; si fuese cognoscible no sería comunicable. Es una total negación Parmenidea. El ser no es ni uno ni múltiple, ni generado ni ingenerado. No es uno porque es otro del uno, ni es múltiple porque es uno. Entonces, simultáneamente, el ser no es ni uno ni múltiple. El ser no es ingenerado porque si el ser es aquello que hace ser todas las cosas; no es generado porque debería haber algo antes que él y esto sería contradictorio a ser la causa de todo. Por ello el ser es inaferrable y su verdad ontológica es la nada. Esta es la paradoja que manifiesta al ser Parmenideo. Gorgias solo manifiesta la incongruencia de Parménides. b. Si el ser fuera, no sería cognoscible: Decir que los contenidos del pensamiento no sean existente es una evidencia universal, pues si estos contenidos existieran, entonces, todos los contenidos serían existentes de cualquier manera en la que se piensen. Sin embargo, el problema entre el ser y el pensamiento es que se pueden pensar en cosas que son imposibles que sean, por ello hay alteridad entre ser y pensamiento y los contenidos del pensamiento no son existentes. El problema es el de la relación entre objeto pesando y el ser. Aunque el ser fuera, no seria pensable, porque no se tendrían elementos suficientes para distinguir el objeto pensado que es del objeto pensado que no es. El ser no es pensable pues se pueden pensar cosas que no son. c. Si el ser fuese pensable seria inexpresable: Si el pensamiento puede pensar el ser, no se puede comunicar, pues el objeto que se piensa se debe encontrar simultáneamente en el locutor y en el interlocutor. Aquí surge el problema de la duplicación del idéntico. Si esto es así, el objeto pensado en mi ya no sería uno sino que se convertiría en dos pro ser pensado por el otro. Es la aporía del uno que simultáneamente se convierte en dos. El ser que es en sí y que es otro de sí, y que simultáneamente, debería ser idéntico a sí y otro de sí para ser pensado por otro que no sea el

ser. Y además el ser pensado por otro debería duplicarse de nuevo para ser comunicable a un tercero. Cuando el ser se encuentra pensado idénticamente en dos personas, el ser ya no sería uno, pues se multiplicaría, sin embargo se dice que es uno. Si el ser es uno, no puede multiplicarse en ser en sí y ser pensado; menos triplicarse ser pensado y ser comunicado; por ello no es. Como no hay pensamiento del ser tampoco habría comunicación del pensamiento. Todo se resume en la nada. Gorgias rompe la triple identificación del ser consigo mismo, con el pensamiento y con el decir. Solo queda una autonomía e independencia del lenguaje y al ser instrumento de comunicación se convierte en un instrumento de persuasión. El lenguaje será para utilizar a los demás, especialmente en el agora y el tribunal. d. El ser es inaferrable: Gorgias va contra la alteridad de los entes para mostrar que el ser no es. Aquí sería mostrar solo la diferencia entre el ser y los entes, la diferencia ontológica. Parménides evoca el ser pero no considera los entes, Gorgias ve la multiplicidad de estos, pero al decir que el ser no es, los entes se pierden. En el ser y conocer surge el problema noetico, el de la diferencia entre el objeto pensado y el ser de la cosa. El pensamiento dice qué son las cosas que piensa, pero las cosas pensadas son otras de las cosas que son. Las cosas pensadas son idénticas a las cosas que son. Hay un problema de identidad y alteridad frente de la intencionalidad. El problema de identidad que se da en el ente, ya que el ente es gracias a algo que es otro del ente; también pasa en la identidad alteridad del pensamiento en la intencionalidad donde el objeto pensado es lo mismo del objeto que es, pero en cuanto pensado es otro del objeto que es. Ante el lenguaje, muestra como este método fónico transmite algo que no es fónico buscamos transmitir un pensamiento que de por sí no es el propio lenguaje. De nuevo se tiene el problema de la identidad alteridad de cómo la comunicación destinada a con dividir un pensamiento se da.Los presocráticos hacen resaltar el problema de la identidad alteridad. Cada identidad esconde una alteridad. La identidad del ser consigo esconde la alteridad del ente con el ser; la identidad del pensar con el ser debe colegarse a la alteridad del pensar respecto al ser con el hecho de que puedo pensar cosas no existentes. La comunicación me da una identidad entre el pensamiento del locutor y del interlocutor, pero una identidad mediada de una lateridad que es la de un circuito fónico de varias personas y que viene descifrado por todos. Se muestra la diferencia entre como se puede complementar el lenguaje con lo pensado y su correspondencia con ello. Se refiere a la relación de la identidad y alteridad de los seres en cuanto que son, que son pensados, como se dicen y su correspondiente unidad, existencia y comunicación con otros que pueden conocer y estar de acuerdo con lo que digo. Ante esto Sócrates, Platón y Aristóteles querrán reconciliar esta relación rota. Platón tratará de salvar la unidad y la alteridad. VII. Protágoras: 1. Protágoras contra Heráclito: Para Heráclito todo cambia. Como no se puede dar fondo al ser de las cosas ya que no hay estabilidad, entonces éstas solo nos parecen de una manera en un cierto momento, por ello no es el ser lo que aparece, sino una mera aparición fenoménica de frente a la conciencia. Las cosas no son relativas a las cosas, sino a mí, por esta razón el hombre se convierte en la medida de todas las cosas, de las que son porque son y de las que no son porque no son. Surge una aparición de un subjetivismo fenoménico. El ser es aparecer. Todo sería verdadero, ya que el único que evalúa la aparición es aquel al que se le aparece. 2. Doctrina: a. Ser y pensamiento: El sujeto es individual y no puede pronunciarse sobre el “in se” de las cosas. Hay una disociación del ser y el aparecer, o fenómeno del ser. Las cosas y sus fenómenos aparecen a través del pensamiento y del lenguaje y sus fuerzas productivas. Todo depende del sujeto y de su percepción, no de la cosa misma, pero sabiendo que esta puede ser diferente para cada uno y su situación. Muchas cosas aparecen ante el pensamiento después de un razonamiento, pero ello ante lo no evidente se puede hacer razonamiento opuestos llamados antilogías que muestra una tesis y luego muestra su tesis contraria. Ante lo no evidente, la aparición está condicionada al arte de hacer aparecer las cosas que propia razonamiento y no está condicionada por la cosa en sí. Protágoras aporta el sentido de la aporía al mostrar los pros y contras de una misma tesis. A nivel del pensamiento Protágoras es relativista y metodológicamente mete el arte de la aporía. b. El lenguaje: Ante el lenguaje, Protágoras es como Gorgias. Como la verdad es inaccesible, entonces, toda la enseñanza no se basa en la verdad, sino en técnicas de la comunicación útiles. El lenguaje es performativo no informativo con una dimensión ontológica. La raíz de esto es que todas las cosas cambian y todo tendrá su momento específico de verdad. c. En breve: La raíz es la idea Heraclitea. Para Protágoras el ser es como aparece al sujeto en el momento en el que aparece. En el conocer se descubre la actividad constructivista a través de la aporía. El lenguaje no es informativo del ser, sino solo performativo de comportamiento y de la manipulación de las reacciones de otros. VIII. Esito del pensamiento presocrático: 1. Problema del ser: La prospectiva mas útil es la del juicio o enunciación. Ante un sujeto se atribuyen predicados dando su historia o dar propiedades sistemáticas. Al hacerlo se muestra la dimensión de la identidad y de la alteridad. Al decir que un sujeto es dándole diversos atributos en el predicado afirmamos que cada vez que el sujeto es idéntico a los predicados atribuidos y que los predicados atribuidos son identifican o en si o gracias al sujeto al que pertenecen. En el ser de la cosa hay un valor identificante a través de la copula. La identidad se ve en el “es” y la pluralidad en el predicado. Nuestro pensamiento, por otro lado, ve la pluralidad de predicados para pensar el sujeto. Cada predicado se presenta como diverso conceptualmente sea del sujeto que del predicado sucesivo. Por ello, a pesar de la luminosidad del ser

Parmenideo, se ve al ser como sujeto y luego lo calificaba como uno, ingenerado e inmóvil. Para cantar el misterio del ser había que tomar algo de la identidad absoluta del ser introduciendo las diversas alteridades de predicados ante el sujeto y ante sí. Al cantar la identidad da una alteridad, por ello cae la identidad absoluta la cual se concilia con una alteridad dada al sujeto. Se presentan los problemas de la unidad y la alteridad.2. Problema del conocer: El conocer pasa a través de la posibilidad de construir proposiciones aparente de objetos imposibles donde el sujeto sería incompatible con el predicado. Es el problema de la no identidad del conocer como el ser, donde el conocer humano toma distancia del ser. De allí se buscara resolver el problema de la verdad y del error, de cómo pueden aparecer objetos que no son, pero que aparecen de manera convincente. Se pueden pensar cosas imposibles. 3. Problema del decir: Se ve el problema de las dimensiones del lenguaje donde el lenguaje tiende al ser y hacia un conocimiento articulado del ser. Esto lo hace sobretodo Parménides. Gorgias lo hace de modo negativo mostrando la alteridad entre sujeto y predicado y su no identificación entre ellos. El lenguaje puede tender al conocimiento comunicado del ser en una dimensión teorética o en una dimensión performativa tendiendo a la manipulación del interlocutor.

PLATÓN I. Mito de la caverna: 1. Descripción: La caverna tiene una división partítica, el interior y el exterior. En el interior hay hombres encadenados y con el cuello y la vita fijos en la pared en la que se proyectan las sombras de estatuas, las cuales son proyectadas por hombres, que representan a los sofistas, a través de la luz producida por un fuego. En el exterior se encentra el mundo donde se encuentran 4 tipos de realidad. En el suelo hay agua que refleja las cosas, después están los seres de este mundo y el cielo, regido por el sol durante el día, y por la luna durante de la noche. Los hombres de la caverna deben liberarse para subir duramente hacia el exterior de la caverna, al mundo real, para verlo a través de una luz que lastimará los ojos al principio, pero que es necesario para descubrir la realidad y verdad de las cosas.2. Significado del mito: a. Antropológico: Los hombres encadenados son los ciudadanos aprisionados y encadenados por los que manipulan las estatuas que son aquellos hombres y sofistas que ellos falsamente veneran. Pocos realmente logran liberarse y llegar a la luz del mundo real. Aquel que realmente logra liberarse y ver la verdad es el filósofo. El interior es la prisión del mundo sensible, el exterior es el mundo inteligible, el mundo ontológico, real y filosófico. b. Metafísico: i. Descripción: Las sombras dentro del muro son las cosas sensibles manipulados por los sofistas quienes tratan de manipular bajamente el conocimiento. Las estatuas son las cosas sensibles del mundo que se pueden conocer a través de los sentidos y el fuego el sol sensible. Lo sensible tiene un valor cerca de la nada. Para llegara un verdadero valor ontológico hay que salir de la caverna. Al salir primero se verá hacia abajo, donde a través del agua se verá los entes matemáticos que a pesar de ser del mundo se refleja como entes estables en las cosas. Los seres que ven a nivel normal son las ideas. Al alzar la vista se ve el cielo estrellado de las metaideas y de la luz del sol de la luna, cuya luz son el uno y la diade.ii. Las ideas y su división: El pensamiento platónico no se ha sistematizado integralmente en la clave suprema de las ideas, no hay en sí un sistema de las ideas platónicas. Se dice que esta doctrina de la clave suprema de las ideas, Platón sólo la revelaba en la academia y que fue transmitida por sus alumnos, sobretodo por Aristóteles en la Metafísica. Habría un principio determinante que es el Uno y otro de determinabilidad, que es la diade. Las ideas y metaideas son combinaciones del Uno y de la Diade desarrollando la Quiete, en la determinación y del Movimiento en el cambio. Todas las ideas participarían del Uno de la Diade. Hay dos divisiones de la realidad, una inferior que se refiere a lo determinable y otra superior de estabilidad de lo inteligible; este nivel tiene al ente matemático, la idea y la metaidea como su división. c. Epistemológico: En el interior hay un conocimiento sensible de la doxa, opinión, con la imaginación en el primer nivel atendiendo a la retorica, poesía y pintura; en el segundo nivel está la credenza externa que se refiere a la percepción sensible. En el exterior hay un conocimiento inteligible, la episteme que es el razonamiento y la dianoia que se refiere al conocimiento discursivo utilizado en matemáticas ya que para poder hacer filosofía se requería haber estudiado matemáticas. Los pensadores verdaderos se dedican al reino de las ideas y a la verdadera episteme para ver las ideas.II. Ontología de la Participación: 1. Metáfora de la participación: Una nave se mueva con remos o velas. Con las velas el barco se mueve con el viento y con poco esfuerzo físico, pero cuando se usan los remos se requiere de un mayor esfuerzo físico. El significado antropológico de esta metáfora muestra dos tipos de conocimiento, uno interior y otro exterior. Si el conocimiento se compara aun barco de vela, el conocimiento viene de fuera y el hombre está en un estado pasivo dependiendo en todo tiempo de las circunstancias. El conocimiento a base de remos requiere un mayor esfuerzo que viene de dentro. El remo es la ascesis intelectual en l ejercicio de remar a bue puerto. Este es el mejor método para el intelecto que se encuentra en el interior. Esto se refiere al conocimiento intelectivo, mientras que el otro es el conocimiento sensible.

2. La participación: Para Platón, conocemos a través del juicio aplicando el predicado al sujeto. En Platón aquello que hace verdadero la aplicación del sujeto al predicado o del predicado al sujeto en la participación del sujeto a la idea. El juicio implica una participación de la idea. El ente sensible participa de su idea separada. Las relaciones atributivas verdaderas se relacionan a la participación ontológica. En los presocráticos, el juicio es imposible; en el caso de los Parménides, esto sucede porque no admite la multiplicidad, y en el de Heráclito sucede al no admitir la estabilidad. En cambio, para Platón las cosas sensibles cambian y son las ideas las que no lo hacen. En el caso de los sofistas, Gorgias hacía el juicio imposible porque duplica lo idéntico, el uno, ya que este pedía una doble existencia, en donde lo uno parecía ser dos. Para Platón el idéntico es in se, en la idea y los que parece cambiar y multiplicarse son las cosas sensibles que participan de las ideas. Protágoras decía que el hombre era la medida de todas las cosas; sin embargo para Platón son las ideas las que son la medida de las cosas. 3. Esito de la ontología de la participación: a. Niveles de accesibilidad: i. Pasaje de lo sensible a lo real: Esta participación tiene dos enunciados. En el primero rechaza la visión atomista que no explica la unidad del ser humano. La unidad de una multiplicidad no se reduce a esta, sino que necesita de un paradigma separado, pues la unidad no se une a la multiplicidad. La cosa sensible no explica su propia unidad, pues está sujeta a la multiplicidad. Las ideas son el paradigma que no se sujeta a la multiplicidad ni al movimiento ya que es estable. ii. Participación de las ideas entre sí y entre las metaideas: Las metaideas son las ideas más generales que son comunes a todas las cosas. Platón no expresa cuales son las metaideas. Se habla de una dialéctica de 5 géneros en tres etapas, lo cual ayudaría a resolver el problema de las ideas y de lo múltiple. *Etapa 1: Es el pasaje de la estabilidad y movimiento a las ideas opuesta a la quiete, stasis, y el movimiento, kunesis Todas las cosas sensibles participan de la estabilidad y del movimiento. *Etapa 2: La idea de quiete es, la idea de movimiento es. Estas dos proposiciones remandan a la idea del ser de las que la estabilidad y el movimiento participan. El análisis del juicio pasa al mundo ideal que se refiere al ente. El movimiento y la estabilidad participan del ente, pero no se identifican con él, ya que de otra manera, quiete y movimiento se identificarían entre sí. De esta manera se refutaría la quietud y el dinamismo absoluto. Platón hace surgir la idea paradoxal de ente que no es ni quiete ni movimiento. La relación entre estas 3 metaideas es que toda idea tiene un consistir en sí, ya que toda idea se identifica consigo misma. Cada idea es la misma de si misma. Todo juicio verdadero está fundado en la idea puesta como predicado. Como la idea es idéntica a sí misma, entonces toda idea participa a la idea de lo mismo. *Etapa 3: Nivel del mismo. El movimiento es lo mismo de si mismo por ello participa de la idea de los mismo. La quite y el movimiento participan de la idea de ente; así al postular que la quiete participa al ente se postula la alteridad del ente respecto a la quite y la alteridad del ente respecto al movimiento. Surge que la participación requiere de la alteridad, de la idea de “otro”. Para que una idea participe de otra se necesita que esta se otra a la que participa. Por ello la participación requiere de la aparición de “otro”. Por ello surgen tres niveles de metaideales. Todo entre sensible participa de la quiete y del movimiento, estos participan del ente. Ente, quiete y movimiento son en sí mismos lo mismo de sí mismos y por consiguiente participan de lo mismo. Al mismo tiempo en que quiete y movimiento participan del ente son “otro” y por consiguiente participan del otro. Así aparece que el ene mismo participa a dos ideas superiores, al mismo y al otro. Esto sucede porque el ente participa a sí mismo ya que es lo mismo de sí mismo, y participa del otro, de todo aquello que hace lo mismo y la negatividad de una idea a otra idea en el “otro”. Hay una solidaridad de lo mismo con el otro, entre unidad y alteridad. El ente en Platón de resuelve en la identidad de sí y en la alteridad con aquello que lo hace ser. La quiete es lo mismo en el otro. Algo esta en quiete si permanece en la alteridadb. Términos de participación: i. Metaxus: Tener junto. ii. Mimesis: Semejanza. iii. Parousia: Presencia de los sensible al paradigma separado. La idea es más real que la cosa en la realidad. Es la cosa la que está presente a la idea. iv. Koinonia: Comunanza. La idea es algo separado, pero a pesar de esto es algo común a lo múltiple.III. Clave resolutiva de las 5 metaideas: 1. La clave del Bien: Se decía que la idea del Bien era la clave y conocimiento máximo. El Bien sería el punto de convergencia de todas las ideas. El Bien no se conocería completamente, es tan trascendente que no se podría decir nada ya que es la idea suprema a la que no se le podría predicar nada. 2. Clave del Uno y de la Diade: Para poder conocer y predicar del bien habría dos ideas superiores que serían el Uno y la Diade. Estas ideas construirían el ser del Platonismo.Lo sensible participa de la idea, la idea de la metaidea, y la metaidea de la Idea Suprema. La participación es posible a través de las metaideas de lo mismo y del otro. Toda idea es la misma de sí misma. Toda idea es otra de las otras. La idea de otro hace posible la diversidad de las ideas. IV. Conocer en Platón: El mito de la caverna hace ver la antítesis entre el conocimiento sensible e inteligible lo cuales no tienen nada que ver entre sí, ya que para Platón no hay abstracción, sino que tiene una postura innatista. Hay un reflejo innato del mundo inteligible que se oscurece con el contacto con el cuerpo, que es el sepulcro del

alma y del cual hay que liberarse. El conocimiento tiene lugar por reminiscencia del recordar del alma aquello que ha tenido desde siempre y que el cuerpo le ha hecho olvidar. Este recodar es un modo de participación al mundo ideal. El filósofo debe despertar esta participación. Para despertar esto hay que meter en crisis a la persona ante un paradigma sensible y reflexionando sobre esquemas abstractos y aplicarlos a lo sensible y así demostrar que el conocimiento intelectual verdadero se necesita limpiar de lo que oscurece el alma. La pedagogía sería la dianoia, que son los ejercicios matemáticos para tener una reminiscencia del mundo ideal que ya está en mí. El conocer es una participación al mundo ideal de mi alma.V. Platón y el Ser: 1. Paradoja del lenguaje: Platón desprecia el arte sobre todo lo que concierne a la retórica pues los considera alienantes y que dispersan al hombre en la fantasía sensible. El placer estético es algo condenable pues solo nos deja en lo sensible e imaginario. Sin embargo parecería una contradicción ya que él usa el arte de la palabra de manera extraordinaria en todos sus escritos. Platón usa el lenguaje para la anemnesis. El lenguaje solo tiene valor cuando se olvida de sí y alza el alma hacia la realidad superior. Se usaría una cosa sensible para llegar a lo inteligible. Hay una dialéctica en el ser conocer y decir en la que el lenguaje debe autoanularse y la anemnesis debe usar lo sensible para alejarse y negar la sensibilidad siendo solidaria a la idea del otro que es un nulla dialectico. 2. Origen del lenguaje: Había una teoría naturalista que hablaba de una imitación de la naturaleza en los sonidos a través de palabras, tipo onomatopeya. Otra teoría sería la convencionalista en un acuerdo cultural de hombres. En la teoría naturalista habría cierto tipo de participación fonética entre los sonios que algo produce y las palabras. El problema es que quedarían muchas cosas sin ser nombradas al seguir este procedimiento. Platón propone que algo que es propio al lenguaje es la corrección gramatical y lo que es propio del lenguaje es la verdad. La corrección tiene por tarea la verdad del pensamiento y la corrección se subordina a la verdad del pensamiento que es una anemnesis. De esta manera se introduce la participación convencional del lenguaje.VI. Conclusión: La conclusión del ser, conocer y decir platónico tiene como conclusión un carácter participativo jerárquico donde todo se rige en una relación de dependencia ontológica de una realidad inferior a una realidad superior. Hay un problema en el vértice Supremo ya que no se sabe cual es exactamente; en la instancia inferior hay otro problema de participación en la corrección gramatical en una participación convencional. Se ve una dialéctica, ya que el ser es atravesado por el otro. El ser total del sistema de las ideas es posible por la alteridad de las ideas entre si. La dialéctica del conocer es un recordar usando ejemplos para negar el valor de lo sensible; hay otra dialéctica del lenguaje para contrarrestar el arte literaria.

