DEL CRISTIANISMO Exégesis mesiánica de Is 53, 4-5 ... Guijarro...5. Véase p.e.: mcWHirter, J., «Messianic Exegesis in Mark 1:2-3», en: evans, C.A. – zacHarias, H. D. (eds.),

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BIBLIA Y TEOLOGÍA EN LOS COMIENZOS DEL CRISTIANISMO

Exégesis mesiánica de Is 53, 4-5

Santiago Guijarro Oporto

La interpretación de las escrituras sagradas de Israel, es decir, de los textos que más tarde configurarían el Antiguo Testamento de nuestra Bi-blia, desempeñó un papel decisivo en el desarrollo de la primera teología cristiana. El libro de Isaías, al que los diversos grupos judíos reconocían un valor muy especial, tuvo en este proceso una relevancia notable, como muestran las frecuentes citas y alusiones que pueden encontrarse en los textos que más tarde configurarían el Nuevo Testamento 1.

El objeto de este trabajo, que dedico con reconocimiento y grati-tud al Prof. Gonzalo Aranda Pérez, es examinar cómo interpretaron los primeros cristianos un pasaje concreto del cuarto cántico del Siervo de Yahweh 2. Este cántico tuvo un gran influjo en la formulación de algunos aspectos de la primitiva cristología 3. El análisis de las citas y alusiones a Is 53,4-5 en tres textos diferentes del NT (1Pe 2, 24; Mt 8, 17; 1Jn 3, 5) permitirá observar algunas de las características de aquella primera

1. En la 28ª edición del Novum Testamentum Graece (Stuttgart 2012), las posibles citas o referencias a Isaías ocupan nueve columnas del apéndice «Loci citati vel allegati» (pp. 857-861).

2. Aunque sus principales trabajos se han centrado en los escritos apócrifos y en las versiones coptas de los evangelios, el interés del Prof. Aranda Pérez por las cuestiones her-menéuticas aparece ya en sus primeras publicaciones; véase: aranda Pérez, G., «Crítica dogmática a la exégesis crítica (presupuestos hermenéuticos de un teólogo protestante)», Scripta Theologica, 10 (1978) 1097-1113; y aranda Pérez, G., «Acercamiento canónico e interpretación en la Iglesia», Scripta Theologica 27 (1995) 141-148.

3. Sobre la interpretación y el influjo de este texto véase: GreLot, P., Les poèmes du Serviteur. De la lecture critique à l’herméneutique, Paris: Éditions du Cerf, 1981; JanoWski, B. and stuHLmacHer, P. (Hrg.), Der leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und seine Wirkunsges-chichte mit einer Bibliographie zu Jesaja 53, Tübingen: Mohr, 1996; y: beLLinGer, W. H. – farmer, W. R., Jesus and the Suffering Servant. Isaiah 53 and Christian Origins, Eugene: Wipf and Stock, 2009.

REVELACIÓN, ESCRITURA, INTERPRETACIÓN

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hermenéutica cristiana del AT y plantear, a partir de esta observación, algunas cuestiones sobre la relación entre Biblia y Teología 4.

Dado que estos textos del NT citan o presuponen diversas versio-nes del pasaje isaiano, será conveniente tener presente el texto de dichas versiones, al menos de las que han llegado hasta nosotros, y conocer sus principales diferencias. Antes, sin embargo, quisiera hacer unas precisio-nes metodológicas que orientarán el análisis de las citas y alusiones a estos pasajes en los textos neotestamentarios antes mencionados.

1. La exéGesis mesiánica como exéGesis teLeoLóGica

El análisis de las citas de Isaías que realizaré en este trabajo no tendrá una orientación «arqueológica», es decir, no pretenderá, en primer lugar, averiguar cuál fue la variante textual utilizada por cada uno de los auto-res. Siendo este un aspecto importante para el estudio crítico de dichos textos, no es, sin embargo, un factor decisivo a la hora de averiguar cómo los entendieron e interpretaron los primeros cristianos. La orientación que adoptaré puede definirse, más bien, como «teleológica», pues tratará de ver qué significado se asigna al pasaje citado o aludido cuando este es incorporado en el nuevo texto. Tal orientación está en consonancia con el tipo de exégesis que practicaron los primeros grupos de discípulos de Jesús.

Dicha exégesis, a diferencia de la actual, no tenía por objeto averi-guar el significado originario de un texto, sino descubrir el sentido oculto en él, un sentido que se despliega cuando el texto se lee en nuevas circuns-tancias o cuando un fragmento del mismo se retoma y se incorpora a otro texto en forma de alusión o de cita. En los primeros grupos cristianos se practicó este tipo de exégesis tomando la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret como clave de la interpretación. Este tipo de exégesis se conoce con el nombre de «exégesis mesiánica» 5.

4. No abordaré aquí la discusión sobre la posible influencia de este pasaje en la fórmula «por vosotros» de las palabras de Jesús en la última cena. Sobre esta cuestión véase el ex-celente y esclarecedor trabajo de breytenbacH, C., «The Septuagint Version of Isaiah 53 and the Early Christian Formula “He Was Delivered for our Trespasses”», Novum Testa-mentum 51 (2009) 339-351. Tampoco me detendré en el posible influjo en la fórmula «por nuestros pecados» que aparece en los primeros credos; sobre ella, véase el trabajo de Pastor ramos, F., «“Murió por nuestros pecados” (1 Cor 15:3, Gal 1:4). Observaciones sobre el origen de esta fórmula en Is 53», Estudios Eclesiásticos 61 (1986) 385-393.

5. Véase p.e.: mcWHirter, J., «Messianic Exegesis in Mark 1:2-3», en: evans, C.A. –zacHarias, H. D. (eds.), Studies in the Function of Scripture in Early Judaism and Christia-nity. Volume 1: The Synoptic Gospels, London: T & T Clark International, 2012, 158-178.


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La exégesis mesiánica, que desempeñó un papel decisivo en la pri-mera teología cristiana, se inspiró en exégesis judía de la época. Dicha exégesis tenía expresiones muy variadas: desde la exégesis alegórica de Filón inspirada en la interpretación de los clásicos, hasta los pesharim de Qumrán, pasando por las diversas formas de exégesis que encontramos en los apócrifos. La primera exégesis cristiana está más cerca de la herme-néutica palestinense, mientras que la de los padres incorporará con gran éxito la exégesis alegórica que se cultivó, sobre todo, en la diáspora.

