0

FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante

la Secretaría de Educación Pública

No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994

El JUSTO MEDIO: COMENTARIO AL LIBRO II DE LA ÉTICA

NICOMAQUEA

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

P R E S E N T A

ANDREA GANEM ALVAREZ MALO

DIRECTOR DE TESIS:

DRA. MARÍA TERESITA PAVIA LÓPEZ

MÉXICO, D.F. 2011

1

El Justo Medio Comentario al libro II de la Ética Nicomaquea Índice General Proemio………………………………………………………….3 Capítulo I Localización del texto………………………………………….. 9 1.1 La figura de Aristóteles………………………………….. 9 1.2 El estilo de Aristóteles……………………………………14 1.3 Sus escritos………………………………………………..17 1.4 Ética Aristotélica…………………………………………..21 1.5 Las Tres Éticas……………………………………………28 1.6 El Obrar ético……………………………………………...34 1.7 La vida virtuosa y la felicidad……………………………40 1.8 El justo medio……………………………………………..46

Capítulo II Determinación del tema al libro II de la Ética Nicomaquea…50 Capítulo III Estructura del capítulo II en la obra Ética Nicomaquea……56 3.1 Lección I……………………………………………………..58 3.2 Lección II…………………………………………………….60 3.3 Lección III……………………………………………………63 3.4 Lección IV……………………………………………………66 3.5 Lección V…………………………………………………….69 3.6 Lección VI……………………………………………………70 3.7 Lección VII…………………………………………………...74 3.8 Lección VIII…………………………………………………..78 3.9 Lección IX……………………………………………………80

2

Capítulo IV Justificación del capítulo II en la obra Ética Nicomaquea….83 4.1 Lección I……………………………………………………...83 4.2 Lección II……………………………………………………..90 4.3 Lección III…………………………………………………….95 4.4 Lección IV………………………………………………..…100 4.5 Lección V…………………………………………………...105 4.6 Lección VI…………………………………………………..111 4.7 Lección VII………………………………………………….124 4.8 Lección VIII…………………………………………………130 4.9 Lección IX…………………………………………………..134 Capítulo V La Recta Razón………………………………………………..138 Capítulo VI Algunas críticas a la Ética Nicomaquea……………………..146 6.1 W.D. Ross………………………………………………….146 6.2 Alasdair Macintyre…………………………………………152 6.3 Zagal y Aguilar-Álvarez…………………………………...156 Conclusiones…………………………………………………...163 Bibliografía……………………………………………………...175 Apéndice A ……………………………………………………..179 Apéndice B………………………………………………….…..182 Apéndice C……………………………………………………..203

3

Proemio La presente tesis es un esfuerzo por acercarme a los

textos de Aristóteles, concretamente a la obra de la Ética Nicomaquea en su libro II, y lograr así entender un poco más a Aristóteles. El objetivo es intentar dejar de parafrasear al autor y tratar de entenderlo desde su marco conceptual. Mi intención es tratar de saber lo que dijo Aristóteles, no dar mi personal punto de vista.

Seleccioné como objeto de estudio el libro II de la Ética Nicomaquea, porque respondían a mi inquietud de entender qué es la virtud, a qué se refiere con el justo medio y si éste es posible de retomarse en una época como la nuestra; si hablar de valores tiene algún valor y quiénes son capaces de alcanzar la virtud. No creo que sea un tema menor y mucho menos carece de valía el cuestionarse si los antiguos tienen algo que aportar en una época tecnificada y deshumanizada, si sus planteamientos ofrecen al hombre moderno modelos claros y conceptos prácticos atrayentes. No busco recetas nuevas sino comprender al sabio que trasciende épocas y circunstancias y lograr decirme que su pensamiento me es válido a mi y a cualquier generación. Aclarar en una época enajenante qué entiende el hombre moderno por su propio punto de vista, por el respeto a su individualismo so pretexto de interpretar la realidad desde sí y en beneficio propio, con éste estudio busco la real diferencia entre sólo lo que yo creo, veo, siento y pienso a un real entendimiento de la individualidad. A dicha individualidad Aristóteles aporta luces: se es virtuoso, generoso, solidario, etc. desde el justo medio. A lo largo del trabajo se verá que es desde el mismo individuo la proporción para alcanzar lo virtuoso, como es desde el conocimiento de uno mismo que se logra no ser egoísta, y lejos de una individualidad cerrada resulta un individuo mejor, abierto y virtuoso, no sin haber realizado un gran esfuerzo.

4

El adentrarme en los textos ha sido mucho más difícil de lo que pensaba, pero me ha permitido sacar frutos de reflexión. La lectura atenta del texto me llevó a contemplar la agudeza y el orden del genio de Aristóteles; el ir descomponiéndolo para poner en evidencia su estructura lógica exigió afinar los instrumentos de análisis, el planteamiento ético condujo a la grandeza de la virtud que reclama el esfuerzo por parte del hombre en cada una de las tomas de sus decisiones, y es el justo medio que en cada individuo lo que orienta para la opción mejor, a razón de su propio ser.

Esta manera de proceder, evidentemente, no permitió ir en busca de extensas informaciones ajenas al texto, sino exigió:

1- profundizar en el texto 2- estar atenta a sus características formales 3- lograr un conocimiento directo de lo que el autor ha

escrito 4- exponer su doctrina en una forma de comentario

Para leer a Aristóteles me fue necesario contextualizarlo,

es decir, es un pensador de su época. Su ética se encuentra enmarcada desde la individualidad, desde el hombre como ser concreto. Y desde el hombre que vive en una comunidad, es parte de la polis y se debe a ella. Sin tomar en cuenta este doble aspecto no es posible leer su obra que tiene el objeto de persuadir al hombre para hacer de él un hombre bueno.

En la lectura valoré a un Aristóteles que busca exponer, abierto a la opinión de sus predecesores y la opinión de sus alumnos; así como el uso de imágenes y metáforas por las que no se encierra en meras exposiciones dogmáticas, gracias a ellas se pueden encontrar puntos en común, y a partir de las cuales se puede entablar el diálogo.

5

Toda la exposición ética de Aristóteles está surcada de

estos planteamientos aporéticos. La exposición aporética lleva a problematizar, a discutir y argumentar, busca ser una presentación abierta.

1

Método de trabajo:

Utilizaré para el siguiente trabajo un doble método, para el esquema general seguiré el propuesto por Lázaro Carreter- Correa Calderón: para comentar un texto literario.

2 El

apéndice A ofrece una síntesis de sus líneas directrices. Así como también me apoyaré en el método dialéctico, que establece los hechos observados, trata de resolver las dificultades que se presentan; prueba si es posible la verdad de las opiniones admitidas.