ARISTÓTELESI. Introducción: 1. El mundo sensible para Platón está separado del inteligible y hay que escalar de un lado a otro por medio del ente matemático, el alma, las ideas y la Metafísica. El universo para Aristóteles conoce una frontera entre lo sensible y lo inteligible. Las sustancias sensibles son verdaderas y con peso ontológico verdadero.2. Nivel de las sustancias: a. Mundo sublunar: Son las sustancias materiales y corruptibles, es el mundo del hilemorfismo asociado a un devenir cíclico. b. Mundo celestial: Es el mundo de los planetas desde la luna hasta el confín del mundo físico. Los planetas son materiales pero de una sustancia eterna.c. Motores separados: Mundo de las sustancias incorruptibles como 55 motores separados que hacen funcionar el mundo hasta llegar al Acto Puro del Motor inmóvil. II. Diferencias entre Platón y Aristóteles: 1. Noción de ser como fundamento de los entes: Para Platón la idea de ente es una idea, es otra de todos los ente e idéntica en sí misma. Es una idea que da el ser a todos los seres, una idea in se, univoca y separada. El ente en Aristóteles es intrínsecamente diverso que se puede acoger a través de la analogía. Para Platón el ser corpóreo y su realidad son otras a las del ser corpóreo en sí, ya que es un no ser, o es solo por procuración del ser verdadero. Para Aristóteles el ser es verdadero por composición hilemórfica. 3. Diferencia en el conocer: Para Platón el conocer viene por reminiscencia recordando la verdad de las ideas o por participación en las ideas innatas que se encuentran en el alma distanciándome del mundo para encontrar en mí las huellas del mundo de las ideas. Aristóteles revaloriza la sensación y sigue la abstracción del contenido de la sensibilidad por parte del intelecto agente y así poder leer el contenido de la sensación que el mismo acto de sentir no conoce, ya que necesita abstraer el concepto de la sensación. La posición Aristotélica no es el innatismo o empiricismo ya que es decisiva la acción del intelecto agente. Conocer para Platón era contemplar un reflejo y objetivar una representación. Conocer es representarse una forma absoluta en la pantalla del cerebro. Era un conocimiento representacionista aprehendiendo un ente formal que es una forma ideal que se presenta al intelecto. Para Aristóteles no es una representación del otro sino un devenir, un convertirse en el otro, una fusión del cognoscente con lo conocido. No se conoce una representación de una cosa sino de un aspecto que la cosa presenta y con el que me identifico intencionalmente. El proceso de conocimiento es teleológico partiendo del mundo material sensible y externo hacia la esencia en su nivel superior. En Platón los dos niveles son dialécticos, uno contra el otro, pero para Aristóteles uno es para el otro, el inferior para el superior.

4. Diferencia en el decir: Platón quiere teorizar una participación del conocer al decir en el proceso del lenguaje diciendo que el sonido de la palabra participa de la idea. Una participación mental infiere en el contenido mental, pero esto causa problemas al querer nombrar todas las cosas. Aristóteles reconoce la convencionalidad. La realidad del hombre está en el hombre. La esencia del hombre, la humanidad, esta en todos ellos. La esencia puede ser abstraída intelectualmente por todos y el leguaje puede usar diversas palabras dependiendo de este. Pero todavía si la relación entre sonido significativo y concepto es convencional, pues el lugar del concepto es la esencia real no el soporte fónico. Aristóteles es convencionalista, pero ve radicados los conceptos en la esencia. Al hablar de la poesía y del lenguaje literario hay también diferencias. Aristóteles dice que hay diversos grados de la escritura, donde el primero es el matemático, después el metafórico y filosófico. Para Platón, la metáfora era alienante, a menos que ayudara a la reminiscencia. Aristóteles daba valor a la palabra en su Retorica y Poética dando su puesto al diverso tipo de palabras, uno para la matemática, otro para la retorica y para la filosofía que mira a la exactitud y precisión conceptual, pues hay palabras que dan diverso tipo de conocimiento. Las palabras se valorizan de acuerdo al ámbito propio. La univocidad platónica tiene una contra posición dialéctica entre la idea y no idea, entre apariencia y reminiscencia, entre lenguaje filosófico y sofista. En cambio Aristóteles tiene una pluralidad jerárquica de palabras; además reconoce la y valoriza la pluralidad de entes, conocimiento y lenguaje, pero buscando un primum que es la sustancia en acto, el primum cognicitivo en el conocer intelectual y científico del objeto más alto, y ante la palabra, no excluye ningún tipo de estas. III. Metafísica: 1.Formas de sistematización del ente: La noción de ente es intrínsecamente diferenciada. a. Ousia: Una es que todo se refiere a la sustancia en la cualidad, cantidad y acciones. En la ousia se encuentra el punto de relación al cual se dice todos los significados de la palabra ente, on. La sustancia es el significado que los otros significados implican. Sustancia es el significado de la palabra on. Los significados pueden estar dotados de carga ontológica propia o pueden ser privaciones. b. Cuadripartición del ente: Esta es la clave de toda la metafísica. i. El ente puede decirse per se o per accidente: Esto se refiere a la atribución. Ej. El gato es rojo (per accidens), el gato es animal (per se). Esta primera pareja sucede por la contingencia o necesidad de relación entre el sujeto y el predicado. El filosofo se encarga de lo necesario no de lo contingente, por ello la filosofía no se encarga de las atribuciones o cosas por accidente.ii. División del ente en categorías: Se refiere a las categorías, kategorein, atribuir acusar o hablar delante. Aristoteles menciona 8 de manera más común. La primera es la sustanca o o la esencia, lo que una cosa es. Las demás categorías se nombran con adjetivos sustantivados, el cual, el cuanto, el actuar, el padecer, el dónde y el cuándo y el que es la relación hacia algo. Las categorías solitarias son la sustancia y la relación, las otras son tres parejas. Otra pareja es el tener y el estar dispuesto, solo que estas no aparecen en la metafísica. Estos esquemas de atribución son modelos de distancia entre el sujeto y el predicado. Cuando se atribuye a un sujeto su esencia substancial entonces el espesor del predicado está al máximo. Ej. Atribuir la humanidad al hombre. El espesor se aleja cuando los accidentes son más periféricos comenzando con la cualidad y cantidad, relación, actuar, padecer, donde y cuanto. El predicado posible viene considerado ontológicamente diverso a la sustancia prima o subsistente separado. iii. La cópula del enunciado significa verdad entre el sujeto y el predicado: Ej. El gato es rojo. El es significa la verdad y el no es significa la falsedad como no pertenencia del predicado al sujeto. El enunciado se en tres puntos. La necesidad o contingencia de la relación atributiva, el contenido de la relación atributiva y la relación atributiva misma como índice de verdad o falsedad si la atribución es negativa.iv. Ente en potencia y ente en acto: Los significados anteriores pueden ser vistos en acto o potencia. 2. Relación atributiva de la cuadripartición: La metafísica en la cuadripartición de la relación atributiva de la cual se procede en tres etapas: a. Eliminar del campo de la metafísica al ente per accidens y eliminar al ente como vero formal, pero no como accidental: La metafísica se enfrenta al segundo y cuarto grupo de significados. Tiene una reducción en las categorías accidentales a la sustancia con una prioridad cronológica, pues no se pueden tener accidentes sino se tiene una sustancias; una prioridad noetica en que la comprensión de los accidentes incluye la de la sustancia mientras que la comprensión de la sustancia no incluye el de los accidentes; una prioridad ontológica en que la sustancia o subsistente determinado, el , algún que determinado que se puede mostrar o un como separado. Un que se puede mostrar y un que tiene una determinación formal ontológica y que es separado porque es existente. El es que está separado de otro. b. El significado de on tiene significado en la pareja de acto y potencia: Aristóteles hace una reducción de la potencia al acto de manera noetica y ontlogica en que la potencia es posterior al acto. El acto revela las capacidades efectivas de las cosas. Es ontológicamente anterior al acto a la potencia en que la potencia es para el acto y no viceversa. La anterioridad cronológica señala que el acto es anterior a la potencia y la sustancia al accidente. La cuadripartición reduce la metafísica a la sustancia y al acto. 3. Acto y Sustancia: a. Lo que hacer ser acto al acto: El acto se trata en manera de una analogía de atribución. No es posible una determinación formal y univoca de lo que es el acto. Aristóteles llega al Acto Puro a través de la

proporcionalidad. Los tipos de acto son tres: La forma respecto a la materia; la operación respecto a la sustancia, y el existir respecto a la cosa; pero no da un orden de prioridad entre estos tres tipos de acto. b. Lo que hace ser sustancia a la sustancia: Se han de contemplar tres cosas: i. Sustrato. Esta definición la elimina pues de lo contrario la sustancia se resolvería en sus primeros materiales, todo se resolvería desde lo más bajo.ii. Género separado o idea separada universal: Es eliminado porque el universal es por naturaleza separado y no explica nada, seria un paradigma separado. Aristoteles quiere explicar las cosas a partir de lo que es, de lo que tiene delante.iii. Es una formula griega dativa, Aquello que el ser era. Esta en imperfecto ya que no es solo lo que era en el pasado, sino que es algo que dura. Puede significar que la sustancia es lo que tiene el ser, según un cierto modo der ser que permanece hasta que dura la cosa. Ej. La sustancia de perro, es aquello por lo que el perro tiene el ser en ese modo determinado, ya que en su sustancia hay una sustancia real y un modo der ser especifico. Es traducido a quod quid erat ese, que sería la quidditas o la esencia. La esencia aristotélica es esencia en cuanto un einai, a algo que es, ya que es un filosofo de lo real. El einai es algo que existe, la sustancia es un modo de ser de una cosa. Sustancia viene pensada dentro de lo real existente.IV. Esito: 1. El ente en sentido fuerte es un , un acto en la cosa, una esencia sustancial en acto en la cosa existente, de aquí derivan los demás significados de on. 2. Problema abierto: a. Sustancia última: Saber si se puede subir de sustancia en sustancia hasta llegar a una sustancia primera demostrándola existencia de una primera sustancia inmaterial que se caracteriza como sustancia cuyo acto es pensarse a sí mismo. Esto sería lo que quiere decir acto puro, Dios, .b. Coincidencia de la esencia y el acto fundante: A nivel del ente esta coincidencia no esta resuelta. Filósofos del novecento dicen que la coincidencia es la respuesta. Sin embargo, el análisis del ente físico por parte de Aristóteles, permanece en un doble svoco. El hombre tiene una esencia que caracteriza de modo fundamental el ser mostrando que tenemos diversos niveles de actualidad que son la que el alma da al cuerpo, la que el existir nos da y la que el hacer da como fruto del obrar. Aristóteles no habla sobre el acto fundante es la esencia o la forma material o si ambos coinciden. V. Conocimiento: 1. Aristóteles revalúa el conocimiento sensible, en el cual ve un verdadero conocimiento, una verdadera presencia intencional de lo conocido en el cognocente a través de una forma intencional de la cosa. La materia externa da material al proceso cognoscitivo. Aristóteles distingue de manera precisa tres niveles de conocimiento sensible donde cada uno tiene un rol específico e importancia. 2. Sensación externa: a. Sensible propio: Es una verdadera sensación o tipo de conocimiento a través de los 5 sentidos. Comporta sensibles específicos e irreducibles. Cada sentido tiene su objeto. Es el único conocimiento que porta consigo el existir del objeto dando los sensibles propios y la existencia. b. Sensible común: Hay valores per se sensibles que podemos percibir con más de un sentido. Ej: Grandeza: se puede ver y tocar. Este es el segundo nivel, los sensibles comunes. Son 5, la quiete y el movimiento, número y grandeza y cantidad. Lo que para Platón era una metaidea, en Aristóteles se vuelve un objeto de sensación externa común a los sentidos. La sensación externa y lo común a cada sentido es una de las ideas más originales de Aristóteles. c. Sensible per accidens: Otra dimensión son los sensibles por accidente que viene dado por los sentidos externos pero que no son conocidos por ellos, sino por la percepción interna y después por el análisis del intelecto. Parece haber una elaboración primaria de la sensación y percepción. El sensible por accidente ayuda a captar la semejanza entre forma y objeto. Se necesita de una relación entre sensación, percepción y abstracción para pode tener un conocimiento. 3. Percepción interna: La sensación se resuelve en los afectos del alma. La percepción es una construcción interna global de fragmentos sensibles en un todo percibido formado una imagen o fantasma. 4. Abstracción e intelección: Se da la abstracción del fantasma a través del intelecto. Después de la abstracción se da la intelección que necesita un agente que acoge los datos inteligibles a partir de los sensibles por accidente y un intelecto posible que los objetive a modo de concepto y los convine a modo de juicio. Aristóteles no habla de aprehensión sino de intelección de nociones inteligibles unitarias. No habla de un iuditium, sino de composición y división. Conocimiento es elevarse de la sensación externa hasta la contemplación teorética más elevada, la metafísica. El sensible per se, la precepción, la abstracción e intelección constituyen las tres episteme, filosofía de la naturaleza, matemáticas y filosofía. 5. Esencia del conocer: Lo mismo es la ciencia en acto con la cosa. La palabra clave es “lo mismo”. Aristóteles tiene un sentido muy fuerte del poder del conocer humano, el cual Platón sólo miraba como una participación o reminisncencia. En cambio, Aristóteles afirma que es una identidad entre episteme, conocimiento científico y la cosa. No hay un intermedio en la línea del objeto conocido entre el cognoscente y lo conocido. El cognoscente se adhiere al conocido de tal manera que aquello que conoce del conocido es el conocido mismo, aunque en un solo aspecto, y no como una participación. El cognoscente se vuelve intencionalmente el otro en una relación

cognoscitiva. Esta identidad es una identidad no real u ontológica, más intencional a través de la doctrina de la asimilación intencional donde el eidos de la cosa deja una huella en el cognoscente. El cognoscente en acto y el conocido en acto son lo mismo según el acto, pero son otro según el logos. La distancia ontológica entre los dos va respetada, pero el acto del cognoscente por conocer y el acto del conocido por ser conocido son lo mismo. VI. Lenguaje: 1. Aportaciones Aristotélicas al lenguaje: a. Los sonidos de la voz son símbolos de las pasiones del alma y mantienen con las pasiones una relación convencional, pero las pasiones del alma son semejanzas con las cosas. Hay una oposición entre signo y semejanza. Hay una relación semántica, convencional y cultural que va de la imagen acústica y signo gráfico al concepto. Los afectos o pasiones del alma son una semejanza intencional y no convencional. Esto hace que el lugar del logos del pensamiento sea el ser y no el lenguaje. Después está la creatividad cultural que asocia una cierta tipología de objetos o conceptos de pensamiento y organismos cognoscitivos a organismos lingüísticos, teniendo además una memoria lingüística del ser. El se precede al pensamiento y lenguaje, el cual se considera memoria y no fundamento del ser. 2. Poética y Retorica: Estas obras de Aristóteles so teorías filosófico literarias de la poesía trágica y de la política judicial de la ciudad. Se fundan sobre la cultura literaria anterior a Aristóteles. Estas obras hacen de la cultura literaria griega, el fundamento para futuras culturas y de allí nacerán las literaturas nacionales. La teoría del leguaje que surge será el fundamento de la literatura occidental y de las bellas artes. Aristóteles distingue entre el punto de vista del significado, uno es el logos que enfatiza el conocimiento teórico, y la lexus que enfatiza el punto de vista de la expresividad. La relación entre la lexus y el logos es determinante para el género literario. Ej. Matemáticas usa más el logos, la tragedia usa más la lexus y la elocución. La palabra humana no solo suscita conceptos, sino emociones, afectos y representaciones sensibles. No es solo algo intelectivo sino una valencia afectiva y sensible por el contenido imaginativo y la belleza del sonido como en la poesía. La lexus es la expresividad del lenguaje. La lexus es al logos como al ejercicio determinado o variado del contenido. Gracias a la distancia del punto de vista de la esencia y el acto se rinde cuenta del punto de vista del lenguaje y de los lenguajes.

TOMÁS DE AQUINOI. Introducción: 1. Superación de Platón: Tomás toma aspectos de Platón y Aristóteles, pero los supera. De Platón toma y asume la participación, pero lo supera yendo más allá. No se consideraría que Tomás toma en un Platonismo histórico, ya que no conocía a detalle el Corpus Platónico, pues habías recibid la mayoría a través de San Agustín, San Anselmo y de los filósofos árabes, sobretodo Avicena; sólo tuvo contacto con el Timeo y el Banquete. Sin embargo, su Aristotelismo fue directo de las fuentes y comentó bastante la obra Aristotélica. En la razón teorética no se considera a Tomás como platónico, ya que la participación en Platón es jerárquica, mientras que en Tomás viene aplicada a Ser, a la esencia y a la forma, pero radicándolo en el Ipsum Esse, con un contenido diferente a Platón. Tomás se centra en el acto de ser concebido como energía ontológica radical y no como forma, y va más allá de la esencia platónica. La suma esencia cambia a Ipsum Esse.2. Superación de Aristóteles: a. Superación por el acto de ser: Se diría que Tomás permanece en el plano tierra con Aristóteles a menos que se deba subir a un nivel más alto en los temas de antropología y ética o deba tratar temáticas desconocidas para Aristóteles. Aristóteles es el filósofo del Hilemorfismo, donde las sustancias son sustancias en acto, gracias a la información de la materia prima trámite una forma. Por otro lado, Tomás mete esta pareja de materia y forma en otra pareja. Considerando que forma y materia constituyen la esencia, pero que la esencia no es, sino por el acto de ser. Cuando Tomás ve las cosas desde lo alto, la forma aristotélica pierde su primado y se subordina al acto de ser. La superación consiste en inserir el hilomorfismo aristotélico y la teoría de la forma en una doctrina en la que la forma se convierte en la medida del acto de ser. Hay una superación del aristotelismo histórico y especulativo gracias al primado del acto de ser. En lo que reguarda al esse, la participación del ente finito respecto al acto de ser es el núcleo de la reflexión especulativa de la reflexión del santo. El ente aristotélico viene asumido en Tomás en la cuadripartición aristotélica, pero en vez de terminar en la sustancia en acto, Tomás converge todos los significados analógicos en el acto de ser y no en la ousia aristotélica en acto. b. Superación en Dios como Ipsum Esse: En lo que respecta a los entes se tiene la misma transferencia; mientras que para Aristóteles los entes se dividen jerárquicamente en materiales corruptibles, las materiales incorruptible y los 55 motores separados, que eran formas subsistentes inmateriales y la clave de todo era el acto subsistente del noesis noeseos. El universo en Tomás es creado y la jerarquía aristotélica que dependía de la forma se convierte en la intensidad del acto de ser como medida. La forma pasa como un acto segundo, otra medida del ser. Dios era, para Aristóteles como el acto puro del pensamiento del pensamiento, pero para Tomás es Ipsum Esse Subsistens. En Aristóteles la relación entre Dios y los entes era una causalidad final y una causalidad motriz, pero para Tomás la relación de dependencia entre el ser creado y el Creador es una participación inmediata del Ser subsistente, debido a que la potencia creativa es un privilegio exclusivo y no comunicable de Dios. No hay participación mediata de la filosofía árabe. No hay creación mediata, sino que depende solo de Dios quien sólo puede dar el ser.II. Conocer en Tomás: 1. Ratio entis: Tomás supera a Aristóteles por la consideración y primado de la ratio entis. Todo concepto implica el concepto de ente, el cual, a la vez, implica una cierta referencia al actus essendi. Las

operaciones mentales sucesivas a la aprehensión, es decir el juicio y el razonamiento, son operaciones que llaman en causa a la aprehensión. Si la aprehensión llama en causa a al ratio entis y sobre ella está el ser, quiere decir que el ser ilumina mediante la ratio entis, y no directamente, a toda la vida intelectual. De la manera en la que el orden del real tiene su clave en el acto de ser participado, analógicamente la ratio entis es lo que funda e ilumina toda actividad intelectiva. El punto de convergencia no es la forma sino el ser. La ratio entis funda el eidos inteligible o forma abstracta. Así como el ser funda la forma sustancial, así la ratio entis funda la especie inteligible. La filosofía especulativa tomista está centrada en el ser del ente y en la ratio entis, la cual remanda al Ser. El acto de ser funda toda la ontología tomista. La ratio entis media al Esse.2. Novedades en Tomás: a. Naturaleza del conocimiento: Tomás asume la teoría aristotélica del conocimiento según la cual el cognoscente en acto es lo conocido en acto en cuanto a la forma, pero no en cuanto al acto. La forma o esencia sería la misma en el objeto y en el concepto del cognoscente, la forma del objeto y la forma del objeto en mi intelecto es la misma, pero el acto del cognoscente y del conocido no es el mismo. El acto por el que se conoce la cosa es un acto del cognoscente que es quien conoce; pero la esencia en acto del objeto está en acto por el acto de ser. El conocimiento es un encuentro de dos actos, un acto intencional del cognoscente y el ser en acto de la cosa conocida. Del punto de vista de la forma cognoscente en acto es igual al conocido en acto, pero a partir del acto, el acto del cognoscente y del conocido no son lo mismo. La forma viene superada por el acto de ser. La consecuencia más importante es la trascendencia del acto del conocido respecto al acto del cognoscente, lo cual rompe contra la gnoseología moderna. b. La cogitativa en el conocimiento sensitivo: Aristóteles da dignidad al conocimiento sensitivo. Tomás toma la necesidad de la experiencia sensitiva aristotélica para poder conocer y asigna a una facultad especial, la cogitativa, la tarea de organizar todo el dato sensorial externo e interno para organizarlo y preparar la abstracción operando bajo el influjo del intelecto agente como luz intelectual y nuestra capacidad de operar síntesis de síntesis. Esto Tomás lo toma y reelabora de la filosofía árabe. c. Los primeros principios y el ens en el conocimiento intelectivo: También asume el conocer intelectivo en lo respecto a la abstracción, objetivada en el intelecto posible, y a la composición y división, objetivada como segunda operación, agregando que las operaciones de la mente son guiados por instrumentos del intelecto agente, los cuales son los primeros principios que tienen como fundamento la ratio entis. El intelecto agente no solo abstrae las formas más ilumina toda la vida intelectual en las operaciones de abstracción, juicio y en el razonamiento por medio de los primeros principios como instrumentos que tienen el ens como raíz. Los primeros principios son la fuente de la inventiva de la vida intelectual. Toda la esfera se centra en el acto de ser, pero sin negar las demás dimensiones del conocer intelectivo las cuales son guiadas por la ratio entis a través de los primeros principios con el de no contradicción a la cabeza y como iluminación de los demás principios. El acto de ser no es exclusivo ni totalitario, sino que funda por medio de la participación todas las dimensiones del ente. En el conocer, sus dimensiones son guidas de la ratio entis a través de los primeros principios, sobretodo el de no contradicción. También ilumina los otros principios. La vida intelectual aprehensiva está tejida del ente, la iudicativa está tejida del principio de no contradicción, como reflejo del ente en el juicio y la actividad argumentativa se guía del principio de no contradicción. Mediante la luz del ente el intelecto agente ilumina toda actividad cognoscitiva.III. Tomás y el decir: Su aportación en el decir se encuentra en el comentario del Peri Hermeneias y en el lenguaje teológico sobre los nombres de Dios y atribuciones de Cristo. El lenguaje no es una temática dominante. IV. Ser y esencia: 1. Acto y potencia: Tomás recibe la cuadripartición de los significados del ente como la clave para la metafísica. En Aristóteles hay dos partes importantes significados de ente, la ousia, como quod quid erat esse, y el acto, el cual permanecía polisémico, donde no se puede definir el acto y da ejemplos de la relación potencia acto en el acto existencial y operativo. La metafísica aristotélica desemboca en una dualidad de principios constitutivos del ente como ousia, quod qui erat esse y el acto como fundamento del existir. Esta es la doble resolución aristotélica ante los entes creados. La resolución se unificaba sólo en Dios en quien su sustancia es su acto de conocer. La sustancia y el acto coinciden en Dios; habría una resolución al Uno donde Dios es su Pensamiento. 2. Filosofía árabe: De todo ente hay dos constituyentes, el esse proprium, que corresponde a la quidditas, y el esse afirmativum, que corresponde a la existencia. Avicena piensa que el Esse proprium y el afirmativum son realmente distintos en todo ente al primero que es Allah donde estos son lo mismo. El esse proprium está subordinado al afirmativum en todo ente. Hay una relación de potencia a acto entre quidditas y existencia. Averroes tomó esto y llega a la conclusión opuesta, que la quidditas y la existencia son lo mismo bajo aspectos diversos en la razón. Así surge en el mundo islámico y después en el latino la pregunta de si la esencia y el ser son los mismos en el ente creado. Tomás propone varias vías para demostrar la composición real y la subordinación de la esencia al Esse. 2. Tesis juvenil: En sus tesis como joven Tomás en De ente et essentia trata de demostrar la composición real a partir de la pensabilidad de la esencia sin el esse; se puede pensar en usa esencia sin saber su esse y parecería que la esencia sea otra del esse. Esta propuesta no la propondrá después.

