El punto de partida del conocimiento. Hegel y Heidegger

Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones

El punto de partida del conocimiento Hegel y Heidegger

Edgardo Albizu*

El punto de partida del conocimiento es el tema de este encuentro. Aquí se trata de verlo según Hegel y Heidegger.

La idea preliminar consiste en la diferencia estrictamente filosófica entre saber y conocer, tal como viene elaborada desde la época de consumación de la filosofía moderna; por ejemplo, desde Kant. Al respecto téngase en cuenta que el concepto de saber implica la eliminación de la diferencia sujeto-objeto. En ese sentido aparece en los títulos de las obras de Hegel, incluso los títulos tempranos, como en el fragmento Glauben und Wissen, o sea "Creer y saber". "Conocer", por el contrario, es término más bien kantiano. Implica llevar hasta sus últimas consecuencias la diferencia sujeto-objeto, en tanto el sujeto se afianza al dar plenitud al objeto. Por eso es que en sentido estricto, por lo menos en la terminología kantiana, corresponde hablar de conocimiento científico, no de saber. La idea de saber queda reservada, en la elaboración posterior del Idealismo Alemán, a lo que en términos hegelianos se llama ciencias filosóficas.

Ahora bien, el problema que nos interesa es el punto de partida del conocimiento, es decir, la plenificación del objeto en tanto el sujeto se afianza plenamente. De entrada cabe subrayar que, desde filósofos como Hegel o Heidegger, lo que cuenta para la filosofía es superar el conocer en el saber, o sea superar las aporías del conocimiento. Si se toma como arquetipo el conocimiento científico, se trata de superar sus aporías en un saber no por cierto anticientífico, sino dotado de * Actualmente es Titular de Historia de la Filosofía Moderna en la Universidad de Cuyo

El punto de partida del conocimiento. Hegel y Heidegger Edgardo Albizu, pp.87-115

87


otra dinámica. Por lo tanto, el punto de partida del conocimiento para estos filósofos sólo es tema relevante en la medida en que está planteado como origen y comienzo de la eliminación de la diferencia sujeto-objeto. Insisto en enfocar el problema en el punto de partida porque tal idea ha de tener especial fuerza para estas reuniones epistemológicas.

Punto de partida es aquello desde donde algo es o aquello de donde procede. Puede entenderse punto de partida como origen, o sea aquello de lo cual algo proviene, o como comienzo, como el tiempo inicial de algo. El punto de partida es así el punto en el que algo comienza y se origina, o toma origen. Punto de partida es, según el Libro V de la Metafísica de Aristóteles (según el protodiccionario filosófico), uno de los significados de "arché". Entre otras acepciones "arché" significa punto de partida.

Las épocas de la historia del pensamiento podrían ordenarse según la manera en que en ellas adquiere significado el término "arché", principio, en tanto punto de partida de un conocer siempre medido por el saber o destinado a él saber. Expuesta de manera muy rápida, la tesis antigua es que el punto de partida del conocimiento es lo Uno originario. Puede esto sonar a neoplatónico, pero no creo que sea demasiado cuestionable, sobre todo porque en el origen están Parménides y la Escuela Eleática. De manera que el punto de partida, tanto inmanente cuanto trascendente del conocimiento se localiza en tal momento. Y si ese modo de pensar, que de acuerdo con lo que se estila en la tradición académica se denomina metafísico, vale como arquetipo la tesis antigua, entonces la metafísica considera que el conocer procede de elementos históricos y psicológicos que para ella, en principio, no tienen mayor sentido. Por el contrario, la tesis moderna cifra este problema en la idea del hecho elemental o elemento mínimo a partir del cual se constituye el conocer. Si por pensamiento moderno se entiende el que se gesta desde aproximadamente el siglo XV, y tiene como momento central las obras de autores


88


como Descartes, Newton o Kant, la concepción del punto de partida es interpretada desde la búsqueda del elemento mínimo a partir del cual se constituye el fenómeno del conocimiento.

Como se sabe en la filosofía moderna los extremos entre los que oscila el origen son la sensación, o irritabilidad mínima, y la idea innata o preformación máxima. Se oscila pues, entre Locke y Descartes. Podría decirse que así se agota el catálogo epistemológico de la psicología moderna. Peor al respecto hay una tesis filosófica transmoderna, según la cual explícitamente se trata del conocer en tanto primer momento de un saber en el cual la ciencia se trasciende.

En este caso, que es puramente filosófico, el punto de partida se concibe como experiencia de la conciencia o como experiencia de la existencia, lo que deja, en todo caso, abierto el problema de cuáles sean las relaciones entre existencia y conciencia, relaciones que están lejos de haber sido pensadas a fondo por la mayoría de los autores de la filosofía contemporánea.

Lo que primero me cabe exponer, entonces, es el tratamiento arquetípico de la experiencia de la conciencia; después, el tratamiento arquetípico de la experiencia de la existencia. Se busca encontrar allí algunas ideas acerca del punto de partida del conocimiento. El tratamiento arquetípico de la experiencia de la conciencia es realizado por Hegel. Al respecto habría que recordar que el primer título de la Fenomenología del Espíritu -después desechado por el autores Ciencia de la Experiencia de la Conciencia. Habrá que hacer pues, una aproximación a lo que ocurre en la Fenomenología del Espíritu respecto de esta experiencia y en la medida en que sea relevante para el problema del punto de partida del conocimiento. Cabe aclarar de entrada que cuando se habla de experiencia -"Erfahrung", en alemán- de ninguna manera se usa un término unívoco, que se referiría siempre al mismo fenómeno. Se puede recordar que en el comienzo de la Metafísica de Aristóteles se habla de "empeiría", constituida por la memoria con lo dado en las


89


sensaciones. La reducción del contexto mnemónico hasta quedarse con la sola sensación se da en el empirismo moderno, que adopta al pie de la letra la idea de que "nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu". Sin embargo, poco después, con Kant, varía totalmente la concepción de la experiencia. Esta no es ahora el producto de la acción de la memoria con los datos de la sensibilidad, sino "el primer producto de nuestro entendimiento". Cambiando la idea de experiencia: es un producto del entendimiento con aquello que los sentidos le allegan.

Hegel, por su parte, tampoco mantiene el punto de vista de Kant. En el interín la noción de experiencia ha crecido hasta convertirse en algo nuevo, presentado en dos pasajes de la Fenomenología del Espíritu: Uno se halla en el Prefacio, donde se dice que "la experiencia es este movimiento por el cual lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, sea ello del ser sensible o de lo simple solamente pensado, se extraña y, a partir de ese extrañamiento retorna hacia sí y con esto por primera vez es expuesto en su realidad (en su "actualitas", en su "Wirklichkeit") y en su verdad, tal como es propiedad de la conciencia. Ésa es quizás la definición más comprensiva de la experiencia que presenta Hegel.

La otra definición de la experiencia que Hegel presenta se encuentra en la Introducción a la Fenomenología. Es cronológicamente anterior a la antes expuesta. En ella se subraya que experiencia es un movimiento en el cual no sólo se modifica la conciencia, sino que surge el nuevo objeto verdadero. Dice Hegel en el parágrafo 14 de la Introducción, "este movimiento dialéctico que la conciencia ejerce en ella misma, tanto en su saber como en su objeto, en tanto de allí surge para ella el nuevo objeto verdadero, es en verdad ("Eigentlich") aquello que se llama experiencia".

Esto quiere decir que el problema del punto de partida del conocimiento toma otro sentido por cierto más fuerte y dramático que el que podía tener en los análisis del empirismo


90


o del sensualismo, como es el caso de Condillac, o de "les élements d'idéologie", de Destutt de Tracy.

El problema es ahora más dramático porque se trata de la historia constitutiva de la conciencia y del espíritu. ¿Cuál es el punto de partida aquí? La primera lectura de los textos de Hegel señala que el punto de partida se encuentra en la certeza sensible. Sin embargo, esto es inadmisiblemente reductivo porque la certeza sensible se repiensa totalmente en los ámbitos de la intersubjetividad y de la praxis. Esto es lo que ahora cabe aclarar.

