CUADERNOS de Budismo 78 Digital

8/9/2019 CUADERNOS de Budismo 78 Digital

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Versin digital


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Cuadernos de budismono comparte necesariamente las opiniones de sus colaboradores.

NUESTRO OBJETIVO: presentar la esencia del budismo de una manera no sectaria e integrada a la cultura occidental.SUSCRIPCIN:se inicia siempre con el nmero de primavera de cada ao. Al suscribiros recibiris los nmeros ya aparecidos en el ao. El precio de la suscrip-cin para el 2011 es de 20 . 25 para el extranjero.Por respeto al medio ambiente, a los textos e imgenes que contiene, no tiris a la basura los ejemplares viejos de Cuadernos. Pasadlos a alguien o juntadlos

con vuestro papel para reciclar.EDICIONES DHARMA EST ASOCIADO A LA FPMT

es una publicacin trimestral de:

EDICIONES DHARMA: Elas Abad, 3 bajos -Aptdo. 218 - 03660 Novelda (Alicante) - Tel. 96 560 32 00

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DIRECTOR:Xavi Alongina HAN COLABORADO EN ESTE NMERO: Jos Alias, Eduardo Garca-Arvalo, Jianhong Liu, Toto Lara,

Mara Lara, Aurora Garca, Valentn Menca, Javier Agenjo, Carlos Cirugeda, Marc Alongina y Santiago Aguado.SUSCRIPCIONES: M. Carmen Prez -Tel.: 609 632 932 (de 9 a 14 horas) - [email protected]:Aguado Impresores, S.L. Novelda Depsito Legal: A-1027-87 ISSN: 1886-1067 IMPRESO EN PAPEL RECICLADO 100%

DISEO PORTADA: AGUADHARMA

Cuadernosdebudismo

Lo esencial en el darma del Buda es comprender la

naturaleza de la realidad, incluyendo evidentemente la

de uno mismo. Esa naturaleza est perfectamente apun-

tada y reconocida en las enseanzas. Se conoce como

vacuidad (sunyata en snscrito; tongpai en tibetano).

El problema fundamental es cmo llegar a conocer la

vacuidad de modo directo, de primera mano; no como

un concepto sino como una experiencia.

En las distintas tradiciones se describen mtodos di-

ferentes para llegar a esa comprensin profunda. Todos

tienen como ncleo central la meditacin formal. Algu-

nas tradiciones hacen ms hincapi en el estudio, sobre

todo del madiamika, es decir, de los escritos de Nagar-

yuna y sus seguidores. Otras fomentan el desarrollo dela atencin plena en todas las actividades. En el tantra la

tcnica consiste en identificarse con una deidad y prac-

ticar las disoluciones. En el dsogchen se necesita a un

maestro que te muestre por primera vez esa realidad pa-

ra luego aprender a recrearla. Y en algunas escuelas zen

se usa el acertijo imposible, o koan, para llevar a la men-

te a un estado especial, no conceptual; por cierto, algo

muy parecido a lo que propone Tsongkapa, utilizar el

pensamiento conceptual lgico-analtico para llegar a

una/la experiencia no conceptual.

En todos los casos lo que importa es llegar a tener la

percepcin directa de la experiencia descrita como va-

cuidad: algo intransferible, a-personal (puesto que el

yo deber desaparecer) y que vendr acompaado de

gran paz o gozo. Para este proceso de ver ms all de las

apariencias de las cosas es de gran ayuda explorar el

concepto de las dos verdades. La realidad convencional,

la forma en la que consideramos el mundo a nuestro al-

rededor y a nosotros mismos, y la realidad ltima, la que

es accesible a una conciencia clara libre de perturbacio-

nes, la vacuidad. El concepto de las dos verdades nos in-

troduce a la idea de que hay una realidad aparente, la denuestro mundo ordinario, y otra que apunta a la verda-

dera naturaleza de objetos y conciencia. Si slo opera-

mos con la realidad convencional desarrollamos atrac-

cin por todo lo que nos gusta y aversin hacia lo que

nos disgusta. Esto crea un crculo vicioso de atraccin y

rechazo que constituye el samsara. El mundo condicio-

nado y esclavista del que debemos escapar. Si empeza-

mos a dudar de que las cosas sean tan slidas, concre-

tas y permanentes como parecen, empezamos a acercar-

nos a la realidad absoluta, a la ausencia de todo vestigio

de solidez, permanencia y esencia tanto en ellas como

en la conciencia; es decir, ponemos en duda la realidad

convencional y se nos abre la puerta de la realidad lti-

ma, cuya consecucin es el nirvana.

Tradicionalmente, el camino del estudio de la vacui-

dad se inicia cuando ya se ha obtenido una mnima expe-

riencia en otros dos aspectos del mtodo del Buda, a sa-

ber, la actitud de renuncia a todo lo que nos trae sufri-

miento y el reconocimiento de la necesidad del altruismo

basado en tener buen corazn. Aqu debemos investigarla idea de transitoriedad, que bsicamente implica que to-

do cambia continuamente. Este cambio se puede enten-

der, a nivel superficial, observando el deterioro de las co-

sas materiales y fsicas del mundo que nos rodea y los

cambios fsicos, anmicos y psicolgicos que experimen-

tamos todas las criaturas. A nivel sutil, se refiere al cam-

bio invisible, atmico, que se produce momento a mo-

mento y que refleja en suma la verdad de que nada exis-

te de forma permanente, definitiva, slida y autosuficien-

te y de que, por tanto, al final todo es una ilusin.

La segunda idea es la de interdependencia, expresa-

da en la doctrina de la originacin dependiente (pratitya

samutpada). Nada opera independientemente, todo pro-

cede de causas y condiciones. Esto es porque aquello es.

La interdependencia es quizs fcil de entender concep-

tualmente, abriendo los ojos a nuestra realidad y, hoy en

da, a las caractersticas de nuestra era globalizada; es un

hecho conocido que lo que sucede en un rincn del mun-

do afecta al resto. El reconocimiento d e esta interdepen-

dencia es vital para ver que todo es mucho menos con-

creto y slido de lo que parece y que, por tanto, pode-

mos tomarnos las cosas menos en serio. Este es el nivel,slo con escuchar algo sobre la vacuidad se nos abren

las puertas a muchas otras posibilidades. Porque existe

la transitoriedad y la interdependencia, todo es posible,

incluso la iluminacin. Como siempre, ojal encontris

inspiracin en las pginas de este nmero de otoo.

XAVI ALONGINA Editor

editorialLos que toman lo no esencial por esencial y lo esencial por no esencial,

ocupados en pensamientos equivocados, nunca llegan a lo esencial

Dammapada 1.11

Lama Lundrub nos dej hace tres das. Debido a los continuosviajes de Lama Yeshe y Lama Zopa, fue la cara visible de Kopan du-rante las tres ltimas dcadas. Te lo podas encontrar en cualquier lu-gar, paseando con su mala entre las manos observando a los jve-nes monjes haciendo puya, organizando la cocina, la secretara, la bi-blioteca, recibiendo a los visitantes... Siempre estaba dispuesto a de-dicar tiempo a los muchos visitantes de todo el mundo que recibeKopan a diario. l encontraba siempre tiempo para una breve entre-vista que se converta en media hora de enseanzas. Con el tiempo,cada vez se pareca ms a Lama Yeshe, por su humor, su energa depadrazo, su cario. Su vida era de completa dedicacin y entrega to-

tal a la visin de Lama Yeshe y Lama Zopa. Ms a sus anchas man-tenindose en un segundo plano, hizo alguna gira por Asia para da renseanzas pero siempre eludi ser el centro de atencin. Recuerdoen una ocasin en el curso de meditacin de 1976 que literalmenteLama Yeshe tuvo que auparlo en el trono para que hablase a los par-ticipantes del curso Era especialmente carioso con los espaoleshaciendo bromas con el hecho de que Kopan era ahora un monas-terio espaol. Siempre nos deca que esperaba que Osel pronto asu-miera su papel y se instalara en Kopan y nos peda que le ayudse-mos en esa tarea.

Nacido en una humilde familia tibetana en 1941, estudi en Sera.Desde su exilio, primero en el campo de refugiados de Buxa dondeestudi con Gueshe Rabten y otros maestros, particip en la prepara-cin de las tierras para el reconstruido monasterio de Sera en el sur dela India. En 1972, Lama Yeshe le envi a Kopan para ensear filoso-fa a los jvenes monjes durante tres meses. Pero se qued y dedicsu energa, amabilidad y conocimiento del darma para desarrollar Ko-pan, especialmente los estudios monsticos tanto de chicos como dechicas, cuyos monasterios se han convertido en un referente.

Es una gran prdida para Kopan y para todos los que lo visitamosregularmente. Lama Lundrub siempre tena unos minutos y una son-risa para todo el mundo. Que todas sus aspiraciones se cumplan!

Novelda, 10 de septiembre de 2011

3

cuadernos

de

bu

dismo.

Otoo2011

2 Editorial

4 De otras revistas y de la red

6 Una flor es una flor, una flor no es una flor...

Lama Zopa Rimpoch

8 Realidad absoluta

Lama Thubten Yeshe

10 El Dali Lama en Toulouse

Xavi Alongina

16 La prctica de la visin profunda

Yongey Mingyur Rimpoch

22 Los monasterios perdidos de Ladakh y

Zanskar: meditacin de altura.

Carmen Nieto

26 Kadro-l en Barcelona. Canal Central

28 Pasaje al Mandala del Buda.

El Triple Canon: I El Canon del Sutra.

Ven. Aigo Seiga Castro

32 Vaco como el cielo. Guy Newland

34 La vacuidad: qu es eso? Antonio Pascual

36 ? Miguel ngel Len

38Maneras de vivir. Jos Alias

40 Los ocho smbolos auspiciosos. La rueda

41 Libros

46 Imgenes del despertar

ndice

Portada:El Dali Lama preparndose parahacer postraciones antes del iniciode las enseanzas.

Foto: Mena Baldeosingh

Contraportada:

Tangka del Buda de la Medicina.Archivo de Ediciones Dharma

Hasta pronto

Lama Lundrub

Con LamaLundrub

en Kopan.Viaje a

Nepaly Butnen 2005

Peregrinaje alKailash 2011.

Viajesorganizados

porCuadernos

de budismo

yViajes Sanga.
mailto:dharma%40edicionesdharma.com?subject=Cuadernos%20de%20Budismomailto:dharma%40edicionesdharma.com?subject=Cuadernos%20de%20Budismohttp://www.edicionesdharma.com/mailto:dharma%40edicionesdharma.com?subject=Cuadernos%20de%20Budismomailto:dharma%40edicionesdharma.com?subject=Cuadernos%20de%20Budismohttp://www.edicionesdharma.com/mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=http://www.fpmt.org/teachers/zopa.htmlhttp://www.lamayeshe.com/mailto:aguadoimpresores%40gmail.com?subject=http://www.edicionesdharma.com/mailto:dharma%40edicionesdharma.com?subject=Cuadernos%20de%20Budismo


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Sasha T. Loring.Psicoterapeuta e

instructora de retiros de vipsana

durante ms de 30 aos. Artculo

aparecido en Shambhala Sun de

julio de 2011.