3. Tesis de acto y potencia: Después lo explicaría por medio de la limitación del acto por la potencia. Los entes que constatamos tienen una presencia real debido a una energía ontológica fundamental, que es el esse, pero de forma limitada, estructurada en un modo insuperable donde las cosas permanecen siempre lo que son. Se constata que la energía ontológica que hace presente los entes fuera de nosotros a nosotros es una energía recibida. Subentra un principio en que el acto no pude limitarse a si mismo, sino por una potencia que es otra del acto mismo, pues si el acto fuese autolimitado bajo el mismo aspecto sería acto y límite al mismo tiempo, lo cual muestra una contradicción. Por ello como acto sólo es limitado por una potencia receptriz y diversa del acto mismo. En la cosa hay una energía primoridal que es propia, la cual es limitada y estructurada. Esta estructura limitante es la esencia que es realmente otra del acto mismo. Todo ente que tiene una energía ontológica primordial limitada está compuesto de una esencia limitante y un acto de ser limitado. Esta teoría no está muy desarrollada.4. Segunda propuesta: La tesis de la composición real vendrá más desarrollada a partir de la creación. Habría dos presupuestos en el argumento. La primera línea argumentativa es que encuentro delante de mí entes que tiene una energía ontológica limitada. La segunda línea argumentativa es que razonamos a partir de Dios presuponiendo su existencia y la realidad del mundo. Entonces se razona de la siguiente manera: En Dios no hay potencialidad, por ello en Él, la energía ontológica fundamental, el Esse, es ilimitado y coincide con su esencia, se excluye la potencialidad. Esta situación ontológica es única, de otra manera, habría otro Dios y no se tendría manera de diferenciarlo del primero. Habría dos Dioses que serian lo mismo teniendo la misma energía ontológica fundante sin ninguna distinción, por ello debe haber uno sólo. De esto, surge una segunda tesis según la cual todo aquello que es después del Primer Ser debe ser tal que su energía ontológica entra en composición con una potencia receptiva que limita la energía de su acto de ser. En Aristóteles el quod quid erat esse y el existir eran en dos planos que parecen iguales, pero en Tomás el quod quid erat esse es subordinado al esse. Tomás reinterpreta Aristóteles por medio de la potencia y acto. El primer argumento es quia el segundo es propter quid, para evitar el circulo vicioso en la suposición de las líneas argumentativas, donde la primera línea establece el hecho de la composición real a partir de un dato de experiencia iluminado del principio según el cual el acto no es limitado a no ser por una potencia extrínseca al acto mismo y el segundo argumento, suponiendo el primero, explica el propter quid.5. ¿Qué es el ser y la esencia? a. El ser creado está compuesto de ser y de esencia. De frente a los filósofos árabes, Tomás rechaza a Averroes que niega la composición real, pero acepta la posición de Avicena sobre la composición real pero el significado de composición real no es el mismo en Avicena ni en Tomás. Para Avicena es una composición de dos actos, donde la esencia es un acto formal en potencia a un acto existencial. Mientras que en Tomás, la esencia es una potencia essendi, una capacidad receptiva del acto de ser, capacidad que mide el acto de ser y lo restringe según el tipo de ser. Las esencias son medidas de cantidad del ser. El acto de ser viene intensificado a un acto fundante. El ser es la fuente de toda la actualidad del ente y la esencia es potencia mesurante. La esencia no es un acto formal sino o que mide el ser de las cosas. Hay una intensificación trascendental del ser y una depotencialización trascendental de la esencia. Al nivel constitutivo el ser es la fuente de toda la actualidad del ente y la esencia es potencia mesurante de esta actualidad. La esencia no es un acto sino una potencia. El existir no es solo existir, sino fuente de toda actualidad existencial y esencial. La esencia no es un acto formal, sino el sujeto que mide el acto de ser de la cosa.b. Problema del ens constituendum y constitutum: La dificultad que surgiría es que cuando pensamos una esencia no pensamos nada sino una cosa. Todo lo que pensamos está frente al intelecto como un acto frente a la potencia, por ello la esencia parece al intelecto como si estuviera en acto. La esencia formal que se puede pensar es ya el resultado de la actuación de la esencia por el ser. La esencia como la pienso habitualmente no es la esencia radical, ni el acto de ser radical, sino la esencia realizada y objetivada por mí. La esencia y el ser deben pensarse de diversas modos, ya sea como trascendental o categorial siendo el ser el acto radical fuente de toda la actualidad del ente y la esencia esa medida radical de la intensidad del ser. Cuando se ve el ente finito ya constituido, a este nivel la esencia es un acto formal, pero esto vale solo para el ens constitutum no constituendum. Se debe distinguir el ens cosntituendum que estaría en la parte trascendental y el ens consitutum de la parte categorial. V. Conocer: 1. Sistematización del tratado aristotélico en antropología y la radicalizacion en el campo cognoscitivo: Hay cuatro sentidos internos, sentido común, imaginación, como primera pareja, memoria y cogitativa, como la segunda pareja. Las síntesis sensoriales son el sensible per se, propio como común, al cual llama intentiones sensate ya que tomadas por los sentidos externos y sintetizadas por el sentido común. Se organiza la percepción al interno de un espacio; sentimos en un espacio y sintetizamos en un espacio. Está primera síntesisla da el sentido común, centralizando afectos y sensaciones, y la imaginación, que reproduce lo sentido. Esta síntesis vienen paragonadas entre sí por medio de la cogitativa, estableciendo relaciones sensibles, y de la memoria, para conservarlas y reproducirlas. Este segundo nivel es el de las intentiones non sensatae, ya que no se reportan del exterior con lo percibido por los sentidos, sino que viene del interior. La cogitativa ayuda a las asociaciones de los sentidos ayudando y mejorando la inventiva y las relaciones de síntesis sensoriales. (19.30)A causa de la teología de la segunda persona de la trinidad que es el Verbo como expresión del Padre, Tomás es muy atento a la noción de verbum mental en la vida intelectiva. Esta sería otra originalidad.

2. Ratio entis: a. Otra contribución es la ratio entis. Ens es lo primero que cae en la composición del intelecto. Esto lo toma de Avicena, pero le da otro significado. El intelecto no puede pensar sin el ens. Tomás no dice, como Avicena que lo primero que se piensa es el ens, sino que lo primero que se ejercita es el ens. El ens pasa de una nocion objetivada a un ejercicio de la vida intelectual. Esto se ve en el preguntar qué son las cosas. El ens e el principio y de la vida intelectual porque toda pregunta envuelve implícitamente la pregunta de qué cosa es y el final en que la tarea última de la vida intelectiva es la metafísica que trata de investigar lo que participa del Esse. El ens es aquello que de modo limitado participa del Esse. Todo ens es una participación del Esse, si bien ínfima y limitada.b. Objeción a la ratio entis: En De Trinitate hace un paralelismo entre dos operaciones de la mente y dos principios del ente. La primera operación corresponde a la naturaleza misma y la segunda corresponde al ser mismo. Parece que hay dos operaciones, la aprehensión y el juicio que corresponden a dos coprincipios fundantes de la realidad donde la primera operación, la aprehensión, acoge la naturaleza misma de las cosas y el juicio acoge el ipsum esse. Parecería que el primado del ens se pierde, pues el esse se descubre solo en la segunda operación. c. Respuesta a la objeción: La primera operación objetiva un grado de ser, es decir la naturaleza de la cosa en cuanto participa al esse pero apuntando a la naturaleza, pero por otra parte cuando digo lo que una cosa es, en la forma más elemental del juicio, un juicio de percepción, me muestra una cosa de lo que se dice la quidditas, no me limito a objetivar el contenido de la quidditas, sino que la refiero a un ente concreto, lo que equivale a decir que repongo ese grado de ser en un ente real. Lo que cambia de la aprehensión al juicio no es que la aprehensión vería solo la esencia y el juicio vería sólo la existencia, sino que la aprehensión del ente concreto acoge solo el grado formal, que implica ya una participación al ente, o a la esencia en acto y el juicio repone esta esencia en acto en una cosa que ya está en acto alcanzando el esse en acto. El juicio repone la esencia e acto a un esse en acto. 3. Resumen de novedades: La primera novedad es el sistematizar las facultades cognitivas con relación a la cogitativa y la segunda es el primado de la ratio entis y ver en los seres esa participación al ser divino. La tercera novedad es la noción de los primeros principios como habitus del intelecto agente, como luz intelectual siempre en acto y operante en toda la vida intelectual. Tiene la tarea de la abstracción e iluminando el pensamiento después de la abstracción a través de los primeros principios que participan de su luz y el primero de los instrumentos es el ens. Después de la abstracción todo viene iluminado por la ratio entis, que es como el mediador de luz del intelecto.VI. Lenguaje: Las aportaciones son aquella que se refieren al lenguaje teológico y cristológico. Otra aportación indirecto se refiere a la interpretación de obras literarias por medio del estudio de las pasiones del alma en el tratado de las pasiones del alma. Otro sería como el ser está presente al lenguaje. El argumento es el triangulo semiótico donde se tiene el enunciado, la proposición y el ser en acto del predicado en el sujeto. Para comprender el rol del lenguaje en el pensamiento hay dos modos, el distinguir la función del objeto y del predicado en una proposición ya que el predicado manda a la forma pensada y el sujeto remanda a la res real. Por ello el puesto del sujeto y del predicado en un enunciado deíctico, el sujeto, el esto, tiene el puesto de la cosa y el predicado tiene el puesto del concepto y la proposición “qué cosa hace” aplica la forma a la res. Se ve la centralidad del ser en acto de las formas en las cosas respecto a la actividad locutiva, por que sujeto y predicado tienen un puesto bien diferenciado en la proposición. En toda enunciación o proposición afirmativa, el intelecto aplica la forma significada por medio del predicado a la cosa significada por el sujeto, pues la proposición envuelve los tres ángulos del triangulo semiótico.

JOHN DUNS SCOTUSI. Introducción: Nació en 1276 y murió en 1308. Es una figura importante, pues se ven el surgir los inicios de la descomposición del ser y del conocer. Era muy sensible a la precisión epistemológica y al análisis conceptual y metodológico. Su precisión epistemológica hace que en cada problema contempla la metodología y luego el contenido dando prioridad al conocer que al decir, pues primero define el modo de conocer y luego se refiere al objeto. Además introduce una división entre el objeto en cuanto conocido y el objeto en cuanto extramental, del esse representatum y del esse obiectivum. La filosofía de Escoto fue el punto de vuelco de la historia filosófica, es como una preparación a la filosofía de Descartes. Tiene un interés de construir una metafísica alternativa a la de Tomás. Hacia el final de Medioevo los filósofos eran más escotistas que tomistas. II. Metafísica Escotista: Hay 5 grandes momentos metafísicos de discusión con Tomás. Los dos primeros se refieren al ens.1. Significado o contenido de ens: Tomas consideraba el ens tiene una referencia constitutiva al Esse, es decir que participa del Esse, El ens es actualidad de ser e implica una relación con Dios. Escoto al describir el subiectum, el ens lo hace como “quod habet vel habere potest aliquam entitatem non ex considerationem intelectum” es decir algo anterior a la consideración del intelecto. La parte interesante es el “habere potest aliquam entitatem”, pero para Tomas, lo constitutivo del ens es que participa del esse. En Escoto la ratio entis se transfiere del registro del acto hacia el del posible. Se inaugura el primado del posible sobre el actual. El ente se considera como “lo que es”, sino como lo que puede ser. El ser en acto queda de lado y queda como principal el posible. Esto será desarrollado y culminado con Suarez, Wolff y que Kant querrá destruir.

2. Predicabilidad del ens: En el ens considerado lógicamente, Escoto defiende una univocidad del ens, pero una univocidad lógica. Escoto no niega que contenutísticamente haya variaciones al interno del ens. Dice que el ens es una noción que se predica en todos los seres inferiores en el mismo significado según la misma ratio. 3. Instancia constitutiva del ens: Es decir se refiere al poseso de parte de una esencia de un acto de ser según una relación de composición real. Este problema no interesa micho a Escoto pues da mucha importancia al tema de la univocidad, a su doctrina del ens y a su estudio de las pasiones o propiedades del ens, y deja muy frio el tema de verdadera composición real considerándola sólo como una distinción modal. Distinción modal significa una variación de intensidad de la posición de una misma perfección. Esta correspondería a una analogía de la desigualdad, al decir esto es más o menos X. Esta se aplica a la esencia y al esse diciendo que el esse, interpretado como existencia, solo dice el lugar donde se encuentra la esencia. La esencia puede tener tres lugares, en la idea divina, en la cosa y en la representación que el intelecto puede tener de la cosa. La esencia está en Dios, en el hombre y en el intelecto. La esencia, pues, tiene tres modos de existir. La existencia se reduce a posisiones de la esencia en cuanto a su lugar metafísico. La existencia no agrega nada real o de diverso a la esencia, sino que solo clarifica donde está la esencia. Cae la relación tomista de esencia y esse. Lo constitutivo del ens es la esencia a la cual se necesita dar uno de los tres lugares mencionados. Escoto tiene una posición contradistoria a Tomas en lo referente al contenido del ens, a la predicabilidad lógica del ens y sobre la relación del ens con esse y esencia. Por otra parte, toda metafísica debe clarificar las propiedades consecutivas a todo ens y debe clarificar como el ens creado implica necesariamente su articulación en las 10 categorías. 4. Articulación del ens en las 10 categorías: a. El ens y los trascendentes: Escoto desarrolla una posición contraria a Tomás. Para Tomás el ens es idéntico a los trascendentales, no teniendo una distinción real, más conceptual. El trascendental solo explicita quo ad nos lo que la ratio entis no explicita; por ejemplo unum explicita la indivisión del ens. Para Escoto los Trascendentales son 3, pero estos son formalmente distintos del ens, ya que no tienen el mismo contenido en la cosa misma. En la cosa un lado es ser ens y otro es ser unum, verum o bonum. Hay una distinción formal del trascendental y del ens, es decir que algo anterior a la consideración del intelecto que esta en la cosa misma. Mientras Tomás se interesa en la composición real y de los trascendentales en función de la composición real, Escoto piensa que la metafísica es la ciencia transcendens o ciencia de las propiedades trascendentales del ens y lo importante es centrarse en los Trascendentales, no la composición real o relación de la esencia y el ser. Cada teoría del ente debe clarificar como se pasa del ente pasa a las categorías. b. El ens y las categorías: Para Tomás, las categorías agregan al ens una contractio. Esto quiere decir una cosa lógicamente y ontológicamente. Lógicamente el pasaje del ens a una categoría excluye la convertibilidad, mientras que el pasaje del ens al trascendental se hace sin contracción o limitación, pero el pasaje a la categoría implica una contracción. En el aspecto ontológico, el pasaje del ens a la categoría es un pasaje que mete a fuoco el pasaje del ens al esse, porque la sustancia es lo tiene al esse in se; una sustancia que es res cuius naturae debetur esse non in alio y el accidente es una res cuius naturae debetur esse in aliud. La primera división categorial entre sustancia y accidente es funcional dependiendo de la relación del ens al esse. Para Escoto la división categorial no se apoya con el esse, pues pierde su centralidad. El pasaje se realiza por el modo finito del ens. Para Escoto, el ens tiene dos modos de intensidad. Hay un modus infinitus propio de Dios, de quien se debe demostrar la existencia. Hay otro modo finito de las creaturas, pero no se debe probar la existencia. Cuando el modo es finitus necesariamente el ens es subsistente o no, entra la noción de subsistencia como poseso del esse. La división se da en el ens finitus como subsistente o no subsistente, que es en sí o no es en sí, solo en un sustrato.5. Géneros y diferencias en la sustancia: Escoto piensa que por cada categoría la jerarquía de géneros y diferencias implica una distinción formal en la cosa. Quiere decir que en el ser singular a todo grado lógico del árbol de Porfirio corresponde una formalidad distinta en la cosa. A cada grado que el intelecto puede distinguir corresponde una entidad distinta. Mientras que en Tomás, cada grado era racionalmente distinto. Es Escoto, aquello que es distinto formaliter ex natura rei son los grados lógicos al interno de una misma categoría. Al interno de la categoría de sustancia debo agregar todas las diferencias para llegar al sujeto. La metafísica es la ciencia del ens que debe buscar los principios, las pasiones y las divisiones del ens. Para Escoto el ens no tiene principios pues no se resuelve en la esentia esse, sino que es un núcleo atómico básico de causa ontológica. No hay investigación de principios, sino en la importancia de las pasiones y a las categorías del ente finito, pero sobretodo se centraba en el ente infinito ya que era teólogo. Los atributos divinos son formalmente distintos de la esencia divina y entre ellos, pero unidos en el hecho que son infinitos. Son distintos no solo a nivel del pensamiento, sino también en Dios. Los atributos divinos tienen un grado infinito y por ello convergen en lo infinito. Así salva el realismo de la diversidad de los atributos y la unidad del ser divino. III. Conocer: Aristóteles había puesto en principio clave de un verdadero realismo donde el cognoscente en acto y lo conocido en acto son lo mismo. El aspecto del objeto que está en el objeto como un solo aspecto, ya que el hombre va conociendo por aspectos sucesivos. Del punto de vista cognoscitivo, lo que hay en el cognoscente y en el conocido, no hacen numero. No hay problema del puente pues se conoce un aspecto de la cosa, no la cosa en su totalidad. Pero Escoto introduce una distinción formal entre el objeto como aparece al cognoscente y como el

objeto está en sí, sería una teoría del ser objetivo o ser representado. El esse objectivum hace una división entre el objeto en cuanto conocido y el objeto en cuanto real; además, ayuda a hacer decaer la metafísica y epistemología en la futura metafísica. El ser objectivum deja ver trapelar algo de la cosa, pero es formalmente otro. La identidad aristotélica se rompe. Hay un tipo de autonomía del objeto en cuanto conocido respecto al objeto en cuanto real. En el tiempo del desarrollo de la teoría del esse objetctvum, nace también la técnica de la perspectiva en la pintura.IV. Decir: Al tiempo de Escoto nace la gramática especulativa, que es la primera reflexión filosófica en cuanto al leguaje. Escoto se inscribe un poco en este movimiento. Comentando en el Peri Hermeneias, marca que el lenguaje tiene una relación semítica con los conceptos, y que los conceptos tienen una relación semiótica con la realidad. Hay una distancia entre el ser objetivo y el ser real. Se asiste a una semiotización del triangulo semiótico. Las palabras o escritura junto con los conceptos son signos de las cosas. La parte dominante para entender el triángulo semiótico es la palabra “signo”, mientras que para Tomás la clave está en la identidad intencional entre concepto y de la res. Escoto, por otra parte razona en términos de significación no de identidad. Para entender a Escoto ha que percibir una puerta de entrada epistemológica, la distinctio formalis ex natura rei. Toda entidad formal y todo concepto se pueden distinguir de conceptos vecinos. Ej: Entidad, unidad. Cuando se tiene un concepto distinto de algo corresponde adecuadamente en la realidad misma a una formalidad. La razón de la distinctio formalis es que Escoto quiere dejar al máximo la libertad divina para que Dios pueda hacer las cosas diversas a como las ha creado, para destruir el voluntarismo. La distinctio formalis la aplica en una ontología, en una noetica y teoría del lenguaje. 2. Contenido del ente: El ente o la cosa en su primer modo se tienen en el modo más común y se extiende a todo aquello que no implica contradicción, ya se trate de un ente de razón o a un ens real, que tiene una identidad fuera de la consideración del intelecto. Escoto describe el ens de modo lógico; hace de la no contradicción el criterio del ente, pero como criterio lógico. Se descompone la prioridad del ser sobre el conocer. Es el principio de no contradicción el que permite decir lo que es el ente. Clarifica que el sentido de la palabra ens incluye el ente de razón, que es aquello que sólo puede ser ene el intelecto, y el ente real, que es una entidad fuera de la consideración del intelecto o depende de su actividad. El ente de pura razón se elimina y el ente real es aquello que “puede” tener alguna entidad que no depende del acto del intelecto, tiene la posibilidad de ser fuera del intelecto. El ente se reduce al posible, como a la esencia en cuanto posible. Es el pasaje de la metafísica del acto de ser a la metafísica del posible. Hay una descripción del ente de manera meramente lógica, la no contradicción y otro ontológico que es la posibilidad. El ente real es aquel que puede ser pensable o posible, pero que exista o no, no importa. La metafísica se vuelve una ciencia abstracta y minimalista para poder salva la libertad divina.3. Univocidad: a. Objeción teológica: Esta viene defendida incluso en su teología. Si se quiere un discurso verdadero sobre Dios, se deben disponer de conceptos de los que se sepa su significado. Por medio de la analogía, no se puede hablar de Dios, pues el significado de lo divino y sus atributos son infinitamente distintos, por ello no vale nada y no dice nada de positivo de Dios. Escoto quiere una teología afirmativa o catafática; por ello, la teología necesita conceptos unívocos. b. Objeción filosófica: Los tomistas obstruyen la filosofía, pues si el ente no comportase un concepto común, sino es univoco, sería imposible que tuviéramos un concepto de sustancia porque ésta no tiene una especie propia en el intelecto posible, más solo el concepto de ente abstrayéndolo de la especie de los accidentes. La noticia abstractiva es un conocimiento abstracto de la experiencia sensible. La experiencia sensible muestra los accidentes, pero no muestra la cosa, por ello no podemos abstraer el concepto de sustancia, pero podemos abstraer la noción de ente y en esta base se puede construir el concepto de sustancia. La univocidad es un presupuesto necesario para poder pensar las nociones ontológicas no abstraibles a partir de la experiencia. Sin al univocidad se perdería las nociones metafísicas. Para evitar que la sustancia y otros conceptos se queden flotando se necesita que los conceptos comunes a la sustancia, a las cosas no experimentadas y a los objetos de la experiencia sean univocos, este es el caso de los trascendentales. La metafísica debe clarificar el contenido y estatuto de las nociones comunes, unívocos, a lo experimentable, lo deducible a partir de lo experimentable y el dato revelado.4. Trascendental: Los trascendentales no son distintos del ente. Son solo distintos según una formalidad o realidad formal, no realidad real, están en la cosa pero son dos formas diversas. Una realidad formal quiere decir que el contenido del trascendental en la cosa es diverso del contenido correspondiente a la entidad, no quiere decir que sean dos cosas. Esto corresponde a la distintio formalis, a toda entidad formal corresponde adecuadamente una cosa. Para Tomás, el Trascendental es idéntico al ens, solo diferente en la mente. Para Escoto hay una alteridad en entre la cosa y el ente está en la cosa misma. Hay una real no identidad. Para que la metafísica sea ciencia de lo real y no del concepto las formalidades trascendentales deben ser formalmente distintas. La metafísica en ciencia de lo real. Aquello que es real es anterior a la consideración de la mente, por ello la metafísica debe considerar objetos anteriores a la consideración de la mente. La metafisica contempla los trascendentales, por eso, los trascendentales son distintos del ente y anteriores a la consideración de la mente. El carácter de la metafísica como ciencia del real justifica la distintio formalis. Por ello el ente se predica del trascendental en sentido no definitorio, sino sólo denominativo. El ente se predica del trascendental como algo que no forma parte del trascendental, el trascendental se refiere al ente, pero no lo incluye.