La Fenomenología del Espíritu tiene ocho capítulos. Es una obra desigual, bastante mal escrita, como casi todas las obras importantes en la historia de la filosofía (salvo quizás la Ética de Spinoza, que es tal vez perfecta). En los tres primeros capítulos desenvuelve la más simple línea de la experiencia de la conciencia a partir de lo que Hegel llama "certeza sensible", pero ésta no se reduce aquí a la certeza de la sensación, que es un invento de psicólogos analíticos. El Cuarto Capítulo de la obra traslada toda la problemática a otra tesitura: traslada la experiencia de la conciencia a la experiencia de la autoconciencia. Dicho traslado es decisivo, y puede decirse que el tránsito de la conciencia a la autoconciencia es una de las zonas conceptuales en las que se desarrolla el idealismo alemán. Todo esto es propio de esa época de la filosofía: Kant inventa la palabra "Bewusstsein". Esto hace posible el desarrollo de la teoría de la "Selbst-Bewusstsein" -de la autoconciencia-, lo cual culmina en Hegel.

Los otros cuatro capítulos de la obra son demasiado complejos. Aquí no los tendremos en cuenta.

La certeza sensible es, metodológicamente vista, el saber elemental que tiene la conciencia en tanto ella todavía no ha tenido acceso a ningún tipo de significado racionalmente constituido. Por lo tanto, la conciencia sensible es muda y lo único que puede ocurrir aquí es que se le muestre aquello de que se habla. Pero ante la mudez del objeto se acaba toda


91


ciencia, la de los físicos, la de los poetas, etc. No hay más remedio que llegar a una definición ostensiva para hablar de lo que ocurre en esta primera conciencia. La protocerteza de la conciencia es el "éste": "este árbol", "aquí" y "ahora". De hecho el ámbito de la certeza sensible, y por lo tanto el punto de partida, es el "éste" y por lo tanto el "aquí" y el "ahora"; ni siquiera "espacio" y "tiempo" en el sentido abstracto de la filosofía y de la ciencia; sólo el "aquí" y el "ahora".

Lo característico del análisis de Hegel reside en mostrar que la verdad del "aquí" y el "ahora" es el universal. Estamos lejos de las cortesías que Kant intercambia con los empiristas, que significan la deuda que tiene con el empirismo hasta hipotecar su filosofía. Kant tiene una gruesa hipoteca que pagar; Hegel no. Su punto de partida es pre-empírico, por así decir. Esto es visible en primer lugar porque busca un camino para responder a las preguntas ¿qué es este "éste"?, ¿qué es el "ahora"? ¿qué es el "aquí"? no susceptibles de ser respondidas en sentido estricto, según el empirismo. Y no se puede seguir avanzando en historia de la filosofía sin enfrentar estos problemas. Generalmente los filósofos han contemplado un mundo de ideas donde el "éste", el "aquí" y el "ahora" no tienen mayor importancia. Pero a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la situación intelectual es otra.

El procedimiento ideado por Hegel convierte al capítulo primero en la Fenomenología en una de las páginas más difíciles de toda la historia del pensamiento. Consiste en el experimento de escribir la respuesta a la pregunta qué es el ahora. Dice Hegel: a la pregunta qué es el ahora respondemos, por ejemplo, "el ahora es la noche". En lengua española podríamos decir "ahora es mediodía". Pero ésta no es una respuesta a la pregunta por el "ahora", a pesar de ser suficiente para nuestras necesidades inmediatas. Hegel utiliza un procedimiento escéptico para mantenerse en el plano de la razón especulativa. Escribimos la respuesta y la leemos después. Por ejemplo, "esta noche", ahora no es verdad.


92


"Ahora" no es el mediodía. Sin embargo, la pregunta, y aquello a lo cual apunta el concepto de "ahora", siguen vigentes. La verdad de "ahora" es el mediodía, sigue existiendo cuando digo que "ahora" es medianoche. Eso significa para Hegel que el pensamiento filosófico ha entrado en algo que era insospechado para Kant y los empiristas: ha entrado en el juego del sujeto y el objeto por mediación del signo. La filosofía empieza a hacerse semiótica por el lenguaje, y no por cualquier lenguaje la experiencia va entrando en el universal, o sea en el concepto. Digo "no por cualquier lenguaje" porque acá se trata de la escritura. En este momento empieza en la historia de la filosofía la revancha de la escritura contra el lenguaje oral. Todavía nosotros tenemos el prejuicio de considerar que el lenguaje oral es el lenguaje máximo. Se suele decir, como para endiosar a Sócrates, que no había tenido tiempo de escribir, pero que hablaba; esto es lo importante, lo escrito es algo secundario. Ahora bien: el desarrollo de la ciencia mostrará que sin escritura no hay ciencia. No estoy inventando nada. Hace veinte años, en un coloquio del Centro Internacional de Síntesis, algunos ilustres científicos proclamaron que la matemática era el triunfo de la escritura, su gran revancha contra el lenguaje oral. En efecto, no sé cómo se puede enseñar matemática si no se escribe. Así se muestra que sólo mediante el texto escrito es posible pasar de lo fluido de la certeza sensible a lo universal. A partir de este momento la conciencia empieza a dejar de ser muda y puede de a poco ir asumiendo lo que tiene la certeza sensible. La conciencia se va haciendo para ella, va dando sus figuras. El esfuerzo de Hegel consiste en mostrar, en los tres primeros capítulos de la obra, que sobre la base de esa certeza muda y sin signos, que es el punto de partida de todo conocimiento, se puede pasar a la constitución de la percepción, que no es inmediata sino un constructo experiencial.

El capítulo segundo se titula "La percepción" o "La cosa y el engaño". La percepción se enfrenta a algo, pero ese algo está mediatizado por las certezas mudas del origen.


93


Finalmente, puesto que se trata de repensar rápidamente, pero a fondo, la historia de la filosofía en tanto trata el problema del conocimiento, el capitulo tres muestra esta suerte de ascenso de la conciencia desde la percepción hasta la idea de las leyes del entendimiento; desde la percepción de las cosas hasta las leyes del entendimiento: "Kraft und Verstand", fuerza y entendimiento. La idea de fuerza no está fuera del entendimiento, como en fenómeno y mundo suprasensible; donde fenómeno es el objeto de la ciencia y el mundo suprasensible es el objeto del saber, según la metafísica antigua, a la que Kant mira con añoranza, porque en última instancia él tendrá que llegar también a un saber de lo suprasensible, sólo que éste será la suprasensibilidad de la razón pura práctica, de la razón legisladora universal.

Este capítulo culmina en una compleja figura: el mundo invertido. ¿En qué consiste el mundo invertido? En lo siguiente: el proceso del conocimiento lleva a concebir el quieto reino de las leyes; a él apunta la ciencia. Hegel observa que la ley, en el sentido de todas las leyes que enuncian las ciencias, e incluso en el sentido de un orden moral de acuerdo con las concepciones éticas clásicas, es la regla del movimiento al cual ella empero se sustrae. Inherente a la ley es no tener otro sentido que ser la clave del movimiento, pero sin cambiar. Esto es en sí mismo insatisfactorio y obliga a la estructura del mundo suprasensible a sufrir en sí una mutación: tal lo que dice la figura del mundo invertido. El sentido de esta figura se halla en que lo universal suprasensible sea a la vez origen del movimiento. Gadamer cree localizar esto en el tránsito de Platón al neoplatonismo. El mundo invertido ya es el mundo de la emanación neoplatónica. Pero Hegel le da un giro inusitado. Esto lleva al otro aspecto, al aspecto práctico de la cuestión del punto de partida del conocimiento. Hegel procede así aleccionado por Kant y Fichte.