Una característica de este tipo de exégesis es que los textos a los que se les reconocía un valor sagrado eran utilizados con bastante flexibili-dad 6. En términos generales, en la literatura judía de la época encontra-mos tres formas de referencia a los textos que eran considerados escritura: la cita, la reescritura y la interpretación. La cita reproduce un pasaje, aunque no siempre de forma literal; la reescritura lo reelabora de forma más o menos creativa; y la interpretación lo comenta y desarrolla 7.

La lingüística moderna ha corroborado la pertinencia de la orien-tación «teleológica» de esta exégesis mesiánica realizada por los primeros cristianos, sobre todo en el caso de las citas, que es el que nos ocupa. Según Antoine Compagnon, la cita consiste en «la repetición de una unidad de discurso en otro discurso» 8. La cita es, pues, un enunciado repetido. En tanto que enunciado, posee un sentido en el texto primero. Pero, al mismo tiempo, en tanto que enunciado repetido, tiene un sen-tido en el texto segundo. Ambos significados no son siempre idénticos, pues la repetición conlleva siempre un cierto desplazamiento del sentido (départ de sens). La cita posee, por tanto, un doble sentido: el que tiene en el texto del que se toma, y el que adquiere en el texto al que se im-porta.

Ahora bien, el sentido más genuino de la cita en cuanto tal no es el que tiene el fragmento en el texto del que se toma, sino el que adquiere esta unidad de discurso cuando se incorpora a un nuevo texto. Este se-

6. La idea de «libro sagrado» se estaba asentando por entonces en algunos círculos ju-díos, como ha mostrado aranda Pérez, G., «El libro sagrado en la literatura apocalíptica» Scripta Theologica 25 (2003) 319-353. Sin embargo, aún no existía un canon, es decir, una lista cerrada de los libros sagrados.

7. Estas tres formas de presencia de un texto en otro coinciden con las formas de trans-textualidad descritas por Gérard Genette. La cita es un fenómeno de intertextualidad, la reescritura es un caso claro de hipertextualidad, y el comentario un ejemplo de transtex-tualidad. Véase: Genette, G., Palimpsestos. La literatura en segundo grado, Madrid: Taurus, 1989, 9-17.

8. comPaGnon, A., La seconde main ou le travail de la citation, Paris: Éd. du Seuil, 1979, 54.


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gundo sentido no se encuentra solo en la cita en sí, sino en los valores que se añaden por el hecho de la repetición.

El proceso para descubrir este segundo sentido, según lo describe Compagnon, tiene tres momentos: reconocimiento, comprensión e in-terpretación. El primer momento consiste en identificar la cita como par-te de un sistema y, dentro de él, como un cuerpo extraño, como un signo interdiscursivo que remite a otro sistema semiótico y sitúa el texto en una red intertextual que es el marco adecuado para su lectura. El segun-do momento, la comprensión, consiste en entender el sentido de la cita como enunciado nuevo. El tercer paso, la interpretación, es el que permi-te captar el sentido pleno de la cita, pues es en este momento cuando esta se lee dentro del nuevo texto al que ha sido incorporada, identificando así de forma más clara los valores que añade la repetición 9.

Estos criterios metodológicos son los que guiarán el análisis de las citas de Is 53, 4-5 en los textos del NT 10. La pregunta a la que trataré de responder al realizar dicho análisis es: ¿Qué sentido adquirió esta unidad de discurso en los nuevos textos a los que fue incorporada? Tal pregunta me parece fundamental para aclarar cómo influyó en el desarrollo de la primitiva teología cristiana la lectura que hicieron los discípulos de Jesús de este pasaje de Isaías que tomo como ejemplo.

2. is 53, 4-5 en Las diversas tradiciones textuaLes

Los dos versículos de Isaías objeto de este estudio han llegado hasta nosotros en diversas versiones. Además del texto masorético y de la ver-sión griega de Septuaginta, este pasaje se encuentra en dos de las veinte copias de Isaías que se hallaron en Qumrán. Dada la pluralidad textual que reflejan estas diversas versiones, es de suponer que en el siglo I exis-tieran otras y que alguna de estas otras versiones haya sido utilizada por los autores del NT. La presentación que haré a continuación de las seme-janzas y diferencias entre las versiones conocidas no tiene, por tanto, pre-tensiones de exhaustividad; servirá, ante todo, como marco de referencia orientativo.

Los diversos testimonios antiguos sobre este pasaje representan dos tradiciones textuales, pues las dos copias de Qumrán (1QIsaa y 1QIsab)

9. comPaGnon, A., La seconde main… 68-7510. He utilizado los mismos criterios en un trabajo reciente: GuiJarro oPorto, S.,

«Como está escrito. Las citas de la escritura en los comienzos de los evangelios», Salmanti-censis 61 (2014) 91-115.


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en las que se encuentran estos versículos coinciden con el texto conso-nántico de la tradición masorética (TM). La versión griega de Septuagin-ta (LXX), sin embargo, ofrece variantes significativas que pueden recono-cerse en alguna de las citas que vamos a examinar después 11.

Is 53, 4-5 TM Is 53, 4-5 LXXaf"n" aWh WnyEl"x\ !kea"

~l"b"s. Wnybeaok.m;WWhnUb.v;x] Wnx.n:a]

hN<[um.W ~yhil{a/ hKemu [;Wgnll"xom. aWhw

Wn[ev"P.miWnytenOwO[]me aK"dum.

wyl"[ WnmeAlv. rs;Wm`Wnl"-aP"r>nI Atr"bux]b;W

4 ou-toj ta.j amarti,aj hmw/n fe,rei kai. peri. hmw/n ovduna/tai kai. hmei/j evlogisa,meqa auvto.n ei=nai evn po,nw| kai. evn plhgh/| kai. evn kakw,sei5 auvto.j de. evtraumati,sqh dia. ta.j avnomi,aj hmw/n kai. memala,kistai dia. ta.j amarti,aj hmw/n paidei,a eivrh,nhj hmw/n evpV auvto,n tw/| mw,lwpi auvtou/ hmei/j iva,qhmen

Ciertamente, él tomó nuestros sufrimientos y soportó nuestros dolores,

y nosotros lo estimamosdespreciado, herido de Dios y humillado

Pero él fue heridopor nuestros delitos

y golpeado por nuestras culpassobre él la corrección de nuestra paz

por sus heridas nos ha curado

4 Este lleva nuestros pecadosy sufre por nosotros,y nosotros pensamos que estabaen apuros, atribulado y maltratado.5 Pero él en persona fue heridopor nuestras iniquidadesy está debilitado por nuestros pecadossobre él está la instrucción de nuestra pazy con sus contusiones fuimos curados12

12Las principales diferencias entre ambas versiones se encuentran en el versículo 4. Son las siguientes:

– En lugar del adverbio !kea' (ciertamente, seguramente), la versión de Septuaginta inicia esta estrofa con un pronombre personal ou-toj (este) que pone en primer plano la figura del Siervo.