5. Ruptura de la intencionalidad: La intencionalidad nace con Aristóteles sobre la identidad en al actualidad del cognoscente en acto y lo conocido en acto que se aplica al sentido y al intelecto. Fue Avicena quien introdujo la palabra intentio, la cual continuó con Tomás. Con Escoto se cambió la palabra intentio con la palabra representatio con la que comenzó el eclipse de la actualidad y que fue la que dominó la filosofía hasta los tiempos de Kant. Para Tomás lo conocido en acto es lo mismo que el cognoscente en acto, pero el acto del conocido in se y el acto del cognoscente in se son diversos, pues el acto del cognoscente es un acto intencional, acto de conciencia y el del conocido es un acto de ser. Para Escoto a la identidad subentra la relación, hay un esse objectivum que es otro del esse rei, que significa realidad o entidad y no acto de ser. La entidad del objeto en cuanto objeto es otra de la identidad de la cosa y entre los dos hay una relación semántica, una relación solo de signos, donde el esse objectivum es signo del esse rei. El esse objectivum y el representum tienen el mismo valor, pues son la presencia de la cosa en mi en cuanto formalmente otra de la presencia de la misma cosa in se. Sería un realismo mediado, no un realismo inmediato o real. Hay un fenómeno de la cosa, esse representatum u objectivum y después hay una cosa conocida. Hay una disociación entre el objeto en mi y el objeto in se. El esse objectivum es el objeto en mí y esse rei es el objeto en sí. El problema en Escoto resulta en si aquello que aparece, en cuanto aparece, y la cosa, en cuanto que es, son lo mismo. Para Escoto no lo son. Conocimiento es la relación significación entre el esse objetivum y su correlato en la cosa por medio de una relación semiótica o semántica, mas que intencional. V. Tomás y Escoto frente al triangulo semiótico: Para Aristoteles, las voces son símbolos del las pasiones del alma y tienen relación de signos de términos primos a las pasiones, a las similitudes inteligibles o conceptos. Las pasiones animae son semejanzas de las cosas. Hay una relación de semiotica y a moso similitudo o intencional que implica una identidad. Para Escoto, la especie inteligible es significada inmediatamente por la vox, pero esta viene considerada en un modo doble, en cuanto accidente que informa el alma o en cuanto representa la cosa. La pasio tiene una doble valencia, ya que también representa a la cosa. El signo de un signo en cuanto es signo es signo del significado; es decir, que la voz es un signo de un signo que representa las cosas. Entre la vox y la res hay una doble relación semiótica. La voz es signo de un signo, del concepto y la representación es signo de la res. La voz es un signo mediado de la res. La palabra significa la cosa. La representatio, la pasio animae, es un signo de la cosa, con una relación semiótica. Hay una semiotización de la intencionalidad. Para Tomás, en el signo no hay relación de semejanza. Es en las pasiones donde está a ratio similitudinis. Es solo signo la primera parte del triangulo semiótico, la relación de la vox a la pasio por la razón de que no hay una ratio similitudinis, ya que es algo convencional y cultural. En la relación de la pasio y la res hay una pasio similitudinis que excluye que la pasio sea un signo. Pero para Escoto los dos son relación de significación. Hay dos cambios radicales, pues escoto pone su nocion de representación con una distancia entre representación y representado y busca una dimensión común a las dos significaciones en la es la significatividad. Mientras que Tomás oponía la significativa de las palabras respecto a los conceptos conceptos, a la no significatividad de los conceptos ya que estos son las cosas mismas en cuanto conocidas.

RENÉ DESCARTESI. Introducción: Hay dos imágenes de Descartes. Hegel ve en él el máximo giro de la historia de la filosofía, por la cual el pensamiento se vuelve a la naturaleza, al divino y a sí mismo. Este camino culminaría con el Trascendentalismo alemán y el idealismo Hegeliano. Filósofos como Maritain y Gilson estudiaron a los precedentes escolásticos de Descartes y descubrieron que sí hay una originalidad en Descartes en el cogito y en el método, pero además está la actuación de un pensamiento y corriente que había ya surgido al final del Medioevo. Descartes quiere partir de la conciencia consciente para dar una nueva conclusión a la filosofía. Por otra parte también se puede ver un legado de Duns Escoto a partir del esse objetivum. Comienza ya su trabajo en el tiempo ya después de la revolución galilea que hacia caer la concepción antigua del universo cerrado y una tierra al centro. La metafísica comienza a caer y su relación con la física comienza a perderse. Descartes quiere comenzar una nueva construcción de la metafísica fundada no en la experiencia sensible, la cual es puesta en duda, sino en el “yo” cognescente. Descartes estudió en la universidad Jesuita de La Fleche. Se ha dicho que Descartes seculariza el método de los ejercicios espirituales de San Ignacio; lo que corresponde a una parte reflexiva y crítica respecto al pecado, después una parte constructiva, se vería en Descartes, pero en el campo teorético cognitivo, una parte critica reflexiva en lo que corresponde a la duda hiperbolica y una fase de reconstrucción por parte del cogito, de Dios y de la res extensa. II. Impianto de la filosofía Cartesiana: 1. Preiluminista y prekantista: El conocer pasa al primer puesto y el ser pasa a ser deducido del conocer. El pensamiento se encierra en su inmanencia y trata de reconstruir la entera realidad. Se da un cierto comienzo al iluminismo y al trascendentalismo kantiano aunque de manera no formal o aplicada. Esto sucede por que la duda hiperbólica tiene como tarea eliminar la falsa certezas recibidas de la historia, comenzar a tabula raza. Pero en Descartes este método permanece solo de manera teorética, mientras que en el iluminismo esto pasará a actuar sobre antropología, ética, cultura y politica. Anticipa al trascendentalismo en

buscar delimitar el campo de la cognoscibilidad y poner reglas de método para clarificar el ámbito alcanzable del propi cogito, pero no es plenamente kantiano porque Descartes cree llegar demostrar el valor metafísico del propio conocimiento, a Dios y a las cosas. Fue un preiluminismo y prekantismo. Descartes hace puente entre el Medioevo y el iluminismo. 2. Etapas del filosofar: Al principio se cree que las cosas son de la manera en como la experimento y percibo sensiblemente con los sentidos externos y que sobre la base del conocimiento de los sentidos externos puedo por diversos procedimientos llegar a un conocimiento de la esencia de la cosa. El inicio del filosofar consiste en quitar deliberadamente con la voluntad toda certeza aparente, se ha de iniciar con la duda hiperbólica y el valor ontológico de la realidad queda entre paréntesis y repliega en el acto de conciencia y en el sujeto consciente del cual emana este acto. La duda hiperbólica es el verdadero inicio del filosofar. Surge el problema del comienzo en la duda hiperbólica, como una “pars destruens” de los ejercicios espirituales. La intencionalidad del pensante al objet pensado se rompe. La “pars construens” inicia buscando un puente para recuperar el realismo de la intencionalidad. El sujeto encuentra la primera certeza apareciendo a sí mismo como una “res cogitans”, después encontrará en sí mismo un “cogitatum” particular que es el “perfectum”, gracias a este “cogitatum” inmanente, el hombre descubre que Dios existe. Hasta aquí seria la segunda etapa. Después encuentra que en la misma res cogitans hay otro “cogitatum” que es la “res extensa”. Apoyándose en la presencia representativa de la res extensa a la res cogitans y fundándose en la existencia de Dios deduce la existencia de las cosas o de la res extensa. Hasta aquí la tercera etapa. Yo aparezco a mí mismo como res cogitans y no tengo necesidad de nada para saber que soy esto. En la primera etapa, la idea que tengo de mí coincide con mí ser. En la segunda etapa hay un procedimiento racional para ver el cogitatum del perfectum implica la existencia del mismo. En la tercera etapa, gracias a la dos primeras veo que yo existo, Dios existe y deduzco que las cosas espaciales, en la dimensión de la extensión. Al final Descartes está seguro que él es, que Dios existe y que las cosas son. A partir de esto se puede salvar el mundo con la ayuda de las matemáticas y de la física mecanicista. La filosofía teorética cartesiana tiene un aspecto práctico. 3. Aspecto de la filosofía cartesiana: Hay una descomposición del pensamiento griego y medieval que admitia el ser al primer puesto, mientras que en Descartes el ser es deducido. La duda hiperbólica es un acto de la voluntad que suspende todo juicio sobre el cogitatum quedándose y analizando sólo el residuo. En la primera etapa nada tiene valencia ontológica. La filosofía cartesiana va de la nada al todo, hay como una anulación de la realidad. Pero se supera el nulla ontológico y la suspensión del juicio. La primera etapa es el cogito. El ergo que hace pasar el cogito al sum es explicativo no demostrativo ya que explicita la autoconsistencia del cogito frente a sí mismo. Se ve el estado noético para señalar la portada ontológica del “yo pienso”. Así, Descartes piensa haber alcanzado un primer estadio de consistencia ontológica, la autoconsistencia del acto de conciencia, pero que se mueve en sentido polimórfico. La coincidencia que tengo entre la idea de mí y yo mismo es el fundamento noético ontológico de su edificio.III. Prueba de Dios: Se tiene el cogitatum de alguna cosa de perfecto, la cual no puede no tenerse. Reflexionando sobre mi mismo paragono la idea del perfecto conmigo y veo que soy imperfecto. Luego veo cual es la consistencia de mi idea de perfecto. Al ser perfecto le pertenece por ende la existencia; la representación que tengo del perfecto postula su propia existencia. Así se alcanza a la explicitación del cogitatum explicitando el contenido del perfecto veo que en él hay una existencia, y por lo tanto Dios es. Hasta aquí se han establecido dos existencias, el “yo pienso” con evidencia y sin mediación y la existencia del contenido de la idea del perfecto por medio de un análisis de las notas constituyentes de esta idea. A la idea del perfecto le pertenece la prioridad del existir sobre el no existir, por ello existe. Se ve pues que “yo soy”, que “el perfecto es” por la misma constitución de su propia idea y que “Dios es.” IV. Prueba de la res extensa: A la luz del “yo soy” y de que “Dios es” se analiza el tercer cogitatum que es la idea de cuerpo. En la corporeidad están las cualidades sensibles o secundarias y la capacidad que se tiene de imaginar figuras simples. Hay otro nivel que es la posibilidad que se tiene de conceptualizar figuras que no son imaginables, pero que se pueden pensar abstractamente. Se pasaría a una purificación de la res extensa eliminando las cualidades sensibles externas, la imaginabilidad y llegando al residuo que es la conceptabilidad o representabilidad puramente mental de conceptos. Así obtengo un cogitatum que es el espacio geométrico puro y sus posibles configuraciones. Este concepto de espacio y sus configuraciones es claro y distinto. Así como Dios es veraz, por ello los concepto que yo tengo deben tener un correspondiente en la realidad. Se deduce de la veracidad de Dios, de quien he demostrado la existencia, la consistencia de las representaciones mentales de los cuerpos, del valor ontológico de los conceptos de la geometría y de la física en cuanto geometrizada o mecanicista. Dios garantiza que la representación corpórea tiene valor ontológico porque Dios existe, porque es veraz y por su idea de perfección. Al final del camino se tiene la fuerza para reconstruir el mundo dedicándose a la física y a la matemática. V. Método: 1. La duda funda un nuevo método de la filosofía como tema crítico que procede de la búsqueda positiva. A partir de Descartes los filósofos iniciarán a filosofar con una posibilidad de conocimiento. Otra novedad o ganancia en Descartes es el concepto representacionista del conocimiento, donde conocemos nuestras ideas, no

vamos más allá del cogitatum simplemente tenemos la certeza de los 3 cogitatum los cuales corresponden a las cosas.2. Reglas: a. No acoger como verdadero alguna cosa que no se conozca con evidencia el ser tal. Hay que evitar la precipitación y la prevención y no comprender en mi juicio nada que aquello que se presente a mi mente clara y distintamente sin que tuviese la ocasión de ponerlo en duda. No comprender en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi mente tan clara y distintamente que no se tenga la ocasión de meterlo en duda. Esa regla tiene como objetivo el tener una idea clara y distinta del objeto. Claro significa luminoso in se y distinto significa delimitado de los otros. El otro objetivo es que no tenga ocasión de meterlo en duda. La idea debe estar cargada de evidencia para que quite posibilidad de duda. La idea clara y distinta debe tener evidencia objetiva. En este contenido de la representación de mi conciencia debe ser evidente en su contenido. Estas serían las ideas del “yo” y de Dios, las incluyen su existencia sin necesidad de salir de mí. No tengo necesidad de tocar nada que sea oro de mí, el otro es deducido simplemente. En los mismos conceptos veo su existencia. La existencia cartesiana es una existencia deducida. La evidencia de la idea debe ser tal que todas sus propiedades sean legibles en ella comprendidas la existencia de la idea del yo, de Dios y de la res extensa sin que se salga de la inmanencia del sujeto pensante.b. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas pequeñas partes cuanto fuese posible y necesario para resolverlo mejor. Propone un método analítico para resolver los problemas segmentando secciones en pequeños problemas, como se hace en el análisis de una función matemática. Es un carácter analítico de una problemática. La respuesta del problema se da en la regla tres.c. Conducir con orden mis pensamientos comenzando con las cosas mas simples y fáciles de conocer para subir al conocimiento de los más difíciles suponiendo un orden entre aquellos que no procedan uno del otro en naturaleza. Esto es un modo sintético. Se trata de dar solución a las soluciones. La problemática es analítica y la solución es sintética. Este método caracteriza las matemáticas. Sin embargo el método de la física y metafísica es diverso al de la matemática. Además este método se aplica apriorísticamente y unívocamente. Unívocamente por que se aplica a todo tipo de saber y aperiódicamente porque se aplica sin ver los tipos de objetos de los saberes. El método precede al objeto. Hay una univocidad e imposición a priori que caracteriza el racionalismo cartesiano.d. Hacer enunciaciones tan completas y reseñas tan generales para estar seguro de no omitir nada.VI. Meditaciones metafísicas: 1. Carácter representativo del conocer: Algunos de mis pensamientos son como imágenes de las cosas y solo a ellas se les da el nombre de ideas. Para Descartes la idea es rerum imagines, y lo propio de la imagen es ser otro de la cosa de la cual es imagen. Pero Descartes quiere saber si hay algún correlato de las ideas fuera de él. Para esto utiliza una noción de origen escolástica llamada realidad objetiva. 2. Valencia de las ideas: Como las ideas son modos de pensar entre ellas no se reconoce ninguna desigualdad. Las ideas son iguales, pero por el hecho de que una representa una cosa y otra idea representa otra cosa, es por ello que son muy diversas, por ello una idea de una sustancia tiene más valor o más realidad objetiva que una de accidentes. La idea en su ser representativo es distinta de la realidad e implica un cierto grado de intensidad noetica. Hay ideas más fuertes e intensas que otras. La idea tiene un esse representatum más o menos fuerte. La idea cartesiana tiene tres valencias, uno de la res cogintans, donde todas las ideas cualquiera que sea es un modo de la res cogitans y son univocas, de igual valor. La segunda valencia es la idea en si como imago o representación, donde hay ideas más bellas que otras. La tercer valencia es la de las cosas reales, si las hay. La idea no es ni una propiedad del cogito ni algo, real, sino inteligible en sí. 3. Modos de ser: Descartes distingue dos modos de ser. Los modos de ser son el objetivo a modo se esse representatum, y otro formal que es el ser real. La tarea del método cartesiano para cada uno de los tres niveles es el pasar del modo objetivo al formal. El núcleo del representacionismo cartesiano es que implica la posibilidad de un concepto objetivo sin objeto, o un modo de ser objetivo sin que haya un correlativo a modo de ser formal debido a la ruptura de la intencionalidad. VII. Iter cartesiano o Deducción del ser a partir del pensar: 1. El cogito: a. Primera y segunda deducción: La idea más clara que tengo es la idea de mí, al menos en el orden de descubrimiento. Reflexionando sea sobre el hecho que duda o que duda sobre los contenidos torna a si mismo y acomuna el pensar los cogitata en la descripción de si mismo como cogito y se toma a si mismo como conciencia presente a si mismo, en este momento mi existencia aparece como un predicado contenido en la idea que tengo de mi, contenido analíticamente. En la idea que tengo de mi esta implícita mi existencia. El primer pasaje del conocer al ser se hace en el “yo”. El “yo” aparece a sí mismo como sustancia, que es res que es por sí capaz de existir por sí. La definición de la sustancia está en menos respecto a la sustancialidad del cogito porque el cogito existe en sí. En la sustancialidad se coge la realidad. El cogito existe como sustancia. b. Tercera deducción: La res cogitans es un dubitans-intelligens, afirmans-negans, volens-nolens, imaginans-sensiens. Hay tres parejas: i. Dubitans e intelligens: un dubitans que hace eco a la duda hiperbolico y el inteligens al hecho de que la duda es posible porque el cogito tiene en si cogitata. Es decir que yo dubito e intellego la dubitata que tengo dudando de su pertinencia ontológica. La primera pareja hace referencia a la duda y a las

cogitata. La primera modalidad es una modalidad cogitativa que hace referencia a la primera parte del método sobre el cogito donde me revelo a mi mismo como res cogitans. ii. Afirmans-negans y nolens-volens: La segunda pareja es doble, la afirmans-negans y la nelens-volens que corresponden a la voluntad. Esta pareja hace referencia a la parte del método que toca a Dios, donde debo ejercitar mi capacidad iudicativa. Para Descartes la actividad iudicativa es capacidad de la voluntad. iii. Imaginans-sensiens: La tercera modalidad corresponde a la parte sensible. Imaginans se refiere a la representación de los sensibles o figuras matemáticas, la sensiens es el modo más bajo es la que percibe los sensibles externos. Esta pareja corresponde a la parte del método que corresponde a la res extensa.c. El cogito tiene una dimensión intelectiva, volitiva y sensitiva. El cogito como una consciencia se presenta si mismo, a Dios y a la res extensa y debe dar un juicio sobre estos tres. De esta manera Descartes quiere sacar el mundo a partir del cogito, de Dios y de la res extensa.2. Dios: El cogito aparece a si mismo como ente (ergo sum) imperfecto, pues también es dubitans e intelligens. Por el dubitans, el cogito aparece a sí mismo como imperfecto. Mas la idea imperfecto implica la idea del perfecto. Se interroga el cogitatum del perfecto respecto al cogitatum del cogito y respecto a sí mimo. Paragonando la idea de perfecto con la idea de mí que es una idea que mezcla la perfección con la imperfección me pregunto sobre el origen de la idea del perfecto, es decir cuál es la causa de la idea de perfecto; como yo no puedo serla ni los cuerpos, se concluye que la causa y origen del perfecto es el perfecto mismo. La causa eficiente de la idea de perfecto debe ser un ente perfecto. En el concepto de perfecto se ve implicado el concepto de existencia y al ser Dios el perfecto, se concluye que Dios existe. Estas son las dos pruebas de la existencia de Dios del sistema cartesiano.3. La res extensa: La preparación para llegar a la res extensa es el purificar la experiencia sensorial. Primero la res extensa se aparece a través de la sensación, la cual se purifica y queda la extensión; como la extensión todavía la puedo imaginar, es decir queda todavía el imaginans ante el residuo. Se pasa a una eliminación de la imaginación por medio de la conceptualización para llegar a la perfección de las figuras geométricas a una idea matemática pura de los cuerpos. La res extensa queda purificada de lo sensible. Por ultimo quiere saber si hay cosas en la realidad que correspondan a las ideas matemáticas y cómo puede estar cierto de que hay cosas materiales marcadas de la extensión corpórea. Para demostrar esto dice que hay ideas claras y distintas elaboradas de la materia corpórea, y que sabemos que las ideas las tenemos en nuestro cogito imperfecto y dependiendo del cogito perfecto de Dios. Mi realidad ha tornado sobre su imperfección, ha demostrado la idea del perfecto y sabe que depende de Dios. Si mi cogito con su cogitata dependen de Dios y él es la verdad divina y deducible de la noción de perfecto, entonces debe haber un correlato real a aquellas ideas de las cuales tengo una representación clara y distinta y por ello el mundo y las cosas existen, pero a lo mejor no lo conozco del todo con los sentidos.4. Rilievo: a. Descartes expulsó de su investigación sistemática la palabra “esse”, pues se interesa mas de la res. Las cosas sean objetivas o pensables, formales o reales, las cosas son cosas. b. La res se divide en tres sustancias la del “yo”, la de Dios y la de los cuerpos. La cuales se distinguen en que hay dos cosas espirituales sin extensión, las cuales son reflexivas o conscientes de sí. La tercera cosa es la res extensa que implica tres dimensiones. El “yo” y Dios se distinguen en que Dios es perfecto y el “yo” es imperfecto. c. La ontología se minimiza y es funcional a un proyecto científico. Para fundar la dimensión científica se necesita la sustancia del “yo” imperfecto y espiritual, la de Dios, espiritual perfecto, y la de la cosa que es corpórea imperfecta. Se rompe la relación física y metafísica. Hay una renovación donde la metafísica se reduce a la física y el ser al conocer y la dimensión del ser que queda más accesible es la de la representación a lo que se le llama modo de ser objetivo.VIII. El lenguaje: 1. Dimensión comunicativa: El lenguaje es irrelevante desde el punto de vista teorético y solo necesario como artificio retórico. Por su teoresis el lenguaje no es importante, pero tiene un uso relevante para la captatio del lector y de los círculos de pensamiento. Para Descartes la irrelevancia se ve en el hecho de que escribe en francés y no en latín para una mejor comunicación, transmisión y comprensión de su pensamiento. Solo ha una utilidad comunicativa. El lenguaje es solo importante para comunicarse. Hay una utilidad meramente comunicativa. Al separar la res cogitans de la res extensa, el interés de la res cogitans por el lenguaje se convierte en una impureza. El valor lingüístico desaparece. 2. Dimensión performativa: Como en la res cogitans está la imaginación, los sentimientos y prejuicios. Para expresarlos y superarlos se puede servir de la retorica, para sacar todas esta expresiones a través de la comunicación. El lenguaje es importante para la retorica y para deshacerse del lenguaje escolástico latino.