Querer algo es un fenmenouniversal, y nuestra lista mental de

lo que queremos es aparentemente

interminable. Nos despertamos por

la maana y nos preguntamos

Qu quiero hoy? Qu quiero co-mer, qu quiero comprar, y cunto

quiero?. El desear de este modo,cuando va ms all de nuestras ne-

cesidades bsicas ordinarias, es la

expresin de un anhelo para tenerms de lo que ya tenemos o tener

algo distinto. Existe un sentimiento

fundamental de insatisfaccin. Vale

la pena prestar ms atencin a la

naturaleza de este querer algo, re-conociendo cuando el deseo est

presente y, en ese momento, identi-

ficarlo como tal. Cuando te hayas

familiarizado con la accin de reco-

nocer el deseo y lo hayas definido,entonces ser ms fcil descubrir

cundo ests atrapado en l, y te

resultar mucho ms fcil liberarte.

Tambin pued es ser ms concreto

sobre los elementos del deseo,nombrando el sentido correspon-

diente que activa, adems de lo

que est buscando. Por ejemplo, el

ansia o deseo intenso surge de ver

algo; una forma que deseo. O el an-sia surge por el sentido del gusto; al

desear un placer del contacto con

la lengua. Puedes incluso prestaratencin al ansia por las ideas, por

el estmulo intelectual. ()La prctica de la meditacin es

un modo excepcional de adquirir fa-

miliaridad con tu mente y acostum-

brarte a observar cmo los estados

mentales surgen, se toma nota deellos y seguidamente se disuelven.

Con la prctica puedes mejorar tu

manera de darte cuenta del estado

mental de querer algo, dejar que

haga acto de presencia, observarlo ydejarlo ir. Al observar el deseo mismo

y al dejarlo ir una y otra vez, puedes

desarrollar un sentimiento de ecuani-

midad ms asentado y satisfactorio

en tu mente, en vez de estar sujeto

constantemente a una serie intermi-

nable de deseos. ()El segundo elemento para dismi-

nuir el deseo intenso es descubrir el

momento en que tu atencin se ha

quedado atrapada. Quedarse atas-

cado es un tipo de atencin que seconcentra en una cosa por la que

sentimos un intenso anhelo o gran

rechazo. Si se trata de atraccin por

algo, esto nos lleva a tener pensa-

mientos sobre el objeto adems denotar un sentimiento fsico; algo co-

mo un hueco que debe ser llenado.Incluye tambin la tendencia mental

de embellecer las cualidades atracti-

vas de lo que quieres, a la vez que ig-

noras los aspectos indeseables o fu-

turas consecuencias. Al emplear la

atencin plena para romper esa fija-cin de la atencin, puedes separar

el deseo por algo y el hecho de obte-

nerlo. Imagina que tu hijo es arrastra-

do hacia el mar por una corriente. No

intentars luchar contra la corriente(el objeto) sino que agarrars a tu hi-

jo (tu atencin) y lo llevars hacia la

orilla. Si tu prctica se vuelve ms

consciente de tu atencin, como un

aspecto de tu mente de la que te

puedas hacer con los mandos y utili-

zar de apoyo, descubrirs cundo hasido secuestrada y, deliberadamen-

te, traerla de vuelta. ()

Otra forma de soltar la fijacin es

ofrecer el objeto de tu deseo. He

convertido en hbito dejar una pe-quea porcin de comida en mi pla-

to y ofrecerla mentalmente al final di-

ciendo algo como Ojal todas las

criaturas tengan suficiente comida.

He descubierto que esto tiene variosresultados. Reduce las tendencias

de comer deprisa y sin prestar aten-cin a lo que se come. Y tambin

convierte cada comida en una expe-

riencia a compartir con el Universo.Adems, cuando ofrezco la comida

siento una sensacin de calor en mi

corazn, un instante en el cual res-

plandece la compasin que suaviza y

ensalza mi estado mental. Al empe-zar a funcionar con nuestra propia

mente podemos comenzar a darle la

vuelta al ansia que a menudo rige

nuestros comportamientos. ()

Liberarte del deseo intenso pue-de, en realidad, aumentar el placer

que puedas experimentar por los ob-

jetos a tu alrededor, tanto si son tu-

yos como si no. Puedes reconocer la

atraccin y relajarte en ella, comouna experiencia de apreciacin, en

vez de la de querer algo. El objeto es

tanto ms valioso si eres capaz de

desasirte de l, quedndote as libre

de poder continuar experimentandotu mundo sin verte atrapado en l. La

atraccinper se no es un problema,

es del intento de adherirte al objetode tu atraccin de donde surge el

dolor. ()En resumen, hay tres pasos para

reducir el ansia y disfrutar de una vi-

da ms satisfactoria: reconocer la

mente que quiere algo, relajar la fija-

cin de tu atencin y ofrecer el obje-to de tu deseo; psicolgica, fsica-

mente, o de las dos formas. Como

individuos, tenemos la oportunidad

de redirigir el instante de querer algo

en un momento de generosidad yempata; esto nos ayudar a recorrer

un buen trecho del camino hacia la

transformacin de nuestra mente y

aliviar la profunda insatisfaccin que

dirige nuestra ansia. ()

de otras revistas y de la red

Cmo domar la mente que no deja de querer cosas

5

cuadernos

de

bu

dismo.

Otoo2011

El maestro Chan Sheng Yen nos

recuerda que no debemos sen-

tirnos desanimados por que no

hayamos alcanzado la ilumina-

cin. Despus de todo, slo so-

mos humanos. De un artculo

aparecido en la revista Bud-

dhaDharma del verano de 2011.

Despus de aplicar el darma del

Buda por un tiempo y escuchar char-

las sobre liberacin y libertad, algu-nas personas se sienten muy frustra-

das si no han obtenido el logro. Se

olvidan de que se necesita mucho

tiempo para evolucionar de ser una

persona ordinaria a ser un buda. ()

A ciertas personas les gusta ha-blar sobre el darma ms profundo; el

darma de los budas y bodisatvas, pe-

ro no les gusta tanto hablar del darma

para gente ordinaria. Cuando la natu-raleza de las enseanzas es excesi-

vamente elevada, puede desalentar a

la gente porque puede ser muy difcil

de consumar. En esa situacin,

cuanto ms estudian el darma msfrustrados se pueden volver. Pero si,

de modo realista, aplicamos catego-

ras ms apropiadas a los seres hu-

manos ordinarios, si usamos el dar-

ma como nuestro gua y nos esforza-mos para completar lo que est al al-

cance de los seres humanos, esta

sabidura nos puede conducir a la

otra orilla. ()

Puesto que existen diferentes ni-veles de libertad y distintos niveles de

liberacin, la mayora no puede es-

perar liberarse de todo a la vez. De-

be obtenerse gradualmente. ()

Puesto que la liberacin y la li-bertad son estadios de iluminacin,

la ignorancia y la iluminacin son re-

lativas. Las personas que perma-

necen en la ignorancia no estn ilu-

minadas, pero los seres verdadera-mente iluminados no permanecen

en la iluminacin. Esto sucede por-

que, cuando hay apego al hecho de

estar iluminado, no existe verdade-

ra libertad. La gente corriente per-manece en el concepto de yo,

que incluye al m y lo mo. Cuan-

do analizan el yo puede que des-

cubran que la parte del m no es-

t presente, pero la parte mo an

existe. En primer lugar el cuerpo esmi cuerpo pero no es m. En

cuanto a mi dinero, mi casa, et-

ctera, todos esos son mos.

Puesto que no existe un m real

que pueda ser percibido, es igno-rancia considerar lo que es mo

como m. ()

Si un practicante iluminado per-

manece en la idea de estar liberado,

eso no es gran liberacin. La verda-dera libertad del camino de los bu-

das y bodisatvas es no tener idea del

s mismo, ni idea de estar liberado. El

Sutra del diamante recuerda: No yo,

no otros, no seres sensibles. Estono implica que no haya que actuar en

el mundo, sino que hay que utilizar la

compasin y la sabidura para ayudar

incondicionalmente a cualquier ser

sensible. Esa es la verdadera liber-

tad. ()Hay una cita que reza, No mero-

dees en el lugar donde hay un buda,

y otra cita que dice, Aljate rpida-

mente del lugar donde no hay un bu-

da. Dos budistas iban en peregrina-je; uno de ellos estaba iluminado, el

otro no. Cierto da pasaron por un

templo y el primero dijo, Debe haber

un buda en el templo, vayamos y

mostremos nuestros respetos. Elotro dijo, Puesto que el buda ya es-

t ah, no perdamos el tiempo y pro-

sigamos. En otra ocasin llegaron a

un templo abandonado, y el primero

de ellos dijo Ah no hay buda, debe-mos entrar y mostrar nuestros respe-

tos. El otro dijo, Vamos de peregri-

naje; puesto que ah no hay buda

mejor prosigamos. ()

Por qu seguir el camino cuan-

do el buda est ah y tambin cuan-do el buda no est? Porque si el bu-

da ya no est en tu mente no lo en-

contrars en ningn otro lugar fuera

de ti. Si no puedes sentir el buda in-terior y solo ves el buda externo, s-

te no es el buda real. Sigue adelante

sin perder el tiempo y contina la

prctica. Si realmente conoces la li-

beracin y la libertad, el buda est entodas partes y en ninguna. ()

El camino es a la vez gradual y

progresivo, de modo que no hay

que ser imparcial y excesivamente

ambicioso; uno no puede convertir-se en buda en una noche. Aunque el

mahayana comparte el concepto de

iluminacin instantnea, requiere de

una prctica gradual y durante largo

tiempo. De modo que lo que pareceser instantneo, es en realidad el re-

sultado de una larga prctica. Tanto

el Chan como el Zen se refieren a la

iluminacin gradual e instantnea,

pero de hecho las dos son lo mis-mo. De modo que cmo se practi-

ca mejor el Chan? La mejor manera

es viendo el Chan como la vida dia-

ria. En especial para los practican-

tes ordinarios, es muy importanteexperimentar el darma con el cuer-

po y la mente mundanos. El Chan

no es mstico ni escurridizo; mien-

tras se sea consciente en la vida

diaria, el Chan est en todas partes.()

Seamos realistas

Nota : La palabra Zen es la pronunciacinen japons de la palabra china Chn (),que a su vez deriva de la palabra snscritaDhyana, que significa aproximadamentemeditacin o estado meditativo. Cabedestacar que el maestro japons Daisetsu

Teitaro Suzuki iguala el dhyana con elzazen(en chino zuchn, Chn sentado, omeditacin sentada).

El rbol de la iluminacin.

Ilustracin china del siglo XVIII.

NDICE


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Lama Zopa Rimpoch

La realidad de un fenmeno puede serconsiderada de varias maneras. Una realidadde una flor, por ejemplo, es que es imperma-nente; cambia constantemente, decae, datras da, minuto a minuto. Incluso a cada se-gundo se va marchitando. Por qu? Porquedepende de otras causas y condiciones. Pero,

no obstante, slo lo notamos cuando esa ca-ducidad afecta al color y a la forma de laflor. No notamos el sutil marchitar de la flora cada segundo.