Aquello que siendo el punto de partida del movimiento, lo contiene, lo supera y le da sentido, es a lo que Hegel, en este


94


momento de su evolución intelectual, llama "vida". La "vida" se caracteriza por una dinámica propia que se expone en el capítulo cuarto, titulado "La verdad de la certeza de sí mismo". Aquí recomienza el proceso de la conciencia, porque lo que ella ha llegado a saber en este movimiento es que no es única, sino que ser conciencia es ser con otra conciencia. Esto está lejos de hablar un lenguaje edificante o piadoso, porque las conciencias se encuentran entre ellas en una lucha a muerte. El tranquilo reino de leyes es ahora sustituido por el enfrentamiento de las conciencias. Conciencia significa "ser para sí" y "ser para sí" implica ser dueño del mundo y a la vez exigir el reconocimiento de esa plenitud. Lo que ocurre en esta conciencia a su vez ocurre en otra. Es claro, entonces, que la relación originaria de las conciencias es la de la lucha y la del conflicto. Aquí se halla, en todo caso, la génesis de la idea de la intersubjetividad como criterio último para dilucidar el sentido del conocimiento. Se suele mencionar la Quinta Meditación Cartesiana de Husserl y después su obra tardía acerca de la crisis de las ciencias europeas como los lugares en los cuales se descubre este horizonte trascendental de la intersubjetividad, en tanto horizonte de sentido del conocimiento. Eso está implícito en el planteamiento del cuarto capítulo de la Fenomenología del Espíritu, donde el conocimiento muestra que tiene raíces más hondas: la tematización sensorial propia de la certeza sensible está rodeada por esta totalización de mí mismo como autoconciencia.

La historia de la autoconciencia es dramática. Hegel parte del motivo del encuentro de las autoconciencias en las formas de la lucha a muerte. Hay intérpretes que piensan que aquí hay un eco de la filosofía política moderna, especialmente de Hobbes y de la idea de "la guerra de todos contra todos", idea ante la que es fácil horrorizarse pero que es muy difícil de criticar. Sin embargo, dado que el sesgo que le da Hegel, pareciera que se tiene una versión teológica de dixha guerra. En efecto, la historia humana no ha sido fundada por pactos sino por el


95


reconocimiento del otro con toda su fuerza dramática. Si nos atenemos al texto bíblico la historia empieza con un "fratricidio", con un "asesinato", y de alguna manera seguimos siendo asesinos. Es la lucha en la cual vida y muerte son los horizontes últimos, y no cualquier otro. Ahora bien: esto es constitutivo del punto de partida del conocimiento. Si tuviéramos otro tipo de constitución, en el que no fuese determinante la lucha a muerte, otra podría ser la historia del conocimiento. Pero el acceso a la razón pasa por aquí. Esta es la respuesta de Hegel a Kant. Quien recuerde la estructura de la Crítica de la Razón Pura, se acuerde de que Kant delimita los campos del sujeto. Así se tiene el campo de la sensibilidad condensado en la idea de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras. Después se explaya Kant en toda la analítica de las categorías (y los principios) del entendimiento. Completa el cuadro (con "Gründlichkeit" prusiana) mediante la teoría de los conceptos de reflexión, y salta a otra zona: los conceptos de la razón pura. Y empieza de nuevo.

La crítica de Hegel a este tratamiento se cifra en un problema arquitectónico: ¿Cómo se pasa del entendimiento a la razón pura? Kant no ha dicho nada al respecto; queda todo a oscuras. El aporte de Hegel se cifra en decir que se pasa por el lado de la experiencia de la autoconciencia. A la problemática de la razón no se llega de cualquier manera. Se llega cuando se ve que la razón sólo es posible por haberse consumado la dialéctica de la autoconciencia, que empieza en la lucha a muerte; sigue en el resultado de esa lucha: la relación señor-siervo, tan cara a las interpretaciones marxistas, marxianas y existenciales; sigue por las derivaciones de esta relación -el estoicismo y el escepticismo- y finalmente, la experiencia cristiana de la conciencia infeliz. Solo como experiencia de la conciencia infeliz es posible el acceso a la razón. En una palabra: podría decirse que sólo después de esta dramática consumación han podido nacer la filosofía y la ciencia modernas como consumación de la razón.


96


Lo antedicho es el primer punto a señalar respecto de esta experiencia de la conciencia y de lo que significa como interpretación del punto de partida del conocimiento. Se parte de una mudez que, al mismo tiempo, es la mudez de que quiero ser todo, pero viene otro que me puede reducir a nada, y si no lo hace, me reduce a esclavo, lo cual probablemente sea peor para mí, aunque no para el espíritu.

Hegel expone el saber de la razón en el capítulo quinto: analiza las figuras de la razón en sentido estricto; en el capítulo sexto, donde analiza la historia del mundo; en el capítulo séptimo, donde analiza las figuras de la religión, para terminar, en el breve capítulo ocho con las figuras de la filosofía. Sólo después de este saber de la razón es posible plantearse el concepto de la ciencia, entendida por Hegel como "Wissenschaft", o sea como saber, como sabiduría.

El problema del punto de partida del saber, ya supuesto por esta dilucidación, tiene validez por sí mismo. Es problema altamente complejo: se cifra en la idea de que el comienzo de la lógica es el juego de las categorías "ser" y "nada". Respecto de tal temática, remito a mi estudio "Comienzo como concepto especulativo", sólo para permitir darse cuenta de que en ese abstractísimo pasaje de la Ciencia de la lógica se consuma una mutación de la filosofía. Creo, en todo caso, que basta lo dicho para mostrar la originalidad del planteamiento de Hegel por cuanto la idea de experiencia se ha ampliado; porque se está ante un juego de incremento dialéctico de lo teórico y lo práctico, lo cual no sólo va a repercutir en la idea del comienzo del saber especulativo de la filosofía en la Ciencia de la lógica, sino también en su concepción psicológica expuesta en la Enciclopedia.

Dado que esta exposición tiene que ser muy concisa enunciaré ahora algunas aclaraciones acerca de las diferencias que, respecto del planteamiento de Hegel, traen las obras de Heidegger.


97


El salto por dar es mortal; implica caminar con botas de siete leguas, queda mucho en el camino, pero no se puede proceder de otra manera. Nos ocuparemos pues del tratamiento de la experiencia de la existencia realizado de manera arquetípica en la obra de Heidegger entre los años 1920 y 1930. Me voy a centrar en Ser y Tiempo publicado en el año '27 y pasaré después brevemente a las Aportaciones a la filosofía, a los "Beiträge", que fueron redactados hacia los años 1936-1938.

Parece que nosotros seres modernos entendemos qué quiere decir conciencia. En tal caso la fórmula experiencia de la conciencia no sería demasiado enigmática a pesar de las profundizaciones de Hegel. Pero oír hablar de experiencia de la existencia es algo que puede parecer demasiado extraño. Téngase, pues, en cuenta que se trata de la experiencia de lo que Heidegger llama "Dasein", cuya esencia es la existencia, o bien el ser-en-el-mundo, donde el término básico es "ser", en tanto está cargado con todos los enigmas del pensamiento de Heidegger.

La idea de experiencia no está desarrollada por Heidegger. En obras posteriores hay algunas indicaciones: subraya el carácter dinámico de la experiencia: es un saber que se consigue tanteando, moviéndose para ver si aparece algo "eundo assequi" dice Heidegger que sería la etimología de la palabra experiencia, en alemán: "Erfahrung".

Para orientarse en esto cabe subrayar la novedad de la idea de fenómeno, según aparece en Ser y Tiempo. "Fenómeno" dice la manifestación de la cosa. Se está así ante una posible interpretación de la fenomenología husserliana; en segundo lugar, hay que subrayar que "existir" quiere decir "ser en el mundo". La fórmula carga un fuerte contenido metafísico dado por la idea de mundo, por la metáfora mundo. No sólo son metáforas las de la claridad en Platón, o la nebulosidad del pensamiento germánico, sino que son también metáforas "mundo", "alma" y "Dios", las tres ideas regulativas de Kant. De esas tres, la única que ha quedado incólume parece ser la de


98


"mundo". Ser-en-el-mundo quiere decir que me encuentro como centro de sistemas de referencia, sistemas de significación, sistemas instrumentales, etc., en los cuales se cifra todo mi ser, de modo tal que por eso la vuelta de mí sobre mí mismo se hace siempre en ciertas formas que me notifican no sólo de mí mismo, sino también de esos sistemas. Esto es introducido por la idea heideggeriana de "Stimmung": la existencia siempre es en una "Stimmung". Los españoles han traducido esto como talante. Tal vez "temple" sea mejor traducción, porque temple implica un acordamiento, un ponerse en armonía los diversos elementos. "Stimmung" es término que remite al lenguaje musical. Los instrumentos están templados en el sentido de afinados, los aceros, como las espadas toledanas, están bien templados. La existencia es en el mundo en la forma de diferentes temples. Siempre soy en un determinado temple; aquí entre nosotros habrá quienes estén con temple de euforia, de alegría, de tristeza, de angustia, de aburrimiento. Por lo tanto, no puede ingresarse al punto de partida del conocimiento sino desde estos temples. ¿Qué sentido tendría andar buscando si el punto de partida es la sensación o la idea innata, si éstas pertenecen a un temple, que incluso abarca desde lo individual hasta lo social e histórico? Una cosa es el temple de Descartes, miembro de la baja nobleza francesa del siglo XIII; otra cosa el temple de un asalariado o de un profesor, de un asalariado del siglo XX. El temple, en todo caso, es la manera como se afina cada uno para que resuene el mundo. Pero el temple fundamental del "Dasein" para él mismo, o sea, la experiencia primaria de la existencia, y en ese sentido el comienzo del conocimiento, es, en Ser y Tiempo, lo que Heidegger llama "angustia". Angst es término que toma del libro de Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Der Begriff Angst.