El comentario de un texto filosófico a diferencia del comentario literario consiste en la emisión de un juicio o consideración sobre el lugar que ocupan las ideas defendidas en el texto en el conjunto del conocimiento y en la exposición del propio punto de vista al respecto (esto no implica que sea una opinión personal). Esto quiere decir que comentar es, ante todo, relacionar. Relacionar las ideas del texto con nuestros conocimientos. Y relacionar las ideas del texto con nuestras propias ideas sobre él.

3 Esto ya lo desarrollaba de

una manera magistral Santo Tomás al comentar las obras clásicas. Pues Santo Tomás siempre hizo relaciones con la realidad. 1 ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, Lógos, Physis y Éthos, México: Publicaciones Cruz O, 1996, p. 21. 2 CARRETER F. LAZARO, CORREA CALDERON E., Cómo se comenta un texto literario, Madrid: Editorial Cátedra, 1981. 3 www.etac.edu.mx, 8 de junio de 2010.

6

Siendo mi caso no una experta en Aristóteles recurrí a un análisis entre las ideas principales y las secundarias, para ello me hice preguntas como: ¿cuál era el contexto de Aristóteles?, ¿qué pretendió enseñar en su libro II de la Ética Nicomaquea? ¿qué entendí yo al leer esta obra?, ¿qué intención tienen sus palabras?, al preguntarme si era correcto lo que afirma, me fue necesario recurrir y consultar a los expertos en Aristóteles, así como apoyarme en sus estudios para una mejor comprensión.

También en el transcurso del trabajo me encontré con que estoy lejos de hacer una crítica de si existen errores conceptuales, dejo a los expertos que nos sigan orientando.

Toda explicación de textos busca estos dos objetivos: a) fijar con precisión lo que el texto dice b) dar razón de cómo lo dice

Para lograrlo el comentario tiene que ser, a la vez, del

fondo (todo escrito dice algo los pensamientos, las ideas, los sentimientos) y de la forma (palabras y giros sintácticos con que se expresa el fondo). A manera de ejemplo es una especie de organismo, el fondo es lo de dentro y la forma la piel que lo recubre. En consecuencia no se deben separar para ser entendidos, el comentario es a la vez del fondo y de la forma. En mi estudio para lograr encontrar la forma seguí el texto de Zagal y Aguilar Álvarez que me dio las luces para el método dialéctico. La argumentación ética de Aristóteles utiliza los modelos argumentativos retóricos (la retórica como es arte de persuadir) y dialécticos.

Errores a evitar: intentar hacer un comentario es buscar el fondo, no se trata de elogiar trivialmente su forma; no es pretexto para hacer alarde de conocimientos acerca de cosas que no iluminan o esclarecen el pasaje que se comenta.

7

La explicación de texto no es un ejercicio de gramática, ni de vocabulario, ni literatura, ni de historia, ni un comentario moral. Su dificultad y su belleza estriban en que todo se conjuga simultáneamente cuando se comenta un texto.

4

El ejercicio que pretendo realizar es una explicación del

texto en profundidad, y no en extensión.

Los capítulos de nuestro estudio serán los siguientes: CAPITULO I Localización del texto

Siempre que se quiere hacer un estudio de un personaje es importante ubicar su espacio y su tiempo, quién fue y las circunstancias que lo rodearon que lo llevaron a pensar y actuar de una manera determinada. CAPITULO II Determinación del tema al libro II de la Ética Nicomaquea.

Consistirá en sintetizar, es decir llevar el asunto de los más general a lo que Aristóteles quiso decir, procurando que no falte nada y que sea breve. Intentando dar con la idea exacta que sintetice la intención del autor. CAPITULO III Estructura del capítulo II en la obra Ética Nicomaquea

Consistirá en dividir el capítulo en apartados, cada apartado muestra las diferentes formas como Aristóteles aborda el tema. 4 Cfr. CARRETER FERNANDO LAZARO, CORREA CALDERON EVARISTO, Como se comenta un texto literario, p. 15.

8

CAPITULO IV Justificación del capítulo II en la obra Ética Nicomaquea

Una vez que se tiene claro el tema y que cada apartado hace referencia al mismo, es necesario pasar a su justificación, es decir, hay que preguntarnos ¿por qué esto lo dijo? Y tratar de respondernos. CAPITULO V La recta razón

El siguiente capítulo tiene la intención no salirse del tema de las virtudes morales sino dilucidar en su conjunto que sólo el hombre prudente puede tomar la opción particular que mejor le convenga para alcanzar la virtud y ello es imposible sin una buena recta razón. CAPITULO VI Algunas críticas a la ética aristotélica

Las obras no son solamente luces, es importante valorar lo que otros han entendido en la obra y respetar que no siempre se esta de acuerdo. Conclusiones Bibliografía Apéndice A Apéndice B Apéndice C

9

CAPITULO I LOCALIZACIÓN DEL TEXTO

1.1 La figura de Aristóteles Vida:

Aristóteles es el pensador de toda época, fue un maestro viviente, mostraba la realidad con habitual sequedad y a la vez con extraordinaria belleza, pero lo definitivo en él es su austera transparencia y lo profundo de su pensar.

Aristóteles nace en el año 384 A.C. en Estagira, es una pequeña localidad macedonia cercana al monte Athos, de donde proviene su sobrenombre, el Estagirita;

5 es jonio de

nacimiento, su padre Nicómaco era un médico al servicio del rey Amintas III, el abuelo de Alejandro. Su padre Nicómaco muere cuando aún era menor de edad y se hace cargo de él Próxeno de Atarneo el suegro de Nicómaco. Es de suponer que creció en un ambiente intelectual y que conoció escritos de Platón lo que le hizo decidir a irse a estudiar con él en vez de elegir otras escuelas.

Hacia los 17 años de edad ingresa en la Academia de Platón en Atenas. Platón seguramente al inicio al igual que Sócrates sostenía sus conferencias y diálogos en el jardín y en los patios de la Academia. Por los años ochenta Platón construyó una casa-habitación para sí y un edificio para su escuela. Gracias a esto podemos sostener que la escuela estaba perfectamente organizada con miras de la formación del carácter a través de un estricto ejercicio en el

5 www.biografiasyvidas.com/monografia/aristoteles, 17 de enero de 2011.

10

pensamiento científico, no sin exigir un gran esfuerzo por parte de los alumnos.

Según se refiere en la República, el adolescente debe en un inicio estudiar por lo menos diez años de matemáticas: aritmética, geometría, astronomía y armonía. Y da la razón de que quien cultive estudios geométricos no permanecerá en los fenómenos, más aun logrará trabajar con conceptos y proposiciones universalmente válidas y se ejercitará en elevarse a la esfera del pensamiento puro.