JOHN LOCKEI. Introducción: 1. Estudio de Locke: Es en Locke donde comienza el problema del lenguaje, pues necesita de él en para su perspectiva empirista para ser el lugar de las ideas complejas. Hay una legame estrecho entre la teoría del conocimiento y la necesidad de dar un lugar al lenguaje en la sede epistemologica. El proyecto de Locke es un proyecto integral de una refundación ética y teórica de la cultura. El tiempo de Locke fue el de la Glorious

Revolution, del destrono de los Stuart y de la instauración de la monarquía representativa. Locke trató de poner bases para el nuevo régimen en la política y filosofía. Sus ensayos sobre la política y la educación forman parte de su filosofía y reflejan su teoría del pensamiento y el desarrollo de las ciencias positivas. Sería uno de los primeros iluministas. Locke influyó con su liberalismo en el iluminismo francés. 2. Oposicion racionalismo empirismo: En Locke hay una oposición ante Descartes ante el empirismo y racionalismo en lo que respecta al origen del conocimiento. Si embargo se puede ver una tesis común en el representacionismo del pensamiento, donde la mente conoce sus representaciones, no en las cosas. El problema sería ver cómo la representación corresponde a la cosa. Surge aquí el problema del puente. Para Locke la causa del conocimiento es la experiencia sensible en cuanto manda impresiones en los sensibles y después a la mente. La relación de las cosas sensibles realesa a la mente es una relación mecanicista. Las representaciones son la causa eficiente de la cosa y no la ejemplar. Esto hace que la sustancia de las cosas sea solo una cosa que manda señales a los sentidos hombre que después conocerá, pero la sustancia no se manifiesta a sí misma. Una sustancia es una cosa in se que manda impresiones a partir de la cual la mente construirá los fenomenos. Esto es com un inicio del binomio noumenon fenómeno de Kant, pero en clave empirista. Locke no tiene problemas con la existencia de las cosas, pero dice que las cosas no se revelan a sí mismas, sino que permanecen innaccesibles. En la relación cosa representación, por primera vez el lenguaje asume un rol de sostén respecto a la representación, sobretodo a lo que Locke llamará idea compleja, pues las cosas mandan a la mente solo las cualidades, y primer lugar las cualidades matematicas. La cosa permanece en un lugar trasero y el principio de unidad de la representación no está la cosa, sino en el contenedor lingüístico que nos ayuda a ordenar nuestras representaciones. Se puede ver un primado del lenguaje respecto al ser y al conocer. En esta idea se puede ver algo que anticipa el pensamiento postmoderno. Se podría decir que esto contiene un representacionismo, nominalismo y una inaccesibilidad de la sustancia son las características de la teoría de Locke. 3. Locke y Descartes: a. Convergencias: Hay un primado del representacionismo en el pensamiento. Para Locke y Descartes la palabra es la idea, como una imagen o fotografía de la realidad, pero diferente de la realidad; es decir que representa la realidad, pero no media la realidad. La idea es el quod, el contenido mismo del conocimiento. Otra convergencia es que la idea es causada de modo eficiente y no formal. La naturaleza y origen de la idea tienen la misma constitución noetica. El juicio no es acto del intelecto sino de la voluntad sobre la base de contndos presentados en las ideas. b. Divergencias: Para Descartes la idea es de naturaleza intelectiva y para Locke la idea es de matriz sensitiva. NO hay distinción entre una idea de naturaleza sensible ni de naturaleza inteligible, solo hay una diferencia de grado, en la que una es más general que la otra. Para Descartes el origen de la idea viene del Yo o de Dios, pues conozco los cuerpos poque Dios me da la idea, pero no porque los cuerpos me la dan. Para Locke, el origen son las cosas materiales que mandan impulsos que después la mente elabora. Las cosas sensibles son causa de las ideas. c. Semejanzas ante el ser: Ambos olvidan el ser. Ni el concepto, ni la palabra, ni la realidad del ser juegan algún rol en la teoresis gnoseológica. En Locke se remplaza el ser por la cualidad. La cualidad fundamental sería para ambos la extensión material, la cuantificación de los cuerpos. Las percepciones sensibles propias son cualidades secundarias y tienen menos certeza noetica que la cantidad. Se hace fondo solo en lo que puede ser matematizable, lo cual es el fundamento del conocimiento. Pero se oponen en el concepto de sustancia, pues para Decartes hay tres nivele de sustancia, la res cogitans, la res extensa y Dios; pero para Locke la sustancia es inaccesible, es sólo un postulado necesario, pero que está en la extrema periferia. Las cualidades primarias eran cognocibles para Decartes después de la certeza del cogito y la demostración de Dios, pero para Locke las cualidadds primarias es lo primero que golpea el conocimiento.II. Teoría del conocimiento: 1.Pars Destruens: Se expone la teoría empirista en su Essay on human understanding en cuatro libros. El primer libro es una pars destruenas que trata de desmontar a Descartes y al Platonismo de Cambridge, contra un innatismo en el que las ideas están en nosotros porque Dios las ha puesto allí. Su argumento es que lo niños y los idiotas no tienen un conocimiento temático de los primeros principios, del de no contradicción ni de las primeras nociones. Para Locke, conocer significa objetivar de modo consciente, no hay conocimiento simplista, in actu exercitu, sino que es siempre un conocimiento temático. Como esto no se encuentra en los niños ni enfermos mentales, entonces no tienen conocimiento intelectivo y por ello no hay principios innatos. Eliminando el innatismo, Locke propone el empirismo que excluye totalmente el el intelecto agente , además excluye los niveles sensible e inteligible. Locke afirma que todo conocimiento es reducible al conocimiento de datos sensibles. Hay una reducción sensitiva del conocer. 2. Pars construens: La desarrolla en 3 libros. En el segundo libro habla sobre el origen de las ideas, desde las más simples de la sensacion a las más generales. El libro 3 da un soporte linguistico con a la teoría de las ideas, es decir, a las palabras como lo que tiene juntas una pluralidad de ideas simples y una idea compleja. En el libro 4 desarrolla una teoría del juicio, del modo en el que se puede componer y dividir las ideas y alcanzar un conocimiento cierto. 3. Las ideas y su rol: Las ideas son objetos del pensamiento. No pensamos las cosas, sino que pensamos representaciones de las cosas, lo cual nos muestra que son sensibles o que van más allá de lo sensible. Hay una

división en ideas de sensacion, de reflexión e ideas complejas. El conocimiento se refiere solo las ideas. El saber es una combinación de ideas de manera correcta. Esta combinación correcta se realiza cuando podemos ver con coherencia el acuerdo o desacuerdo de estas conexiones. La verdad ya no es una adequation sino una coherencia de dos representaciones. Una representación es verdadera si dos representaciones son compatibles o falsa si no lo son. Eso sucede porque la experiencia se manda por una via eficiente y no por una via formal. El conocimiento es el conocimiento del agreement o desagreement de las ideas. La base del conocimiento, su contenido son las ideas. Entonces la idea es un contenido originario de la mente que proviene de la cosa, pero que no es de ningún modo intencionalmente igual a la cosa, sino que es solo una representación. La actividad iudicativa consiste en componer correctamente estas ideas. Locke construirá una tabla sistemática de las ideas.4. Teoría sistemática de las ideas: En su teoría del conocimiento combina dos criterios. Hay dos orígenes de las ideas que son la sensación y la reflexión. Hay dos tipos de ideas, simples y complejas. Las ideas complejas son ideas de modos, sustancias y relaciones. Estas serían las tres categorías de Locke. El ensayo entero es una combinación de los 2 criterios básicos de ideas simples y compuestas, ideas de sensación e ideas de reflexión. Todo el saber del hombre puede ser encuadrado en los dos criterios. Locke admite que después del momento pasivo del entendimiento hay un momento constructivo que es la reflexión que la mente opera sobre las ideas adquiridas de la sensación. Hay un momento de anterioridad en la sensación y uno posterior en la reflexión. Esto va en contra de Descartes. Primero sucede una experiencia sensible y después una conciencia de la sensación, pero no es como Aristóteles, pues no hay una abstracción, forma, intelecto agente, etc. Solo es posible combinar los datos sensoriales. Después hay una construcción del simple al complejo donde el entendimiento toma las partes y va construyendo la totalidad. El conocimiento de las partes precede y forma el conocimiento del todo. Esto va contra Descartes donde se acoge primero el todo en el Yo, después en Dios y en las cosas como res extensa. En Locke es al revés, pues lo primero que se conoce son las cualidades sensoriales primarias. Es todavía diferente a Aristóteles, pues él hay una anterioridad de la totalidad y luego de las partes; se conoce la totalidad, se analizan las partes y se vuelve a la totalidad. En Locke se va de la parte al todo, el todo como composición de partes. La sensación y la reflexión son el origen de las ideas. 5. Origen del conocimiento: a. Origen de las ideas de sensación: El conocer inicialmente es primeramente la objetivación de un dato sensorial singular y con un contenido simple. Al inicio se da el singular simple. Las impresiones que la cosa manda son filtradas por los sentidos de manera que sean contenidos simples. Hay un pasaje de la complejidad de la cosa a la sencillez de la idea. La mente es capaz de una cierta generalización que Locke llamará abstracción, pero concebida como la simple generalización de una idea simple originalmente singular. Es el pasar del singular al general, de la cualidad del singular a la aplicación al general. En este pasaje no se da un pasaje del sensible al inteligible, ya que eso es un cambio de naturaleza, sino solo de grado. Las ideas simples vienen generalizadas y esto ocurre en la mente. Después la idea se complicará de manera que la mente construirá ideas a partir de ideas anteriores, es decir, el asociar ideas. La idea de una cosa concreta es la generalización y composición o unión de varias ideas simples. Entonces las ideas simples vienen sujetas a un proceso de generalización abstractiva y a un proceso de integración en ideas complejas. Todas las ideas nacen de estos dos procesos. Este es el origen de las ideas de sensación. Para la generalzación del singular a un general no se necesita de la abstracción de una forma o esencia.b. Origen de las ideas de reflexión: Las otras fuentes del conocimiento son las ideas de reflexión. No solo conocemos contenidos empiricos, sino que somos conscientes de que conocemos. A este conocer que conocemos ideas sensibles es a lo que se le llama percepción. Es la reflexión sobre una idea de sensación, al saber que se sabe, o tener la idea de que se tiene la idea. El pensamiento lockiano es la conciencia que yo tengo de la idea. Es la actividad reflexiva que se la mente ejercita sobre las ideas. La conciencia de saber, el pensamiento, no es una reditio completa, sino una segunda idea. Con la percepción aparece el intelecto que corresponde al estadio reflexivo. Percepcion es el understanding, el intelecto. Se tienen impresiones sensoriales, se les objetiva, las reflexionamos. El iter es ir de la idea singular a la general, de la general a la percepción. Percibiendo algo y siendo consciente de que lo percibo, puedo asociar el contenido de esta primera percepción a otros contenidos sedimentados en la memoria. Esto da paso a las ideas complejas. c. Las ideas complejas: El el momento activo y son de 3 clases: i. Modo: Idea compleja que por cuanto compuesta no contiene en sí la suposición de existir por si misma, aunque son consideradas dependencias o afecciones de las sustancias. Son ideas que son analizadas en más ideas simples y son consideradas como no subsistentes, ya que requieren de un sustrato para ser. Locke entendería lo que sería el accidente a excepción de la relación. Locke quiere construir una tabla de modos o accidentes, es decir, modos en los que se presenta una sustancia. Hay una diferencia entre modo complejo e idea simple pues el modo complejo implica diversos componentes. ii. Sustancia: Son el limite del conocer al cual el conocer tiende, pero no puede alcanzar. Son postulados. La idea de sustancia son una combinación de ideas simples utilizadas para representar cosas particulares y distintas per se subsistentes, entre ellas la idea presunta o confusa de sustancia es la primera y principal. La ideas simple esta agrapada a un sutenteto o sustrato a algo de la realidad donde tiene subsistencia ontológica, esto es, a la sustancia,

pero el saber que cosa es la sustancia de algo será inaccesible. La idea de sustacia se refiere a sustrato y no a la esencia o al quid, pues no se sabe lo que las cosas son, las cosas serian algo que implica una cierta colección de ideas simples y de ideas de modos. Realmente no se que sean las cosas. Solo se que hay un sustrato que contiene las ideas simples con una referencia al entendimiento.iii. Relación: Es una idea nominalista, la relación solo existe en la mente, son solo combinaciones confrontadas con las ideas. La relación no tiene base ontológica, es solo una construcción mental.d. Origen de la ontología a partir del pensamiento: En la sustancia, modo y relación tenemos un residuo de una tabla de las categorías reales. Cuando se objetivan realidades objetivas simples, cuando se le asociasion a estas ideas simples los modos y decir que los modos existen en un contenedor X y este conedor lo puedo comparar con otro, se puede decir que puedo llegar a una ontología residual partiendo del conocer. La ontología es el resultado de una construcción. Para Locke trato de acercarme a la sustancia pero no puedo saber que es. Se está a la mitad entre realismo e idealismo kantiano. En el realismo el dato real es algo que es y al cual trato de acercarme, no es un contructum. Para Kant hay una ruptura entre noumenon y fenómeno, pero con una relación en la línea de la eficiencia y al interni una relación de constitución por medio de las categorías. En Locke hay un acercarse a la cosa, pero sin llegar a saber que es ella. En Locke tenemos la sustancia que en un X, pues no es cognicible, l cual me manda una spinta que son las cualidades primarias y secundarias, sobre esta base la mente construye ideas complejas. Se tiene una estructura del proceso del conocer que tiene una cierta semejanza analógica. Hay una spinta eficiente de la cosa al cognoscente, después se tiene una construcción formal dentro del cognoscente de manera compositiva. El implante kaniano del conocimiento tiene su inicio en Locke, solo que Locke afirma todavía el valor de la realidad de la cosa, mientras Kant con el noumenon da una relevancia casi nula a la cosa real.6. Evaluacion de la ontología lockiana: En el conocer de las ideas lo que corresponde al ser hay una idea que tiene una fuerte relación con la realidad, que es la idea simple de extensión y todo lo que a ella se conecta intrínsecamente. A esto corresponden las cualidades primarias, y solo en eso hay una relación de semejanza representativa. No en el sentido de que la mente reciba la especie de las cualidades primarias; sino en que los impulsos que las cualidades primarias envían a la mente son lo suficientemente fuertes para ayudar a la mente para construir una idea que asemeja a su objeto. La idea de cualidad primaria asemeja su obejto y este es e caso único. Esto sirve para dar valor al conocimiento matemático. Despues cuando se pasa a la idea simple del sensible (propio) y la cualidad secundaria la relación solo es de eficiencia. Las cosas tienen el poder de mandar cualidades secundarias verdaderas y propias. Lo único correspondiente entre la cosa y la idea es la cantidad, todas las demás cualidades son producidas por la cosa, pero no está en la cosa. Despues se agrega la idea de posibilidad de cambio sensible donde la cosa puede excitar algo en mi, se tiene solo de poder de estimulo con una relación solo de eficiencia. Cuando se llega a la idea compleja de sustancia se tiene solo un obejto x, donde no es la cosa la que se postula, sino que soy yo quien postula la cosa como un postulado necesario. Al final solo existirían las tres dimensiones y alguna cualidad geométrica intrínsecamente unida, solo lo cuantificable. Lo cualitativo y ssancial no tiene modelo en la realidad, sino que son construcciones nuestras. El empirismo solo experimenta la cantidad y sus propiedades, todo lo demás se experimenta pero en el interior de la conciencia, no como propiedad de la cosa, sino como algo que la cosa me manda. De la cosa solo puedo decir que tiene el poder de mandármelo. Por ello las cualidades sensibles se podrían cuantificar. Locke llama cualidad primaria a la cantidad. Después, la sustancia sería el contenedor donde se insieren la cantidad y los poderes de las cosas. La cosa es cantidad dimensionada de la cual puedo medir la síntesis de tantas cualidades, y ésta puede producir una semejanza en mí. La síntesis de cantidades pueden mandarme los impulsos que producen las impresiones que la cosa hace en mí. Después hay un contenedor que es la cosa. Hay una cosa que sostiene las cualidades y manda los impulsos que tiene un punto de unidad que no es sensible, sino nominable. Locke asigna un nombre a las conexiones de cualidad en la línea del ser o de ideas en la línea del conocer que de la parte del ser son centralizadas en la cosa conocida. Así pues el rol del lenguaje se hace central. Se tiene un X que es la sustancia con cualidades primarias y poderes. Yo conozco ideas simples de cualidad primaria, despue ideas complejas de más cualidades primarias y secundarias, y finalmente tengo la idea confuda de sustancia, que sería la ideas del contenedor. Esta idea no está unificada y por ello se le da un nombre. Así se puede decir que la cosa es un nombre. La esencia es el nombre que une los aspectos culitativos y cuantitativos de la cosa. Hume radicalizaría el empirismo al pronunciarse en la fenomenalidad pura de la cualidad y por el desconocimiento puro de la sustancia y de la cualidad. Hume tiene un empirismo radical. No se puede tener ninguna idea de lo que es la sustancia, pues ésta no tiene ninguna representación sensible ni reflexiva. Solo puede tener una suposición. La idea de sustancia es construida, es una supocisión de algún sostén desconocido, pero es capaz de mandar ideas simples o cualidades, que sirve solo de sostén para éstas. Substancia se reduce a un simple sostén. En Locke desaparece el quid constitutivo, la esencia o forma, sino que las cosas son el integral de propiedades, sobretodos cuantificables. Esto conduce a un nominalismo donde partes sunt totum. El problema importante de esta teoría es el eliminar la pregunta sobre el qué es una cosa y la pregunta sobre el ser.III. Lenguaje: 1. Tesis sobre la diferencia entre esencia real y esencia nominal: La esencia real es la existencia cualificada de las cosas. Son aquellas que se refieren a las cualidades primarias y sus combinaciones. Esta se aplica

a ideas complejas que se refieran directamente algo que se pueda cuantificar o matematizar. Es una idea que tiene como correlato una esencia real porque es una cantidad dispuesta en cierto modo. El resto son esencias nominales que son solo contenedores lingüísticos que unifica una multiplicidad de ideas habitualmente conjuntas. En Locke la esencia nominal tiene todavía una cierta estabilidad. Es hasta Hume, la esencia nominal se convierte en un nombres solo. Para las cualidades primarias y para las complejas que se pueden reducir a primarias se tiene el nombre, una síntesis real y una esencia real que corresponden. Pero se debe ver que entre la cosa y la esencia real de la cosa hay solo una semejanza representativa y no intencional. Aquí todavía se pueden ver esencias reales, en Hume desaparecerán. El nombre es el punto de focalización de las ideas complejas de sustancia con la cual nos referimos a las cosas. El nombre es el centro de unidad de las cualidades primarias y secunarias que se originan en la sustancia. La relación al mundo esta mediada por el lenguaje. El lenguaje se convierte en el sustituto del ser. El lenguaje se convierte en el sustituto del ser como punto de unidad de las cosas.2. Convencionalidad del lenguaje: Locke insiste sobre la convencionalidad del lenguaje. Para Aristóteles y para Locke la relación palabra objeto es convencional, mientras que para Aristoteles era una relación natural, para Locke la cosa me manda a la idea simple de cantidad, esto es casi natural por la semejanza representativa y no intencional, pero el resto de las otras ideas son construidas por mí. Locke da una relación de construcción. Surge una convencionalidad total en lo que respecta a la sustancia y a todo el percorso, lo que significa que la relación al ser es cultural y es la cultura la que funda la segmentacion del ser.