Subrayo esto e insisto que en obras posteriores Heidegger muestra que éste no es el único temple. Además, angustia no ha de identificarse con miedo. Angustia es el sentimiento de la "angostura", de los límites y de lo finito. Y esto no es una


99


construcción intelectual. Es lo que vivo y no tanto en una representación espacial, sino en una representación temporal. La angustia hace visible la muerte como horizonte magno de la existencia, razón por la cual Heidegger define a la existencia básicamente como "Sorge". Este término tiene un nivel ontológico de significación. Significa no ser nada más que una estructura de tiempo. Ante todo "Sorge" -cura- significa "pre-ser-se", pues siempre estoy remitido hacia adelante de mí, siempre voy hacia adelante. Pero "pre-ser-se" arrastra el "ya en": acá dónde estamos, ya es pasado. Además, "junto-a", junto a las cosas. Esto implica que la existencia no es ninguna sustancia, ningún alma: es una estructura de tiempo. Esto ha sido considerado por algunos autores como uno de los pasos máximos de la historia de la filosofía. El "Dasein", con prescindencia de que esté encarnado en nuestro cuerpo o mañana lo está en una de estas máquinas que nos están invadiendo, es esta estructura de tiempo. Y sólo desde esta estructura de tiempo se entiende que haya conocimiento, que haya ciencia y la gigantomaquia del ser, es decir la gigantomaquia de la metafísica.

Ahora hay que agregar a esto algunas breves aclaraciones. Primero, hay otros temples. En textos posteriores, Heidegger

rescata la idea griega del "asombro" como el temple básico del conocimiento. Comienzo de la Metafísica de Aristóteles: los hombres se asombraron y filosofaron, justamente para salir de la ignorancia, que es lo que revela el asombro. Pero se ve que el "asombro" está de alguna manera asentado en aquella estructura de la "Sorge", del cuidado, de la cura.

En algunos cursos, más o menos contemporáneos de Ser y tiempo, Heidegger explora también el aburrimiento: "Langeweile", una larga permanencia, que impide a uno salir; experiencia que de algún modo también abre el ser. Pero en los "Beiträge", Heidegger recurre a una experiencia de la cual aquí solamente se puede decir el nombre: "Verhaltenheit", algo como la suspensión y la retención que ocurren cuando uno


100


está asombrado a fondo; es ese quedarse uno sin aliento. Al respecto es posible recordar lo que dice Stendhal de su primera entrada en la Capilla Sixtina. Esa experiencia, es la "Verhaltenheit": todas las proyecciones se cortan, se retienen. Hace acordar indudablemente a la "Abgeschiedenheit" de los místicos, al desasimiento que el místico prepara porque para desasirse hay mucho que trabajar; para retener hay mucho que preparar. En ese sentido la "Verhaltenheit" sería "Stimmung" filosófica.

Y finalmente el temple más importante, en el sentido de preparación para un conocimiento que lleva hacia el máximo grado de saber, se halla en lo que Heidegger ha expuesto en un pequeño trabajo: "Gelassenheit", serenidad. También es un término de la mística especulativa: no es la calma del abúlico, sino la serenidad del que ha ido controlando los movimientos de la angustia: no la dejan de lado, la consuman.

Para hacer frente a la angustia y al asombro, como decía Aristóteles, "los hombres han buscado conocer". El resultado de ese esfuerzo, que Heidegger llama el primer comienzo de la historia, es la metafísica entendida como la ciencia del ente en cuanto ente. Por esa razón para Heidegger lo que llamamos ciencia -la ciencia moderna, la de Newton y Einstein, por ejemplo-, es metafísica; y la técnica también es metafísica. Si ahora nadie encuentra la metafísica, porque parece que ha entrado en la clandestinidad, ¿dónde se la encontrará? En la ciencia.

Para Heidegger, la metafísica está en la ciencia y en la técnica. Claro que Heidegger busca un saber que vaya más allá de la ciencia y de la técnica, razón por la cual postula un segundo comienzo. Esto es algo que sale de la idea del punto de partida del conocimiento, si es que no queremos plantearnos el problema de cómo sería el punto de partida absolutamente nuevo.

En lo expuesto es visible que la filosofía ha trasladado la problemática del punto de partida del conocimiento, conforme


101


se han ido cumpliendo diversos modos de conocer. No podía ocurrir este traslado ni al caer el mundo antiguo, ni al surgir el mundo moderno, ni al complicarse el mundo moderno en el siglo XIX, ni sobre todo en el siglo XX con su serie de momentos críticos de la ciencia. Solo ahora se ve que la subjetividad ha sido llevada hasta el punto en que estalla por autosaturación. Sólo a partir de allí tiene sentido empezar a hablar de un final de lo moderno, etc. Como resultado de esto el punto de partida del conocimiento, se pone en la experiencia, pero la experiencia se concibe como autosaturación del sujeto y no como mero desarrollo de ese sujeto.

DIÁLOGO - Dr. Puyau: En la exposición hiciste notar una diferencia entre la Introducción y el Prólogo de la Fenomenología con respecto a la definición de experiencia. En un caso lo que recuerdo es que Hegel dice: "es el movimiento de las transformaciones que sufre la conciencia en sí misma y en el objeto". ¿Habría una variante con respecto a la otra definición? - Dr. Albizu: Tal vez la diferencia mayor, si es que se puede decir diferencia, esté en que la definición del Prefacio, utiliza la idea del extrañamiento -de la "Entfremdung"- que no aparece en la primera definición -porque la primera, cronológicamente, es de la Introducción-. La definición del Prefacio dice que la experiencia es este movimiento en el cual lo inmediato, etc. -"sich entfremdet"- y además dice que a partir de esta "Entfremdung" regresa hacia sí la conciencia. Esto podría dar lugar a una larga reflexión. La primera definición, la de la introducción, solamente habla de un movimiento dialéctico. El tema de la "Entfremdung", quizás hoy día esté un poco no diré agotado, pero no se lo menciona tanto, quizás por cansancio, porque fue un caballo de batalla del renacimiento de los estudios sobre Marx y de la reinterpretación de Hegel. Realmente en los textos aludidos "Entfremdung" puede leerse en el sentido idealista de la externación, del ponerse fuera de sí. "Entäusserung" sería el término correspondiente, pero no aparece aquí sino este que tiene una sobrecarga de significado; sólo en el capítulo seis se da el juego de la "Entäusserung" y la "Entfremdung". Es decir un complejo de movimientos que desorienta a los intérpretes. Lo que los intérpretes han hecho, ha sido, en primer