La flor crece debido a sus causas y con-diciones, y se marchita por otras causas ycondiciones. La realidad es que la flor cam-bia a cada segundo debido a esas causas ycondiciones, y debido a este sutil cambio,cambia cada minuto, cada hora, cada da. Elsutil cambio conlleva un cambio ms gran-de, cuando finalmente notamos que la florse est marchitando. Con anterioridad a es-to, ya ha habido varios cambios pero erandemasiado sutiles para que nosotros los no-tramos. Puesto que no nos damos cuentade este cambio, la flor se nos aparece comoalgo permanente. Aferrndonos al hecho deque esta falsa apariencia de permanencia esla realidad, creamos la ilusinde permanen-cia en relacin a algo que es impermanente.

Ahora considera la realidad de una flor,que es extremadamente sutil. Flor es un

nombre, una palabra, una etiqueta que seaplica a un objeto: una flor. Vemos una floren relacin al objeto y no etiquetamos flora cualquier cosa. Cuando vemos un jarrn oun libro, por ejemplo, no los llamamos flor.Antes de que apliquemos la etiqueta flor aalgo, tenemos que tener una razn para ha-cerlo as, de otro modo podramos aplicaresa etiqueta a cualquier objeto que veamos.Si t mismo te consideras una flor, es proba-ble que acabes en el departamento psiqui-trico de un hospital. Antes de que escojamosla etiqueta especfica de flor, tenemos quever un objeto material que ha crecido en latierra y tiene la forma y color particular deuna flor. Al ver ese objeto nos decidimos aaplicar la particular etiqueta de flor. Si ve-

mos un jarrn, un libro, o una mesa no lohacemos.

Este es el proceso a travs del cual perci-bimos una flor. Cuando no analizamos nues-tra percepcin, parece que vemos una flor sinms, como si viramos la flor sin que nuestramente la etiquete como tal, pero esto es com-

pletamente errneo. El proceso actual es queprimero vemos la flor, un objeto material es-pecfico, la etiquetamos como flor y enton-ces aparece una flor ante nosotros. Es slodespus de que la etiquetamos como florque percibimos una flor. Hasta ese momen-to no veamos una flor.

El objeto material con el aspecto de unaflor es la base de la percepcin, y la palabraflor es la etiqueta. Primero vemos el obje-to y luego la flor (nombre sustantivo), asque el objeto no es la flor que es un mero so-nido. Aun cuando la realidad es as, nuestramente no se da cuenta de ello. Desde elprincipio, nuestra mente ofuscada cree quevemos la flor, no el objeto flor. En realidad,vemos primero la base y solamente percibi-mos la flor cuando la hemos etiquetado.

Lo que hay que entender llegados a estepunto es que el objeto y la etiqueta no sonlo mismo; el objeto flor y la etiqueta flor,son diferentes. No obstante, tampoco sonalgo separado, porque la flor no existe sin su

objeto. El objeto que ves primero no es laetiqueta flor. Son diferentes. Incluso si nohemos meditado mucho sobre la vacuidadde los fenmenos, es esencial que compren-damos el proceso de distinguir la etiqueta dela base de la percepcin: el objeto.

Asimismo, no hay flor en el objeto flor. Anosotros nos parece que s, pero es una alu-cinacin. Es lo que conocemos como el ob-jeto a ser rechazado, es decir que tenemosque darnos cuenta de que est vaco. All nohay una flor, y no en el sentido de que la florno existe, sino en el sentido de que no existeflor sin la base de la percepcin.

Lo que primero vemos es el objeto basede la flor, pero no es la flor. Existe una florall donde existe el objeto base de una flor,

Una flor es una flor,una flor no es una flor...

De Curacin definitiva,

el poder de la compasin.

Ediciones Dharma.

Novelda 2009.

Imgenes de flores

como decoracin en unos

grandes almacenes de

Chiba (Japn).

7

cuadernos

de

bu

dismo.

Otoo2011

pero en la base de una flor, no hayninguna flor. As pues Qu ha pa-sado con la flor? La flor no es que seano-existente, la flor existe. Analizn-dolo de este modo, no obstante, po-demos ver que la flor es algo comple-tamente diferente de lo que creamosque era.

Qu es la flor? La flor es simple-mente lo que est etiquetado por lamente en relacin a la base del objeto .En otras palabras, la flor ha sido crea-da por la mente. Esta es la naturalezaesencial de la flor, y podemos ver quees extremadamente sutil. El modoms breve de expresarlo es decir quela flor est meramente etiquetada porla mente. Para elaborarlo un poco,

podemos decir que la flor viene mera-mente etiquetada por la mente depen-diendo de la base del objeto.

La flor es extremadamente sutil,como el espacio. No es que la flor noexista, existe, pero en un modo extre-madamente sutil. Otra manera de ex-presarlo es decir que la flor existe sim-plemente porque la base real de la florexiste. No es que la flor no exista.Existe, pero es tan sutil que es comosi no existiera.

De este anlisis, podemos ver quela flor est completamente vaca en elsentido de existir como un objeto ens mismo. La flor existe como algoque surge sutilmente dependiendo de

la intervencin de la mente. Esta es larealidad de la flor que he mencionadoantes. Aun cuando este es el modo enque la flor existe, aquellos que no hancomprendido el concepto de la vacui-dad no perciben la flor de este modo.La flor se nos aparece como algo realy esa apreciacin es completamentefalsa. Esa flor, que parece existir por smisma, es una completa alucinacin;est completamente vaca.

Todo proviene de la mente, todo

es una creacin de la mente. Cuandocientos de personas miran un mismoindividuo, cada una percibe a esa per-sona de manera diferente: algunos laven bonita, otros fea, a otros les daigual. Las diferencias se originan enlas mentes de quienes lo perciben. Elmodo en que un objeto se nos apare-ce viene de nuestra propia mente, nodel lado del objeto. Depende de c-mo miramos al objeto, cmo lo inter-pretamos, cmo lo catalogamos.

El hecho de que todo proviene dela mente es un principio budista fun-damental, pero los cientficos occi-dentales estn de acuerdo en que in-cluso la existencia de un tomo est

relacionada con la mente del observa-dor. Todo es una creacin de la men-te, incluso la misma mente. Puestoque todo viene de la mente, la mentemisma es fundamental para curar en-fermedades. Como las enseanzas delBuda, los textos mdicos tibetanos ychinos explican que todas las enfer-medades se originan en la mente y re-lacionan la enfermedad a tres ilusio-nes fundamentales: ignorancia, ira yapego. La verdadera raz de la enfer-medad y de todo el sufrimiento esla ignorancia, especficamente la ig-norancia de la realidad ltima de losfenmenos.

Para sanar no solamente la enfer-medad sino todo tipo de sufrimiento,

e imposibilitar que volvamos a experi-mentar el sufrimiento de nuevo, tene-mos que curar las causas del mismo,que estn en nuestra mente. Tenemosque detener completamente aquellasacciones motivadas por las ilusiones,las ilusiones propiamente dichas, y lassemillas de stas. La medicina queusamos es la realizacin de la vacui-dad, la naturaleza ltima de los fen-menos. Por eso es muy importante en-tender la vacuidad y la razn por la

que el Buda imparti tantas ensean-zas sobre el tema de la vacuidad, lams breve de ellas es: La Esencia de laSabidura, comnmente conocida co-mo El Sutra del Corazn.

Incluso si no

hemos meditado

mucho sobre la

vacuidad de los

fenmenos,

es esencial que

comprendamos

el proceso de

distinguir la

etiqueta de labase de la

percepcin:

el objeto.

NDICE
http://www.fpmt.org/teachers/zopa.html


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Lama Thubten Yeshe

SLOEXISTE EL NOMBRE

Otras religiones como, por ejemplo, elhinduismo y el cristianismo, aceptan la exis-tencia de un alma, cierto tipo de entidadpermanente, que posee toda la bondad delser humano. Pero el budismo afirma que,desde un punto de vista filosfico, es impo-sible que una entidad concreta y slida se-mejante exista. No existe un alma, espritu o

como se quiera llamarlo; no existe una enti-dad independiente y permanente en el serhumano, ni tan siquiera de forma relativa.

En algn momento de la historia de estaTierra, la gente pens que deba existir al-gn tipo de entidad slida y concreta, algoque existiera por s mismo, para que pudie-ra existir algo como el ser humano. Dicha fi-losofa fue creada para poder decir, ste esun ser humano. As, cuando lleg Nagar-yuna e hizo desaparecer dichas opiniones, lagente crey que era nihilista: Oh, no osacerquis a l; os convertir en nihilistas!.Incluso muchas tradiciones budistas todavatienen dificultades para aceptar la visin deNagaryuna.

Pero si os fijis, existen muchas partesinterdependientes, dais un nombre a estacombinacin, y entonces estas partes seconvierten en este objeto. Nagaryuna diraque es lo mismo con todas las cosas queexisten: slo hay el nombre. No hay felici-dad, ni infelicidad. l asegura que si real-

mente lo analizis, si de forma concisa in-vestigis la situacin, los objetos, es imposi-ble encontrar nada.

Considerad el dolor corporal, por ejem-plo. Cuando tratis de hallar el dolor conuna sabidura precisa en las zonas donde es-t el dolor, en ocasiones el dolor desaparece.Estoy seguro de que habris tenido esta ex-periencia. Incluso si os habis dejado llevarpor la idea de oh!, mi rodilla est en la glo-ria, a veces, sentiris bienestar. Debis com-probarlo. Lo bueno y lo malo surgen de laidea, del concepto. Nada similar a eso existerealmente.

Todos estos ejemplos muestran lo ridcu-los que somos. Todas las cosas no son msque un nombre. Cuantos ms engaos exis-

tan, ms nombres producimos. Y puestoque en Occidente hay ms supersticin, hayms nombres, ms cosas, y ms artculos enel supermercado!

Un espejismo es un buen ejemplo. Hetenido la experiencia alguna vez de que alestar sediento y ver un espejismo, aparecaen mi mente una imagen muy concreta deagua fresca y tranquila. Todos sabemos queun espejismo es un fenmeno totalmente

interdependiente; una combinacin de laradiacin del sol y la arena crean este tipode energa: un espejismo. Pero cuando loves, y porque parece que all hay realmenteagua, de repente, en la mente aparece aguaclara y limpia.

Este es un buen ejemplo de cmo las co-sas no tienen una existencia slida. Un espe-jismo parece tener una existencia muy sli-da no es as? Pero si se investiga, se descu-bre que slo es el encuentro de varias condi-ciones: un fenmeno interdependiente quecambia y cambia todo el tiempo. En reali-dad sucede exactamente lo mismo con todaslas cosas del mundo.