– En lugar de WnyEl'x\ (nuestros sufrimientos, dolores, enfermedades), Septuaginta dice: ta.j amarti,aj hmw/n (nuestros pecados). Esta lectura se inspira, tal vez, en las múltiples referencias que hay en este poema a «los pecados», sobre todo la del v. 12 con la que tiene una estrecha relación.

11. El texto de Qumrán puede verse en: uLricH, E. (ed.), The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants, Leiden – Boston: Brill, 2010, 332-334. El de Septua-ginta, en: zieGLer, J. (ed.), Vetus Testamentum Graecum. Isaias, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1939, 321.

12. Agradezco al Prof. Natalio Férnández Marcos que me haya proporcionado su tra-ducción del texto, que aparecerá próximamente en el volumen IV de la traducción de Septuaginta publicada por Ediciones Sígueme.


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– En lugar de ~l'b's. Wnybeaok.m;W (soportó nuestros dolores), Septuagin-ta dice: peri. h`mw/n ovduna/tai (sufre por nosotros), explicitando así de una forma clara el sentido vicario del sufrimiento del Sier-vo.

– En lugar de la sucesión de participios hN<[um.W ~yhil{a/ hKemu [;Wgn" (des-preciado, herido de Dios, humillado), Septuaginta incluye tres complementos circunstanciales: ei=nai evn po,nw| kai. evn plhgh/| kai. evn kakw,sei (en apuros, atribulado y maltratado; lit: en apu-ros, en tribulación, en maltrato). De este modo, centra la aten-ción en el sufrimiento del Siervo, eliminando la pregunta por los agentes de dicho sufrimiento. Es significativo que se elimine la referencia a Dios.

Las diferencias que se observan entre las dos versiones en estos ver-sículos son representativas de las que existen en el resto del libro entre el texto hebreo de la tradición masorética y el texto griego de Septuaginta, como observó ya hace años Ari van der Kooij 13. De hecho, cuando se compara el texto griego de Isaías con el texto hebreo se tiene la impresión de que se trata más de un targum que de una traducción 14.

En este caso, en concreto, la diferencia más significativa radica en la forma de entender el sentido y el alcance del sufrimiento del Siervo. En el texto masorético, el carácter vicario de este sufrimiento no es tan evidente. El hecho de que el Siervo tome los sufrimientos del grupo que habla (el pueblo de Israel o un pequeño grupo), o de que esos delitos sean la causa de dicho sufrimiento, no implica necesariamente que su-fra «por ellos» o «en lugar de ellos», como de hecho queda explicitado en la versión griega. Como ha mostrado Cilliers Breytenbach, esta idea de sufrir en lugar de otro que aparece en la versión griega de Is 53 (aquí y en los vv. 6 y 8) no es judía, sino que procede de la cultura griega 15.

13. van der kooiJ, A., Die alten Textzeugen des Jesajabuch: Ein Beitrag zur Textgeschi-chte des Alten Testaments, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981; sobre Is 53, 4-5 véanse pp. 237-238. Véase también: mittmann, U., «Jes 53 LXX – ein umstrittener ur-christlicher Referenztext. Zum traditions- und rezeptionsgeschichtlichen Hintergrund der Einsetzungsworte», en: cauLLy, T. S. – LicHtenberGer, H. (ed.), Die Septuaginta und das frühe Christentum. The Septuagint and Christian Origins, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 217-232, quien, refiriéndose a Is 53, afirma «Die LXX-Übersetzung von Jes 53 stark abweich von hebräischen Text» (p. 216).

14. Esta fue la tesis presentada por Natalio Fernández Marcos en el simposio «Isaías y los comienzos de la teología cristiana» celebrado en la Universidad Pontificia de Salaman-ca bajo el patrocinio de la Cátedra Cardenal Ruffini el día 8 de Mayo de 2014. El texto de su ponencia será publicado en el primer fascículo de Salmanticensis del año 2015.

15. Se encuentra, sobre todo, en la tragedia. Véase: breytenbacH, C., «The Septuagint Version of Isaiah 53…, p. 349 y passim.


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Por otro lado, en la versión griega, se introduce la categoría de pecado que sitúa en un nuevo horizonte el alcance del sufrimiento vicario del Siervo.

Los textos del NT en los que se citan estos dos versículos o se alude a ellos reflejan una pluralidad textual que incluye estas dos versiones. Paso ahora a analizarlos, siguiendo el itinerario propuesto por Compagnon para desvelar el sentido de las citas. Comenzaré por la única cita explícita, que se encuentra en Mt 8, 17. A continuación analizaré la evidente cita implícita de 1Pe 2, 24, que forma parte de una relectura más amplia de Is 53. Finalmente, presentaré de forma más breve la posible alusión en 1Jn 3, 5. Es interesante observar que estas tres referencias se hallan en textos que pertenecen a tradiciones diferentes, lo cual es un claro indicio de la amplia resonancia que tuvo este pasaje de Isaías en los diversos grupos de discípulos de Jesús.

3. mt 8, 17: «éL tomó nuestras doLencias»

En este primer caso, la cita de Isaías se introduce con la fórmula característica de las llamadas «citas de reflexión» de Mateo: «para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías». Esta introducción permite iden-tificar con precisión que se trata de una unidad de discurso procedente de otro texto.