102


lugar, una descripción, una topología del texto, empezando por el Padre Guvin, en su léxico de los años '70: Wort-index de la Fenomenología del Espíritu. En nuestro lenguaje, ya connotado por la interpretación basada en el renacimiento del Marx joven a partir de '30 de este siglo, se ha uniformado todo esto en torno de la categoría de alienación; pero ocurre que alienación en el sentido de externación es una categoría del idealismo que Hegel recibe de Fichte directamente, y a estas alturas es posible remitir los orígenes de este concepto filosófico. Está estudiada la relación de Fichte con Meister Eckhart, y al parecer Meister Eckhart tiene una procedencia agustiniana, puesto que en Agustín existe la fórmula "alienatio mentis", sino que la alienación de la que habla Hegel no es "alienatio mentis", es un movimiento constitutivo de la conciencia que algunos intérpretes, sobre todo los que tienen influencia teológica, han asociado incluso con aquello de que "quien pierda su alma no la salvará". Es inherente al espíritu el "salir fuera de sí", más, le es inherente su muerte; Hegel lo dice taxativamente: "el espíritu se alimenta de sus muertes" de modo que todo eso viene a coincidir en la noción de experiencia. La conciencia es su experiencia y su experiencia es la serie de estas alienaciones. Solo que hay alienaciones de las cuales la conciencia individual o colectiva que las porta no retorna. Eso sería estrictamente la alienación, en un sentido parecido al que tiene en los primeros escritos de Marx. Y otra cosa sería la "Entfremdung" que tiene resonancias, tal vez, románticas, en el sentido de que una de las características básicas de la experiencia romántica es el saberse fuera de casa -extraño en el mundo (Novalis); se trata de volver al padre, a la casa del padre, porque estamos en lo extraño y por lo tanto el extrañamiento implica ya un comienzo de retorno hacia sí. - Dr. García Bazán: Mi pregunta tiene que ver con el tema de la experiencia en relación con el "ahora" y el planteo hegeliano. Conozco "ahora", es el "ahora", porque ya cuando me lo pregunto es la noche de aquello que fue el mediodía. Este "ahora" huidizo y que al final se hace firme a través de la escritura; la firmeza entra por la escritura. La ratificación, también por supuesto, en esta distinción entre la enseñanza oral y la escrita que también apoya sólidamente Gadamer.

La pregunta viene a esto. Si se pone el ejemplo de Sócrates, Sócrates habla en el ágora, así tenemos las "tradiciones". Pero si se pone el ejemplo de Platón y lo que dice el mismo Platón, cuando Platón sostiene la firmeza de la tradición oral frente a la escritura y la pobreza de la escritura, desde luego que aquí es otro el contexto, es el contexto de la comunidad; es el contexto de los "Homákooi" que justamente se controlan unos a otros y superan incluso el problema de la hermenéutica


103


que significa el hecho de que la firmeza venga a través del texto escrito. ¿No hay acá en el fondo una posición profundamente antitradicional e individualista que toma la filosofía alemana que se va alimentando a sí misma y que estalla -y después veríamos este otro punto- con toda violencia, justamente en Heidegger? Es la primera parte de la pregunta, en relación con Hegel y Gadamer, porque lo trajo a colación. - Dr. Albizu: No sé hasta dónde se puede hablar aquí de individualismo o comunitarismo; son términos corrientes ahora. Probablemente se trata en todo esto de aspectos muy oscuros que se han destapado, se ha ido abriendo una caja de Pandora y no sabemos todavía qué puede salir. Digo esto, en primer lugar, por lo siguiente: al parecer la informática con su basamento en el álgebra de Boole, ya va iluminando aspectos del problema lenguaje que probablemente no han pasado a primer término en la reflexión. Se habló bastante, y todavía se usa la fórmula "giro lingüístico", que es al parecer una fórmula de Carnap, como para indicar que reduciendo los diversos problemas filosóficos al lenguaje se había acabado la maldición metafísica o cosas por el estilo. Lo que no sé es si eso contribuye o no a aclarar demasiado esto. Podría explicárselo recordando un giro de Gadamer, que le ha valido después bastantes dolores de cabeza, porque cuando se atreve a escribir, ya acercándose al final de la tercera parte de Verdad y Método, "ser, en tanto puede ser comprendido, es lenguaje", y lo subraya, abre bastantes dificultades. Lo primero que se le ha objetado es una especie de idealismo de la "Sprachlichkeit", o algo por el estilo: de la lingüisticidad, él se ha defendido de esto. Pero es que "ser, en tanto puede ser comprendido", tanto es lenguaje como no lo es, porque el lenguaje se presta para todo, es sumamente dúctil. Y entonces la escritura es un aspecto un tanto lateral de las reflexiones sobre el lenguaje, no el lenguaje mismo. Hay formas de lenguaje que no son las del lenguaje oral, por ejemplo, la del lenguaje gestual. El gesto todavía no ha ingresado, me parece, a lo que sería una ontología; que yo sepa no hay una ontología del gesto. Sí hay estudios, desde luego, toda la teoría de las artes dramáticas, la danza etc., son en última instancia ciencias del gesto.

Si se relee la Scienza nuova de Vico uno se encuentra con que ahí está el descubrimiento de que el lenguaje antes que habla oral es gesto. La psicología de Vico puede ser rudimentaria, pero está basada en observaciones muy directas, sobre todo observaciones de cómo hablan en el sur de Italia. El mismo dice "que los campesinos mediante gestos se comunican la sucesión de las cosechas": no se trata de un lenguaje oral, sino de un lenguaje gestual. La definición ostensiva, la mostración, es un gesto que dice lo que no dice el lenguaje oral, etc. De manera que


104


se trata de un aspecto muy rico y de un aspecto que yo no sé hasta dónde podría decirse que es individualista.

¿Qué es lo que fija la escritura? La escritura fija significantes. Me baso en lo que decían -algo que parece ya muy viejo- los grafólogos, a la teoría de la grafología de hace unas décadas. Recuerdo que el padre Castellani decía: "la escritura es una especie de pequeños gestitos fijados". Los gestitos son gestitos fijados. O puede decirse con el lenguaje de Vico: son "impresse": "impresse" en el sentido de lo que queda del sello, que es lo que me significa el sello de fulano, de mengano, el sello del Banco, el sello del Obispo. La escritura tiene un aspecto fuertemente tradicional y comunitario que queda en la tradición humanista y en la tradición del romanticismo; queda en segundo plano, porque parece natural que "fulano de tal, que es escritor, escribe". Un Premio de Literatura, por ejemplo el Nobel, se da a los escritores, no a los habladores; la consumación del lenguaje está en lo escrito y eso ¿en qué queda? En la filología; la filología es el estudio de la obra escrita; la tradición viene por escrito, la tradición se fija en los escritos. De manera que respecto de la pregunta, el experimento de Hegel es solo, solitario, único (probablemente tenga todavía que ser estudiado) lo que sí está diciendo es que la escritura hace que emerja el universal, por lo tanto, el significado.

La escritura procede desde el significado a lo particular y a lo más particular, y en ese sentido no hace sino consumar el habla; si puedo poner por escrito un pensamiento de alguna manera lo consumo, podría decirse. - Dr. García Bazán: Es que precisamente ahí está la cuestión: la captación de lo universal en la escritura, que lo retoma Gadamer cuando habla de que la escritura supera al lenguaje oral porque le da universalidad. - Dr. Albizu: Sí, son los dos momentos de su análisis, la traducción y la escritura. - Dr. García Bazán: Ultimamente Gadamer, también cuando ha tomado de nuevo la problemática en relación con el ser, la significación y lenguaje, ha tomado otro tipo de gestos y de signos, ahora sí ha tomado gestos, que es cuando dice que "el hombre es el único viviente que entierra a sus muertos" - Dr. Albizu: Eso lo decía Vico; no es que yo quiera defender los derechos de autor de Vico.


105


- Dr. García Bazán: Lo retoma últimamente Gadamer, está en la misma línea. Eso sería lo que hay que aclarar, por eso hablé de individualismo.