LOS FENMENOS EXISTEN,PERODE UNA MANERA INTERDEPENDIENTE

A pesar de todo, los distintos fenmenosexisten. Cuando describimos que las cosasson simples nombres, esto no significa queestemos siendo nihilistas y que estemos des-

truyendo los fenmenos: no estamos dicien-do que los fenmenos no existan. Cuandocontemplis la visin correcta, entonces, laalucinacin, la fantasa de que los objetosexisten por s mismos en la que cree vuestramente conceptual, desaparecen de inmedia-to. Cuando esto sucede, vuestra sabiduraexperimenta lo que denominamos visin co-rrecta: la vacuidad, el vaco o en snscrito,shunyata.

Al principio de vuestra contemplacin so-bre la visin correcta, utilizis vuestro intelec-to para examinar la manera en que los fen-menos son interdependientes, cmo se inte-rrelacionan dependiendo de factores varios. Acontinuacin, cuando obtenis una experien-cia de esto, no intelectualicis. Simplemente

Del libro

Claridad y vacuidad.

El Tantra de Avalokitesvara.

Ediciones Dharma.

Novelda 2005.

Imgenes de flores

como decoracin en

unos grandes almacenes

de Chiba (Japn).

Realidad absoluta

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dejadlo como est, dejadlo ir. Cuandoesta sabidura hace aparicin, es unaexperiencia muy poderosa.

Por lo general, consideramos elmundo como algo concreto. Cuandovais a Sydney, por ejemplo, y veis losfantsticos edificios, todo parece tanslido, tan concreto. Pero cuando ex-perimentis la vacuidad, la visin co-rrecta, el mundo entero se vuelve na-da, algo insignificante. Obviamenteno es algo tan pequeo, pero puestoque controlis las fuertes vibracionesque producen todas las fantasas, apa-rece como siendo nada.

Nagaryuna explic esta realidaden sus escritos filosficos, haciendoun gran hincapi en cmo el fenme-no existe y que, por lo tanto, no esta-mos destruyendo la realidad, ni tam-poco sostenemos que no haya nada.

Todo existe como fenmenos interde-pendientes, incluso si slo es de nom-bre. Si comprendis esto de formaadecuada entenderis que el punto devista de Nagaryuna no es en absolutonihilista.

En tibetano, interdependencia esten drel. Cada vez que algo se nos apa-rece o surge una situacin, decimos:esto es esto y aquello es aquello. Pe-ro tan pronto lo hemos dicho, ya hacambiado.

DEMASIADO MIEDO

As pues, podemos entender quelos engaos surgen cuando nuestras

percepciones sensoriales establecencontacto con un objeto. Cuando losfenmenos interdependientes se en-cuentran, de repente aparece un en-gao, como confundir la cuerda conuna serpiente y sentir mucho miedo yemotividad. En realidad, esto es unafantasa, una proyeccin de nuestramente. De forma similar, todos los fe-

nmenos universales son, de hecho,proyecciones de la mente, fantasascreadas por la mente.

No obstante, el ego que concep-tualiza siempre siente que hay algoms que lo que construye la mente.Pero cuando lo investigis, cuandode una forma efectiva observis el ob-jeto, por ejemplo, en el caso de lacuerda y la serpiente, la alucinacindesaparece. Cuando comprendisque slo son vuestras proyeccionesmentales, vuestro miedo se disipa deinmediato.

Es interesante que el fenmenoque aparece tan real slo sea unacombinacin interdependiente de co-sas; todas son puras creaciones.Cuando uno de los factores desapare-ce, todo el conjunto desaparece. Perohasta que descubramos el mahamu-

dra, la unidad que todo lo abraza, larealidad, todo lo que experimentemoscon nuestra percepcin sensorial o in-cluso en nuestros sueos ser unaalucinacin. Siempre consideramosque los objetos son entidades en smismas, que no dependen de las pro-yecciones mentales, pero todo elmundo de los sentidos es como laalucinacin de una burbuja, aparecede la nada, de la no forma y su natu-raleza es tal que desaparecer en la na-da, en la vacuidad, en la sin forma.A pesar de todo, nosotros los seressintientes creemos en un mundoconcreto lleno de seres con entidadpropia.

Cuando

contemplis

la visin

correcta, entonces,

la alucinacin,

la fantasa de que

los objetos existen

por s mismos en

la que cree vuestra

mente conceptual,

desaparecen de

inmediato.

Cuando esto

sucede, vuestra

sabidura

experimenta

lo que

denominamos

visin correcta: la

vacuidad, el vaco

o en snscrito,

shunyata.

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http://www.lamayeshe.com/


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El 13 y el 14 de agosto e invitado por tercera

vez por laAsociacin Francesa de Centros de

Budismo Tibetano, el Dali Lama ha imparti-

do enseanzas sobre los Estadios interme-

dios de meditacin de Kamalashila. El curso

se desarroll en el Zenith de esta ciudad, un

centro de exposiciones y conciertos, con una

capacidad para 7.000 personas. Lleno a re-bosar y en sesiones de dos horas, de maa-

na y tarde, el Dali Lama ha llevado a cabo,

en primer lugar, una presentacin general del

darma del Buda insistiendo desde el princi-

pio, como es su costumbre siempre que en-

sea en Occidente, que l aboga por un lai-

cismo basado en una fuerte base tica-moral

y un corazn clido (warm heart), para con-

trarrestar tanto el egocentrismo exacerbado

como la suspicacia mutua entre las religiones.

El rpido recorrido sobre el texto de Ka-

malashila fue para ofrecer una visin general

y, sobre todo, enfatizar el gran valor de l a par-

te principal del contenido, centrada en el cul-

tivo de la serenidad mental (shin). Segn el

Dali Lama, ste es un texto indispensable

para conocer esta importante tcnica de me-

ditacin. La difusin del budismo no es rele-

vante para l, de hecho insiste incansable-

mente sobre su sugerencia de no abandonar

la tradicin en la que uno ha nacido, sino es-

tablecer lazos con otras tradiciones con sin-

ceridad y respeto.El Dali Lama contina mostrando su gran

inters por el conocimiento cientfico y por el

razonamiento y la lgica y la importancia de

que cada da se abran ms vas de investiga-

cin en el estudio de la conciencia y el cere-

bro. El pblico de lo ms variado, mucha gen-

te joven. Seguidores incondicionales y gente

corriente interesada por el mensaje apacible,

sereno y tolerante del Dali Lama. Francia es

sin duda uno de los pases europeos donde

ms ha calado el mensaje del budismo y la

gran asistencia en este evento es una prueba

de ello. Hubo una gran representacin de es-

paoles, ms de 200. Y gente de toda Euro-

pa y otros lugares.

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Introduccin

Los budistas del siglo XXI tienenque estar muy preparados y tener unconocimiento amplio, tanto de laciencia como de la filosofa budista,y de cules son los factores que posi-bilitan la consecucin de la ilumina-cin. Insiste que, sin un conoci-miento slido a este respecto, slotomar refugio no tendr mucho be-neficio. Hay que entender el senti-do de lo que se recita, tanto si sonoraciones como mantras. Debe-mos ser budistas con conocimien-to. En el proceso de educar la men-te hay que mantener cierto escepti-

cismo. Hay que comprobar la efi-cacia tanto a un nivel emocional co-mo mental de las instrucciones reci-bidas. Esta es la tradicin de losgrandes eruditos de Nalanda: in-vestigar a fondo y lo que es contra-rio a la lgica debe ser descartado.

El papel de la tolerancia y respetoentre las tradiciones, un tema en elque el Dali Lama vuelve a insistir.Se alegra de la asistencia de algunoshermanos cristianos, aunque secuestiona el hecho de no ver a nin-guna hermana Insiste en que apesar del gran momento materialis-ta en el que vivimos, las tradicionesreligiosas todava tienen relevanciaen el mundo actual. La India, dice,es el perfecto ejemplo de conviven-cia entre las tradiciones. El nicopas del mundo donde convive elmayor nmero de creencias y en el

que, a grandes rasgos, la buena con-vivencia sobresale por encima de losincidentes que siempre se producen,muchas veces causados por unos po-cos. Para respetar otras tradicioneshay que conocerlas. Algunos amigoscristianos estn interesados pornuestras enseanzas sobre la concen-tracin y la meditacin y el desarro-llo del amor y la compasin. Y pornuestra parte deberamos prestaratencin a lo que los hermanos cris-tianos nos pueden ensear en el te-ma de educacin y salud. Cuandoalgn amigo cristiano me ha pre-guntado sobre la vacuidad, mi res-

puesta ha sido este no es un asuntoque te pueda interesar. Creo quepara una creencia testa el estudio dela vacuidad puede traer confusininnecesaria.

Para m, religin o fe es poder for-mular una manera de pensar que meayuda a mantener la esperanza y queme facilita soportar las dificultadescuando stas se presenten y llevar unavida significativa. Una fe slida es unantdoto para la fuerza del egocen-trismo. Evidentemente, el Dali La-ma hizo mucho hincapi en el hecho

de que muy pocos de los llamadospracticantes de cualquier religin lapractiquen en serio. Parece que a ve-ces rogamos a Dios para que bendiganuestras fechoras. La corrupcinanida en muchos crculos llamadosreligiosos y esto es una verdadera en-fermedad. Se dice que no se puedesobrevivir sin aceptar algn tipo decorrupcin, pero encima rezar a Diosme parece una falta completa de sin-ceridad en la prctica espiritual. ElDali Lama bromea diciendo que pa-rece que hara falta un dios mezqui-no para poder pedirle ayuda paranuestras mezquindades.

A lo largo de los ltimos cuatro ocinco mil aos hemos puesto nues-tra esperanza en la religin, algo cua-si mgico, ms poderoso que nos-otros En los ltimos 200 aos laciencia se ha desarrollado y se hanlogrado avances increbles en el cam-po de la medicina y en el de crear fa-cilidades para la vida humana Pe-ro a finales de este siglo nos encon-tramos con una brecha enorme entrelos ricos e influyentes, pero con unnivel de suspicacia, estrs y soledadmuy elevados, y los ms pobres yabandonados que viven en la negli-gencia ms absoluta con recelo, tris-teza y a veces ira. En suma, una au-sencia de felicidad notable. Por otro

lado, cada da son ms los estudiosque apoyan la importancia de unabuena salud mental (un estado demente apacible) para poder disfrutarde ms bienestar fsico.

Los estadios intermedios

de meditacin

El Dali Lama inici la sesin dela tarde con una defensa del maha-yana que segn l fue un desarrollode los eruditos de la Universidad deNalanda y que deben constituir labase fundamental de estudio paratener un conocimiento cabal del bu-dismo. Insiste en que l intenta quesus enseanzas en Occidente siem-pre giren en torno a textos de losmaestros de Nalanda.

Explic que muchos maestros de

Nalanda practicaban tantra y que latradicin tibetana procede de Na-landa; las cuatro escuelas principalestienen un entronque directo con es-ta Universidad y fue Santarakshitaquien con la ayuda de Padmasamba-va introdujo los principios budistasen el Tbet. A pesar de ser los her-manos menores frente al budismochino, coreano, japons y vietnami-ta, de mis muchos contactos conmaestros de estas tradiciones, puedodecir que el budismo tibetano pre-senta una forma de budismo muycompleta y que posee un conoci-miento excelente.