La cita procede, en efecto, del libro de los oráculos del profeta Isaías, pero su formulación resulta intrigante, porque no se ajusta con precisión ni al TM ni a LXX:

Is 53, 4a TM Is 53, 4a LXX Mt 8,17b

af'n" aWh WnyEl'x\ !kea'~l'b's. Wnybeaok.m;W

ou-toj ta.j amarti,aj hmw/n fe,rei kai. peri. hmw/n ovduna/tai

Auvto.j ta.j avsqenei,aj hmw/n e;laben kai. ta.j no,souj evba,stasenÅ

La cita que hace Mateo del texto de Isaías parece seguir la versión textual representada por el TM, pero no al pie de la letra. Como ya su-girió Krister Stendhal, es probable que Mateo tradujera un texto hebreo muy cercano al representado por el TM. Este es el procedimiento que se observa también en las demás citas de reflexión mateanas. En ellas, en efecto, mucho más que en las demás citas y alusiones a la Escritura que se encuentran en dicho evangelio, la actividad interpretativa de Mateo es muy notable, hasta el punto de que no siempre resulta fácil identificar la tradición textual de la que depende. Generalmente, Mateo adapta la cita


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a su contexto, utilizando, como en este caso, términos y expresiones que son propios de su vocabulario 16.

En el conjunto del primer evangelio, esta referencia a Isaías ocupa un lugar significativo. Después de haber incluido cinco citas de re-flexión para orientar la lectura de la primera parte de su biografía de Jesús (Mt 1,1-4, 16), esta es la primera vez que incorpora a su relato una referencia de este tipo 17. De hecho, esta nueva cita de reflexión está relacionada con las anteriores, sobre todo con la primera y con la últi-ma (Mt 1, 22-23 y 4, 12-14), que están tomadas también del profeta Isaías y sirven de marco a la primera parte del relato mateano. En esos dos pasajes, Mateo cita sendos textos del profeta (Is 7, 14 y 8, 23-9, 1) para explicar el significado del nacimiento de Jesús y el horizonte de su misión. Ahora, con una nueva cita de Isaías, explica el sentido de su actividad taumatúrgica.

La cita, en efecto, es un comentario al sumario precedente (Mt 8,16), en el que se resume la actividad sanadora de Jesús. Este sumario recapitula las tres escenas apenas narradas e introduce las que vienen a continuación, proporcionando la clave para entender el sentido de los diversos milagros que Mateo ha reunido en esta sección (Mt 8, 1-9, 34). Para Mateo es importante precisar el sentido de los milagros de Jesús pues estos eran interpretados en su entorno de formas muy diversas. Esta es la razón por la que reelaboró los que tomó de Marcos dándoles un sentido más claramente cristológico 18. La cita refuerza esta comprensión de los milagros de Jesús que propone Mateo, mostrando cómo en esta actividad de Jesús se cumple lo anunciado por Isaías.

Ahora bien, la interpretación que Mateo hace de este versículo mo-difica notablemente el sentido que tenía en el texto de Isaías 19. En el con-texto originario de estos versos, en efecto, el Siervo asume los sufrimien-tos y dolores del pueblo (o, al menos, del grupo al que se dirige el poema:

16. stendaHL, K., The School of Saint Matthew and Its Use of the Old Testament, Upp-sala 1954, 106-107 observa que los términos no,souj y evba,stasen, que son propios de la versión de Mateo, son frecuentes en su evangelio.

17. Sobre la función de las citas de reflexión en la primera parte del Evangelio según Mateo, véase: GuiJarro oPorto, S., «Como está escrito… 107-113.

18. Este rasgo propio de la redacción mateana fue ya observado por HeLd, H. J., «Matthew as Interpreter of the Miracle Stories», in: bornkamm, G. et al. (eds.), Tradition and Interpretation in Matthew, London: SCM Press, 1982, 165-299. Sobre las motivacio-nes de Mateo, véase: S. GuiJarro oPorto, «Indicios de una tradición popular sobre Jesús en Mateo, Lucas y Q», Salmanticensis 55 (2008) 221-250, pp. 222-226.

19. Como señala acertadamente P. GreLot, Les poèmes du Serviteur…: «l’estique est arraché à son contexte primitif et détaché du sens qu’il avait là» (p. 165).


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«nuestros sufrimientos»). Sin embargo, en el contexto del Evangelio de Mateo lo que Jesús «toma» no son las dolencias espirituales (sufrimien-tos, culpas), sino las enfermedades concretas de los que se acercan a él. Más aún, el hecho de tomarlas no significa que las asuma él mismo, sino que las quita, las elimina. Hay aquí un importante départ du sens, de tal modo que los comentaristas se preguntan si no estaremos ante un caso de eisegesis 20.

En realidad se trata de un ejercicio de exégesis mesiánica, a través de la cual Mateo ha querido proponer una forma de entender los milagros de Jesús, no solo como acciones extraordinarias o como signos de que el reinado de Dios ha comenzado a llegar, sino como una prueba evidente de que Jesús es el Siervo de Yahweh.

En todo caso, la interpretación que Mateo hace resulta a primera vista sorprendente. Para él, en efecto, el pasaje de Isaías no se refiere a los sufrimientos de Jesús, es decir, a su pasión y a su muerte, sino que esclarece un aspecto de su actividad pública. Esta interpretación resulta llamativa pues en la tradición cristiana, rubricada incluso por la práctica litúrgica, que propone la lectura del cuarto poema del Siervo en la cele-bración del Viernes Santo, los sufrimientos de este anuncian la pasión de Jesús y explican su sentido. Sin embargo, un examen de las citas explí-citas del cuarto poema del Siervo en el Nuevo Testamento revela que la interpretación del mismo en relación a la muerte de Jesús no fue la más difundida entre los primeros cristianos.

En el NT encontramos ocho citas claramente identificables de al-gún versículo de Is 53. Siete de las ocho se introducen con una fórmula de citación explícita, como la que acabamos de ver en el Evangelio según Mateo. La octava es la de 1Pe 2, 21-25, uno de cuyos versículos analizare-mos en el apartado siguiente. Pues bien, de estas ocho citas solo la última se refiere a la muerte de Jesús. Las otras siete, incluida la de Mateo, como hemos visto, se refieren a otros aspectos:

– En Rom 10, 16, Pablo cita Is 53, 1 («¿Quién creyó nuestro anun-cio?») para explicar por qué no todos han creído en el evangelio anunciado por él.