Según una anécdota al frente del edificio de la Academia se tenia la inscripción: “Aquí no puede entrar nadie sin conocimiento de la geometría”.

Una vez finalizado el estudio de la matemática, el joven era instruido en la dialéctica. No es de extrañar que Aristóteles quedara cautivado por el pensamiento de Platón; aunque se sabe que cuando él ingresa Platón se encuentra en Sicilia y al frente de la Academia se encuentra Eudoxo de Cnido, un sabio en matemáticas, astronomía y geografía. Gracias a Eudoxo la Academia tuvo un florecimiento. A la vuelta de Platón traía nuevas experiencias y escribe sus Diálogos filosóficos más importantes. Gran mérito de Platón es abrir la Academia a pensadores y a científicos, ésta era un lugar de reunión para sabios. Todo esto influyó en la formación de Aristóteles.

Aristóteles tuvo conocimiento del método dialéctico, que Platón había aprehendido de Sócrates, el arte de preguntar, un proceso demostrativo mediante pregunta y respuesta, esto lleva a formular una definición como punto de partida.

Sócrates se esforzó por comprender los conceptos morales, pues aquel que tuviera el conocimiento de la virtud

11

por ende lo aplicaría a todas sus operaciones. Platón va más adelante al plantear que si el Bien se pude buscar con el pensamiento y se le puede determinar, entonces es necesario que exista de alguna manera independiente de nosotros. Con ello da inicio a la teoría de las ideas. El Uno se identificó con el Bien y es la idea del Bien la luz que conductora de toda nuestra vida y la visión del pensamiento platónico.

Platón buscó educar a sus jóvenes para la vida política más que para la investigación científica. Mas si influyó Platón en Aristóteles no podemos dejar de apreciar que también fue a la inversa, pues ya a Aristóteles se le consideraba el espíritu o el claro entendimiento de la escuela

6. Aristóteles

denota una amplia capacidad de lectura y de recopilación de datos, es decir, no sólo tuvo la costumbre de escuchar los libros para su lectura sino que él leía, y en el transcurso de su vida sería un lector diligente y erudito.

Durante veinte años Aristóteles permaneció en Atenas dedicado a la investigación y la enseñanza sin dedicarse a la acción de la política.

En aquella época Atenas vivía una circunstancia política muy tensa por un lado la élite intelectual tenía una actitud pan helénica y por tanto promadeonica y por el otro lado en los gobernantes políticos de Atenas había un fuerte grupo antimacedónico. Aristóteles era un extranjero en Atenas y tenía buena relación con la corte de macedonia, e incluso se le tomó como un agente macedónico. Es así, que a la muerte de Platón tuvo que salir de Atenas para salvar su vida que peligraba. Se dirigió a Atarneo por invitación de su amigo Hermias que era macedonio, que en ese momento era el soberano de Atarneo y Assos en la comarca frente a Lesbos. 6 DURIN INGEMAR, Aristóteles, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, p. 27.

12

Ahí Aristóteles prosiguió su trabajo científico y tuvo como discípulo al inseparable Teofrasto. Fundó un centro de estudio bajo la protección de su amigo Hermias y se casó con una pariente del mismo, llamada Pitias.

Muerto Hermias partió hacia Lesbos como huésped de Teofrasto; fiel a la amistad, compuso la Oda a la virtud, en memoria de Hermias y por la que veinte años después sus enemigos intentaron procesarle por impiedad.

7

La Academia también sufría cambios al quedar a cargo

el sobrino de Platón, Espeusipo. En el 345/4 marcha a Mitilene en Lesbos ; después en el 343/2 es llamado a Mieza por Filipo para dedicarse a la educación de Alejandro que contaba con 13 años de edad. Alejandro sube al trono en el 336/5 y Aristóteles regresa a Atenas y reanuda su magisterio en el Liceo, el gimnasio público en el Licabeto. En todo caso, Aristóteles no fundó una escuela en el sentido material y jurídico.

A la muerte de Alejandro en junio de 323 Aristóteles huye hacia Calcis, una vez más sintió su vida en peligro, pues al ser extranjero no encuentra tranquilidad en Atenas.

8

Después de la muerte de su amigo Hermias tomó por esposa a Pitias. Tuvieron dos hijos, una hija con el nombre de Pitias y un hijo, Nicómaco. Su esposa murió antes que él.

Y en 322 Aristóteles muere a los 63 años de una enfermedad en Calcis. En suma, su vida como científico y maestro puede ser dividida en tres períodos:

7 www.biografíasyvidas.com/biografía/a/aristoteles.htm , 17 de enero de 2011. 8 Cuenta Hermipo en Diog. Laer. V. Aristóteles había querido impedir que los atenienses pecaran por segunda vez contra la filosofía. Nota del autor en la obra Cfr., DÜRING, INGEMAR, Aristóteles, p. 36.

13

a) veinte años en la Academia b) trece años de viajes en Asia Menor y Macedonia desde

principios del 347 hasta principios del 334, acompañado de Teofrasto para sus investigaciones.

c) doce años como segundo período en Atenas.

Todos estos años lo conforman como un investigador prolífero, se le calculan alrededor de 550 rollos de papiro.

Quisiera hacer una observación, el pensamiento de Aristóteles está fincado en la cosmovisión de su época. Vive dentro de una tradición; “el carácter de la comunidad se imprime en sus miembros individuales…y toda educación es el producto de la conciencia viva de una norma que rige una comunidad humana, lo mismo si se trata de la familia, de una clase social o de una profesión, que de una asociación más amplia, como una estirpe o un estado.”

9 Por pertenecer a una

determinada cultura sus conceptos tienen la fuerza por estar inmerso en su época, mucho de su doctrina carece de fundamento para la visión actual, pero también mucho goza de perennidad. Pongamos el ejemplo que a unos jóvenes les será más atractivo el ejemplo a seguir de un artista de pop actual que el seguir el ejemplo de algún personaje heroico de la guerra de Troya. Los héroes cambian según las épocas, lo que vale son los modelos que nos invitan a ser mejores. Tomemos esto como lo importante en nuestra lectura de Aristóteles, lo importante es persuadir y orientar a los tipos ideales que siempre serán actuales.

Otro aspecto a considerar es el hecho de que para persuadir debemos de tomar en cuenta y así lo hace nuestro

9 JAEGER WERNER, Paideia, los ideales de la cultura griega, México: Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 3.

14

autor el hecho de toparnos con la naturaleza concreta de cada individuo. 1.2 El estilo de Aristóteles

Platón estuvo al frente de su escuela por cuarenta años,

ya desde antes de su muerte era un filósofo famoso. Su Academia gozaba de prestigio y gozo de muchos discípulos y seguidores que cuidaron de que sus escritos permanecieran y fueran conocidos. Si tuvo enemigos se dejaron sentir hasta pasado un tiempo de su muerte.