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El texto de Kamalashila es muyquerido para m porque fue escritoen el Tbet a instancias de un mo-narca tibetano y por lo tanto tieneuna relacin muy estrecha connosotros.

El texto habla de estadios de me-ditacin, por qu? Porque el cami-no es gradual. Las dos ramas de estecamino, tanto el desarrollo de lagran mente altruista de la bodichitay sus aspectos fundamentales, comoel de la transitoriedad o el conoci-miento de la realidad ltima o au-sencia del yo se desarrollan de for-ma gradual.

En este texto el conocimiento dela vacuidad se realiza conjuntamen-

te con el de la serenidad mental queva acompaado por la bodichita. Eltrmino meditacin es un vocabloque seala un proceso de familiari-zacin, una capacidad muy difcilde generar al principio pero que sevuelve ms y ms natural.

El objeto de estudio es la sereni-dad mental (shin) y la visin supe-rior (vipasyana) combinados. Susaspectos se relacionan con el cono-cimiento por un lado y la concen-tracin por el otro. Y cualidadesmuy especiales, como la compasin,que se van cultivando durante elproceso de meditacin.

La meditacin en la naturaleza

ltima de las cosas ayudar a trans-formar nuestra forma de concebir larealidad, y la realizacin interna deesto ser un estado de equilibrio in-terior. En la meditacin hay mu-chos aspectos complementarios, pe-ro no idnticos, y se fundamentanen la ley de causa y efecto: analizarlas causas (primera verdad noble) yentender el antdoto (segunda ver-dad noble). Esto es lo esencial. A es-to hay que aadir la comprensinde los doce vnculos de originacininterdependiente, que deben enten-derse en el orden establecido y en elinverso. Para la iluminacin com-pleta se precisan todas las causas ystas deben ser completas, adems de

la presencia de las condiciones ex-ternas en su totalidad.

El aspecto de la interdependencia

De una cosa en relacin a otra.De lo de arriba con lo de abajo, delo de aqu con lo de all. El mismocielo, que aparece como un todo,puede ser considerado como inter-dependiente al considerar la partede oriente con la de poniente. Hayvarios aspectos de sutileza en lacomprensin de la interdependen-cia, y entenderla a nivel superficialnos llevara a liberarnos slo de los

El arte de la felicidadEl da de la conferencia el Dali Lama aparecien el estrado acompaado de Stphane Hesselautor de Indignaos!! que sirvi de fundamentoideolgico al movimiento del 15M.Se produjo una espontnea ovacinde los 10.000 asistentes que llenaban hasta el ltimoasiento del Zenith.El Dali Lama present a Hesselcomo un genuino pacifista, gran jurista(particip en la Declaracin Universal de losDerechos Humanos) y un gran defensor del laicismobasado en principios ticos y morales.

La conferencia empez con la declaracin de que liba a hablar desde la perspectiva de una tica secular yno desde las creencias de una religin. Una de las ca-ractersticas de esta tica secular, siguiendo el modeloindio, es: se puede criticar el aspecto filosfico de unaidea pero nunca a la persona que la sostiene.En este planeta somos unos siete mil millones de se-res, la mayora no tienen el menor inters por la reli-gin. Y de los que dicen practicar alguna, la mayoralo hace con muy poca seriedad. Luego estn losque se consideran no creyentes que es otra gran mayo-ra. Todos como seres humanos tenemos derecho a

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tres reinos inferiores del samsara.Para la budeidad es preciso enten-der los niveles ms sutiles de la in-terdependencia que pertenecen a lavacuidad o realidad ltima. En oca-siones, la cuestin de para qu sir-ven estos aspectos tan sofisticados ycomplejos del pensamiento filosfi-co budista en el da a da cruzannuestra mente. La complejidad nofue algo creado por Nagaryuna. Lacomplejidad est en la misma men-te. La ira, la discordia, no solo creanproblemas para los dems. Muchosproblemas de nuestro mundo soncreados por nosotros mismos. Porqu? A causa del excesivo y exacer-bado apego hacia uno mismo y al

rechazo por los dems. Yo y ellos, esla cuestin. Cuando hay demasiadoapego o preponderancia del ellos, lamente se perturba enseguida. Uncientfico amigo argentino sola de-cir que l intentaba no tener apegopor la fsica cuntica que era sucampo de investigacin. As debeser. Como budistas no podemosdesarrollar apego por nuestras cre-encias. Esto es causa de cerrazn,violencia y agresividad; que se basaen el egocentrismo exacerbado y laconnivencia con esta actitud comosi fuese auto-existente. Esto generauna emocin destructiva que creaapego, suspicacia y violencia.

Familiarizarse con la idea de quela firme creencia en un yo auto-exis-tente debe reducirse y, por el con-trario, familiarizarnos ms y mscon una actitud altruista. Esta es laforma de eliminar nuestras emocio-nes destructivas. Ahora tengo 76aos y vengo practicando desde los15 o 16 a os. Mi mayor xito ha si-do utilizar estos dos aspectos en mivida. Eso ha sido lo que ms me haayudado a hacer frente a las dificul-tades y vicisitudes que he encontra-do en mi vida. Para ser feliz hay quereflexionar en la interdependencia yexperimentar en el da a da paracomprobar si realmente es eficaz ono. Si esta prctica ayuda a que el

arrogante se vuelva razonable, habrvalido la pena.

La meditacin

En el proceso de la meditacinhay que pasar por distintas etapas,estas deben conocerse sin dejarnunca de tener en cuenta el objeti-vo final que deseamos conseguir.Estas etapas suponen comprendermejor las emociones destructivas okleshas y utilizar la bodichita parapurificar las tres puertas del cuerpo,palabra y mente, y llegar as a des-hacer la idea de un yo autnomo y

ser felices y necesitamos que la ti-ca llegue a la mayor parte de lascriaturas. Este es mi compromisoactual basado en promover el secu-

larismo ms que la religin.La base del secularismo es mante-ner una actitud tica-moral queimplica cuidar de los derechos de

los dems y desarrollar de este mo-do una apreciacin por los seres.Esto no implica olvidarse de unomismo, sino no vivir a costa de los

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auto-existente. En cualquier caso,con desprender la idea de un yo au-

tnomo no es suficiente; hay queentender la realidad absoluta de lavacuidad de todos los f enmenos.

En el proceso de comprensin dela ausencia de entidad propia de lapersona, se requieren niveles de su-tileza que abarcan tambin la com-prensin de la ausencia de entidadpropia de todos los fenmenos. Ypara esto es necesario acumular elmrito necesario.

En cualquier caso, el periplo espi-

ritual y la propia prctica de la me-ditacin se establecen de una forma

gradual y corresponden a una trans-formacin natural.

Cuando despierto por la maanalo primero que hago es recordar alBuda. Luego dejo que el pensa-miento de la bodichita y la vacuidadaparezcan y tomo la decisin de quedurante todo el da voy a intentarbeneficiar a todos los seres. Esta me-ditacin-motivacin por la maanaes muy deseable, es como recargarsepara el da entero.

Recordad que la transformacinde la mente es un proceso que nece-

sita tiempo. Comparad vuestramente con la de 10, 15, 20 o 30aos antes. Y entonces valorad elcambio.

En cuanto a la generacin de labodichita hay dos aspectos: el relati-vo; a nivel del deseo de alcanzar lailuminacin para el bien de todoslos seres y el absoluto, que tiene quever con la comprensin de la verda-dera naturaleza de la vacuidad. Re-cordemos que no todos los deseos

dems. Explotar, abusar y enga-ar es lo contrario de esta actitudtica. Este refrenarse o moderarse esuna auto-disciplina, es la base dedicha tica. Nuestra felicidad de-pende de la de nuestra comuni-

dad. En el comportamiento ani-mal, el de las abejas, hormigas, nohay constitucin, ni gobierno, nipolica pero viven juntos. Creoque su propia existencia depende dela cohesin del grupo.Por otro lado la propia existenciade nuestro cuerpo depende de otrosy por eso me gusta resaltar la rele-vancia del papel de la madre ennuestras vidas. Es un factor biolgi-co, no religioso, que hace que el re-cin nacido sienta la presencia de lamadre y se relaje cuando sta est

cerca. Tambin la dedicacin y en-trega de la madre es un elementorelevante en la importancia del gru-po. El propio cuerpo aprecia elafecto que recibe de los dems. Labuena salud es una muestra de ello.

La relevancia del papel que tuvonuestra madre en nuestras vidas y elhecho de que esta relacin se basaseen el afecto. Estos son los elemen-tos que nos capacitan para desarro-llar un corazn clido (warm heart)que resulta ser el ingrediente princi-pal para obtener una mente de paz.

Y nuestra madre nos ensea estodesde el da en que nacimos. Laprimera persona que nos ha ensea-do el cario y el amor es nuestramadre, por tanto, todos tenemos yaen nosotros la semilla de la compa-

sin. El Dali Lama bromea con elhecho de que los que han nacidode un loto no tienen esta semilla

Y a lo mejor acaban desarrollandoapego por un lotoEl afecto es un elemento aglutina-

dor en las familias. La compasinnos abre a los dems. El egocentris-mo y la suspicacia nos cierra. Per-sonalmente no me gusta el protoco-lo, en ocasiones cuando participoen algunas mesas redondas la serie-dad de algunos de los ponentes meda risa. La actitud de considerar alos dems individuos como sereshumanos me abre y relaja frente aellos, tanto si se trata de un indivi-duo como de miles, y la relacin sevuelve ms natural.Segn estudios cientficos la perso-

son malos; el deseo de querer liberara todos los seres es un deseo noble.

En todas las oraciones de aspiracinhay dos aspectos que no deben fa-llar nunca: un altruismo infinito yuna sabidura excelsa.

En la serenidad mental hay queestablecer con mucha claridad elobjeto de meditacin. Habitual-mente estamos bajo la influencia delas actitudes destructivas y por ellola mayora de nuestros prejuiciosson creados por ella. La serenidadmental traer la calma a la mente

para controlar todas las emocionesdestructivas. La prctica de shin

debe iniciarse con la toma de refu-gio: esto es lo que la convierte enuna prctica budista. Hay que teneren cuenta que estas tcnicas se en-cuentran en otras tradiciones comoel hinduismo. Si adems se hace conbodichita se convierte en una prc-tica mahayana.