20. davies, W. D. and aLLison, D. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Edinburgh: T&T Clark, 1988-1997, vol. II, 138. No es este el único caso en que se percibe una tensión entre la cita y el contexto narrativo. En la primera cita de cumplimiento encontramos una tensión similar, pues se anuncia que al niño se le pondrá el nombre de «Enmanuel», pero luego el ángel le indica a José que su nombre será Jesús (Mt 1, 23).


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– En Rom 15, 21, Pablo cita Is 52, 15 («A quienes no se les anunció sobre él, lo verán...») para justificar por qué ha predi-cado allí donde aún no había sido pronunciado el nombre de Cristo.

– En Mc 15, 28 (un pasaje probablemente un añadido, que la edición de Nestle-Aland incluye solo en el aparato crítico) se cita Is 53, 12 («Fue contado entre los malhechores») para explicar por qué a Jesús lo crucificaron entre dos bandidos.

– En Lc 22, 37, se cita el mismo pasaje pero en este caso la cita se pone en labios de Jesús.

– En Jn 12,38, se cita Is 53, 1 en un sentido muy parecido a Rom 10, 16, pero en este caso para explicar por qué los judíos no cre-yeron en Jesús a pesar de sus signos.

– Finalmente, en Hch 8, 32-33 se cita Is 53,7-8 («Como cordero llevado al matadero...») como punto de partida para anunciar a Jesús. Aquí sí se habla de su muerte, pero no del efecto salvífico de esta ni de su sentido vicario.

Así pues, el pasaje de 1Pe que vamos a analizar a continuación es el único lugar donde encontramos una cita de Is 53 que interpreta la muer-te de Jesús en sentido vicario (por nosotros) 21. El análisis de este pasaje reviste, por tanto, un especial interés.

4. 1Pe 2, 24: «eL carGó con nuestros Pecados»

A diferencia del pasaje anterior, en este caso no encontramos una fórmula de citación que permita reconocer sin lugar a dudas el versículo en cuestión como una unidad de discurso procedente de otro texto. Sin embargo, las coincidencias verbales entre 1P 2, 21-25 e Is 53 son tales que no se puede dudar de la conexión intertextual entre ambos pasajes.

Estas coincidencias verbales permiten también afirmar que el texto que parece estar detrás de esta cita es el de la versión griega de Septua-ginta:

21. Como ya he indicado al comienzo, tanto en la tradición de las palabras de Jesús como en las tradiciones recibidas por Pablo, hay alusiones a su muerte «por nosotros» o «por nuestros pecados», pero no citas explícitas de Is 53. Sin embargo, como afirma eLLiott, J. H., 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City: Doubleday, 2001 [Es de 2000], 548: «la noción de un sufrimiento vicario que en-contramos en 1Pe no aparece en ningún otro texto que cite Is 53».


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Is 53, 4-5 TM Is 53, 4-5 LXX 1Pe 2, 24WnyEl'x\ !kea'af'n" aWh

……………..`Wnl'-aP'r>nI Atr'bux]b;W

4 ou-toj ta.j amarti,aj hmw/n fe,rei

5 ……………..tw/| mw,lwpi auvtou/ hmei/j iva,qhmen

o]j ta.j amarti,aj hmw/n auvto.j avnh,negken evn tw/| sw,mati auvtou/ evpi. to. xu,lon( i[na tai/j amarti,aij avpogeno,menoi th/| dikaiosu,nh| zh,swmen( ou- tw/| mw,lwpi iva,qhteÅ

Aunque se trata de una cita muy breve, el uso del término amarti,aj muestra claramente que la versión utilizada por el autor de 1Pe es la de Septuaginta. Esta observación se puede confirmar fácilmente analizando las demás referencias a Is 53 en 1Pe 2, 21-25 22.

1Pe 2, 24 cita el comienzo del v. 4 y el final del v. 5 con dos peque-ñas adaptaciones: cambia fe,rei («lleva») por avnh,negken («cargó») para adaptar la cita a la aplicación que sigue; y señala a los destinatarios de la carta como beneficiarios del efecto sanador de los sufrimientos del Sier-vo, cambiando iva,qhte («hemos sido curados), por iva,qhmen («habéis sido curados»).

La primera cuestión que plantea la comprensión de esta cita es la de la identificación del texto al que fue incorporada. Durante mucho tiempo, el pasaje del que forma parte 1Pe 2, 24 ha sido considerado un himno tradicional que el autor de la carta habría incorporado para recordar a los esclavos domésticos el ejemplo de Cristo. Los argumentos que se aducían eran de tipo literario (cambio de la segunda persona del plural propia de la exhortación: «vosotros», a la tercera del singular: «él»), estilístico (uso del relativo o]j en los vv. 22, 23 y 24, como inicio de las diversas estrofas del himno), o comparativo (semejanzas con otros himnos). Sin embargo, los análisis más recientes insisten en que no es necesario postular la existencia de tal himno, pues la referencia fundamental aquí es el texto de Isaías que se cita y se comenta adaptándolo a la situación retórica de la carta 23. Se

22. Véase: LanGkammer, H., «Jes 53 und 1Pe 2,21-25. Zur christologischen Interpre-tation des Leidenstheologie von Jes 53», Bibel und Liturgie 60 (1987) 90-98, pp. 92-93.

23. scHLosser, J., «Ancient Testament et Christologie dans la Prima Petri», en: Pe-rrot, C. et al., Études sur la Première Lettre de Pierre, Paris: Cerf, 1980, 65-96, p. 84 señalaba ya hace años que se trata de una cuestión muy discutida. Unos años después, os-borne, T. P., «Guide lines for Christian Suffering: a Source-Critical and Theological Study of 1 Peter 2,21-25», Biblica 64 (1983) 381-408, pp. 383-389, y cervantes Gabarrón, J., La pasión de Jesucristo en la primera carta de Pedro, Estella: Verbo Divino, 1991, 152-158, ofrecieron argumentos muy sólidos para dudar de la existencia de tal himno. Es muy significativo, en este sentido, que John Elliott, sin duda uno de los mejores conocedores de


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trata, más bien, de un caso de exégesis mesiánica semejante a otros que encontramos en la carta 24.