En cambio no sucedió así con Aristóteles. En Atenas fue siempre considerado como extranjero al ser jonio de nacimiento.

Dirigió el Liceo, fue uno de los sabios extranjeros; su situación era frágil a causa de su relación con Macedonia lo que lo hizo huir a Asia Menor. Su amistad con Hermias le atrajo mucho enemigos.

Tuvo pocos amigos, no hizo grandes amistades en la Academia por las críticas que realizaba a las lecciones. Así también otras escuelas se enemistaron con él por sus doctrinas y filosofía entre ellas la megárica, los erísticos y los epicúreos.

Aristóteles tuvo una clara relación con Macedonia. Como profesor gustaba de disputar en las lecciones y era consciente de su propio valor y la discusión no la hacía con tono personal sino que siempre se dirigía contra los puntos de vista del interesado.

Bien vale decir que a pesar de las críticas, Aristóteles comprendió la misión del filósofo: “Por naturaleza él ha de

15

estar dispuesto en tal forma que acoja con el justo amor y el justo odio lo que se le proponga; sólo entonces podrá decidir correctamente, qué es lo mejor”

10.

La mayor parte de los escritos que se conservan de Aristóteles son manuscritos de las lecciones. En ellos se dirige a un público oyente, su finalidad es convencer a su auditorio de la exactitud de sus puntos de vista, de ahí que sus escritos sean objetivos y escuetos, es una exposición de forma pedagógica. Las explicaciones tienen un carácter estrictamente dirigido al saber, es por ello que son secos.

Sus escritos de mayor profundidad no están en condición literaria de poder ser leídas por el lector habitual, pues no son otra cosa que apuntes escolares, apuntes que únicamente en las clases y en la conversación con el maestro podían recibir su impleción conceptual y vital.

11

Aristóteles fue un científico y de ahí la forma de su exposición, es el investigador que busca la fría objetividad.

El estilo de Platón es llevar a su interlocutor a los campos de la verdad hacia arriba y contemplar las ideas y de ahí hacer descender la verdad. Por el contrario Aristóteles pensaba que a los hombres se les convence haciéndoles frente a las verdades reconocidas. Hay que partir siempre de lo ya dicho y reconocido, pues en todo hombre existe una disposición de carácter instintivo para la verdad. Esta posesión común de la verdad es el punto de partida y luego se deben proponer argumentos persuasivos a favor del propio punto de vista para acceder a la verdad. Si se argumenta con lógica y en ello se recurre a hechos de la experiencia universalmente conocidos, se convencerá con mayor facilidad

10 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 43. 11 ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, notas e introducción de Gómez Robledo Antonio, México, UNAM, 1983, p. XII.

16

a los hombres. Pues cada uno aporta algo propio a la verdad.

12

Aristóteles fue un investigador y estaba convencido que

los métodos han de regirse en cada caso por el objeto de la investigación. El punto de partida del saber debe regirse por las cosas y no las cosas por el saber. Al conocer el estado de las cosas nuestro conocimiento recibe las reglas del procedimiento científico.

La obra de Düring presenta a Aristóteles como el hombre que no pierde de vista su meta que es el conocimiento de la estructura de la realidad, su análisis parte de todo el acervo de material que tenía a su alcance, con ellos presenta una serie de hechos, con ellos discute y al final viene la síntesis por la que expone el objeto de la exposición. Gracias a este análisis puede presentar sus doctrinas en contraposición a otras doctrinas que en muchos casos descuidaron los hechos de la experiencia. Y por último orienta su discurso a tratar de formular una definición.

Según Düring, en Aristóteles el lado fuerte de su exposición es sin duda la discusión de los problemas; por el otro lado su aspecto débil es la búsqueda de definiciones.

13

Esto no ensombrece su indiscutible valor al presentar los problemas, su seriedad al tratarlos y su búsqueda por la verdad. Su labor original se encuentra en la formulación de una teoría lógicamente inobjetable, pues explica los hechos. Su fuerza es la abstracción del hecho para de ahí pasar al momento especulativo.

Para hablar de Aristóteles no hay nunca que perder de vista que es un hombre de su época, las críticas que se le 12 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 47. 13 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 51.

17

hagan así como los elogios no deben salir de su contexto. Basta con pensar en cualquier tema de él y encontramos que en todas las épocas ha recibido alabanzas y discordancias por el sólo hecho de que se hacen desde el momento histórico y cultural que se encuentra el investigador. Tan sólo de Homero a Aristóteles se concebía de diferente perspectiva la virtud, la amistad, el cuerpo, etc.

14

Nosotros ahora de temas como la esclavitud, o que algunas virtudes sólo son posibles en las personas ricas y no para los pobres, según Aristóteles. O de aquellas que nacieron en el cristianismo como es la fe, la esperanza y el amor y que no las mencionó. Para hablar de un autor es necesario cumplir con la justicia de encuadrarlo en su época y opinar lo que es válido para la nuestra. 1.3 Sus Escritos

A diferencia de lo que ocurría con Platón, de quien conservamos prácticamente todos sus diálogos, es decir, las obras llamadas exotéricas por estar dedicadas al gran público, y no las lecciones internas de la Academia, de Aristóteles nos han llegado las obras escritas para uso interno del Liceo. Conservamos, en efecto, muchas de su obras esotéricas, es decir, lo que probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a un círculo reducido de alumnos, habiéndose perdido la totalidad de las obras destinadas al gran público (o de las que sólo conservamos algunos fragmentos), escritas, al igual que las de Platón, en forma de diálogo.

15

14 CRISP ROGER and SLOTE MICHAEL, Virtue Ethics, Great Britain: Oxford, 1997, p. 119. 15 www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_obr.htm , 17 de enero de 2011.

18

Los escritos de Aristóteles fueron 106 rollos de papiro y se encuentran conservados en el Corpus Aristotelicum, la mayor parte son manuscritos de clases, algunos de ellos se les tiene por inciertos, otros son manuscritos personales y como apoyo para sus clases y unos cuantos son escritos para el lector. Para las anotaciones de clases los escritos tienen un redactor que fue muy respetuoso del maestro. Se cree con mayor seguridad que los Tópicos, La Ética Nicomáquea y la Política los redactó él mismo. Sin embargo, de todos los escritos debe decirse que sólo después de su muerte fueron ordenados, copiados y redactados.

Con el paso del tiempo y gracias a su discípulo Teofrasto la biblioteca personal de Aristóteles y sus escritos llegaron a la Biblioteca de Alejandría. En el año 47 a. C. La biblioteca fue incendiada. Después de ésta catástrofe se encontraron ejemplares de los escritos aristotélicos en otras bibliotecas.