El texto de Kamalashila explicacon mucho detalle la postura, ellugar idneo de meditacin y to-dos los aspectos prcticos. Intro-

duce tambin ejercicios de con-centracin en la respiracin, como

la respiracin de las nueve rondasque el Dali Lama mostr con losmudras y ejercicios tradicionales.Todo esto tiene el objetivo de esta-bilizar y centrar la mente. En estaprctica se centra la atencin enun punto focal muy localizado.Una imagen del Buda, una flor, unchakra o centro de energa, la ima-gen visualizada de una deidad, et-ctera. Aunque lo importante noes el objeto en s, sino la imagen

na que siempre habla en trminosde yo, yo y yo, o lo mo es msproclive a padecer un ataque al co-razn. Esta actitud nos cierra a to-do lo que hay frente a nosotros, alo que tenemos a nuestro lado y es-

pecialmente a lo que tenemos de-trs.En el mundo globalizado es mspreciso que nunca una colabora-cin basada en la amistad y en lahonestidad. Tenemos que promo-ver la relevancia de un corazn c-lido no con sermones, sino con laeducacin. Una religin concretanunca ser universal, pero la educa-cin podra llegar a serlo. La edu-cacin moderna convencional estfallando un ejemplo reciente sonlos acontecimientos ocurridos en el

Reino Unido, que un pas de or-den, con una educacin considera-da modlica haya podido engen-drar una accin semejante.Tenemos que fomentar el espritude dilogo frente a la confronta-

cin. La no violencia frente a laagresividad y el espritu de paz co-mo el mejor antdoto a los conflic-tos. Un mundo en paz no vendrpor el rezo ni nos caer del cielo.Tenemos que actuar. Como deci-mos en el Tbet, habr obstculospero cada vez que fracasemos tene-mos que empezar de nuevo conms energa.El siglo XX fue el siglo de los de-rramamientos de sangre; ahora de-bemos esforzarnos para que el XXIsea el siglo de la paz. Habr pro-

blemas, desde luego, pero ningunoque no pueda resolverse con el di-logo. El siglo XXI debe ser el siglodel dilogo. Estar dispuesto a ha-blar siempre antes de coger las ar-mas. Necesitamos una gran fuer-

za interior para hacer frente a lacorrupcin actual y a la enormebrecha entre los de arriba y los deabajo.La sesin se cerr con una brevesesin de preguntas al Dali Lamasobre varios temas,la mayora de los cuales l ya habatocado en la conferencia.Una gran ovacin cerr la confe-rencia, que dej paso a unasensacin de frescura y paz en unaaudiencia relajada y totalmenteentregada.

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Sola ser bastante habitual para los practicantes budistas

meditar en osarios, o zonas cubiertas de huesos humanos y ca-dveres en descomposicin. Pasaban all la noche, las horasque pueden ser ms aterradoras e inciertas, durante las cualeslas imgenes, aun con luna llena, no son claras y los sonidos,como la vibracin del viento al pasar entre los huesos o los au-llidos de un perro, no pueden identificarse de inmediato. Elobjeto de su prctica era enfrentarse al apego a su cuerpo, susdeseos, sus esperanzas y su miedo y adquirir una experienciams profunda de la impermanencia y la vacuidad.

Hace poco o que un monje haba ido a un osario en la In-dia y haba clavado unphurbaun cuchillo ritual que repre-senta la estabilidad de la conciencia en el suelo delante de unapila de huesos. Se qued sentado tranquilamente mirando loshuesos, meditando sobre la impermanencia de la vida y la va-cuidad de la que nacen todas las experiencias. Luego oy unruido cercano, un aullido que le asust. Quiso huir; pero co-

La prctica de la visin profunda

Despus de una actividad intelectual concentrada, la mente intuitiva puedea su vez entrar en accin, y es entonces cuando puede generar las revelacionesrepentinas y esclarecedoras que tanto placer y deleite aportan.

FRITJOF CAPRA


Carta de


al marcharse de retiro

A principios de junio de 2011, Mingyur Rimpoch

abandon su monasterio en Bodhgaya, la India, para em-

pezar un largo periodo de retiro en solitario. Se march en

el medio de la noche sin decrselo a nadie. No se llev nidinero ni ninguna de sus pertenencias, simplemente las ro-pas que vesta. Al da siguiente de irse, su buen amigo y

ayudante Lama Soto encontr esta carta en la habitacin

de Mingyur Rimpoch.

Escribo esta carta a todas las personas sabias y bien

intencionadas que han confiado en m, tanto a la comuni-dad monstica como a los practicantes laicos a lo largo de

la India, Nepal y el Tbet.

Desde una edad temprana, he albergado el deseo de

hacer un retiro y practicar, vagando de un sitio a otro sin

permanecer en un sitio fijo. Tambin he recibido inmensi-dad de instrucciones de mis gloriosos y bondadosos

maestros raz. Y aunque he intentado permanecer en reti-

ro y practicar, he malgastado el resto de mi tiempo con

distracciones y desidia, dejando que mi vida se convirtiera

en una mera distraccin.

Imgenes de este artculo: Murales del templo tailands de Bodhgaya.

Yongey Mingyur Rimpoch es un profesor ymaestro de las tradiciones Karma Kagyu y ingma

del budismo tibetano. Es autor de dos libros y su-pervisa la Tergar Meditation Community, una redinternacional de centros de meditacin budista.

Naci en Nepal en 1975. A los once aos em-pez sus estudios en el monasterio Sherab Ling,dos aos despus empez el tradicional retiro detres aos en el mismo monasterio, y a la edad deveinte aos se convirti en su abad. Durante es-te tiempo Mingyur Rimpoch recibi importantesenseanzas de Dsogchen por parte de NyoshulKhen Rimpoch.

En 2007 Rimpoch termin la construccin delMonasterio Tergar en Bodhgaya, la India.

Extracto del libro La dicha de la sabidura, porcortesa del Rigden Institut Gestalt, Barcelona,2010.

Traducido al ingls por Mara Montenegro.

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mo estaba oscuro result que haba clavado elphurbaenel dobladillo de la tnica y se haba quedado anclado alsuelo. No poda correr, ni moverse, y estaba aterroriza-do. Eso es todo, pens. Voy a morir.

Un instante despus, comprendi: Esto es lo que hevenido a aprender. No haba ni yo, ni m, ni mon-

je: slo una pila de huesos rodeados de carne en des-composicin, movidos por ideas, emociones y sensacio-nes. Extrajo el phurbay volvi a su monasterio, perocon una experiencia ms profunda de la vacuidad.

Esto no significa que para comprender la vacuidad yla impermanencia debamos ir a un cementerio, clavarun cuchillo en el dobladillo de los pantalones, la falda oun zapato y experimentar el terror de no ser capaz demovernos. Ya experimentamos suficiente terror, incerti-dumbre, apego y aversin en nuestra vida cotidiana: enel trabajo, las relaciones y al ver marcharse a los nios alcolegio. La pregunta es: Quin es el que experimenta

terror? Quin es el que no est seguro? Dnde vivenel deseo, la envidia, los celos, la confusin, la soledad ola desesperacin? De dnde provienen estas identida-des diversas, como madre, hijo, empleado, jefe y dems?Adnde van cuando cesan? Dnde existen cuando lasexperimentamos?

DEL CONCEPTOA LA EXPERIENCIA

Simplemente comprender lo que significa la menteengloba toda la comprensin.

Jamgon Kongtrul Lodr Thaye, en Outline of Essential Points,

Comprender es como tener un mapa. Nos muestraadnde debemos ir y la ruta que debemos seguir para

llegar. El mapa, sin embargo, no es el viaje. La com-prensin intelectual de la vacuidad que se logra al des-componer las cosas en partes ms y ms pequeas, reco-nocer la impermanencia y la interdependencia (como

hemos descrito anteriormente), es lo que podramos de-nominar meditacin analtica. A un nivel analtico,puede resultar obvio que yo no soy mi pie o mi manoo mi cerebro. Pero ese nivel de contemplacin analticano es ms que el primer paso del v iaje.

He odo que algunas personas, al or hablar de la va-cuidad, sienten de inmediato que los preciados concep-tos de yo y el otro, la caja me gusta, la caja no megusta, la caja no lo s y todas las cajas ms pequeasque stas contienen, se disuelven al instante. Yo no fuiuno de estos pocos afortunados. Para m, ha supuesto,y sigue suponiendo un esfuerzo. Hay cajas dentro deotras cajas que an estn por descubrir. Alcanzar ciertaestabilidad a la hora de experimentar la unin de la cla-ridad y la vacuidad es un proceso que se desarrolla conel tiempo.

He tomado la firme decisin, basa-

da en los grandes maestros de tiem-

pos pasados y siguiendo el deseo de

mi propio corazn, de, como se sueledecir, coger las riendas de mi vida.Nuestras vidas son tan frgiles como

una burbuja y las actividades que el

mundo nos ofrece son tan intermina-

bles como las olas del ocano. Pero

an as, hagamos lo que hagamos,debemos confiar y poner nuestras es-

peranzas en las sagradas y divinas en-

seanzas del Buda. Es el darma el

que nos beneficiar tanto a nosotros

como a todos los seres sensibles. Porstas y otras razones, me he desilu-

sionado con las experiencias de esta

vida.

Con una conviccin genuina en el

linaje y las instrucciones que he recibi-

do, junto con la motivacin de benefi-

ciar a otros, varias han sido las causas

y circunstancias que me han llevado a

vagar en solitario, sin una localizacindeterminada, en remotas cadenasmontaosas. A pesar de que no me

considero como los grandes maestros

de los tiempos pasados, me embarco

en este viaje como un mero reflejo de

estos maestros, como una imitacinfiel del ejemplo que nos dejaron. Du-

rante unos aos, mi entrenamiento

consistir en simplemente dejar atrs

mis lazos, as que por favor no os en-

fadis con mi decisin.Como he recomendado antes, du-

rante este periodo es importante estu-

diar, contemplar y meditar. Es impor-

tante estudiar y asimilar las escrituras

tradicionales de la tradicin budista

con un sentimiento de armona y disci-

plina pura como base, y aprender las

tradiciones, prcticas, campos de co-

nocimiento, y otras disciplinas ensea-das en nuestro linaje. Es especialmen-te importante no centrar siempre vues-

tra atencin en el exterior, y aplicar las

enseanzas a vuestra propia mente

universal. Debemos calmar y sosegar

nuestra propia mente. Es importanteaportar beneficios a las enseanzas

del Buda y a todos los seres sensibles.

No hay necesidad de preocuparse

por m. Dentro de unos aos, nos en-

contraremos de nuevo, y como antes,estaremos juntos como alumno y

maestro disfrutando del banquete del

darma. Hasta entonces, continuamen-

te rezar a las Tres Joyas y aspirar

por vosotros.

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A lo largo de los aos, sin embargo, he aprendidoque este proceso gradual de descubrimiento no es unobstculo, sino una oportunidad de hallar niveles deconciencia ms y ms profundos. Cmo podemos im-poner lmites a lo que es esencialmente ilimitado?

Por suerte, me ensearon un medio o mtodo parair ms all de los conceptos y lograr, aunque sea por unmomento, una experiencia directa de la vacuidad unidacon la claridad. Este mtodo se conoce en snscrito co-mo vipasyanay en tibetano como lhaktong. La traduc-cin tradicional de estos trminos es visin profunda,aunque las verdaderas palabras significan algo ms cer-cano a visin superior o ver ms all.

Pero, ms all de qu? De todos nuestros concep-tos: yo y mo, ellos y suyo y todos nuestros con-ceptos muy slidos, y a menudo aterradores, sobre larealidad.

Vipasyanao lhaktongno es simplemente un ejercicio

intelectual. Es una prctica instintiva, parecida a mover-se por una habitacin totalmente a oscuras para encon-trar la puerta. Con cada paso a ciegas que damos, pre-guntamos: Dnde est el yo? o Dnde est la ira?o Dnde est la persona con la que estoy enfadado?.