Ahora bien, el tipo de exégesis que encontramos en esta cita es muy diferente al que hemos observado en la de Mateo. Allí, el sentido de la cita venía dado, sobre todo, por el nuevo contexto en el que el evangelista la ha situado (en relación a los milagros de Jesús). Aquí, sin embargo, encontramos un verdadero comentario que ocupa incluso más espacio que la misma cita. 1 Pe 2, 21-25 es un midrás cristiano, que toma como referencia Is 53, desarrollando de forma creativa algunos de sus versículos más significativos.

En el caso de este versículo, el comentario se despliega en dos mo-mentos sucesivos. En el primero de ellos, la cita de Is 53, 4a. 5b, se co-menta con otra referencia a la Escritura que tenía para los primeros cris-tianos un significado muy especial 25. La expresión «en su cuerpo sobre el madero» evoca claramente una expresión que aparece en la ley del Deu-teronomio que prohíbe dejar indefinidamente expuestos los cadáveres de los ajusticiados que han sido colgados de un árbol para público escarnio:

«Y si recae en alguien una falta (amarti,a) de pena de muerte, es ejecutado y lo colgáis del árbol (evpi. xu,lou), no se quedará su cuerpo en el árbol (to sw,ma auvtou/ evpi. xu,lou), sino que lo enterrareis ese día en una tumba, porque está maldito de Dios todo aquel que cuelgue del árbol (evpi. xu,lou). Y no mancharás la tierra que el Señor Dios te da como lote.» (Dt 21, 22-23) 26.

Este pasaje tuvo una tradición exegética en el judaísmo y fue uti-lizado por los discípulos de Jesús para explicar el sentido de su muerte.

la carta, haya confesado abiertamente en su monumental comentario a la misma que en este punto ha cambiado de opinión y que no considera necesario ni razonable postular la existencia de un himno tradicional: eLLiott, J. H., 1 Peter… 548-549.

24. Como dice Lamau, M. L., «Exhortation aux esclaves et hymne au Christ souffrant dans la Première Épître de Pierre», Mélanges de Science Religieuse 43 (1986) 121-143, p. 122: «c’est en retravaillant des fragments d’Ecriture (ici des passages du Poème du Servi-teur, d’Isaïe) que Pierre, comme partout ailleurs dans cette Épître, redésigne le visage du Christ».

25. La combinación de citas procedentes de diversos escritos a partir de una coinci-dencia literal (aquí, del término amarti,a), es un procedimiento exegético bien conocido en el judaísmo y entre los primeros cristianos. Un ejemplo claro de ello es la cita con que comienza el Evangelio según Marcos, en la que, de hecho, se combinan tres textos; véase: marcus, J., The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark, Edinburg: T&T Clark, 1992, 12-22.

26. La traducción del texto griego está tomada de fernández marcos, N., La Biblia griega. Septuaginta. I Pentateuco, Salamanca: Sígueme, 2008, 422.


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La referencia más antigua y también la más esclarecedora a este texto del Deuteronomio se encuentra en la carta a los Gálatas, donde, después de haber evocado su testimonio sobre la pasión de Cristo (Gál 3, 1), Pablo hace esta sorprendente interpretación:

«Cristo nos rescató de la maldición de la ley haciéndose por nosotros maldición, pues está escrito: “maldito el que cuelga del árbol” (evpi. xu,lou)» (Gál 3, 13).

La afirmación es sorprendente, porque en el texto de Deuterono-mio el hecho de colgar del árbol es posterior a la ejecución, mientras que Pablo usa esta expresión para referirse a la misma crucifixión 27. Sin embargo, en el judaísmo de la época, encontramos ya una aplicación de esta ley en el que se invierte el orden del proceso. En uno de los textos encontrados en la cueva 11 de Qumrán, en efecto, se contemplan varios casos en los que se aplica la ley de Dt 21, solo que en ellos el suplicio capital no es anterior a la exposición, sino que los reos deben ser colgados del árbol para que mueran (11 QTemple 64, 6-13) 28.

El uso de Dt 21, 22-23 en el judaísmo explica que los primeros cristianos utilizaran este texto para explicar la crucifixión de Jesús. No en un contexto polémico, es decir, como respuesta a las objeciones que les venían de fuera, como a veces se ha pensado, sino de forma positiva, subrayando que, a pesar de haber sido ajusticiado sin culpa alguna por su parte, en su forma de morir se habían cumplido las escrituras 29. El hecho de que en diversas tradiciones cristianas se use la palabra «árbol» (xu,lon), que se menciona tres veces en la versión griega de este pasaje, es un claro indicio de ello 30. En 1Pe 2, 24, esta referencia a Dt 21, 22-23 explica que la causa por la que Cristo fue colgado del árbol como un maldito no fue un delito suyo, sino «nuestros pecados».

27. Sobre las modificaciones realizadas por Pablo en la cita de Dt 21, y sobre el sentido de esta cita en el conjunto de su argumentación, véase: mcLean, B. H., The Cursed Christ. Mediterranean Expulsion Rituals and Pauline Soteriology, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, 131-138.

28. Para lo que sigue el excelente trabajo de WiLcox, M., «Upon the Tree. Deut 21:22-23 in the New Testament», Journal of Biblical Literature 96 (1977) 85-99.

29. Lemonon, J.-P., L’épître aux Galates, Paris: Cerf, 2008, 121, presupone aún un contexto polémico. Sin embargo, véase: o’brien, K. S., «The Curse of the Law (Galatians 3.13): Crucifixion, Persecution, and Deuteronomy 21.22-23», Journal For The Study Of The New Testament 29 (2006) 55-76.

30. Además de 1Pe 2, 24: Hch 5, 30 y 10, 39, en una fórmula kerigmática citada en sendos discursos de Pedro; y en Hch 13, 28-30, en un contexto similar dentro de un dis-curso de Pablo.