El ordenamiento del material de los escritos de Aristóteles en Corpus Aristotelicum se debe a Andrónico, quien escribió una introducción a su edición en la que hablaba del ordenamiento del contenido. Con la edición de Andrónico se inicia el aristotelismo. Pues sólo unos 300 años después de su muerte los escritos fueron en realidad accesibles para tener una visión total de su filosofía.

Si se quiere entender a Aristóteles hay que partir de que el resultado de su actividad fue como investigador y maestro durante cuarenta años. Ha sido un gran esfuerzo tratar de determinar la cronología de sus escritos pues siempre se enfrentan un argumento demostrativo que debe primero demostrarse, pues no se cuentan con pruebas documentales de su evolución filosófica, esto es afirmaciones de sus contemporáneos o de sus discípulos. Pues tan sólo se cuenta con el orden dado por Andrónico.

19

Anoto la cronología de la obra aristotélica de la

investigación de Ingemar Düring: De caelo: después de 357 Meteorológica I-III después de 341/0 y antes de la expedición de Alejandro Los Magna Moralia: después de 341/0 Política: después de la muerte de Filipo en el año 336 Rhetorica I-II y Rhetorica III fueron revisados durante el segundo período de Atenas En el período de los viajes se ocupó de investigaciones zoológicas: Historia animalium El Grilo: poco después de 362 Eudemo: después de 354 Protréptico: hacia el 351

16

Los escritos contenidos en el Corpus fueron escritos después del Timeo, Teeteto, Parménides y Sofista de Platón. Los Tópicos son de sus escritos más tempranos y en ello se encuentran definiciones utilizadas de los Diálogos. Se cree que antes de los Tópicos escribió bastante, sin embargo hoy tan sólo se cuentan con fragmentos.

16 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 82.

20

En su época de la Academia Aristóteles se dedica a leer, a recolectar material e inicia su enseñanza. Su objetivo es afirmar su punto de vista por lo que lo encontramos algunas oposiciones frente a las teorías, especialmente a la teoría de las Ideas. Aristóteles estuvo más en oposición con discípulos de Platón que con el mismo maestro. Formula su concepción filosófica del mundo y un primer esbozo de su ética.

Tenía tan sólo 30 años y ya era considerado un sabio, aún con la influencia platónica fue capaz de dirigir su atención a nuevos temas del saber. Gracias a sus escritos de filosofía natural pone la base para una ciencia de la naturaleza.

Da inicio a su ética: considera el obrar humano desde el trasfondo de su teoría del movimiento y de su teoría de los principios; partiendo del Político de Platón desarrolla su doctrina de la justa medida y de las directrices gracias a las cuales el hombre éticamente valioso corrige su vida.

17

Escribe el Eudemo y el Protréptico, son años llenos de

vitalidad y originalidad. Durante el período de sus viajes a Asos, Lesbos y Macedonia puede suponerse que escribe Historia animalium, Meteorología, Sobre el alma, Teoría política, Extractos de la Leyes de Platón.

Éste período se caracteriza por tener un enorme material de observaciones propias, un trabajo en conjunto con su amigo Teofrasto. Todas sus observaciones Empíricas tienen como meta hacer inteligible el acontecer natural. Todos los dibujos y el material coleccionado se perdió.

17 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 92.

21

De su regreso a Atenas hasta su muerte en Calcis, se tiene Retórica, Política, Física, De generatione animalium, De motu animalium, De anima; Ética Nicomaquea, para la cual rehizo y utilizo tres libros de la Ética Eudemia; Poética; Himno a la Areté en honor de Hermias. Se le llama a éste último período su época psicológica. Ha madurado y sus escritos no tienen tanto el deseo de ser polémicos, sin dejar de discutir y argumentar frente a las opiniones de otros pensadores.

Se percibe un Aristóteles maduro y polifacético capaz de presentar casi todos sus puntos de vista presentados en sus escritos anteriores. 1.4 La ética en Aristóteles

La ética según Aristóteles no es un saber científico apodíctico, sino un saber totalmente práctico, y por tanto, se podría calificar de persuasivo. La argumentación ética depende del sujeto que la realiza; debe tomar en cuenta también al sujeto pasivo que la recibe; está en función de la situación histórica, del aquí y del ahora, de las preferencias y rechazos de apetitos y pasiones. Y para lograr persuadir al sujeto es necesario tomar en cuenta las específicas condiciones del sujeto pasivo. La ética al ser un saber práctico requiere de argumentos que sean prácticos, es decir persuasivos.

18 Pues su tarea está ordenada a transformar, no

a contemplar. La retórica aristotélica es el arte de persuadir a los hombres a ser virtuosos. Es el arte de facilitar o propiciar en otros la virtud a través del convencimiento.

19

18 Cfr., ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 24. 19 Cfr. Ibíd. p. 210.

22

La ética guarda armonía entre lo práctico y la ciencia, la ética no deja de ser también ciencia. la ética no niega lo universal, al contrario es búsqueda de armonía entre lo universal y particular, lo importante es que el particular cumpla con lo universal.

La ética es la pregunta sobre ¿qué es bueno? Y ¿cómo sé

que es bueno?. Una acción en si misma no es ni buena ni mala, se convierte en ética cuando hay que elegir y elegir implica una decisión. La ética es más que una mera investigación acerca de lo que debemos y lo que no debemos hacer o elegir y de los problemas específicos que de ello se siguen. La ética ha de interpretar la existencia humana en su conjunto, tal y como es posible a partir de la obligación moral que pesa sobre ella y de la dignidad que tal obligación le otorga. Analizada dicha obligación hasta el fondo, en sus últimas implicaciones, se descubre que el hombre se realiza plenamente cuando asienta su vida en valores incondicionados: la “verdad y el bien”

20. El Bien no es una

abstracción, la felicidad humana hay que buscarla en la ética. Es imposible realizar en la vida de la sociedad nuestro ser auténtico, si se carece de valía, es decir si no se es un hombre valioso. Mas ser valioso significa tener virtudes y entonces la pregunta vital de la ética en Aristóteles es investigar en qué consisten las virtudes éticas.

La ética versa sobre lo particular y lo mudable, pero ello no significa que carezca de una dimensión universal. La ética se refiere a las acciones humanas del aquí y de ahora, pues es un saber práctico y no una ciencia teórica como sería la física, la matemática y la metafísica. Pero no deja de ser ciencia. 20 GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones en la Universidad de Munich, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1999, p. 40.

23

Aristóteles rechaza de su maestro Platón la existencia del bien en sí, de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes. “Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran ”. (EN, I, 1, 1094a 1-4). “Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riquezas”. (EN, I,1, 1094a 9ss.)