EMMANUEL KANTI. Introduccion: 1. Evo de la representación: Con Kant el evo de la representación llega a su culmen y fin. El evo comienza en Escoto en el que lo pensado en cuanto pensado tiene una autonomía mayor respecto al ser. En Kant será casi completamente autónomo. El centro de la filosofía se concentra en el conocer como visualización de un contenido pensado que es casi un in se. Hay una constitución pasiva activa al nivel de la sensación y a otra meramente activa a nivel de la intelección. A esto se le llamará la Edad de la representación del 1300 al 1800 la cual cambiará más con Hegel. Este periodo se refiere al entendimiento y a su absoluta aserción respecto al ser. Se asiste a un ocultamiento de ser, el cual, en Kant, se vuelve una mera posibilidad del pensar. 2. Escoto: Se puede decir que esto comenzó con el ens objetivum de Escoto el cual era distinto de la res y del aspecto formal que viene contemplado de la res cuando conceptualizo una cosa. En Escoto esto ya venia desasociado del aspecto formal del ens objetivum, del aparecer del contenido frente al espíritu. Tenemos el intelecto con su acto y con sus producciones de concepto, pero en Escoto aparece ya desasociado e independiente de la res y del acto intelectivo. Además, en Escoto, los estos dos elementos son causa concurrente, pues hay una cierta causalidad del intelecto y otra de la res sobre la constitución del ser objetivo pero que in se y per se esta separado de su concepto. Hay una obejetualidad. 3. Descartes: En él había un cogitatum que tenía un puesto análogo, pero que era totalmente independiente de la sustancia, de la res, ya que soy yo quien me infundo la idea de res extensa, la cual es paralela a la res extensa en sí. El cogitatum venia producido por Dios es el cogito. El punto de semejanza es la autonomía de lo pensado respecto a las cosas y la producción de lo pensado de manera más bien eficiente que ejemplar. Estas son las caracetristicas del evo de la representación. Lo pensado tiene consistencia propia y además es producido por el pensante de una instancia, pero más de modo eficiente que ejemplar. La intencionalidad del objeto pensante viene rota. En escoto la producción del objeto pensado venía todavía como un estado de abstracción, pero con un concurso de dos causas. En Descartes el cogitatum es infundido por Dios de manera eficiente. 4. Locke: En él podría pensarse que vuelve cierto materialismo, pues la cosa real manda impresiones que consienten al understanding el poder tener ideas, pero este légame es sobretodo de causalidad eficiente porque causa una relación de semejanza entre las cosas materiales y las ideas, pero en lo que se refiere a la extensión. Las ideas posteriores producidas después de la extensión vienen de los poderes de las cosas materiales que pueden producirlas, pero que al final estas son representadas por el intelecto, pues ya no hay una relación de ejemplaridad con la cosa misma. Tenemos un cogitatum que a modo de imagen, pero no como un ejemplar de la cosa, a pesar de ser una gnoseología empirista. En estas estructuras de pensamiento lo pensado, sí, es recolegado a una cosa, pero no modelado a esta cosa. Otro problema es quien produce el cogitatum. En Descartes era Dios, quien últimamente lo producía; en Locke, son las cosas que las que lo mandan, pero es el intelecto el que las elabora. 5. Kant: Con él este proceso alcanzara el ápice. En los tres anteriores tenemos una dimensión ontológica de lo conocido, pero de una forma mediada. En Kant esto todavía viene a menos ya que habrá una completa suspensión sobre la portata ontológica de nuestras representaciones, por esta razón se le considera como el fin de la autonomía de la representación. El objeto pensado será llamado fenómeno, el cual estará separadísimo del noumenon. La diferencia con los autores anteriores es que detrás de la representación hay una cosa que es y que tiene alguna relación con la cosa, pero en Kant no hay relación de semejanza, pues no se sabe que sea e noumenon. En Locke al menos se podía decir que se tenía la extensión del espacio euclidiano; en Descartes, la veracidad divina en la res extensa; y en Escoto, a fortiori, el correlato del esse obectivum. Aquí hay una exteriorización casi total del

noumenon hacia el fenómeno. En Descartes se puede decir que el fenómeno esta constituido como infusión divina de frente a la cual el cogito está de forma pasiva; en Locke, se lleva a cabo con el concorso reciproco de la impresión externa y de la constitución interna; pero en Kant, lo representado, el fenómeno, está constituido como un puro proceso de constitución interna cuyo modelo es fuertemente mecanicista, pues son los módulos de las categorías la que viene a formatear las intuiciones sensitivas. II. Implanto de la razón pura: 1. Fin de la obra: El primer titulo es Crítica de la razón teorética pura y a la otra se le llamó crítica de la razón práctica pura. Kant trata de criticar el poder puro, anterior a la experiencia de la facultad de teoresis, de conocer teoréticamente los objetos. Su objetivo es establecer definitivamente la posibilidad y legitimidad de las ciencias galileas y de refutar las tres ontologías racionales de la metafísica clásicas que eran: la psicología racional u ontología del yo, la ontología del mundo o cosmología racional y la ontoteología o teología racional. Su parte construens es la de llegar a un discurso universal y necesario en campo físico y matemático, y la pretensión dogmática de la razón respecto a las tres totalidades del Yo, del mundo y de Dios, pero que es una pretensión que no pude ser apagada por vía teorética.2. Inicio del conocimiento: Kant dice que aunque todo conocimiento comienza por la experiencia, no quiere decir que todos los conocimientos deban surgir de la experiencia. Así como en Locke las cosas mandan impresiones al intelecto y éste las construye, de la misma manera tenemos en Kant algo que viene de la cosa y algo que viene de la mente. Este agregado (agiunto) nosotros no lo distinguimos de aquella materia fundamental hasta que se tenga un largo ejercicio, no se tenga tomada nuestra atención a alguna cosa y no nos haga capaces de superar los 2 elementos, lo que viene de fuera y lo que viene de dentro. Llega el tiempo de hacer una crítica o discernimiento sobre el conocimiento entre lo que viene de fuera, es decir distinguiendo las dos instancias, lo que esta fuera del conocimiento y de aquello que el conocimiento tiene per se como poder constructivo. La diferencia con Locke, es que no todo conocimiento surge de la experiencia, lo cual niega que sea la experiencia la única fuente de lo cognoscible y hace que en Kant lo más importante del conocer no venga de la experiencia. Hay algo en sí que precede a la realidad, pero diferencia del racionalismo de Descartes, no hay una idea innata o un contenido, sino que será una pura forma vacía, como un sistema informático que formatea y estructura los contenidos.3. Experiencia Kantiana: Hay tres niveles. a. Hay algo que el noumenon manda al cognocente, pero esto no es en ningún modo identificable. Esto viene del no yo, del otro.b. Dentro de la conciencia está la sensación, la cual viene formateada por las formas a priori del espacio y del tiempo. A diferencia del empirismo de Locke en el que se recibía la espacialidad de la cosa como una dimensión real y extramental que provenía de la cosa. Para Kant, de la cosa recibo el impulso anónimo, el cual estoy yo a formatear por medio de las estructuras a priori de espacio tridimensional y de la sucesión temporal. El rol de la cosa en sí respecto al proceso cognoscitivo se vuelve mínimo, como una spinta de la cual no estoy en grado de indicar algún contenido. Se supera el empirismo en al quitar el residuo material cuantitativo, y quita al racionalismo toda dimensión contenutista. A esto Kant lo llama la prospectiva trascendental.4. Trascendental: Todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos como del modo de conocer los objeto en el sentido de que tal conocimiento debe ser a priori. Es el estudio reflexivo de los tres niveles de la formación del cognoscible de la parte del cognoscente. A esto se le puede llamar una filosofía trascendental. Es importante no confundir para nada el término trascendental con el a priori, pues para Kant, trascendental es aquello que precede la experiencia. El trascendental clásico era aquello que precede la concretización del en su categorías. En Escoto es lo que precede la división del ens del modo finito e infinito, pero sobretodo finito. Para los medievales era algo que en el ente emergía sobre las categorías. Para Kant el trascendental no está en el ente, sino en el cognoscente, pues no forma parte del proceso de conocimiento, sino que es aquello que reflexivamente precede la categorización de los fenómenos. Su raíz es el yo pienso y no el ens.III. Estructura de la Crítica: La crítica comprende dos doctrinas. Una doctrina trascendental de los elementos y la doctrina trascendental del método que corresponde a la parte de la metodología de las ciencias.1. Doctrina trascendental de los elementos: a. Estética trascendental: Doctrina que estudia el a priori de la sensación, las formas de espacio y tiempo. b. Lógica trascendental: Estudia el a priori del intelecto como un método genérico que tiene dos niveles. i. Analítica trascendental: Es el estudio del conocimiento accesible al hombre de los fenómenos físicos matematizables. ii. Dialéctica trascendental: Dedicada al análisis del entendimiento en cuanto ambiciona las tres totalidades que es el tentativo de ontologizar el yo pienso con la psicología racional, la antinomia de la razón para ontologizar el cosmos y el demostrar por vía teorética la existencia de Dios. 2. Intuición e inicio del conocimiento: Para Kant al inicio del conocimiento intelectivo se da una intuición sensible como resultado de un impulso que el numenon da al hombre y después de la formación del impulso en el a priori del espacio tridimensional y del tiempo. El resultado es una intuición sensible o la materia de una intuición sensible; esta materia no se da sola. Aquí no existe ninguna objetivación sensible ni ninguna formación intelectiva. La formatación espacio temporal y la intuición sensible comienza ya a ser sometida al proceso de formatación

intelectiva. Lo que para nosotros pasa sucesivamente, para Kant sucede simultáneamente. Esto viene organizado espontáneamente en conceptos que a su vez dependen del a priori del entendimiento ya que la mente tiende a formar juicios espontáneamente. Kant quiere dar cuenta del proceso en el que la intuición sensible viene formateada de la espacio temporalidad ya que ésta está en el cognoscente no en la cosa externa, sin embargo también la espacio temporalidad vendrá formateada en conceptos que se hará por medio de las categorías. 3. Categorías: a. Definición: Para definir las categorías se necesita definir el concepto de puro como aquello que precede la experiencia y la condición. Pasa a construir la tabla de las categorías, las cuales no deben nada a los contenidos de la experiencia sensible, sino que nacen del análisis del entendimiento mismo antes de que caiga cualquier cosa en él. Para descubrirlas se necesita de la metafísica lógico sistemática y la deducción trascendental de las categorías. b. Metafísica lógico sistemática: i. Derivación de las categorías a partir de la estructura del pensamiento: El pensamiento humano tiene siempre una estructura que es le yo pienso S ser P dado que el pensamiento es siempre judicativo. El yo pienso tiene siempre un cogitatum complejo frente a sí, pues tiene una estructura predicativa. Se puede analizar lo pensable a través de la estructura predicativa donde descubro que el sujeto lógico debe tener una cantidad. En segundo lugar puedo ver que la copula puede ser afirmativa negativa o limitada, lo cual implica la cualidad. Después se ve que hay una tipología del juicio que pude ser categórico o hipotético surgiendo la categoría de relación instituida por el juicio. Como el juicio implica una relación predicado sujeto surge la modalidad. Por medio de una lectura apriorística del acto iuducativo Kant reconoce 4 criterios a priori que son las categorías de la cuantidad, cualidad, relación y modalidad. Esta estructura cuadrangular se repetirá en toda la obra. Estos cuatro criterios se descubren apriorísticamente en la estructura de mi pensamiento que es un yo pienso S ser P. Las categorías vienen construidas del análisis del juicio.ii. Módulos de las categorías: Relación: Un juicio puede ser universal, particular o infinito, que atribuye un sujeto a un predicado negativo de tipo S es no P. Ej: El gato es no racional. En la relación tenemos los juicios categóricos en los que surgen los juicios hipotéticos o condicionales con la estructura “Si A es B, entonces X es Y” y el disyuntivo con la estructura “O A es B o X es Y”.Modalidad: Según ésta un juicio puede ser problemático cuando se considera solo la pertenencia del predicado al sujeto, puede ser asertorico si decimos que algo “es así” o puede ser apodíctico si decimos que algo no solo “es así”, sino que no puede “no ser así”. Cantidad: De ella se ve la unidad que corresponde al juicio universal, de la pluralidad que corresponde al juicio particular y de la totalidad que corresponde al juicio singular. Cualidad: La copula puede ser afirmativa negativa o limitadaiii. Las doce categorías: *En el juicio universal afirmo que el predicado pertenece a toda la totalidad del sujeto y por ello acojo una unidad entre sujeto y predicado. *En el juicio particular acojo solo una parte del sujeto el cual viene roto. *En el juicio totalidad es para el singular porque allí todo el predicado pertenece a todo el sujeto. *El juicio afirmativo implica una cierta realidad en el sentido meramente fenomenal. *El juicio de negación implica negación. *El juicio de limitación infinito S es no P implica una limitación al decir que S está fuera de P. Este tercer grupo es la razón de ser de toda la construcción.*El juicio categórico forma una relación de inherencia que da lugar al accidente y subsistencia que da lugar a la sustancia. *El juicio hipotético o condicionado da lugar a la causalidad y dependencia o causa y efecto. *El juicio disyuntivo da lugar a la acción reciproca con un sistema de interdependencia. *El juicio problemático de la modalidad puede evidenciar una posibilidad o imposibilidad de pertenencia del predicado al sujeto.*El juicio asertórico dice que algo es o no es. *El juicio apodíctico trata de acoger la necesidad o la contingencia.Así surge la tabla de las doce categorías kantianas que son anteriores a toda experiencia posible mientras que las aristotélicas son aspectos de las cosas.4. Relación intuiciones y categorías: Para Kant la intuición y las categorías debe andar siempre juntas, pues las intuiciones sin las categorías están ciegas y las categorías sin las intuiciones están vacías. El conocimiento se da solo si están estos dos elementos. El uso metafísico para las categorías es imposible, pues sola no trasciende las intuiciones espacio temporales lo que equivale a un uso vacio de las categorías. Las categorías solo sirve si introducen datos intuitivos ya que el sistema por su solo no me ayuda a conocer nada. Una cosa es para Kant una cierta intuición espacio temporal modelada en la categoría de sustancia y de alguna inherencia o accidente que hacen que cuando se de una sustancia con ciertas particularidades propias y con cierto numero de accidente, el binomio de intuición y categoría hacen el concepto de la cosa. Este proceso consciente reflexivamente al científico el dar una cierta legitimidad a la cosa. A Kant realmente no le interesan las cosas, sino lo que las ciencias

galileanas puedan decir de las cosas. Las cosas serán relaciones físico matemáticas. El yo pienso en lo que estructura y fundamenta el conocimiento. La experiencia es como el polvo que no tiene unidad, la cual le debe ser dada por el yo pienso por medio de las categorías. La unidad del objeto viene de la categoría de unidad y no de la cosa. Todo el trabajo lo hace el sujeto cognoscente. Se diría que Kant es un postmoderno, pues es la cultura lo que da la unidad, pero es moderno por la universalidad del juicio científico. 5. El juicio: Para Kant no podemos pensar sin hacer un juicio, pero el juicio no está en la naturaleza, sino en el acto del pensar ya que regresa del acto de pensar al sujeto que piensa, pero no de modo ontológico y prescindiendo de la realidad empírica del yo pensado. Todo este aspecto es trascendental ya que el yo pienso no tiene que ver nada con la subjetividad. En realidad no se conocen las cosas, ni el yo a nivel noumenico, ni a nivel del objeto, ni a nivel del sujeto. No se pueden formular juicios ontológicos ni en el parecer, ni en el yo pienso. El yo pienso debe acompañar todas mis representaciones, pues es la condición para que éstas sean pensadas. La representación en cuanto tal es pensada, lo cual quiere decir que el lugar de los objetos es el pensamiento y no en la cosa o en el lenguaje. Hay un vinculo entre representación y el yo pienso. El ser se quita y el lenguaje se vuelve residual y favorece a la cancelación de la palabra. IV. Nociones kantianas: 1. Intuiciones: Es una representación que se puede dar antes de cualquier pensamiento. Cada múltiple de la representación tiene una relación con el Yo pienso. 2. Representación: Ésta es un acto de espontaneidad e implica un acto de pensar para que se supere la distancia entre idea de percepción e idea de reflexión porque la percepción se hace indisociable de la primera reflexión que es la conciencia de pensar una representación. Este pensar la representación es diferente al contenido de la representación. Toda representación tiene una doble valencia que es su contenido y su ser pensado por el yo pienso. 3. Percepción pura: Actividad como espontaneidad del yo pienso que es indisociablemente asociada a toda representación y de la conciencia que tengo de representarme una coda cuando me la represento.4. Puro: Aquello que precede el conocimiento.5. Sensación: La sensación necesita de dos momentos uno puro que es la espacio temporalidad y otro impuro que es el de las cualidades secundarias, pero recordando que lo que es cognoscible es la espacio temporalidad y esto corresponde al principio del axioma de la intuición y al principio de la anticipación de la percepción. Esto es lo que verdaderamente puedo conocer y cuantificar. El resto permanece en la periferia. 6. Categorías: Estas no deben tomarse en sentido material como un objeto, sino como 12 concretizaciones del yo pienso en general, el cual es uno que piensa siempre S ser P y que este S es P va siempre acompañado del yo pienso. Asignan a la representación su lugar especifico, ya que ésta es siempre pensada ya que su ser es siempre ser pensado junto con el yo pienso y por ello es correlativo al yo pienso trascendental. Esta fue la filosofía desde el 1800 hasta el 68.IV. El cogito: 1. Cogito Cartesiano: Mientras que el cogito cartesiano era sustancial, el kantiano está vacío de toda sustancialidad ontológica, es solo funcional y no sustancial. Es siempre un cogito cogitatum que no se puede insolar del cogitatum. No se puede pensar fuera del pensar un objeto que tiene la estructura lógico predicado. El cogito cartesiano es uno que en el primer momento de la revelación está separado de las cosas y tiene su propia sustancialidad. El cogito cartesiano al primer momento de su revelación está separado de las cosas, no tiene en cuenta la existencia de Dios, ni de la res extensa. El cogito debe la propia existencia noetica y ontológica solo a sí mismo. Esto podría ser la acusación de ateísmo virtual, ya que es autosuficiente y ontológico. 2. Cogito kantiano: El kantiano no es autosuficiente ya que es un correlativo a una representación que no es de sí mismo. Esto pude ser la parte empirista de Kant ya que el yo pienso no se puede dar, sino hay una intuición sensible. No es absoluto sino correlativo a la intuición, es funcional y deontológico. Es una condición de posibilidad del pensamiento del mundo físico. Lo común es la autonomía del campo noumenico. El cogito kantiano es el sustrato del ens tomístico. El ens tomístico es el vínculo en el que radican todos los predicados; incluso las categorías son una contractio del ens, del acto de ser en la esencia finita que implica las 10 categorías. Las categorías kantianas tienen lugar en el yo pienso, en la estructura judicativa. El yo pienso toma en Kant el principio unifícante que tenia el ens en Tomás.V. Legitimación de la ciencia: 1. Legitimación a partir de las categorías: Hay una deducción de los primeros principios a partir de las categorías para la legitimación de la experiencia científica. A la categoría de la unidad corresponden los axiomas de la intuición cuya clave es la unidad extensiva. La categoría de la cualidad fundamenta los primeros principios correlativos cuya clave está en todas las apariencias o fenómenos del real, lo que se da como objeto de la sensación y se posee como cantidad intensiva o en grado. Ej, Extensión: Una cosa ocupa un lugar en el espacio. Cualidad: La extensión tiene un grado de cualidad la cual al estar dentro de una extensión se pueden cuantificar como dato experimental. Una cosa se convierte en un sistema de cantidad extensiva unida a un sistema de cualidad intensiva. 2. Analogía de la experiencia: La experiencia es posible mediante la representación de la concexion necesaria de las percepciones. Esto ayuda a escapar de la aporía de Hume, pues ésta esta fundamentada apriorísticamente en el

aparato cognoscitivo. Esto salva en clave física las tres nociones de sustancia causalidad y cosmos, pues se pueden reelaborar en clave física trascendental. 3. Proposición de la permanencia de la sustancia: En toda variación de las apariencias, la sustancia permanece, su quantum no aumenta ni disminuye en la naturaleza. Esto ayuda a la permanencia del sustrato ante los cambios. Esto abre camino a la química. 4. Proposición de la permanencia de la cualidad: Todos los cambios suceden de acuerdo a la ley de la causa y efecto. La palabra ley se refiere a la causalidad como una ley de la mente que no pude no decir, cuando se dan todas las condiciones, que puesto un evento A le seguirá un evento B según una ley X. Esto es una de las tareas de la física mecanicista. 5. Simultaneidad según la ley de la acción reciproca: Sirve para juntar las dos primeras proposiciones ante ella. También relaciona los fenómenos de este mundo. Toda sustancia en cuanto percibida en el espacio como simultánea actúan recíprocamente una sobre otra. Esto da espacio para la interacción de las sustancias materiales una sobre otra con lo cual la ciencia puede tener una explicación global del mundo, la cual no llegará a su fin ya que como ciencia del fenómeno siempre se podrá desarrollar más y más. Kant logra su proyecto con el cual investiga las premisas a priori que hace posible la ciencia contra el empirismo y la metafísica.6. Postulados del pensamiento Empírico: Aquello que se acuerda con la expresión formal de la experiencia es posible. El posible se reduce a aquello que puede ser pensado según la formula espacio temporal y las categorías. Aquello que está colegado con las condiciones materiales de la experiencia del real, cuando se da un fenómeno y se dan dos condiciones simultáneas se tiene algo necesario. Esto produce la legitimación del saber físico matemático. Vienen eliminados los conceptos metafísicos de la sustancialidad del Yo, la coherencia ontológica del mundo, la existencia del mundo y de las cualidades necesarias. 7. Lo que queda del ser: El ser se vuelve residual y se deja de lado. Hay una parte de resistencia del ser en el noumenon. Al respecto del noumenon no se puede elaborar ningún juicio de contenido. El noumenon sería la cosa espacial de Locke, pero sin la cosa y sin el espacio, es solo un parámetro fuera de mí. Otra paradoxalidad es que la categoría de Kant no tiene nada que ver con el on aristotélico, ni con el ens tomista, ni con el ens finitum de Escoto. La categoría kantiana anega al ser, pues solo son modos de juicios que no dicen nada del ser de las cosas. El yo trascendental es un yo completamente deontologizado. El ser no está de la parte de la representación, en realidad no hay ser del sujeto ni del objeto. Las dos categorías de sustancia y causalidad a categorías del entendimiento, son deontologizados como la categoría de existencia, que corresponde a las condiciones materiales de la experiencia. El juicio de facto no lleva ningún juicio existencial. El ser se acantona en la esfera indecible del noumenon y es allí donde hace resistencia. No se piensa el ser, ni éste tiene contenido, no es objeto de ningún juicio de existencia.b. Confrontación del acto de ser al noumenon: i. Acto de ser tomista: El acto de ser tomista es aquello que funda el ser categorial de la cosa a través de la mediación de la esencia y en la que se mete en movimiento el pensar. El acto de ser concretiza el ens y el ens cuando, lo conozco, implica una trascendencia radical respecto al acto de conciencia. El lenguaje debe tentar decir algo del ens. El acto de ser estaba a la raíz del ser del conocer del decir.ii. Noumenon kantiano: El nuoumenon es un estancia resdual que es necesaria pues de otra forma no habría nada, pero el noumenon no se dice dice ni se piensa, pues no se presenta ni se representa porque el juicio se reduce a un juicio de condición de posibilidad. El noumenon no tiene contenido, ni actualidad, es residualmente una spinta del conocer y del decir.VII. Lenguaje: Todo trata de legitimar la ciencia galileana. El lenguaje sería un lenguaje matemático formalizado. En la esfera teorética, el lenguaje es irrelevante, pues lo que cuenta es la precisión de la comunicación científica. En la esfera práctica, Kant no se fía del uso retórico dado que el modo del actuar moral es el imperativo categórico y no la presión emotiva. Hay una actitud neoclásica donde el lenguaje debe ser lo más frio y racional aboliendode de frente al conocer y frente a la representación.