Al combinar la comprensin de la vacuidad con elmtodo de la atencin, vipasyanao lhaktongofrecen unmtodo experiencial para superar el apego a los concep-tos de yo, mo, t, tuyo, ellos, suyo, ira,envidia y dems. Nos encontramos cara a cara con lalibertad de la conciencia, no condicionada por los hbi-tos mentales y emocionales.

Aunque estamos condicionados para identificarnoscon los pensamientos que atraviesan nuestra concien-cia, ms que con la conciencia misma, esta concienciapura que constituye nuestra naturaleza verdadera tiene

una flexibilidad infinita. Es capaz de cualquier tipo deexperiencia, inclusive de crear ideas falsas sobre s mis-ma, vindose como limitada, fea, atrapada, angustiada,solitaria o asustada. Cuando empecemos a identificar-nos con esta conciencia eterna, prstina, en lugar de conlos pensamientos, sentimientos y sensaciones que laatraviesan, habremos dado el primer paso para encon-trarnos cara a cara con la libertad de nuestra naturalezaverdadera.

Una estudiante lo expres de este modo:Cuando estaba divorcindome, me esforc mucho

para ser consciente del dolor que senta. Lo descompu-se en pedacitos, para observar los pensamientos queacudan a mi mente y las sensaciones que se producanen mi cuerpo. Pens mucho en el dolor que deba de es-tar sintiendo el que pronto sera mi exmarido y en eldolor que seguramente sentiran otras personas que se

encontraban en nuestra situacin y me

di cuenta de que no estaba sola. Y el te-ner una idea de lo que estaran atrave-sando estas personas, aun sin poderobservar su pena, su angustia o lo quefuera, hizo que deseara que se sintieranmejor.

Trabajando con el dolor de estamanera, poco a poco llegu a experi-mentar que no era mi dolor, no slointelectualmente, sino con una especiede intuicin que me deca: S, as es.Fuera yo lo que fuera, poda observarmis pensamientos y sentimientos y lassensaciones fsicas que a menudo losacompaan. Por supuesto que a vecesme senta triste o sola, notaba una pre-sin en el corazn o el estmago, mepreguntaba si habra cometido un te-rrible error y deseaba poder retrocederen el tiempo. Pero mientras observabalo que pasaba por mi mente y mi cuer-

po, me percat de que haba alguien o algo mayor

que estas experiencias. Este algo era el observador,una presencia mental que no se alteraba con mis pensa-mientos, sentimientos y sensaciones, sino que los obser-vaba a todos sin juzgarlos como buenos o malos.

Luego empec a buscar a este observador, y no loencontr! No es que all no hubiera nada; todava esta-ba esta sensacin de conciencia, pero no poda ponerleun nombre. Ni siquiera la palabra conciencia parecaencajar. Pareca una palabra demasiado pequea. Du-rante un par de segundos slo, tal vez ms, me parecicomo si el observador, el acto de observar y lo que es-taba observando fuera todo lo mismo.

Oh, s que no estoy expresndome demasiado bien,pero era como una sensacin de amp litud. Es muy dif-cil de explicar....

En realidad, se explic muy bien, o tan bien como

El samsaraes una expresin del nirva-

na, igual que la realidad relativa es una

expresin de la realidad absoluta. Slo

necesitamos practicar el acto de reco-

nocer que incluso nuestro apego a cier-

tos puntos de referencia de la realidad

relativa es posible debido a la unin de

la vacuidad y la claridad.

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pudo, ya que la experiencia de la vacuidad no puedeplasmarse en palabras. Una analoga tradicional budistasobre esta experiencia la compara con dar un carameloa un mudo: puede saborear su dulzura, pero no puededescribirla. En trminos modernos, podramos referir-nos a la experiencia como la perspectiva inocentemencionada antes, en la que nos enfrentamos a una pa-normica tan amplia que slo existe la conciencia dever: por un instante, no hay distincin entre el obser-vador, lo que se observa y el acto de observar.

A veces experimentamos esta perspectiva inocentede manera accidental al despertarnos por la maana.Durante uno o dos segundos estamos desorientados ypor unos momentos no podemos vincular ningn con-cepto a la persona que est observando, a lo que se estobservando o al acto de observar. Durante esos brevesinstantes, slo hay conciencia, una transparencia noconceptual que trasciende los concep-

tos de aqu, ahora, esto o aque-llo.

Inmediatamente despus, los hbi-tos de la perspectiva relativa entran entropel y empezamos a pensar: Oh, s,yo soy yo. Aqu est mi marido (o mu-

jer o pareja o perro o gato) a mi lado enla cama. Ah estn las paredes del dor-mitorio, el techo, las ventanas y las cor-tinas. Ah hay una lmpara en una me-sita de noche junto a la cama. All hayun tocador.... Al mismo tiempo, apa-recen los pensamientos y sentimientosque albergamos sobre nosotros mis-mos, la habitacin, el da que tenemospor delante o los das que han queda-do atrs, la gente a la que seguramen-te nos encontraremos o nos gustaraencontrarnos, la gente que hemos per-dido, etc. De un modo bastante in-consciente, entramos en el proceso dehacer distinciones. Ms o menos rpidamente, empe-

zamos a aferrarnos a estas distinciones, que nos sirvende puntos de referencia determinantes y cada vez msanclados, para navegar por el mundo interior y exte-rior.

Aferrarse a estas distinciones como algo absoluto, enlugar de relativo, es seguramente la descripcin ms b-sica del trmino snscrito samsara, que en tibetano sedice khorlo. Ambos trminos se pueden entender comodar vueltas a una rueda que sigue girando y girando enla misma direccin. Tenemos la sensacin de movi-miento y de cambio, pero en realidad slo estamos re-ciclando los mismos viejos patrones mentales y emocio-nales con distintas formas.

Liberamos de este tipo de reciclaje mental y emocio-nal es lo que en snscrito se llama nirvanay en tibeta-no ang-d. Ambos trminos aluden a la percepcin e

integracin, por la experiencia directa, de nuestra natu-raleza inherentemente libre: un estado de paz mentalperfecta libre de conceptos, apego, aversin y dems. Esbastante comn malinterpretar las enseanzas del Bu-da; sin embargo, pensando que para alcanzar el nirvanadebemos negar el samsara, eludirlo, deshacernos o esca-parnos de l. El samsaraes el enemigo! El samsaraes el

jefe!El samsarano es el enemigo, ni es un jefe malvado.

Tampoco es un lugar; sta es una interpretacin habi-tual pero incorrecta del trmino. El samsarapuede en-tenderse ms bien como un punto de vista al que noshemos aferrado en un intento de definirnos a nosotrosmismos, a los dems y el mundo que nos rodea mien-tras transitamos por un terreno caracterizado por la im-permanencia y la interdependencia.

Por muy incmodo que sea, el samsarapor lo menos

nos resulta familiar. El vipasyana, o prctica de la visin

profunda, puede parecer difcil o incluso incmodo alprincipio porque interfiere con nuestro apego a lo quenos es familiar. Para utilizar una analoga muy sencilla,imaginemos nuestra experiencia como un folio que llevamucho tiempo enrollado. Podemos intentar alisarlo, pe-ro lo ms probable es que tienda a enrollarse otra vez.Para ver el folio entero, hay que sujetarlo por los dos ex-tremos. Entonces podremos verlo todo y no slo algunasde las palabras escritas en l. Hay mucho ms que ver allque slo las pocas palabras que solamos descifrar.

Ahora imaginemos que el folio no para de desenro-llarse: No tiene fin! Las palabras no son el folio, tam-poco el acto de leer las palabras que figuran en l. Todoello ocurre simultneamente: las palabras, el folio y elacto de leer estas palabras.

Se trata slo de una analoga, naturalmente, pero

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quizs sirva para explicar que las apariencias del samsa-ra, e incluso nuestro apego a ellas, slo son posibles por-que el fundamento de nuestra experiencia es el nirvana:la capacidad de percibir lo que aparezca. El samsaraesuna expresin del nirvana, igual que la realidad relativaes una expresin de la realidad absoluta. Slo necesita-mos practicar el acto de reconocer que incluso nuestroapego a ciertos puntos de referencia de la realidad rela-tiva es posible debido a la unin de la vacuidad y la cla-ridad.

Como ocurre con la prctica del shin o shamatha,hay ciertos pasos que podemos seguir para lograr la vi-sin profunda, la experiencia directa de la claridad y lavacuidad. No dir que el proceso de desarrollar dichaexperiencia directa sea sencillo o fcil. En realidad, esms bien algo que deberamosllevar a cabo muy lentamente,bocado a bocado, sorbo a sorbo.

No hay un medio rpido o fcilpara superar los hbitos menta-les y emocionales que hemosacumulado a lo largo de todauna vida. Pero el viaje en s mis-mo ofrece su propia recompen-sa.

As que examinemos el pro-ceso.

El yo vacoQuin soy yo? Casi siempre

a un nivel sutil, esta preguntanos persigue prcticamente entodos los momentos de nuestravida diaria. Pero por mucho que lo busquemos, no po-demos encontrar realmente un yo, verdad? Nuestrasopiniones cambian y nuestras relaciones con los demsreflejan distintos aspectos del yo. Nuestros cuerpossufren cambios constantes. As que empezamos buscan-do un yo inherente que no est definido o condicio-nado por las circunstancias. Actuamos como si tuvira-

mos un yo al que proteger, evitando el dolor y bus-cando la comodidad y la estabilidad. Cuando hay doloro malestar, buscamos alejarlo de nosotros y cuando ocu-rre algo agradable, buscamos aferrarnos a ello. Lo queimplica esto, es que el dolor y el placer, la comodidad yel malestar y dems son de algn modo extrnsecos a es-te yo.

Es curioso, pero por muy profundamente que obser-vemos nuestras reacciones, nunca tenemos una imagendemasiado clara de qu es este yo. Dnde est? Tie-ne forma, color o alguna otra dimensin fsica definida?Qu podemos decir acerca de este yo, que sea perma-nente o no est condicionado por la experiencia?

Ir ms all de esta experiencia del yo no significaespecular sobre si verdaderamente el yo existe o no.Dicha especulacin puede ser interesante en un sentido

filosfico, pero no ayuda demasiado a la hora de enfren-tarse a la experiencia presente. La prctica de la visinprofunda consiste en examinar hasta qu punto nuestrafijacin en un yo que existe independientemente delas circunstancias constituye un punto de referencia v-lido de la experiencia.

Para comenzar este examen, es fundamental, por su-puesto, adoptar una postura corporal relajada y alerta.Despus, descansamos nuestra mente utilizando laprctica de la atencin sin objeto descrita anteriormen-te. Entonces empezamos a buscar el yo, o el sujetoque est observando el paso de pensamientos, emocio-nes, sensaciones y dems.

Este proceso puede empezar con cierto tipo de an-lisis.

Soy yo mi mano?Mi pie?Soy yo el malestar que siento al tener las piernas

cruzadas?Soy yo los pensamientos que surgen o las emocio-

nes que siento?Algo de esto es yo?