21. Por lo

anterior muchos autores afirman que la ética de Aristóteles es una ética teleológica, es decir que para él la ética consiste en hacer ciertas acciones no porque las veamos buenas sino porque nos llevarán a ser buenos hombres. Cualquier acción se debe considerar en vista al fin.

22

Cada vez que elegimos o actuamos tendemos a algún bien[ EN, I,1,1094a]. El objeto del obrar es el bien, por ello el objeto de la ética es el bien, por cuyo motivo se obra; sin embargo percibimos que la mayoría de los bienes son sólo medios para obtener al final algo distinto. Es decir que toda acción humana se realiza en vista a un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un instrumento para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Como es el caso de la alimentación sana para gozar de salud, que si es en si la alimentación buena un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Sin embargo, ¿habrá algún bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otro bien? Aristóteles propondrá a la felicidad como el bien último al que aspiran

21 www.webdianoia.com/aristoteles_etica.htm , 17 de enero de 2011. 22 ROSS, W.D. A Complete Exposition of his Works and Thought, New York: Meridian Books, Inc. 1959, p. 184.

24

todos los hombres por naturaleza. Y no cualquier felicidad sino la que se identifica con una vida buena.

La tesis central de la ética aristotélica es la felicidad de la vida

23 y se logra con tres valores que son los más dignos de

ser elegidos: unos ven al máximo Bien en la comprensión filosófica; otros en la virtud ética y otros en el placer.

24

Cada sustancia tiene una función propia que viene

determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza. Si la cumplen, diremos que tiene la virtud (areté) que le es propia. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad. Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un buen hombre; en caso contrario será un mal hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico y con ello, de la felicidad.

25

Por todo lo anterior la felicidad consiste en el ejercicio,

actividad y perfección de las capacidades y disposiciones más propias del hombre. Lo que nos hace felices no es el placer ni los bienes externos aunque ambos moderadamente son también necesarios sino la actividad del alma. Actividad que nos hace hombres (en primer lugar) y hombres buenos (en segundo lugar). No somos por lo que tenemos sino por lo

23 ARISTOTELES, Los Tres Tratados de la Ética, Buenos Aires: El Ateneo, 1950, p. 18. IV, 1095b 5 24 Cfr. ARISTOTELES, Ética Nicomaquea, Nota de Gómez Robledo, UNAM, p. V. 25 www.webdianoia.com/aristoteles/aristotles_etica.htm , 17 de enero de 2011.

25

que hacemos. La acción que nos hace buenos es la actividad del alma: el pensamiento. Así, la vida contemplativa es considerada como la forma más plena de felicidad.

26

Aristóteles no hizo distinción entre ética individual y ética

social, para él el hombre se realiza en la vida social en la convivencia humana. Pero no debe confundirnos pues al menos si distingue su estudio en Política y las Tres Éticas. Al inicio de su obra Ética Nicomaquea Aristóteles refleja su indecisión al decir que es una especie de política (politike tis) la disciplina cuyo estudio va a acometer. Y no es sino hasta el final cuando, dándose cuenta de lo que ha construido, lo deja ahí como un todo y anuncia la política como algo distinto y que ha de constituir con la ética la filosofía de las cosas humanas .

27 Su mensaje va dirigido al cómo uno puede

realizar en la vida lo que es bueno. Aristóteles consideró al individuo de forma concreta con una visión de Estado como suma de individuos, sólo el individuo existe concretamente, por tanto el Estado no puede realizar nada a costa de los individuos, lo bueno para el hombre sólo existe en una comunidad. Pues el hombre es un ser gregario y sólo puede realizar su telos en una comunidad.

Se mencionó más atrás que la ética de Aristóteles tiene el trasfondo de la teoría del movimiento: “todo lo que es por naturaleza tiene un origen del movimiento y reposo en sí mismo, y no en algo distinto. Todo se desarrolla en dirección hacia un punto de culminación. Trasladado esto al alma, significa que su actividad tiene un grado supremo, éste es su telos. Un telos universal lo que hay solamente para la naturaleza como un todo. Si nuestro telos es el bien, tiene que ser el bien para nosotros los hombres” .

28

26 Cfr. portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC. 27 ARISTOTELES, Ética Nicomaquea, México: UNAM, 1983, p. 40. 28 Cfr. DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 673.

26

Aristóteles rechaza la concepción “socrática” de que la

virtud es un saber, como también rechaza la idea platónica de la idea del bien pues no representan el bien humano exigido para la ética. Asegura que no se puede empezar, como Platón, por la idea general de un Bien en sí. Al contrario, se tiene que partir desde abajo, de los valores individuales y concretos. Existe una base natural de la moralidad, la responsabilidad personal en la decisión y la realización del bien está en los hechos. No es posible aceptar que la virtud es un saber; pues cuando alguien sabe cuál es la esencia de la justicia, no en el mismo instante es ya un hombre justo, y así pasa con las demás virtudes. En toda situación hay que elegir, y el hombre más virtuoso elige lo mejor posible. Sin embargo, la virtud presupone también un fin último del obrar humano. Una vez establecido el fin último, el hombre tendrá que encontrar los medios que conducen a él.

Considero que el ser un hombre bueno, moral y virtuoso es gracias a la interacción del elemento espiritual que es el que reflexiona y del elemento ético que decide responsablemente. Quien alcance esta interacción tendrá una vida rica en alegría, claridad en su entendimiento, carácter para las decisiones y el profundo gozo de un ser activo y pleno.

“En el alma hay emociones y pasiones irracionales; por otro lado, un elemento racional, el intelecto. Si el elemento racional se halla en la disposición correcta, la razón obtendrá la supremacía sobre las pasiones, bajo el supuesto de que también éstas se hallen en la disposición correcta” .

29 La vida

realmente ética es la relación armónica de las partes del alma. El primer momento es el elemento irracional que es

29 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 680.

27

comienzo y guía de la virtud. Es decir, que lo primero es que nazca en nosotros un cierto impulso irracional dirigido a lo moralmente bello, y después viene un segundo momento que es el elemento racional que aporta el voto y la decisión.

A lo largo de la vida el hombre va forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a través de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al análisis de la acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volición, la deliberación y la decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción que debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre la volición, sino solamente sobre los medios para conseguirlo: la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son propios, por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya determinados por la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la acción humana, por lo tanto, sobre la volición, poco hay que decir. No así sobre la segunda, la deliberación sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisión acerca de la conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinación al pensamiento de la determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La deliberación sobre los medios supone una reflexión sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabré si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de él.

28

Si la decisión ha sido correcta, la repetiré en futuras ocasiones, llegando a automatizarse, es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares ocasiones.