MARTIN HEIDEGGERI. Etapas de la filosofía de Heidegger: Hay tres pasajes en la filosofía de Heidegger; el primero es que el hombre es manifiestamente alguna cosa esente; el segundo es el pasaje del ser mismo; el tercero es que la copertenencia del hombre al ser nos es claramente desconocida. II. Manifiestamente el hombre es alguna cosa esente: Heidegger evita usar la palabra hombre. La usaría como punto de partida, pero luego lo cambiaría por la palabra Das Sein, eserci. Hombre se describe como “alguna cosa” de la manera más anónima, sin referencia a la idea de sujeto o subjetividad. Se diría que el hombre es un eserci hacia alguna cosa. Heidegger está al centro de un proceso de la era del sujeto. Este proceso se inicia con el sujeto de Descartes, se desarrolla con el yo pienso de Kant, se prolonga con el sujeto absoluto de la historia en Hegel, o el sujeto de la acción histórica que son las clases sociales en Marx, pero en Heidegger se concluye diciendo que el hombre, descrito como alguna cosa, será solo un estar delante del ser. Después se querrá recuperar al sujeto, mas

no como subjetividad solitaria, sino como subjetividad que se encuentra delante de un Tu, el Yo-Tu de Bubber y Levinas. La era del sujeto está a punto de cerrarse para dar paso al Ser. El hombre es alguna cosa de esente, pues el ser es un dinamismo, no una posición de facto. Esta es su visión inicial del hombre y de la filosofía en Heidegger. Como en Descartes y en Kant vemos que el inicio de la filosofía se da con el problema antropológico. Por ello escribe Ser y tiempo como un estudio de analítica existencial de la condición humana a la luz de su referencia con el ser y con la temporalidad. De esta manera Heidegger da el inicio a su filosofía. III. Etapa es el Ser: Esta etapa se recolega a la primera. Como el hombre es descrito como “alguna cosa” o esente, se debe hacer la pregunta sobre el ser de éste esente. La pregunta sobre el ser es una pregunta de unión entre la metafísica y la antropología donde no hay entre ellas una diferencia. La antropología es metafísica y la verdadera metafísica es un estudio del hombre en su verdad, en su apertura al ser de los esentes. La pregunta del ser tiene un contexto antropológico. La filosofía no se puede hacer sin esta referencia. El ser es un proyecto antropológico. Sin embargo se debe remarcar que la filosofía de Heidegger es un pensar, pero no una metafísica o una antropología, sino un pensar con un connotación meditativa. Un pensar el ser del esente y haciendo esto pensar en el hombre como apertura dinámica al ser del esente. La relación interna entre ser hombre y el ser es algo no pensado. Estamos inmersos en el ser, pero olvidamos esto continuamente por estar al nivel de la vida practica y al nivel del pensamiento filosófico mismo. El olvido del ser, es decir la pertenencia del ser al hombre y del hombre al ser, ha ocurrido desde la muerte de Parménides hasta Nietzsche. Sin embargo esto ha sido un paso necesario que scaturisce de la naturaleza misma del ser y esto no lo podemos evitar, más podemos realzarnos para volver a escuchar la palabra del ser. Por ello hay que realizarse en el ser, vivir y escucharlo. Para esto debemos abandonar nuestra manera cotidiana de pensar en la forma de representaciones y andar al pensar. Se abandona la estructura predicativa del decir y pensar S es P para entrar en la oscuridad del ser y así realizar lo que él llama “dar el salto”. El hombre en cuanto esente pertenece al entero del ser como los demás esentes. Esta afirmación describe el estado inicial del pensamiento personal del filósofo y el estado Preheideggeriano de la filosofía que es la filosofía griega donde el hombre se comprende como un esente en la jerarquía, como un ser superior a los demás, pero que se inscribe dentro de una totalidad. Pensar el ser es pensar, pues, seria pensar la jerarquía de los seres. Esta es la fase inicial de la meditación sobre el ser. Para Heidegger La historia personal del filósofo es revivir la historia del pensamiento occidental de Parménides a Nietzsche. Aquello que distingue al hombre consiste en que siendo el ser que piensa, abierto al ser y puesto de frente al ser permanece referido a éste y le corresponde. El hombre se distingue de los demás esentes por pensar el ser, por esta relación constitutiva del hombre al ser, el hombre puede describirse con cuatro características: abierto al ser, estar puesto frente al ser, relacionado con ser y correspondiente con el ser. Esta es una relación constitutiva del hombre al ser. Hay una progresión que va de la apertura, una posición de frente al ser, una relación y una correspondencia. Una dimensión que aparece es que Heidegger se ayuda la lengua del alemán. Heidegger en su filosofía mete correspondencias sonoras y etimológicas ya que sus textos se leen sobre la línea del significado y del significante, en sentido armónico a dos voces. En la correspondencia del hombre y del ser surge un hablar con el ser y un hablar del ser al hombre. IV. Relación del hombre y del ser: 1. Rovesciamento de la relación del hombre al ser: Mientras que los esentes solo tienen un se de simple presencia, el hombre se distingue por el hecho de que su ser es pensar el ser. El hombre no es un cuerpo y espíritu, no es una maquina sino una correspondencia al Ser. Hay un referirse fundante de la propia humanidad al ser, pues el propio cuerpo lo vivimos desde dentro. Hay un rovesciamento radical, pues se habla de aquello que realmente separa al hombre de todos lo demás esentes y que los constriñe a abandonar al concepto clásico griego. Surge un pasaje del pensamiento griego al Heideggerianismo, un pasaje de la escala de los seres a favor de un pasaje de relación constitutiva del hombre al ser. El hombre es en sentido propio. El hombre se convierte en una pura relación al ser y solamente esta pura relación. La clave es la palabra “es” y el “solamente”. Aquí se ve la originalidad de Heidegger. El pensamiento griego medieval ponía al hombre un género junto con los otros seres, pero Heidegger lo niega rotundamente. Él dice que el hombre piensa al ser. Esto va en contra de Aristóteles y Descartes y da una posición alternativa a un ser objetivado, es decir, se separa del decir que el hombre es una idea entre ideas, una noción que se deja articular y desemboca en una sustancia que se pude jerarquizar o en el cogito cartesiano porque son filosofías de la subjetividad sin el ser. Heidegger describe al hombre como “algún esente”, como aquello piensa el ser. Esto separa al hombre de una manera alternativa al ser subjetivado de la filosofía anterior a él. Hay una insistencia en la correspondencia como de un cohablar.2. Primado del ser: a. Cuando Heidegger se refería a la palabra solamente al describir la relación del hombre como relación al ser le da un significado de un exceso, de algo que desborda. El ser es una sobre medida, algo en lo que nos contiene. Se tira fuera la palabra hart, hay un desbordar, un overflowing. El ser es algo en sobre medida que desborda. En el ser humano domina un pertenecer al ser (walten). El ser se impone al hombre. Como el hombre corresponde a un ser que domina en él, somete la condición humana al destino del ser. El ser que me sobremesura, que domina en mi se me impones y solo soy en la medida en la que estoy atento al ser. Otra frase a remarcar es que en el pertenecer entra el escuchar. Por ello Heidegger dice que pertenezco al ser en la medida en la que al ser habla

dentro de mi y en la medida en la que este se impone a mí. Hay un primado del ser al hombre y hace esto en contra del existencialismo francés. Al inicio para Sartre como para Heidegger, el hombre era un “proyecto lanzado”, solo que en Sartre, se remarcará la idea de proyecto, mientras que para Heidegger reconducirá el “ser lazado” al ser que domina. El itinerario dialectico va en diversas direcciones radicalmente opuestas. El ser no es una limitación, sino un desbordar, una sobre mesura que consiste en el hecho que de yo pertenezco al ser. En la filosofía moderna el hombre era un ser que se poseía a si mismo, una subjetividad de si mismo, cogito ergo sum. Para Heidegger, el hombre está habitado de algo que no es él, es habitado por el ser, y sin él no sería. El ser es una instancia interna, lo que llamamos conciencia o que podemos llamar historia. El se de Heidegger es un ser de conciencia e histórico. El ser se me manifiesta a través de la historia y yo no puedo hacer nada en contra de ello. Esto lo dice para justificar su pertenencia al partido nazi, ya que era el destino del ser para la Alemania de ese tiempo. b. Colegamento entre el ser lanzado y el ser: El hombre se describía como un proyecto lanzado. Al ser un “proyecto lanzado” hay dos momentos solidarios e inseparables. Un momento es mi “ser lanzado”, que es la condición en la que me encuentro con mi naturaleza y mi historia personal, mis decisiones y condicionamientos. El otro momento es que el hombre se proyecta, el hacer algo por alguna cosa. Todo lo que hacemos es parte de un proyecto. El “ser lanzado” se convierte en un ser interpelado por ser hacia mi. El ser dice una palabra que me interpela, la llamada del ser. Mi “ser lanzado” se transforma en ser interpelado por el ser. 3. Pregunta sobre el ser del esente: Heidegger piensa el ser de manera que se conecta con Parménides y se separa de toda la filosofía que vino después. El ser entra en la historia. El sentido esencial del es ser presente, es una presencia como una esencia que se da, que se hace presente al hombre. Hay una divergencia en el ser heideggeriano y el acto de ser con Santo Tomás. El acto de ser tomista tiene una densidad propia in se que no depende del hombre que lo contempla. Mientras que en Heidegger el ser y el hombre son correlativos. El ser es aquello que hace que lo otros seres sean presentes al hombre. El ser es presencia del presente. Esto quiere decir que es aquello que hace presente a los esentes delante al eserci. Se debe subrayar la presencia del presente, el ser, sobre el hombre porque el hombre está frente a una presencia que no es el mismo. Hay pues una alteridad radical del hombre respecto a sí mismo. El hombre está en la doble diferencia entre el ser y el eserci y entre el ser y el esente. 4. El ser interpela al hombre: El hombre está fuera de sí mismo. El ser llama y va delante del hombre. El hombre es el único abierto al ser y lo deja venir y llegar a él como un presente. El hombre es aquello que está siempre en la presencia del ser, del ser que no es el hombre, pero que está en relación con él. Yo soy como hombre siempre de frente a una presencia que no soy yo, pero sin la cual yo no soy yo. La conciencia del hombre es conciencia de algo que no es él. El cogito viene cambiado como la apertura dinámica al esente fundada en el ser del esente. El hombre, el eserci está de frente al ser que hace ser a los esentes. El ser domina en mi a través de su hacer ser a los esentes con los cuales yo necesariamente soy. El hombre está entre el ser, el eserci y el esente. La presencia para hacerse presente necesita de una apertura. Para que el ser venga al hombre debe haber un momento de apertura, un espacio, donde el ser ilumine al hombre. Este espacio será el lenguaje poético, ya que hay otros lenguajes que esconde al ser como el lenguaje técnico y el cotidiano. El discurso del Heidegger es el lugar privilegiado donde el ser ilumina. El ser interpela al hombre siempre pero de manera diferenciada y privilegiada en un lenguaje relacionado. 5. El ser y el hombre se pertenecen y se confían el uno al otro: Como el ser está al frente del hombre se necesita evitar un reduccionismo antropológico y distanciarse del existencialismo ateo. El ser y el hombre se copertenecen pero no son reducibles el uno al otro. El ser y el hombre se corresponden, pero el ser no es el hombre. El uno no se da sin el otro. Contra el realismo Heidegger dice que el ser no se da sin el hombre que lo piensa y contra el idealismo dice que el hombre y en particular el pensamiento no se da sin un otro que no sea el ser. Heidegger no habla realmente sobre la conciencia, sino que quiere decir que la conciencia no se da sin otro ser que sea otro de la conciencia. El ser Heideggeriano no puede apartarse de su referirse al hombre. Hay un doble esito. La filosofía griega, Parménides con el fundamento en el einai, con Platón en el mundo inteligible, en la sustancia en acto con Aristoteles buscaba resolver el real en una instancia fundante ontológicamente y subsistente en sí. En Descartes Locke Kant, el proceso resolutivo se hacia en el acto de conciencia. La filosofía antes de Heidegger tenía dos propuestas resolutivas, una ontológica, de Parménides a Tomás, y otra en la conciencia, de Descartes a Kant. Heidegger rechaza esto y propone una resolución unitaria de nuestra experiencia y relación con el mundo. Debe haber una dualidad de ser y eserci. Lo primero es una relación donde la diferencia precede la identidad. Con Heidegger la diferencia ontológica entre ser y esente precede la identidad. No hay un principio originario, único e idéntico. El ser en cuanto ser es presencia, el ser del ser es el presentarse al hombre. Por ello se cierra a probar la existencia de Dios y de cristianizar su pensamiento o hacer una teología filosófica. El concepto de Dios debe permanecer fuera de la filosofía. El ser de Heidegger es presentarse que se da en la temporalidad. El en la historia asume varias caras, pues siempre el ser habla por medio de otros esentes que se suceden pero sin presentarse a si mismo porque por si mismo no subsiste. El ser no subsiste más allá de los esentes ya que se da en el eserci de la temporalidad humana. El ser va más allá de la identidad. El pricipio de identidad, de hecho, se funda en la no identidad. Para Heidegger la nada es del esente que nos cosciente pensar lo positivo del ser, porque el ser en Hehidegger es otro respecto al esente, es decir que es una nada, por ello el pensamiento debe nulificar al esente

para llegar al ser. La nada es esencial pues debo saltar a la nada del esente para poder llegar al ser. Heidegger parte del pensamiento S es P, lo nulifica del interior para dar el salto al ser. Para pensar la identidad del ser consigo mismo debo pensar la nada.6. Insuficiencia de la representación y el salto al ser: Pensamos en modo representativo, ya que metemos fuera lo que pensamos como si fuésemos espectadores objetivos y como si el objeto no fuera afectado por nuestro pensar. El objeto lo pensamos en la estructura sujeto predicado. Este modelo Heidegger lo quiere cancelar, pues no corresponde a la verdad del ser; por ello, debemos de dar un salto más allá de la representación. Debemos saltar del fundamento del esente al abismo del ser. El pensamiento debe abandonar las representaciones cotidianas y científicas para no olvidar el ser, pues no se hace una idea distinta del ser respecto a los esentes, ni se da una idea clara, pues el ser no se da sin los esentes. Se debe renunciar al pensamiento representativo y dar el salto hacia el ser que es la nada del esente. Si nos quedamos en la representación nos perdemos.V. Conclusion en el ser, conocer y decir: 1. El ser: El ser desvela a los esentes y se vela a sí mismo. Esto manifiesta la inaccesibiidad del ser sea hitorica que individual. Para alcanzarlo solo se hará en un instnte. El ser me ilumina, pero rapidamete lo olvido; el único modo para pensarlo es ir contra la tendencia representativa. Se hablaría de la angustia como el miedo de frente a la nada, es una experiencia existencila privilegiada para descubrir el ser del esente más allá del esente. Cuando mi relación al esente está de algún modo suspendido a la angustia, puedo intuir la presencia del ser detrás o como fundamento del esente. Por ello una de las situaciones donde el ser mejor se manifiesta es la angustia.2. El conocer: Ya no es posible una distinción entre el conocer y el querer. Son solo dos fases del hombre, del eserci frente al ser. No hay situación del conocer que sea diferente del querer, podria haber solo accidentes. Dentro del conocer subentra el pensar que es dejar ser al ser. Esto quiere decir que se debe dejar al esente hablar de su propio fundamento y pueda sentirlo. La actitud analítica del pensamiento cotidiano, científico y filosófico que no sea Heideggeriano vela al ser. El verdader pensar es el pensamiento de los orígenes, Parmenides, donde el pesamiento se ponía oltre a los esentes de frente al ser de los esentes. Este pensamiento evoca al ser y no se puede separade una situación antropológica total donde el pensar y el querer juegan su rol para pode escuchar al ser.3. El lenguaje: El lenguaje esconde al ser y otro que lo deja hablar. Sigue la misma suerte que el pensamiento. El lenguaje correcto será el de la poesía y el tipo de dircurso filosófico educatvo. El mal lenguaje será el analítico predicativo. El lenguaje debe superar el lenguaje preducativo S es P. Además servirá como una línea melódica del discurso Heideggeriano. Es decir que dentro del discurso está lo dicho linealmente en conceptos y los juegos de palabra a través de etimologías y sus correspondencias. Es ver la línea conceptual a través del significado del discurso y la línea lingüística a nivel del significante. El lenguaje toma uno de los primeros lugares, pues ha de expresar al ser, se convierte en la casa del ser donde se esconde o se desvela. El lenguaje que revelaria el ser sería el presocrático y el heideggeriano.

GEORG GADAMERI. Pasar de Heidegger a Gadamer: La obra de Gadamer es junto con la de Heidegger la más grande de la filosofía continental del mil novecientos. Con ellos asistimos a una nueva pareja de filósofos compañeros y debatientes. Se debe hacer un puent entre ellos dos, entre Heidegger como precursor de la Hermenéutica pues desarrolla una teoría hermenéutica existencial, y Gadamer, ya que tomaría esta hermenéutica y la desarrollaría de manera más profunda en la hermenéutica de textos, de la cultura, de la condición humana y la lingüística. II. Tres existenciales de eserci: Para Heidegger el hombre es un proyecto lanzado que en cada momento de su historia personal tiene un “ser lanzado” que es la totalidad de los condicionamientosexternos e internos que se ejercictan en el hic et nunc de su propia situación, esto es lo que significa “ser lanzado”. El ser lanzado es siempre solidario de un proyecto, que dice que el hombre siempre se diferencia de los seres de la naturaleza, en el sentido de que su “ser lanzado” no está programado completamente, sino que viene interpretado en vista de alguna cosa. Es decir que el hombre puede hacerse interpretanose como quiere a pesar de sus circunstancias. Mi situación no es pasiva, sino que viene inserida en algo que prodria hacer. La situación, para Heidegger, viene leida como una carga de posibilidades. Al “ser lanzado” corresponde un “poder ser” que es siempre limitado de las posibilidades de las cuales está cargado de sus experiencias pasadas. La primera característica es el “ser lanzado” como limitado, la segunda es el proyecto al futuro, la tercera es que depende y se realiza según el presente en el que se vive. El proyecto está tejido en la temporalidad. El ser lanzado me caracteriza como un “ser dispuesto”, como encontrarse en una situación. Al ser lanzado va riscontro el proyecto, que se caracteriza como comprender o comprensión que no es algo intelectivo abstracto, sino como algo que comprende toda mi actitud afectiva existencial y no solo la consideración intelectiva. La propia sitiacion está comprendida de algún proyecto dentro de un presente y afectado de un pasado vivido y proyectado en un futuro. Todos tienen un pasado, pero que se tiene toda su realidad en el presente. El futuro se comprende de igual manera y tiene su realidad en el presente. Aparece un tercer existencial de eserci que es el hecho de que la realidad de mi ser en situación que mi yo comprende no es nunca adecuada a la totalidad del proyecto, ya que l

proyecto se comprende como algo totalizante, pero mi presente es fragmentario ya que se va realizando a través del tiempo. El proyecto tiene realidad en el fragmento del presente. Respecto a la totalidad del proyecto, el presente es una caída o declino. La condición humana está strapata en un presente que interpreta un pasado en clave total, pero que nunca alcanza una totalidad. La situación humana interpreta su presente hacia un proyecto futuro, pero este no tiene realidad más allá de la realidad fragmentaria y pasajera del presente. El hombre está inserido en los tres exitenciales de su temporalidad. Así pues, el proyecto es una totalidad, pero su realidad es siempre en presente que no será nunca una totalidad. La razón de esto es que mi historia está destinada a la muerte. El hombre es un ser hacia la muerte, y esta es la realidad que se esconde en el proyecto. La condición del presente tiene un proyecto, interpreta un pasado y va construyéndose a futuro, pero como proyecto fragmentado y vivido en un presente. El presente se convierte en un declino porque nunca tendrá una totalidad. La realidad que se esconde es el proyecto en el ser para la muerte. Se es lanzado para un proyecto que se realiza en un presente fragmentario. Se tiene una tensión de la finitud y de la situación trágica del hombre. Interpreto un pasado que tiene consistencia a la luz de un proyecto. Tengo un proyecto cuya realidad está en del declino, en la fragmentariedad del momento presente. Hay una fenomenología de la finitud de la existecia humana. Los tres existeciales deben ser interpretados a la luz de la circularidad existencial. III. Lectura ontológica: El hombre para Heidegger es un eserci, un Das Sein. El Das es el ser propio en su situación. El Sein es la proyectividad. En el momento en el que el hombre se está, el hombre está interpretando su propia situación, es el hombre en el presente. Esta proyectividad está destinada a la caída que es el Sein des o lo que equivale al ser es el esente. El Das Sein ex-iste hacia el ser e in-siste hacia el esente. El proyecto se da como totalidad del ser, pero la realización concreta del proyecto es el esente con el que me encuentro confrontado ahora. La caída se encuentra ontológicamente entre la oposición del esse y el esente. Esto tiene raíz en la finiud del eserci que está proteso hacia una totalidad proyectual, pero que en su realidad solo tendrá esentes. Es por ello que el ser in-siste hacia el esente. El hombre está strapato entre la totalidad del proyecto y la fragmentariedad de la realización efectiva del proyecto, de la misma manera, el hombre está proteso hacia la totalidad del ser pero que nunca llegará a alcanzar y que se concreta en la fragmentariedad del presente. El momento presente es el momento en el que se hereda una historia y se interpreta a futuro en una historia de un proyecto global. Si se busca hasta el fondo sobre el final del proyecto se llegará hasta lo que es el ser que es la parte totalizante del todo, de toda la realidad. La realidad del proyecto no será otra cosa que de momentos presentes traversados de finitud porque el presente pasa porque son cosas finitas porque no son adecuados a la totalidad de la realidad. Heidegger da un significado histórico al ser y al ente o esente. Así se llega hacia el esrci que existe hacia el ser e insiste hacia el esnte y esto debe ser entendido en la temporalidad de nuestra condición. Hay una semejanza estrucural entre el eserci y el proecto lanzado. El ser es la proyectualidad y el esente es la caída. Entonces el proyecto lanzado ex–iste hacua el ser e in-siste, se repliega hacia el esente. Esta es la estructura de base de la existencia humana ontológicamente analizada. El ser es el horizonte del proyecto y el esente es la concretización. La apertura del hombre es la totalidad del proyecto, pero la apertura es temporal y finita. La pregunta es si esta apertura se puede abrir al infinito. El proyecto heideggeriano está ligado a lo concreto y a la finitud, pues el ser está proyectado en el horizonte del eserci, como ser histórico, finito y temporal. El ser es intrínsecamente correlativo al eserci. El ser es pues finito e infinito. El ser es solidario del eserci. El ser es un horizonte hacia el cual no puede no tender, pero el cual nunca alcanzaré. IV. Tema de la hermenéutica existencial: Este tema aparece a propósito de la comprensión, la cual puede ser falsa si se entiende la comprensión como la metafísica tradicional, como si los entes mandarán señales a través de las cuales los entes se deben interpretar. El error está en que en este modo el que interpreta se pone fuera el objeto interpretado tratando de alcanzar una objetividad pura y se olvida que el espíritu participa activamente en la interpretación. La forma mejor de interpretación es la del proyecto, ya que éste anticipa el significado que doy a las cosas. Es el proyecto aparece como una precomprensión de la totalidad que determina la comoprension existencial del fragmento. La comprensión implica una precomprensión anticipada y una interpretación de la situación presente. Heidegger evidencia la locución por e in quanto. Yo interpreto mi situación para mi proyecto y veo lo que puedo y conviene. Al mismo tiempo tomo mi precomprensión en cuanto instrumento de lectura de mi situación. Ka precomprension sirve de esquema de interpretación de mi sitacion concreta. En la vida se evalúan las posibilidades que se tienen para llegar a hacer una cosa que es mi proyecto. Hay una interacción entre el proyecto y la situación. Hay una interacción reciproca de donde nace la conciencia actual de la situación medida del propio proyecto que se realiza de acuerdo a las posibilidades que tengo. Hay una circularidad entre proyecto y situación y un condicionamiento recíproco. La conciencia de la situación se evalúa a partir del propio proyecto; por ello al hombre se le debe interpretar como un ser hermenéutico. La existencia humana es la interpretación de la situación a la luz del proyecto. La condición humana es un ser en relación a algo, por ello la propia situación es siempre intepretada y el proyecto siempre es aplicado a la situación. La situación pasada solo tiene consistencia en el presente. El futuro tiene consistencia en la interpretación que me ayuda a hacer de la situación. El hombre está siempre en un presente que huye. Se puede ver una antropología de la finitud, no se puede pasar a una