Luego podemos alejarnos de este proceso analtico,y buscar directamente el yo.

Dnde est el yo?Qu soy yo?No alargaremos demasiado esta investigacin. La

tentacin por llegar a una posicin conceptual o filo-sfica es bastante fuerte. El objetivo del ejercicio con-siste simplemente en darnos la oportunidad de descu-brir, en nuestra propia experiencia, la sensacin de li-berarnos de la idea de un yo permanente, singular eindependiente. La vacuidad, como hemos dicho antes,no es una decisin que tomemos acerca de la natura-leza de la realidad absoluta, ni es una conciencia quealcancemos mediante el anlisis o el debate filosfico.Es una experiencia que, una vez la conocemos, puedecambiarnos la vida, abrindonos a nuevas dimensiones

La vacuidad, como hemos dicho antes, no esuna decisin que tomemos acerca de la natura-

leza de la realidad absoluta, ni es una conciencia

que alcancemos mediante el anlisis o el debate

filosfico. Es una experiencia que, una vez la co-

nocemos, puede cambiarnos la vida, abrindo-

nos a nuevas dimensiones y posibilidades.

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cuadernos

de

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dismo.

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y posibilidades. ste es el objetivo de la prctica de lavisin profunda.

El otro vaco

Unir el shamatha o shin con la comprensin de lavacuidad no significa negar la realidad relativa. La reali-dad relativa es el marco en el que operamos en estemundo, y negar este marco como hemos visto en el ca-so del hombre que dej de decir yo es un caminoque lleva a la locura. Pero existe un tercer nivel de expe-riencia, al que denomino realidad relativa ficticia. Enella, nuestras ideas, sentimientos y percepciones estnntimamente ligados con la forma en que nos percibi-mos a nosotros mismos, a otras personas y a las sensa-ciones y situaciones. La realidad relativa ficticia es la

fuente principal del sufrimiento creado por uno mismo.Nace cuando nos apegamos a nuestras ideas, sentimien-tos y percepciones sobre nosotros mismos y los demscomo si fueran caractersticas objetivas.

Cuando hemos adquirido un poco de experienciaobservando la vacuidad del yo o del observador,como lo llam mi estudiante, podemos empezar a in-

vestigar la vacuidad de lo que estamos observando, o elobjeto de la conciencia. Quiz la mejor forma de lograr-lo consiste en observar nuestra experiencia con la inten-cin de reconocer que la divisin de cada momento deconciencia en un espectador u observador por un la-do, y lo que el espectador u observador percibe por otroes, esencialmente, una invencin conceptual.

El Buda a menudo compar esta divisin de la per-cepcin con un sueo. Cuando soamos, percibimosun yo y un objeto distinto al yo. Los ejemplos quedio el Buda, naturalmente, tenan que ver con las con-diciones en que vivan las personas en su poca, comola posibilidad de ser atacados por un len o un tigre,por ejemplo. Sospecho que hoy en da no es algo quepreocupe a muchos de nosotros, aunque muchas perso-nas me han hablado de sueos en l os que les perseguan

monstruos o se perdan en una casa grande o en algnparaje.

Un ejemplo ms contemporneo sera el de un sueoen el que alguien nos regala un reloj bonito y caro: unRolex tal vez, que tengo entendido que es un reloj bienbonito y caro. En el sueo, seguramente nos emocione-mos al recibir un Rolex sin tener que pagar ni un cnti-mo de sueo por l. Tal vez intentemos presumir del re-galo, rascndonos la mueca donde lo llevamos mientrashablamos con alguien en el sueo, o sealando algo a al-guien de un modo que deje al descubierto el reloj.

Pero entonces se nos acerca un ladrn, nos corta lamano y se lleva el Rolex. El dolor que sentimos en elsueo nos parecer muy real, y seguramente la penapor haber perdido el reloj sea bastante intensa. Care-

cemos de un seguro de sue-os para sustituir el reloj yadems estamos sangrando.

Parece tan intenso y tan realque posiblemente nos desper-temos sudando o llorando.

Pero el Rolex slo era unsueo, verdad? Y la alegra, eldolor y la pena que sentimosformaban parte del sueo. En elcontexto del sueo, parecan re-ales. Pero cuando nos hemosdespertado, no haba ningnRolex, ni ningn ladrn, nitampoco nos haban cortado lamano. El Rolex, el ladrn, la he-rida y todos los dems elemen-tos del sueo ocurrieron como

expresiones de la vacuidad y claridad inherentes a nues-tra mente.

De un modo similar, todo lo que experimentamosen trminos de realidad relativa se puede comparar conlas experiencias que vivimos en un sueo: son muy in-tensas y reales, pero en ltima instancia son reflejos dela unin de la vacuidad y la claridad.

Podemos despertar, por as decirlo, dentro del sue-o de la realidad relativa y reconocer que todo lo queexperimentamos es la unin de la vacuidad y la clari-dad. La prctica de la visin profunda nos ofrece laoportunidad de reconocer, a un nivel experiencial, has-ta qu punto nuestras percepciones condicionan nues-tra experiencia. En otras palabras, darnos cuenta dequin y qu percibimos es en gran parte una fabricacinde nuestra propia mente.

Igual como hicimos con la prctica de la visin pro-funda enfocada al yo, empezamos adoptando unapostura relajada y alerta. Nos tomamos un momentopara descansar en la atencin sin objeto. Despus, posa-mos nuestra atencin suavemente sobre un objeto co-mo una forma visible, un sonido o una sensacin cor-poral. Es agradable, verdad? Muy relajante. 43

NDICE


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Han pasado 8 aos desde la primera

vez que vi la enigmtica, inmensa y so-

brecogedora naturaleza del Tbet. En

aquel viaje visitamos grandes monaste-rios, tuvimos el privilegio de poder me-ditar en alguno de ellos; fuimos testigos

de ese ritual funerario tan especial lla-

mado jhator (entregar el alma a las

aves).

Cruzamos el Tbet en coche con ch-feres que llevaban guantes blancos; al-

go desde luego muy curioso. La retina

se fue llenando de los colores del cielo,

de las montaas, de la inmensidad del

altiplano, de las ruinas en que habanconvertido con la poltica cultural china

los maravillosos monasterios budistas;

frente a nosotros la impermanencia.

Estando en el techo del mundo des-

cubr ante mis ojos esos ochomiles tancodiciados por los escaladores, las

montaas ms altas del planeta y qui-

zs las ms hermosas. Cuando tuve

frente a m la vertiente norte de los Hi-

malayas ya no me interes nada ms,aquello era el fin; lo que luego podra ve-

nir sera un complemento.

A la vuelta del Tbet intent aprender

su lengua pero en Madrid no pude en-

contrar ningn centro y tuve que confor-marme con aprender las bases del chi-

no mandarn, que es la lengua que los

habitantes del Tbet se ven obligados a

aprender.

Mi intencin era volver al techo delmundo y visitar nuevamente en Lhasael Potala, el Jokhang, los monasterios

de Samye, Sera, Pabongka, en Gyantse

el Khumbum, en Xigatse el monasterio

de Tashilumpo... Volver a ver el Everest

desde su cara norte, el Cho Oyu, el Shi-sa Pangma y a cruzar los lagos turque-

sas, los glaciares que llegaban hasta el

mismo borde del camino.

Pero no ha sido as, no he vuelto a

ese Tbet. En el 2008 (por las olimpia-das en Pekn) no nos permitieron cruzar

la frontera con Nepal para aproximarnos

al monte Kailash, pero desde aquel ve-

rano del 2003 no he dejado de visitar la-

titudes cercanas y he descubierto lamaravilla de conocer lugares remotos

caminando al ritmo que las alturas pi-

den. Tampoco he dejado de leer los li-

bros escritos por lamas y viajeros del

pasado siglo: Anagarika Govinda, Ale-jandra David-Neel, Heinrich Harrer, Isa-

bella Bishop.

Este ao, en julio pasado, un grupo de

seis personas incluido el gua que nos

acompa desde Espaa, gran conoce-dor del Himalaya y del Budismo, hemos

visitado Ladakh y caminado por el remo-

to valle del Zanskar en donde se hallan

los monasterios ms alejados del mun-

do que nosotros conocemos y llama-mos civilizado.Llegar al lugar en donde se termina la

carretera y comienzan las sendas es-

trechas nos permiti ir conociendo y

disfrutando de los monasterios cerca-

nos a la capital, Leh. Estuvimos en lagompa Tsemo que est dedicada a

Maitreya. Desde sus casi 3.700 metros

de altura la vista del valle del Indo es es-

tremecedora y el recuerdo de las inun-

daciones del ao pasado an no se hanborrado del paisaje.

A 40 km de Leh est la gompa de

Hemis, pegada al pueblo, no en la cima

de una montaa sino en un pequeo

valle de la cordillera de Stok. Fue fun-dada en 1630 por el lama tibetano

Stag-tsang-ras-pa. Pertenece al linaje

Drugpa.

La montaa est llena de casitas para

retiros de los monjes. Est consideradacomo una de las ms famosas gompas

por el festival de drama y baile (chams)

que se celebra todos los aos en los

meses de junio o julio en el patio central;

son los monjes los encargados de hacerla interpretacin de la victoria del bien,

meditacin de alturaCarmen Nieto

Primera parte

Buda Maitreya en Mulbekh

El Himalaya de Alejandra David-Neel

Los monasterios perdidosde Ladakh y Zanskar:

23

cuadernos

de

bu

dismo.

Otoo2011

luciendo ropas y grotescas y pesadasmscaras. Cada doce aos, aprove-

chando el festival, se cuelga una tangka

gigantesca que, segn dicen, es la ms

grande del mundo. Hasta el 2016 no se

podr ver esta joya de la pintura budis-ta.

Nosotros no pudimos empezar mejor

el viaje, con la presencia de Drugpa

Rimpoch, el da que visitamos la gom-

pa. Los peregrinos, llegados de lugaresremotos de Ladakh, cantaban al Guru;

una mezcla de devocin y religiosidad

popular se respiraba en el patio en don-

de hombres y mujeres de todas las eda-

des coman, cantaban, dormitaban, ha-can dar vueltas a los molinillos de ora-

cin, pasaban las cuentas de sus ma-

las; los nios coman chucheras y los

jvenes no dejaban de mirar a las her-

mosas muchachas que intentaban ce-

rrar unas vallas de seguridad.Luego fuimos a la gompa Thikse que,

segn dicen las guas, es una de las

ms impresionantes y grandes de La-

dakh; viven cien monjes y en los mo-mentos de nuestra visita los obreros

colgados en el vaco daban los ltimos

retoques a las ventanas y el olor a pin-

tura fresca era intenso.

Es una de las gompas que se cons-truyeron en el siglo XV por discpulos del

lama tibetano Tsongkapa. Guarda una

maravillosa e inmensa figura de Maitre-

ya sentado en posicin de loto, algo

que extraa al visitante. La estatua tie-ne doce metros de alto y est hecha

con ladrillos de terracota y arcilla,

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CUADERNOS de Budismo 78 Digital