30

Encontramos un problema con Aristóteles en relación a la doctrina de la voluntad . El problema estriba en la dificultad entre apetitos sensibles y la voluntad. Para nosotros la voluntad no es irracional contra Aristóteles, la voluntad no es deficiente.

Su ética no son fórmulas descriptivas, su interés se centra en la doctrina del varón éticamente valioso, misma doctrina que va de la mano de la doctrina del justo medio; a través de nuestra capacidad de encontrar la justa medida recibimos directrices para nuestro obrar. El hombre éticamente valioso se sirve de su experiencia de la vida, de su comprensión ética adquirida en su medio y es capaz de acertar en la elección correcta. Es decir, la situación ética surge cuando hay que decidirse por algo. Y estas decisiones son para alcanzar la felicidad que se cifra en una vida virtuosa y la vida virtuosa no es egocéntrica sino implica la búsqueda del bien. 1.5 Las tres Éticas

Desde un punto de vista objetivo las éticas son totalmente hijas de su tiempo al ser helénica en muchos de sus aspectos, en la mayor parte de su material son temáticas; sin embargo ésta éticas son un llamado a la perfección humana. La importancia de los escritos éticos, es que es Aristóteles realiza una descripción sistemática de una teoría que mira el comportamiento de los hombres en función de su relación con

30 www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_etica_2.htm , 17 de enero de 2011.

29

otros hombres y con la estructura de lo que podríamos llamar su intimidad.

31

La filosofía moral del Corpus aristotelicum consta de tres

obras: Ética Eudemia (siete libros), Ética Nicomaquea (diez libros) y Gran Ética (dos libros), y el opúsculo Sobre las virtudes y los vicios (opúsculo de tres páginas). Las obras han tenido un proceso de verificación de su autenticidad, sin embargo es la Ética Nicomaquea la que ha salvado su autenticidad con mayor fuerza por su solidez constructiva. En cambio en las otras dos los expertos filólogos han determinado en algunos casos conclusiones diametralmente opuestas.

La Ética Eudemia cuenta con imperfecciones de calidad estilística. No se sabe por qué ésta ética lleva ese título. Su objeto de investigación es cómo debemos comportarnos en la vida para llegar a ser felices. Sin dejar a un lado que para la felicidad es necesaria la comprensión filosófica, la virtud ética y el placer, la cuestión será saber cuál de éstos es el más importante. Es necesario que cada uno ha de hacer personalmente una elección y encontrar con claridad la finalidad de la vida. Para ello hay que dejar en primer lugar fuera todos los presupuestos externos que no conducen a la felicidad de la vida. Después darse a la tarea de reflexionar en qué consiste la felicidad y ver que no es obra de la casualidad o de la naturaleza. Hasta llegar a la conclusión que se es feliz cuando uno mismo tiene cierta cualidad, es decir, cuando uno se auto educa; una vida en que las virtudes son realizadas mediante las acciones y precisamente por motivo de ellas mismas. “El resultado inmediato del ejercicio de la virtud es una elección cuya consecuencia es la acción

31 Cfr. LLEDO EMILIO, Memoria de la Ética, una reflexión sobre los orígenes de la teoría moral en Aristóteles, Madrid: Taurus, 1994, p. 48.

30

buena. Es la rectitud del fin de la elección intencionada de lo que la virtud es causa ”.

32

En la Ética Eudemia Aristóteles limita de manera muy

concreta el campo de la ética: lo bueno para los hombres tiene relación con las acciones y los cambios; lo bueno es una meta hacia la cual el hombre orienta su acción. La perfección ética por un lado está dada por la naturaleza y por otro lado está ligada con la comprensión moral. Mas ésta comprensión moral no se concibe como un saber, es más bien una clase diversa de conocimiento, es pues una virtud de la razón.

33

Se cree que la Ética Eudemia pertenece al periodo de la Academia porque se vuelve directamente contra la teoría del sumo bien como idea abstracta. Difiere de Platón; Platón presupone principios e ideas, de los que algunos no se ha reconocido que sean valiosos, y de ellos deduce todos los bienes conocidos. Para Aristóteles el método correcto es el inverso. Partiendo de los bienes conocidos, hay que demostrar que lo bello está presente incluso en un grado aún superior en los principios inmutables. El punto de partida es el movimiento real, el orden del mundo y los ciclos naturales y así se llega a la conclusión de la existencia de principios eternos.

Teniendo como base que todo movimiento es un continuo y esto tiene un sin fin de posibilidades; ahora bien, en todo continuo se da exceso, defecto y término medio. El término medio será relativo al individuo pues se busca el bien para él en concreto, la referencia es él mismo tal como lo ordena su saber y la reflexión.

32 MACINTYRE ALASDAIR, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 2008, p. 188. 33 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 698.

31

El justo medio muestra que toda capacidad humana el más y el menos son medidos no sólo en relación del uno al otro, sino también en relación a la medida justa que debe alcanzarse.

34

El justo medio es la medida exacta, es lo debido entre

los extremos. Aristóteles no descubrió el principio de la justa medida y no fue el primero en aplicarlo a los fenómenos éticos; fue de origen Platónico el término

35(se encuentra en el

Político, pero sobre todo en Las Leyes), sin embargo sobre éste construye su propia teoría dejando a un lado la ontología platónica. Siendo así que la teoría del término medio Aristóteles la concibe como un método para describir fenomenológicamente las virtudes y los vicios.

La Gran Ética presenta una rigidez no según el estilo aristotélico. Y más para nuestro tema el término medio nicomaqueo fue interpretado más al gusto y prejuicio de los filólogos como excesos o como defectos sea el caso que se tomara a Aristóteles como joven o como viejo. Sin embargo, la Gran Ética o Magna Moralia es el primer apunte en forma de esqueleto de su teoría ética; en ninguna parte hay una ruptura estilística, ninguna interpolación; es un esquema temprano del dominio de las virtudes éticas, en lo esencial orientado de una manera lógico-clasificatoria, Aristóteles habla en primera persona y en forma autoritaria. La Gran Ética fue un curso de la época temprana en la Academia, redactado por Aristóteles y dirigido a un auditorio joven.

36

En la Ética Eudemia, Aristóteles por su convivencia con

Platón por veinte años, bien pudo platonizar. Y es obra de juventud que dará paso a la madurez en su ética. La Ética

34 Cfr. DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 694. 35 Cfr. Ibid. p. 704. 36 Ibid. p. 687.

32

Eudemia tiene a Dios por centro y norma. Aristóteles si fue platónico, concretamente en lo que tiene de plenitud de Dios.