En realidad, la escritura es vehículo de la tradición; eso que ha aclarado Ud. últimamente, es vehículo de la tradición o es el producto de un autor. Yo creo que la visión hegeliana y la visión de Gadamer está apoyando esto segundo y que está lejos de ellos esta idea de que la escritura sea vehículo de la tradición. - Dr. Albizu: Ud. niega que sea esto lo que hay en Hegel y Gadamer. - Dr. García Bazán: Exactamente, aunque esto se ha dado claramente también en la historia de la humanidad. Cuando el apoyo está en la comunidad, en realidad no hay un texto modelo; cuando aparecen varios textos, no es porque hayan sido producidos por autores diferentes, son vehículos de la misma comprensión que tiene de aquellas ideas y de aquello que comunica esta comunidad cerrada. Esto se da claramente en los cuatro ejemplares que tenemos en estos momentos de un mismo texto que es el "Apócrifo" de Juan entre los textos de Nag Hammadi. Ahí se ve claramente que no hay un texto modelo y primero, no es el autor, es la comunidad que va retraduciendo, reformando, mostrando el texto que responde realmente a las ideas de la comunidad, no de un autor determinado. - Dr. Albizu: Sí, lo que no alcanzo a ver es el fundamento que tiene Ud. para atribuirle a Hegel y a Gadamer la posición contraria, sobre todo porque para ir a Hegel tendríamos que pasar de este somero pasaje a toda su reflexión acerca del lenguaje y, especialmente, a la reflexión final contenida en la Enciclopedia, donde lo que rescataría ahora (y es difícil hacer diagnóstico sin repasar todo eso) es más bien el emerger mediante la escritura, de algo que con Göethe podríamos denominar, quizás, "Reino de las Madres", o "imaginación productiva", con Kant, o, ya que se habló de los Bourbaki, las "Estructuras Madres".

En el caso de Gadamer no estoy tan seguro; lo que ocurre es que Gadamer es un filólogo y un crítico literario. Por ahí habría que orientarse. Pero hasta ahí llega mi posibilidad de orientarme. - Dr. García Bazán: En el caso de Gadamer, son los mismos textos de Verdad y Método, pero en el caso de Hegel es que me he orientado por la interpretación a la que Ud. me lleva. Porque el ejemplo ratificatorio de Sócrates me lleva a esa interpretación. - Dr. Albizu: Eso lo agregué yo, lo de Sócrates. Lo que el experimento muestra es que tengo a mi disposición la escritura y que en tanto escribo


106


quiebro la corteza del "aquí" y del "ahora" para entrar en su médula universal. - Dra. Archideo: Quería preguntarle si cuando Ud. afirma aquí que Hegel tiene la originalidad de su noción de conciencia, toma, en los capítulos primeros, la percepción como una construcción. En esa percepción como construcción, ¿qué elementos toma Hegel de lo dado? y ¿qué elementos toma Hegel de la propia autoconciencia, que es el mundo donde se mueve Hegel? En consecuencia, no pareciera que la originalidad es extender la conciencia, sino tal vez limitarla, al limitar la autoconciencia. Pareciera que sí ¿Es una limitación a su modo de ver o es una real extensión? ¿Y en qué consiste? En el primer elemento; ¿si es un constructo de la conciencia, es decir, si la percepción misma no se reduce también, a autoconciencia? - Dr. Albizu: En primer lugar, Hegel lanza una crítica muy fuerte a una idea constructiva de la dialéctica, tal como él la encuentra sobre todo en Fichte. Le parece ése un formalismo que no entra en lo que en términos del Prefacio sería la cosa misma.

La constructividad, en todo caso, de la experiencia y de la percepción en concreto, consiste en "dejar ser". Ya al comienzo del análisis de la percepción dice que "la riqueza del saber sensorial pertenece a la percepción, le es inherente, y no a la certeza inmediata, en la cual sólo se encuentra lo "Beiherspielende", sólo "lo que juega", diría, de manera lateral, "pues" -aclara- "solo aquélla", o sea, la percepción, "tiene en su esencia la negación; tiene la diferencia o la multiplicidad en su esencia".

La clave, ese movimiento por el cual lo dado es construido y viceversa, por el cual lo activo es pasivo y lo pasivo activo, lo quieto espontáneo -espontáneo en tanto término kantiano- y viceversa, la clave está en el concepto de la negación, que es el concepto clave de la dialéctica: "omnis determinatio est negatio". Hegel recuerda esa afirmación de Spinoza y la pone como centro de la vida de la razón.

Por lo tanto, la percepción, como acción de la conciencia en la cual la conciencia está toda ella, implica la superación de la negación estática -por ejemplo, entre el sujeto y el objeto- y la potenciación de nuevos niveles de negatividad. En ese sentido podríamos usar un término que no es hegeliano, que es el que Ud. usó: el "constructo" de la conciencia, porque el mundo se constituye como juego de negaciones determinadas, de modo tal que desde las diversas certezas inmediatas se eleva el espíritu hacia lo universal, un espíritu que en la medida que se eleva va dejando de ser individual -esto toca la pregunta de García Bazán-, va dejando de ser individual para universalizarse, y en ese


107


sentido la autoconciencia limita y limita la inmediatez informe, y sólo por esa limitación crece lo universal. En suma, lo absoluto, la idea, o Dios en tanto concepto religioso para lo absoluto, no puede ser representado, según Hegel, como una gran extensión; el todo no es un extenso Océano, es una total concentración, por eso es difícil encontrarlo en Hegel, porque es tan concentrado como el átomo primitivo, si vale esta comparación de no muy buen gusto. El proceso de la idea es el proceso de autoconcentración hasta que estalla, y el estallido de la idea en el final de la lógica es, justamente, el espacio y el tiempo.

De manera que se trata de una partitura, no sólo una partitura fugada, sino de una partitura de muchas voces, que juegan de atrás adelante y de adelante atrás. Entonces, la percepción en ese contexto es el paso de la inmediatez a la universalidad del entendimiento. Percibir se dice en alemán "Wahrnehmen", y Hegel lo piensa al pie de la letra. Lo que resulta de este constructo es el tomar "nehmen", lo verdadero -párrafo 6-; lo que de allí resulta es lo verdadero; y por eso en cuanto "Wahrnehmendes", en cuanto percipiente, o sea, que toma lo verdadero, tiene la conciencia la posibilidad de equivocarse, de "Täuschung", -de negarse-. Esto significa que solo sobre la base de la originaria verdad de la percepción es posible algo tal como la equivocación, es posible algo tal como los engaños y los desengaños, de manera que la experiencia es básicamente un "Wahrnehmen", tomar lo verdadero realmente efectivo. Por eso es que para Hegel sensibilidad de ninguna manera es percepción, con lo cual retoma la tradición más ilustre, porque Descartes, cuando habla de claridad y distinción, habla de "clara et distincta perceptio", ésta no es la percepción entendida como sensación, ésta es la intuición, que en Descartes es intuición intelectual. De manera que el proceso de la percepción es el proceso de la constitución de la verdad y en este contexto, incluso, de la posibilidad del lenguaje como significativo. Sólo así es posible el paso al entendimiento.

La singularidad sensorial, dice Hegel en el Párrafo 20, desaparece en el movimiento dialéctico de la certeza inmediata y llega a ser la universalidad, pero lo que llega a ser es sólo la universalidad sensorial. Este es un concepto decisivo que opera como mediador entre lo sensorial y el entendimiento, no sólo se trata de la imaginación trascendental de Kant, sino de una universalidad propia de lo sensorial.

Lo más descuidado por la filosofía del conocimiento, por la epistemología, es la vida de los sentidos, que fue gratuitamente reducida nada más que a la sensación, de ahí que la búsqueda de la estética trascendental sea lo que está, por ejemplo, casi obsesivamente presente en la fenomenología de Husserl. Es allí donde están los secretos y en


108


ese sentido este capítulo puede todavía indicar algo. En la percepción estamos en un universal que no es el universal abstracto, no es el universal de una fórmula como a+b, etc., sino el universal de lo sensorialmente constituido.