trascendencia más allá de lo finito a un ser subsistente. Es una trascendencia fenomenológica, que es solo depasar la situación, no algo metafísica. Heidegger prepara el terreno para dar el paso de la metafísica a la hermenéutica.V. Elementos de una hermenéutica: Gadamer nace en 1900 y muere en el 2002. Hereda la visión de la condición humana en la tradición de Kant que ve al hombre como un ser que tiende a una totalidad inalcanzable. Tambien estudia la hermenéutica en sentido clásico de lectura de textos del pasado y es un atento lector de Heidegger. Su proyecto fue transformar la ontología de Heidegger en una teoría de la hermenéutica cultural. La estructura de su pensamiento es fundamentalmente heideggeriana.VI. Metáfora del juego de ajedrez: 1. Dimensiones del “ser lanzado”: Se ven tres elementos del proyecto lanzado. A primer nivel tienen las reglas, a segund nivel es la situación de la partida y en tecer lugar es la inmersión de la subjetividad en el juego. Se ve también una intersubjetividad en el modo en que los jugadores se conocen y sacar conclusiones del otro. Los jugadores se encuentran inmersos en el juego y todo lo que hacen y piensan es en funcin de la partida. Se someten a una regla estricta y condivisible que no pueden cambiar y que los dos deben seguir. La partida esta siempre en un momento condicionado en todo momento y la situación esta interiorizada por los jugadores. Todo movimiento está condicionado a la interpretaicon que el jugador da de la situación. Estas situaciones constituyen el ser lanzado de los jugadores. 2. Dimensiones del proyecto: La dimensión del proyecto es vencer la partida que pasa a través de interpretación de la situación a tracves de las dimensiones de éste. El jugador ve el pasado, pero se atiene a la acción presente en vista de ganar que pasa a través de la situación, interpretación, reglas, el conocimietnto de la subjetividad propia y del otro. Cada uno tiene su turno y movimiento que pude cambiar la situación. . El movimiento es la actuación del proyecto en la situación de ser lanzado en la que se está con la intensión de cambiar la situación. El proyecto no puede tener otra consistencia que el simple movimiento, pues todo movimiento está en función de la victoria. En esta metáfora hay una situación perfectamente formalizada y objetivada para poder expresar lingüísticamente cualquier momento de la situación. Podemos ver una expresión formalizada perfecta del proyecto lanzado en un contexto semántico, ya que todo tiene una significación.3. Elementos de la partida: Cada jugador tiene un conocimiento personal del juego y de la intesubjetividad del otro jugador. El movimiento en el jugador en el jugador que la observa constituy el urto, pues el movimiento del otro cambia la situación y la comprensión de la partida, pues se recibe con sorpresa el ver que se tiene que cambiar una propia compresión y repensar la propia estrategia y se debe hacer a partir de la comprensión del otro. Se debe ver que hay dos comprensiones que se enfrentan. Hay elementos incambiables, objetivos y condivididos. Entre ellos el elemental y necesario es la regla del juego. Un elemento contingente es la situación de la partida en un momento dado. En la subjetividad hay elementos no condivididos. Cada jugador tiene una propia comprensión de la situación pasada, presente con un futuro lleno de posibilidades. Hay un articularse de la mente de los jugadores con relación al juego y una relación con el otro, pues se hacen suposición de lo que el otro pueda hacer. Una observación decisiva seria que en un sentido los jugadores juegan libremente y en otra parece que son jugados pues esta condicionado de las reglas del juego como de la situación que se crea. Los jugadores son jugantes jugados. Esto es análogo al proyecto lanzado de Heidegger, solo que en el juego hay reglas formales y eso hace que la partida sea fácil de objetivar, no como una situación existencial. Los cuatro elementos son de parte del juego do elementos condivididos, las reglas universales no cambiables, la situación actual que cambia el próximo movimiento y las dos subjetividades no condivididas plenamentes, una es la subjetividad de los jugadores respecto al juego que comprende los movimientos pasados, la situación presente y las posibilidades futuras. El cuarto elemento es la interpretación más o menos adecuada de la subjetividad del otro jugador a partir de su modo de jugar. El elemento global es el considerar que los jugadores también son jugados al estar condicionados de las reglas, pero que son quiene al final están activamente jugando. El juego termina en un proceso al infinito. VII. Problema hermenéutico: Hay dos niveles. 1. Hermenéutica tradicional: Se refiere a la lectura e interpretación de textos remotos y dado en otra lengua. Gadamer aplica la metáfora del ajedrez a la problemática. Hay dos sistemas lingüísticos con reglas gramaticales y sintácticas identificables, que serian el análogo de las regls de ajedrez. Se tiene además la carga de significado del texto para proponer un pensamiento, lo cual es análogo a la situación en el juego. Despues se tiene las diversas interpretaciones del texto a lo largo de la historia. Al texto inicial se le imponen y agragan interpretaciones más o menos cercanas al texto. El tercer elemento es el propio encontrase con el texto y mi situación de cómo interpretarlo dentro de un paradigma. Así pues me encuentro con el texto, con sus interpretaciones y con mi propia situación. Esto son los tres componentes de mi situación. De esto se quiere dar una nueva interpretación, este es mi proyecto, el cual debe interactuar con el texto, con la lengua del texto y con la historia de las otras interpretaciones y debo operar un discernimiento sobre ellos. Gadamer responde que hacer una interpretación de una manera exacta y objetivista como una ciencia exacta no es posible, sino se deben confrontar las diversas interpretaciones con mi perspectiva y con los datos no contestables que el texto tiene. Esto se parece a la situación del eserci heideggeriano que debe interpretar su situación a la luz de su proecto, pero de modo no utopista. Aquí tengo que interpretar el texto de manera con contradictoria al texto mismo y si se confrontará con las otras interpretaciones es porque tiene algo contestable o a rebatir. Nace una dialéctica de la

interpretación global del texto que comprende la lengua, el texto en sí y la historia de la interpretación. Esta seria la precomprension heredada o mi situación y frente a esto está mi proyecto de hacer esa interpretación mejor. Inicia una circularidad que parte de una precomprension, en parte asumida o cambiada, a una nueva interpretación. Este pasaje tendrá un choque con otros estudiosos y se provocará una lucha hermenéutica que tendrá como juez a la comunidad científica. Nacerá una nueva precomprensión nueva a partir de mi interpretación.VIII. Momentos del círculo hermenéutico: Una precomprension de las cosas recibida de la tradición. Un tentativo de nueva comprensión. Una lucha de comprensiones y una resolición de estos. Una nueva interpretación y comprensión. El círculo no tiene fin pues las necesidades del tiempo van requeriendo nuevas interpretaciones y el texto también las va pidiendo pues no llega a haber satifacción. Esto es el análisis interpretativo Heideggeriano de un texto. En simples pasos hay una precomprensión, comprensión, choque, recepción de la nueva percepción como nueva precomprensión dentro de un círculo sin fin. Este tipo de interpretación no es solo gramatical o sintáctico, sino un análisis que trata de recabar significados en un texto.IX. Teoría de la Hermenéutica Cultural: Tambien se usará la metáfora del ajedrez. Los presupuestos son la asunción de la metáfora del juego de ajedrez donde la precomprension se daba en los niveles de reglas universales, la situación presente del juego y mi concepción de la subjetividad de los demás. En una relación cultural hay algo similar con reglas lingüísticas, metodológicas, etc, las cuales se imponen a todos y de las cuales no puedo prescindir. Hay también otras interpretaciones vigentes, que son las interpretaciones del juego. El segundo elemento es la situación diaria del mundo en el que se desarrollaba la vida del escritor del texto que también funge como precomprensión. El tercer nivel es aquello que entiendo de la mentalidad de los que proponen los otros intérpretes y a sus situaciones propias de ellos y de las que dan sobre el texto. Después se elabora una comprensión propia que si está bien hecha y presenta novedades provocará diversas reacciones y tendrá choques que provocarán confrontaciones hasta que la partida llegue a una nueva situación dotada de estabilidad. El choque puede tener un resultado positivo o negativo. Al realizar un trabajo de interpretación respaldado por la comunidad científica se genera un encuentro con otras ideas naciendo algo nuevo. Así nacen las revoluciones culturales. Este proceso de por sí no tiene un fin prescrito, ya que hay una teleología al infinito de las ciencias humanas. De la manera en la que son necesarias y decisivas las reglas del juego, así el lenguaje es decisivo en la interpretación. El hermeneuta no pueden dejar a menos el lenguaje y además, la propia comprensión culturak de la historia y del mundo es intrínsecamente condicionada de estas precomprensiones de naturaleza lingüisitico culturales. Por ello el lenguaje aparece en primer plano. X. Conclusiones: En el pensamiento antiguo y medieval el primado era el del ser, a pesar de ser interpretado diversamente. Las interpretaciones podrían ser la platónico escotista como ser univoco y paradoxal y la interpretación analógica de Tomás y Aristóteles. Escoto con el esse objectivum abre la era de la representación que culmina con Kant. En esta era todo vierte sobre el conocer entendido como constitución de representación. En Descartes está la fuerza de la duda, en Locke la constructividad de la lengua y en Kant está el aparato a priori a partir del cual se crean las estructuras. En Locke y su nominalismo, el lenguaje juega un rol decisivo y constitutivo que servia de vector de las ideas que se fundaban en la subjetividad inmersa en una cultura lingüística. En Heidegger y Gadamer esta disponibilidad interna, Heidegger, o precomprension adquirida, Gadamer, a través de la formación es de naturaleza ligada intrínsecamente a la palabra que ha pasado a través de los siglos. El lenguaje aparace al primer puesto, no como sistema fonico, sino sistema de significación. El hombre aparece abierto como un ser cultural que recibe e interpreta la cultura. El hombre es un ser cultural y dentro de la cultura, al centro aparece una parte semiótica lingüística.

EVALUACIÓNI. Introducción: A lo largo de los autores, el léxico y la teoría van cambiando a la vez que lo hacían los tiempos. Al filosofo se le estudia en su contexto, por ello incluso es difícil hacer una confrontación entre ellos, aunque a veces se puedan hacer comparaciones entre parejas de filósofos. Pero las relaciones muestran que a través de los siglos y periodos hay temáticas que se repiten y cosas o ideas muy parecidas entre autores a pesar de las distancias. Ej: Ambos Kant y Heidegger, a pesar de estar separados por un periodo de 109 años tienen semejanzas como en el retener que el espíritu humano puede trascender la espacio-temporalidad. Lo dice Heidegger al presentar al hombre como un esserci finito, a pesar del lenguaje metafísico. Se ve una semejanza entre el evo de la modernidad y de la postmodernidad donde a pesar de los cambios de léxico y tiempos, los dos piensan el ver al hombre como un ser puramente finito. Por ello se pueden confrontar diversos autores y compararlos entre sí. II. Análisis de pensamiento: El modo en que un autor ordena los elementos que no pueden no estar presentes en la filosofía o sobre un argumento del que se habla. Ej. Si hablas sobre metafísica te debes confrontar con la realidad y debes desarrollarla enfrentándote con la materia, forma, etc. Los autores se diferencian en la manera en la que ordenan estos principios. Ej: Escoto hace una escala en la descripción de los entes, mientras que en Platón, para cada ente corresponde una idea. Así cada ideología da su definición de cada concepto. A veces se puede tener una semejanza estructural, pero una descripción diferente. Para las diversas teorías se necesita una evaluación

estructural a partir de la analogía de proporcionalidad. Por otro lado, lo más importante es la verdad que buscan los filósofos y por ello no se debe rechazar una filosofía solo porque no se condivide con ella. Otro extremo que se debe evitar es el llamado albergo filosófico, dado que evita la búsqueda de la verdad. Para ver lo que se debe tomar o dejar o decir se debe utilizar la analogía de atribución. En este aspecto es la filosofía del ser la que debe tomar la dirección de la filosofía misma. Por esta razón las otras filosofías se analizan a la luz de la filosofía del ser. Es posible evaluar la filosofía en su verdad trascendental en la manera en la que se estructura la experiencia humana. Otra forma es evaluarla a la luz de la verdad de sus conceptos. Como se debe ser cuidadoso al evaluar, se ha de utilizar la analogía y debe llevarse a cabo con el espíritu de la búsqueda de la verdad. Por ello las diversas formas de evaluar son la estructural y la veritativa. Aunque se pongan autores dentro de una categoría, los autores son diversos, es decir que no es que piensen lo mismo, sino que en cada categoría el ser se porta de un mismo modo respecto al ser conocer y decir. III. Evaluación Estructural: 1. Respecto al ser: a. Pensadores metafísicos para quienes el ser es univoco y exterior a lo que esto hace ser: Platón, Escoto Heidegger: b. Pensadores del ser de modo análogo como algo constitutivo: Aristóteles y Tomás.c. Pesadores que descartan la pregunta del ser a beneficio de una formación gnoseológica: Descartes, Locke, Kant. 2. Evaluación en el ser: a. Platon: El on es una idea gracias a la cual las otras ideas son, pero mientras la idea de on hace ser las otras, ésta idea es otra de lo que es el on. Por ello la relación de la idea con los otros entes pasa a través de una negación dialéctica en cuanto que el ser hace la idea ser, pero no es esa idea. El ser de Platon es una metaidea, un principio metafísico consistente.b. Escoto: El ens es univoco para el ente finito como para el infinito. Al ens se le agregan los trascendentales del unum, verum y bonum junto con los grados categoriales. Hay una relación dialéctica entre el ens respecto al individuo concreto, pero es el ens el que hace ser al individuo aunque permaneciendo otro respecto a aquello que funda. El ser funda pero se mantiene retirado de lo que funda. Para Escoto el ser es como un atomo originario de entidad común a todos los entes.c. Heidegger: A partir de la esencia de la verdad y de la lectura del Nietzsche II, el ser se desvela a los seres y se vela a sí mismo cuando hace aparecer a los entes de frente al eserci. El ser funda al esente, pero en ese acto fundante se vuelve un ensombrecerse del ser. Para Heidegger el ser está sujeto a la esencia del eserci. Hay una semejanza estructural. d. Univocidad del ser: El ente es uno. Para Platón es una idea, para Escoto es la misma formalidad en todos los entes. En Heidegger es ese horizonte que se comporta igual hacia todos los seres. Se puede ver una univocidad. Aquello que no es el ser o el ente es otro que es. La idea platónica, el ens univoco, el ser heideggeriano es otro que el ser de los entes. La univocidad hace que se tome la relación del ente fundante hacia lo que forma a través de una negación. La nada se hace parte de la comprensión del ser y lo que hace ser. La posición del ser implica una negación hacia lo que hace ser otro. El ente es solidario a la nada. A esto se le llama un pensamiento dialéctico. e. Aristóteles y Tomás: El on y el esse del ens es intrínsecamente diferenciado y multiplicado. El ente no es pura univocidad, pues hay una jerarquía de entes o una escala. Para Tomás el esse funda últimamente la sustancia como sistema de un acto de ser participado y de una esencia que limita y da al acto de ser su grado de intensidad ya que es potencia del acto de ser y está más o menos abierta a recibirlo. El ser resulta intrínsecamente mesurado y puede tener diversa intensidad. La sustancia que resulta admite grados de intensidad ontológica de acuerdo a su grado de ser. El ser es proporcionado al ente. El esse de Tomás con respecto al ens aristotélico es un acto fundante. Aristóteles comprende el ens y toma el ser de forma analógica y participada. 3. Evaluación en el pensar: Hay tres tipologías. El ser fundado en el ente que se comunica de modo intencional. Conocer absoluto que no toma en cuenta las otras dimensiones. Conocimiento sin ningún absoluto.a. Representacionistas: Descartes, Locke y Kant son representacionistas ya que en ellos no conozco las cosas, sino solo representaciones o objetualidades. Estas representaciones tienen, no tienen o pueden tener relación con la realidad. La relación va de mas a menos. Para Escoto el ser representativo es una pintura exacta de la cosa. En Descartes es verdad porque Dios así lo ha decidido. En Locke parecería que las cosas son lo mismo pues solo las ideas ligadas a la extensión son semejantes a la realidad y lo demás es producido sin semejanza real. La representación y lo representado se debilitan en la relación. En Kant, el noumenon es solo un influjo, pero nada más, pues todo mi conocimiento viene del a priori y se produce por las categorías. b. Aristóteles y Tomás: En la tradición aristotélica hay también hay un misterio. La doctrina se centra en que el cognocente en acto y lo conocido en acto son lo mismo, pero solo en la forma, pero quedando claro que es solo en un aspecto con un conocimiento parcial, esencial pero parcial, pues es acoge solo un elemento a la vez. Podemos decir que conocemos pero parcialmente tanto en lo sublime como en lo más bajo dado que no se puede conocer la diferencia especifica de las cosas. Hay una identidad intencional entre el cognoscente y lo conocido. En Tomás y Aristóteles, el conocer es una facultad primordial, pero limitada y restringida por las demás dimensiones.c. Heidegger: El conocer es solo un comportamiento del eserci, no tiende a fundir la dimensión cognoscitiva y volitiva del mundo. El conocer es un aspecto de un comportamiento global. El conocer se transforma en un

proyecto con un comportamiento objetivable. Como mi ser en el mundo está mediado de la cultura, la cual está lingüísticamente condicionada. El conocimiento se reduce a lenguaje y se relaciona con los otros por medio del lenguaje. Surge una relación cultural y lingüística. En la filosofía moderna va desapareciendo el ser y solo se queda como cópula del juicio y ese es todo su trabajo.4. Evaluación del lenguaje: a. Aristóteles: Enfatiza la diferencia entre significación e intencionalidad. La significación es convencional con una relación de tipo semiótica. La relación entre el contenido del pensamiento y la realidad es una relación de identidad no convencional. Esta identidad da un fundamento con respecto al lenguaje. Hace una relación entre logos, como contenido del pensamiento, y lexis, como expresión del contenido. El logos puede admitir diversos tipos de lexis. El logos es la especificación y la lexis es el ejercicio. La modernidad tiende a ser indiferente ante el lenguaje, pues lo que importa es la representación. El ejercicio o la lexis no es importante ya que el logos absorbe la lexis. Con la postmodernidad hay una absorción del logos a la lexis, pues en Gadamer se refiere a la historización del logos por medio del lenguaje.III. Evaluación veritativa: 1. Se deben integrar dos cosas. La filosofía va juzgada de acuerdo a su mayor o menor relevancia al ser o según el acto de ser, o puede ser juzgada por su valor estimulante o su valor provocativo. 2. Locke: En lo que respecta al conocer es poco estimulante, su argumentar es elemental y su implato es muy simplista Tiene una aproximación mecanicista.3. Heidegger: Es más estimulante pues llega a urtar constantemente contra el misterio o no objetualidad del ser, aunque el ser es finito. Del punto de vista veritativo no se puede decir mucho, sino más bien de la parte del estimulo.4. Platón: Hay algo precioso en el aspecto veritativo que es el haber adivinado el aspecto de la participación. El ver que cada ser es en sí, pero que participa de la idea. Platón acoge un momento especial de la metafísica, pero la importó sobre la forma y no sobre el ser. Por ello el ser es univoco. El otro y lo mismo son ideas son principios formales, pero de conocimiento, no de ser. Por ello el nivel superior del ser se resuelve en el conocer. 5. Aristóteles: Hay una solución parcial del ente, pues no clarifica la relación de la esencia y del acto dejando abierta a interpretaciones reduccionistas. Al no llegar a un principio fundante único abre la puerta al formalismo empírico.6. Tomás: La sed de verdad llega a acoger los principios, pues logra ver el ser como instancia resolutiva de toda la realidad. El mismo ser que se expande en el ente, se expande en el conocer, se da permaneciendo en su trascendencia. De la participación cognoscitiva al ser y sobre la participación comunicable… o de la cultura…7. Kant: El ser viene olvidado. Este olvido hace que la actividad cognoscitiva se vuelva una representación y pierda su contacto con el ser. Esta filosofía tiene un valor estimulante con el ser preciso en el conocer.8. Gadamer: En la postmodernidad se da un error en la inmanencia. El ser es solidario del eserci. La trascendencia es fenomenológica, no metafísica. El horizonte de la concreción es finito. El círculo de la verdad está encerrado en la historia y en la cultura las cuales llevan un proceso infinito. Hay dos elementos al confrontar la estructura del circulo semiótico de Gadamer y el habitus de Tomás. Del acto se genera un habito y del habito un acto lo cual mejora a la persona. Esto vale y se puede aplicar al habitus cultural, pero debe haber un alfa y un omega, pero esto no se encuentra en Gadamer. En Tomás el alfa está en el ente y hay un omega en la metafísica que encierra los demás saberes y el último omega es la visión beatifica, la cual el hombre no recibe de sí. Por ello la metafísica necesita de la fe para superarse. Otro estimulo es la atención a l cultura como dimensión propia de a realidad. Sin embargo esto se debería iluminar con la metafísica y luego con la fe.