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El segundo momento del comentario tiene un tono parenético, pues expresa las consecuencias que la muerte de Jesús tiene para la vida de los destinatarios: «para que liberados de los pecados, vivamos para la justicia». Esta aplicación recuerda la que el mismo Pablo hace en Gál 3, 11, justo antes de citar Dt 21, 22-23. Allí se habla también de la «justi-cia» (dikaiosu,nh), como un nuevo ámbito de vida al que los creyentes pueden acceder gracias a que Cristo los ha rescatado de la maldición al hacerse maldición por ellos (Gál 3, 10-14). Aunque en el contexto de la Primera carta de Pedro las consecuencias salvíficas de la muerte de Cristo tienen otra traducción, es evidente que el autor de la misma se sitúa en una tradición parenética más amplia.

El comentario de la cita se cierra con una nueva referencia a Is 53, en este caso la frase conclusiva del v. 5, que sirve también aquí como conclusión de la exégesis al versículo precedente. En ella, como ya he señalado, se aplica a los destinatarios el efecto sanador de la muerte de Cristo: «por su herida habéis sido curados» 31.

En el contexto de la carta, la evocación de estos textos, así como su interpretación teológica y su aplicación parenética, tienen un contexto preciso. Se hallan dentro de una exhortación a los esclavos que forma parte de un amplio código doméstico, cuyo objetivo es promover un comportamiento evangélico en las diversas relaciones que se daban den-tro de la casa. Este contexto hace que en la exhortación de la carta puedan distinguirse tres planos: el del Siervo, que sufre a causa de los pecados del pueblo; el de Jesús, que carga en su cuerpo con los pecados; y el de los es-clavos a quienes se invita a soportar los sufrimientos imitando a Cristo. El autor de la misma propone así a sus destinatarios una lectura a tres niveles en la que ellos pueden sentirse implicados y descubrir que el ejemplo de Cristo, que se propone como modelo a los esclavos, es, en realidad, un modelo que vale para todos aquellos que tienen que sufrir injusticias 32.

Así pues, la exégesis mesiánica de Is 53, 4-5 que encontramos en 1Pe 2, 24 es, por diversas razones, un caso particular. Lo es por su forma, ya que, al ser incorporada en el nuevo texto, la cita se acompaña de un

31. Policarpo de Esmirna, se hace eco de esta interpretación y la desarrolla en estos términos: «Por tanto, perseveremos sin cesar en nuestra esperanza y en las arras de nuestra justicia, que es Cristo Jesús, el cual tomó nuestros pecados en su propio cuerpo sobre el madero; él, que no pecó, ni fue hallado engaño en su boca, por nosotros soportó todas las cosas, para que pudiéramos vivir en Él.» (Fil 8,1) ; cfr. cameLot, Th. (ed.), Ignace d’Antioche – Poly-carpe de Smirne : Lettres – Martyre de Polycarpe (Sources Chrétiennes 10bis), Paris: Cerf, 2007, p. 184.

32. Véase: Lamau, M. L., «Exhortation aux esclaves et hymne au Christ souffrant dans la Première Épître de Pierre», Mélanges de Science Religieuse 43 (1986) 121-143, pp. 524-525.


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elaborado comentario. Pero lo es, sobre todo, por su contenido, puesto que es el único caso en el que un pasaje del cuarto poema del Siervo de Yahweh es citado expresamente como clave para entender el sentido vica-rio del sufrimiento y de la muerte de Cristo.

5. 1Jn 3, 5: «éL se manifestó Para tomar Los Pecados»

Para tener una visión más amplia del influjo de Is 53, 4-5 en los escritos del NT, analizaré brevemente la posible alusión a este texto que se encuentra en la Primera carta de Juan. El pasaje es muy breve y, debido a ello, no es fácil determinar si el autor quiso conscientemente aludir a él, o si sencillamente utilizó un vocabulario que ya formaba parte del idiolecto cristiano 33.

Is 53, 4a TM Is 53, 4a LXX 1Jn 3, 5

af'n" aWh WnyEl'x\ !kea'4 ou-toj ta.j amarti,aj hmw/n fe,rei [53, 9: avnomi,an ouvk evpoi,hsen ouvde. eure,qh do,loj evn tw/| sto,mati auvtou]

kai. oi;date o[ti evkei/noj evfanerw,qh( i[na ta.j amarti,aj a;rh|( kai. amarti,a evn auvtw/| ouvk e;stinÅ

En este versículo hay dos alusiones al cuarto poema del Siervo. Por un lado, la afirmación de que ha «tomado los pecados», que literalmente es más cercana a Is 53, 4 (fe,rei) que a 53, 12 (avnh,negken). Por otro lado, la alusión, que también se encuentra en 1Pe 2, 22, a Is 53,9b: o[ti avnomi,an ouvk evpoi,hsen ouvde. eure,qh do,loj evn tw/| sto,mati auvtou.

En cualquier caso, la idea que se expresa aquí es muy similar a la que hemos encontrado en la Primera carta de Pedro, solo que ahora, la acción de «tomar los pecados» no se refiere ya solo a la actividad taumatúrgica de Jesús, como en Mateo, ni solo al momento de su muerte, como en la Primera carta de Pedro, sino que se describe como finalidad principal de la manifestación/encarnación del Verbo. Se da así un paso importante en la interpretación del texto isaiano que, aplicado a Jesús, fundamenta una argumentación de tipo parenético en el contexto polémico de la carta: el hecho de que Cristo se manifestara para tomar los pecados implica que, quienes viven unidos a él no pueden ya pecar (1Jn 3, 4-6).

33. Lieu, J. M., I, II, & III John: A commentary, Louisville: Westminster John Knox, 2008, 129-130.


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6. La bibLia en Los inicios de La teoLoGÍa cristiana

El análisis de los textos que citan o aluden a Is 53,4-5 pone manifies-to que los primeros discípulos de Jesús prestaron una especial atención a este pasaje. De hecho, la relectura cristiana de los poemas del Siervo en su conjunto es un rasgo muy característico de la hermenéutica cristiana de las escrituras hebreas, pues dichos poemas no habían sido objeto de especial atención ni se habían aplicado a personajes individuales en el judaísmo durante los siglos precedentes 34. Es evidente que la compren-sión que Jesús tuvo de su propia misión y la experiencia que tuvieron sus discípulos de su resurrección fueron las que desencadenaron este proceso hermenéutico tan dinámico y tan original 35.