La pregunta era si la autoconciencia es limitación o extensión. Se podría decir que para extenderse no hay otra posibilidad que limitarse; si no, me va ocurrir lo que decía mi abuela: "el que mucho abarca poco aprieta". Sólo si me limito, estoy en condiciones de abarcar el todo. - Dra. Archideo: Cuando Ud. decía "la originalidad", era una idea suya respecto de Hegel, o Hegel mismo dice: "la originalidad de la conciencia consiste en..." Es una apreciación de su parte, es decir, teniendo en cuenta que siempre las nociones hegelianas están dentro de un cierto modo de concepción, porque si no, no hay modo de poder relacionar con sensación o con percepción tomado en otro aspecto; el mismo Kant. - Dr. Albizu: Sí. En mi afirmación, al hablar de originalidad, estaba usado el término en el sentido de un discurso cotidiano, podríamos decir; vale decir en el sentido de que, en este caso, Hegel apunta a algo que no vemos emerger en otros autores en ese sentido. - Dra. Archideo: Tendríamos que hablar en otros términos para estar hablando hegelianamente, porque si no es casi imposible. - Dr. Albizu: Probablemente, porque se trata de un discurso totalmente móvil y por lo tanto no hay los puntos de apoyo de los discursos del entendimiento. - Dr. Puyau: La culminación de la metafísica como técnica en las ciencias actuales, en la exposición de Heidegger, ¿es una idea de la cual participas o la expones simplemente? - Dr. Albizu: En principio la expongo. Eso es lo que dice el Sr. Heidegger. Todavía no tengo razones para modificar mi tesis según la cual Heidegger es un formidable teórico de la ciencia, pero un bastante pobre teórico de la metafísica, porque su reducción de la metafísica a ontoteología, en el fondo es inconcebible e inadmisible en mente moderna. La fórmula ontoteología la inventó Kant, como tantas cosas, y Heidegger entra a saco, a pesar de su aire de probidad, y usa esa fórmula -incluso la usa para interpretar el texto conocido con el título Metafísica de Aristóteles-, y le sobrepone el modelo de la filosofía racionalista alemana del siglo XVII -Beck, Crusius, etc.- a través de la fórmula de Kant.

Creo que la metafísica no se reduce a ontoteología; más, que hay un costado genuinamente artístico o, si se quiere, poético de la metafísica,


109


que la fórmula ontoteología esconde y de lo cual Heidegger no se digna darse por notificado a pesar de todo de lo que él ha descubierto en la "Dichtung", en la esencia de la obra de arte, etc. Por el contrario, cuando dice que la ciencia y la técnica son la consumación de la metafísica esto ha de entenderse en el sentido que aquéllas son la consumación de la metafísica tal cual él la entiende, es decir, en el sentido de una teoría del "ente" en cuanto "ente" y del "ente" en su verdad universal. Vale decir, no tanto según el esquema de Aristóteles sino el esquema de la metafísica specialis de los siglos XVII y XVIII.

Es claro que su pregunta puede esconder esto, pero entonces la ciencia y la técnica son metafísica en ese sentido. Tampoco creo que sea tan fácil la cosa. Al parecer más bien la metafísica ha jugado un juego muy sutil.

Según parece, en la historia antigua del Japón hay un momento -no sé si cuando la corte estaba en Kioto- en que los juegos de poder son tales que los emperadores para tener poder se ven obligados a renunciar; ¡felices épocas aquéllas! Creo que la metafísica ha hecho eso; ha renunciado y entrado en clandestinidad. (Este lenguaje era muy conocido hace treinta años cuando había guerrillas y atentados) La metafísica ha entrado en la clandestinidad en la ciencia. En una ciencia que es tecnología, que no es ni la episteme griega, ni la doctrina del medioevo. No sé si respondí la pregunta. - Dr. García Bazán: En realidad lo que me gustaría es escuchar algunas reflexiones sobre un planteo que le voy a hacer en relación con Heidegger.

Con este tema del punto de partida del conocimiento, el hecho de que se halla referido concretamente a la década que va del '20 al '30, o sea, el Heidegger que está entre los treinta y uno y los cuarenta años, y que, por otra parte, haya ubicado dos nociones fundamentales en relación con los temples de ánimo, y en relación con este punto de partida del conocimiento.

Por una parte "la angustia", por otra parte la "Sorge" y, sin traducirla, explicándola como "pre-serse" y esta apertura, por lo tanto, a la estructura del tiempo.

A mí me suena acá -en esta preocupación de la reflexión de Heidegger, más allá en el fondo de Kierkegaard, en relación con La angustia y en su vinculación ahora con la "Sorge"-, algo así como lo que sería el molesto estiramiento del alma -que en última instancia es el presente para San Agustín-, que se resuelve con la eternidad.

Pero, lo que yo veo es que estos autores están preocupados con la historicidad, y ahora me refiero, he dicho autores, porque me refiero


110


simultáneamente a Heidegger y a Gadamer, sean tan ligeros con la ciencia histórica, porque siempre que se trata de buscar algún culpable en el caso presente, porque en 1921 da Heidegger su Seminario sobre las Confesiones de San Agustín, y San Agustín, según él, ha experimentado una cantidad de realidades que si no hubiera caído en la metafísica de Platón, tal vez se hubiera mantenido más en lo primitivo y en lo genuino de su experiencia, pero lamentablemente esa mala experiencia de la metafísica la ha tenido por Plotino.

Cuando se trata de tergiversar o de interpretar mal a Platón, para Heidegger y Gadamer, ahí están los neoplatónicos. Pero, yo le confesaría -y me parece que me equivoco poco- que cuando dice Heidegger eso, pienso que no ha leído ni un texto directo de las Enéadas. Cuando él se preocupa un poco después sí, ya tratar de conocer más de aquello que lo va a preocupar tanto que es Aristóteles, ahí sí por primera vez se mete un poco más a fondo en textos griegos y hasta consigue el préstamo de algunas obras de Aristóteles. Sin embargo, el gran culpable aquí es nada menos que Plotino, y en el caso de Gadamer son los neoplatónicos. Yo he leido la obra de Gadamer y lo más que he leído a veces, en Gadamer, de los neoplatónicos son ideas de autores que, por supuesto, estudian a los neoplatónicos. A Platón, sí, lo ha trabajado.

Ahora sí me gustaría -Ud. que es experto en la filosofía contemporánea- algunas reflexiones sobre esto. - Dr. Albizu: Por un lado hay la ligereza con la ciencia histórica. Eso abre un frente. Por otro lado está la búsqueda de los culpables. Un tercer frente situado en él. Ud. hizo referencia a la "Sorge" y al Heidegger que yo había hecho referencia. Podría empezar por esto último.

Los historiadores introducen, respecto de la filosofía, un procedimiento que nos parece tan natural y evidente que a nadie se le ocurre cuestionarlo. Es esto de los períodos, tanto que uno mismo ya tiene la propensión a verse históricamente como dividido en períodos. Cualquiera de los que estamos aquí puede decir, "¡ah! no, pero eso era en mi período anterior, ya lo he superado", o cosa por el estilo. En el caso de Heidegger hay discusiones acerca de cuántos Heidegger hay: uno, dos. Parece que si un pensador no tiene dos períodos en su desarrollo no es nadie. Se habló de Heidegger uno y dos, a propósito de la "Kehre" de los años cuarenta; Heidegger mismo le escribió al Padre Richardson una carta al respecto. Después, ya en los años finales de su vida, dio pie para que se pudiera hablar de tres períodos. Incluso hay alguna interpretación que insiste en cuatro porque después de los tres que dijo Heidegger, habría aún un cuarto, que sería el final. Pero me


111


parece que en todo eso, lo que sí es cierto es que la primera obra -que por cierto queda incompleta- de Heidegger es Ser y Tiempo. Todo lo nuevo que pueda haber agregado después, incluso un lenguaje totalmente nuevo, que abarca hasta los escritos de los años sesenta, está en los textos reunidos en el volumen Beiträge zur Philosophie, cuyo manuscrito solo lo había mostrado a Pöggeler. En su libro sobre Heidegger Pöggeler puede hacer una referencia a esto. Pero Heidegger destinó este libro a ser publicado después de su muerte. De hecho se publicó póstumo, cuando hubiera cumplido cien años. La publicación de esa obra muestra que todo su pensamiento posterior está contenido en ella. Se ratifica así la relatividad de toda periodización.