Un aspecto especialmente relevante de este proceso hermenéutico es la capacidad que se percibe en él para elaborar una reflexión sobre el dato fundamental de la fe. Se trata de una verdadera elaboración teológica, la cual refleja una práctica y unas pautas que son comunes a otros casos de exégesis mesiánica. Por esta razón, quisiera concluir este estudio resaltan-do algunos de los aspectos característicos de este tipo de hermenéutica que suscitan una reflexión sobre el quehacer teológico, sobre todo en lo que se refiere al papel de la interpretación de la Biblia en la reflexión teológica.

En primer lugar, es muy significativa la forma en que los primeros seguidores de Jesús se relacionaron con los textos que eran considerados Escritura 36. La variedad de versiones que parecen haber utilizado (TM, LXX y tal vez otras), revela que distinguían entre el mensaje y sus diversas expresiones. La aceptación de esta pluralidad textual inclusiva está muy lejos de la búsqueda de un único texto original que promueve la crítica textual moderna, la cual, por otro lado, acaba proponiendo una versión del mismo que probablemente nunca ha existido.

34. HenGeL, M., «Zur Wirkungsgeschichte von Jes 53 in vorchristlicher Zeit» in: Ja-noWski, B. and stuHLmacHer, P. (Hrg.), Der leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und seine Wirkunsgeschichte mit einer Bibliographie zu Jesaja 53, Tübingen : Mohr, 1996, 49-91. Más tarde, sin embargo, probablemente por influjo cristiano, el Targum hará una lectura mesiánica, aplicando este texto a R. Judah I (bSanh 98B); véase: van der kooiJ, A., Die alten Textzeugen des Jesajabuch…, 237-238.

35. stuHLmacHer, P., «Jes 53 in den Evangelien und in der Apostelgeschichte», in: JanoWski, B. and stuHLmacHer, P. (Hrg.), Der leidende Gottesknecht…, 93-105, p. 104.

36. Aunque aún no había un canos, el hecho de que algunos libros fueran citados o reescritos, es un claro indicio de que se los reconocía como tales; véase: GarcÍa martÍnez, F., «Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process», Revue de Qumran 100 (2012) 525-556, pp. 535-550.


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Esta forma de acercarse a la Escritura les abrió a los primeros discí-pulos de Jesús posibilidades inéditas para su interpretación, como hemos podido ver. Es cierto que tal acercamiento requiere una adecuada distin-ción entre texto bíblico y palabra de Dios. Los textos contienen la palabra de Dios, pero ninguno de ellos la agota y, por eso, una lectura inclusiva de los diversos textos puede ser un camino adecuado para acceder a ella. La exégesis y la teología actuales deberían tener en cuenta esta riqueza de formas en que ha quedado fijada de la palabra de Dios e incorporar las diversas versiones, sobre todo aquellas que tienen una importante tra-dición eclesial: además del texto hebreo (TM) y el latino (Vulgata), el siríaco (Peshitta) y, sobre todo, el texto griego de Septuaginta, que tanto ha determinado desde sus inicios la reflexión teológica de las iglesias de Oriente y Occidente.

En segundo lugar, me parece significativa la forma de interpretar los textos de la Escritura que hemos observado a propósito de Is 53,4-5. Al comienzo de mi intervención he definido esta interpretación como una exégesis «teleológica» por contraposición a una exégesis puramente «ar-queológica». Ahora me gustaría precisar que sería más adecuado hablar de una «hermenéutica cristiana», pues lo verdaderamente determinante en aquella interpretación no fueron los procedimientos utilizados (exége-sis), sino el horizonte de sentido en que éstos se utilizaban (hermenéuti-ca). Esta hermenéutica tenía una clave y una finalidad características. La clave, es decir, el criterio que la orientaba era convicción de que en Jesús, es decir, en su vida, muerte y resurrección, pero también en su encarna-ción y en su glorificación, Dios había dicho su palabra definitiva (Hb 1, 2). La finalidad era profundizar en esta revelación con ayuda de las Escri-turas. Era, por tanto, una hermenéutica de la fe, una verdadera teología en el sentido de una fe que busca comprender (fides quaerens intelectum).

La exégesis actual no puede prescindir del estudio crítico de los tex-tos que hoy resulta más fácil gracias a los métodos y procedimientos de análisis de los textos desarrollados en los dos últimos siglos. No es posible renunciar hoy a una exégesis crítica, si queremos que la fe sea relevante en nuestro contexto cultural. Sin embargo, la interpretación de los textos practicada por los primeros cristianos nos permite comprender que esta exégesis crítica puede situarse en el marco de una hermenéutica teológica, es decir en el horizonte de una búsqueda que persigue una mayor y mejor comprensión de la fe.

Por último, quisiera señalar un aspecto relacionado con el sentido que los primeros cristianos descubrieron en este pasaje. Hemos visto que, en la mayoría de los casos, el cuarto poema del Siervo no se relacionó con el sentido de la muerte de Jesús. En los textos que lo citan expresamen-


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te tal aspecto solo aparece, de hecho, en la Primera carta de Pedro. Sin embargo, este es el sentido que más se desarrolló posteriormente en la teología cristiana en relación con Is 53, y de hecho es el aspecto que in-tuitivamente asociamos a este texto (de ahí su incorporación a la liturgia del Viernes Santo). Esto significa que en la reflexión teológica no basta con la hermenéutica de los textos, sino que es necesario tener en cuenta también la recepción de dicha hermenéutica.

En este sentido, puede hablarse de una recepción teológica de la hermenéutica de los textos. Así se explica que una interpretación mino-ritaria en el NT (la de 1Pe) acabara siendo la más importante, mientras que las otras apenas han recibido atención en la reflexión teológica. Esta recepción de la hermenéutica de los textos tiene que ver con un rasgo muy característico de la teología católica que ya subrayó John Henry Newman: la evolución homogénea del dogma. Los primeros siglos del cristianismo, sobre todo en la época de los primeros concilios, fueron testigos privilegiados de este proceso. Pero dicha evolución no terminó con ellos, sino que ha continuado hasta nuestros días. Ayudar a discernir esta comprensión cada vez más honda de la revelación es también una tarea de la teología.

Documents

DEL CRISTIANISMO Exégesis mesiánica de Is 53, 4-5 ... Guijarro...5. Véase p.e.: mcWHirter, J., «Messianic Exegesis in Mark 1:2-3», en: evans, C.A. – zacHarias, H. D. (eds.),