Desde el punto de vista de la "Sorge" se muestra que el pensador ha ido profundizando hasta encontrar una justificación de lo que la analítica de Ser y Tiempo hiciera visible, a saber: ciertos rasgos del "Dasein" -del hombre-, lo cual llevó, incluso, a hablar de la filosofía existencial, de giro antropológico (Note que si nos atenemos a la erudición de los profesores universitarios, periodistas y turistas de la filosofía, la del siglo XX se caracteriza por girar como un trompo: è movil, qual piuma al vento. O está ebrio) Para Heidegger todo ese trabajo carece de valor. Lo fundamental es la apertura de un abismo, pero no en el sentido de un mero sin fondo, sino de estructuras ocultas hasta el momento. En los Beiträge por ejemplo, se encuentra al comienzo un tratamiento de este temple en relación con el intraducible concepto de "Ereignis", pero que tiene relación con historia. Entonces señala que el fundamento de la "Sorge", el fundamento de esta perturbación, que no es perturbación psíquica sino este "ser no siendo". (Me hace acordar a fórmulas místicas -esto lo agrego yo- pero, aquello de "no entender entendiendo toda ciencia trascendiendo", todo el mundo sabe de donde procede, y si no lo sabe peor para él, porque procede del más alto filósofo que tiene la lengua española, no solo el más alto poeta, que es San Juan de la Cruz, y prácticamente ahí la tradición se cortó). Entonces la "Sorge" tiene un fundamento que en los Beitrage está caracterizado, según dije al pasar, como la "Verhaltenheit". Es casi imposible traducir -no solo a lengua española, sino a lengua alemana cotidiana- lo que Heidegger dice acerca de la "Verhaltenheit"; en todo caso dice que es la más fuerte y a la vez la más sutil preparación del existir, para la "Ereignung", o sea para el "ser ser" de la existencia. Para dar lugar a la "Kehre Ereignis", a la vuelta en esto, que hay quienes lo traducen como acaecer. Alguna colega habla de: "el ser como acaecer" en Heidegger, pero Heidegger ha dicho que no se entienda "Ereignis" como acaecer. No es "Ereignis", no es evento en el sentido del diccionario; es la juntura del "Dasein" que


112


no es más que "ser con el ser". Alguien dirá puro galimatías: ¡adelante!, por eso esto es intraducible. Entonces la "Sorge", la cura, el cuidado -como sería, quizás, la versión cotidiana- no es la perturbación y el malestar y el estar preocupado, doliente, acerca de esto o de lo otro. De lo que se trata con la "Sorge" es de la aparición de la decisión, no de esto o lo otro sino que, en el tener que ser el que decide, se abre como una compuerta, y en ese sentido, la compuerta que se abre a la vez que potencia el hecho de que yo soy mi decisión, pone un límite a mi decisión, límite en el sentido de que las grandes decisiones implican detenerse para que brote lo que da sentido. Si quiero dar un gran salto tengo que retroceder, por ejemplo, para tomar el envión necesario, yo no puedo saltar -suponiendo que fuera un atleta-, dar un salto en largo de aquí al otro extremo de la mesa si no es tomando el envión desde por allá, ni el atleta más atleta hace esto desde aquí, eso sería volar y eso además no está calificado en la prueba atlética. De manera que la misma "Sorge" que parecía a los intérpretes que era la angustia en un sentido quasi romántico -Kierkegaard es un pensador romántico-, es desautorizado por Heidegger en el sentido en que el fundamento está en una especie de silencio que otra vez hace acordar los más altos puntos de la mística especulativa.

En relación con esto hay pluralidad de temples. No todos llevan por igual al fondo de la filosofía y eso es lo que cuenta respecto de Heidegger. Como erudito profesor era un maestro en leer textos y a la vez en hacer decir al texto lo que quizá no decía. Probablemente uno de los autores que no solo mejor conoce sino que él más quiere, que lo ha llevado de la mano, que ha sido su mentor, ha sido Kant. El tiene una gran deuda con Kant. Platón..., respecto del resto de la tradición platónica -no sé si es un elefante en un bazar-, y respecto del idealismo -por lo menos de Hegel- lo que es curioso es que habiéndolo leído -con el cuidado con que leía- no vea cumpliéndose aquello de que "los árboles le impiden ver el bosque".

No sé si eso es ligereza con la ciencia histórica, porque ahí enfrentaríamos la cuestión qué es la historia. Heidegger ha sido alguien que ha reflexionado con la historia, solo que dice: "la historia aquí no está concebida como el dominio del ente entre otros entes, sino, exclusivamente en la mirada "auf die Wesung des Seins selbst". Es decir, "una mirada al presenciamiento del ser mismo": eso es historia en el sentido más amplio. - Dr. García Bazán: ¿Cómo se escribe ese Seyn?


113


- Dr. Albizu: Con y griega, en forma arcaica. Es decir, eso ya eso es significativo: ya no significa el ser de la metafísica.

Entonces, en Ser y Tiempo, historia es el modo de ser del "Dasein" porque es tiempo y ahora resulta que el "Seyn" es historia, pero en el sentido del advenir de la diferencia. En ese sentido podría decirse: el pensador tiene el derecho que tiene el poeta; hace un mundo destruyendo lo que necesite, y puede que destruya la fidelidad histórica de los historiadores que suelen ser tan fieles a los documentos que por eso son totalmente infieles al ser. - Dr. García Bazán: También, y ahora de nuevo, no se olvide que estamos en la década del '20 al '30, no estamos ahora en la década del '40, pienso que los Beiträge son del '39. - Dr. Albizu: '36 al '38, más o menos, ésa es la fecha. - Dr. García Bazán: Si el tema de la ligereza se aplica, digamos justamente, a justificar esta temática de los períodos. Es decir, el Heidegger que en etapas posteriores va reflexionando y afinando determinados temas, no es el Heidegger que quince años antes rápidamente destruye aquello sobre lo cual no vuelve. Esa relación entre historicidad y ciencia histórica es la que me parece que Heidegger no observa en determinada época. Lo mismo que la fuerte experiencia que ha tenido justamente, también, en esa época, y por eso le pregunté por aquel uso arcaico, le pregunté que advertía que era "Seyn", usado también creo que por Fichte. - Dr. Albizu: Es que en la época de Fichte se escribía con y griega. - Dr. García Bazán: Aquel trato, el único respetuoso -que lo dice el mismo Heidegger-, que tiene en Marburgo justamente con un historiador de los comienzos cristianos, con el teólogo Rudolf Bulttman, no tiene acá una importancia capital, en el caso de las colaboraciones en relación con la filosofía. E incluso el tema del "Ereignis" en relación con el mismo concepto de venida, de "parusía". - Dr. Albizu: Sí, es probable, yo no sabría ahora hacer un diagnóstico de la presencia de ciertas personalidades de primera línea en la ciencia y en la teología alemanas de la década del '20 en Heidegger. Insisto, Heidegger toma de muchos lados su alimento y tiene derecho -nunca que yo sepa lo ha citado, pero tendría derecho- a esgrimir la frase de Paul Valéry: "el león está hecho con muchos corderos digeridos". Heidegger es una especie de gran estómago que digiere y modifica una serie de su propio metabolismo intelectual, modifica una serie de elementos que toma del quimismo de otros autores. Es incomprensible


114


sin toda su base histórica, eso es claro; pero, por otra parte, lo notable es que, sepultado como está por tal avalancha de ciencia y de erudición, puede, aunque sea mediante un esfuerzo gigantesco, ser original. - Dr. García Bazán: Eso sin ninguna duda. Pero, cuando se tiene que afirmar como león, en determinadas etapas de su vida -concretamente en el '45-, no se apoya justamente en aquellos que lo podían hacer león, en el conflicto y en la batalla, o sea los mismos alemanes, sino que tiene que decir: ahí en Francia "estoy creando escuela", algo que ya había iniciado el mismo E. Morin. - Dr. Albizu: Sí. Quizás ésos sean rasgos, esas debilidades que tienen los grandes pensadores -que tienen muchas-, y como el propio Heidegger escribió alguna vez "quien piensa grande se equivoca grande", evidentemente, la caída de la torre es mucho más aparatosa y estrepitosa que un simple resbalón aun cuando en los dos casos la consecuencia puede ser la misma, es decir, romperse la cabeza. - Dra. Archideo: El aporte del Dr. Albizu desde Hegel en particular y sus antecedentes y consecuentes en lo que al punto de partida del conocimiento se refiere ha sido particularmente interesante y precisa. Esperemos todos reflexionar sobre estos temas. © 1999 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires e-mail: [email protected] Dirección: Lila Blanca Archideo ISBN 950-9010-20-0


115

Documents

El punto de partida del conocimiento. Hegel y Heidegger