Se ha demostrado a su vez que en lo que respecta al contenido doctrinal, la base es común en sus obras; a las preguntas decisivas recibimos en general las mismas respuestas: el obrar ético está fundado en normas; tales normas se obtienen mediante un acto intuitivo de captación no por razonamientos deductivos. El proceso discursivo que conduce a una acción que debe valorarse éticamente es descrito en las tres Éticas sobre la base de la misma antropología biológica.

Ninguna de las tres Éticas son la célula de la que se desprenden las otras dos.

La Ética Nicomáquea trae su nombre, o bien por el padre, o bien por el hijo de Aristóteles. Se le considera una obra tardía del autor; lo característico de la obra es el refinamiento de la argumentación y de las estructuras conceptuales, no se tiene a un Aristóteles exacerbado en ataques polémicos. Hace un nostálgico recuerdo de su época en la Academia y la influencia en su desarrollo filosófico por parte de sus maestros Platón y Eudoxo.

Aristóteles creó la ética como ciencia autónoma y la proveyó de finalidad y método. Platón no hace diferencia entre el conocimiento científico y ético, ontología y ética se encuentran en el hombre. Aristóteles toma de su maestro pero realiza una transformación de los principios. El dominio de la ética se encuentra en la acción humana, que forma parte de los fenómenos, los cuales se pueden producir de otra manera; la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino el esfuerzo en la educación para formar un hombre valioso; hay que partir metódicamente de los hechos

33

singulares y en el camino el hombre debe preguntarse, qué es lo bueno, por qué es bueno para cada uno y por qué debemos hacer el Bien. La cultura adquirida por una buena educación contribuye en el hombre a la perfección de su carácter. Aristóteles no solo quiere dirigirse al hombre docto, también para el hombre común vale la ética, pues no se trata sólo de teoría sino de costumbre que se va desarrollando no por reflexión propia sino por la acción. Su obra contiene reglas para la acción moral; es más da consejos sobre el cómo se puede el hombre educar para adquirir la comprensión ética.

Aristóteles subraya que sin obrar nadie pude llegar a ser moralmente valioso, sin embargo en su ética no deja de exponer un análisis teórico de las formas de manifestación del Bien y de la estructura del obrar ético.

La Ética Nicomaquea otorga una moralidad propia a la vida que no se emplea en la contemplación, sino en el sólo ejercicio de las virtudes morales. Aristóteles se dio perfectamente cuenta de que no es posible excluir del ámbito de la moralidad al común de los hombres que no han llegado, como el filósofo, a tener fijos sus ojos en la idea del Bien al final de la ardua ascensión de la dialéctica. Lo cual no quiere decir que estos hombres carecen sólo de los hábitos intelectuales de la ciencia y de la sabiduría, pero tendrían la prudencia y la intuición de los primeros principios tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, que sin ello en la filosofía aristotélica no habría moralidad posible.

37

Para Aristóteles la Ética es una ciencia práctica, y tiene su culminación en una virtud intelectual: la Sabiduría.

37 ARISTOTELES, Ética Nicomaquea, versión española y notas de Antonio Gómez Robledo, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983, p. XXXIV.

34

La obra de Aristóteles que recibimos de Andrónico son apuntes de un profesor; cuyas variantes no muestran necesariamente una mudanza doctrinal. Aristóteles en sus apuntes se encuentra satisfecho y en muchos casos no requiere puntualizar o desarrollar pues lo hará en sus exposiciones orales. Esto explicaría la ausencia de ciertas fórmulas pues las posee el maestro en su pensamiento.

En suma, la obra de la Magna Moralia se dirige a oyentes jóvenes y pone el énfasis sobre la argumentación lógica y la clasificación. La Ética Eudemia es un curso erudito para sus discípulos de la Academia. Y la Ética Nicomquea es una exposición dirigida a un amplio círculo de oyentes y lectores. En las tres Éticas se halla en el centro la vida virtuosa y no la teórica. 1.6 El obrar ético

Aristóteles elabora una ética desde las cosas, antes que él se llevaba a cabo una reflexión moral instintiva, no pretendo descalificar al iniciador de la ética a Sócrates, nada más que Aristóteles realiza una reflexión moral conceptualizada, es decir, una disciplina intelectual con categorías específicas. La tesis socrática de la virtud como conocimiento y el vicio como ignorancia constituye una doctrina intelectualista que Aristóteles no acepta completamente, se trata para él de una verdad que debe ser reformulada y precisada. Tal reformulación es el eje central de los libros VI y VII de la Ética Nicomaquea. Para Sócrates nadie actúa contra su convicción,

35

pues tendiendo el conocimiento es absurdo que otra cosa nos domine y arrastre.

38

En cuanto a Platón la presenta no sólo en su República

pero con fondo ético-político. Es por ello que al inicio Aristóteles toma a su ética como parte de la política y es en el desarrollo que se da cuenta que es una disciplina independiente; que tiene el sentido de virtudes del carácter, es concretamente sobre el carácter del hombre, sobre alcanzar la virtud en el individuo concreto.

Por una ética de las cosas no hay que partir de las cosas sólo sensibles sino de todo: lo real e ideal, las esencias y valores, percibidos como datos últimos en una intuición de cualquier género.

Es una ética no sólo desde el dato sensible, sino desde las intuiciones metafísicas tanto ontológicas como axiológicas. Aristóteles comenta que podemos ver el obrar ético en un sencillo hecho de la experiencia como es en lo viviente que se desarrolla en dirección hacia una forma perfecta, siempre y cuando estén las condiciones necesarias para ello. Lo primero es una buena disposición de la naturaleza; el segundo es el cuidado diligente de esa aptitud. Así como una planta bien cuidada y cultivada se desarrolla hacia su perfección, así también en el hombre será mejor aquél que desde su nacimiento tiene la aptitud y luego el cultivo de ciertas habilidades que logrará alcanzar perfecciones. Es para Aristóteles más importante el fin que debe buscarse y perseguirse que la idea de la contemplación sólo de lo bello.

La acción humana en cuanto dirigida al fin último no tiene más dirección que hacer hombres buenos. El obrar ético para 38www.criteriojuridico.puj.edu.co/archivos/12_327_xvallejo_caracter_razon_pasion. pdf. P.5 11 de septiembre 2010.

36

Aristóteles no se reduce a conocer reglas fijas, ni es un conocimiento teórico o técnico, es en suma un conocimiento práctico. Ser auténticamente ético no se agota en el conocimiento, al contrario implica necesariamente la acción. “Nuestra labor actual, a diferencia de las otras, no tiene por fin la especulación. No emprendemos esta pesquisa para saber qué sea la virtud –lo cual no tendría ninguna utilidad-, sino para llegar a ser virtuosos”.

39

La idea del justo medio quiere plasmar que no todos los hombres son iguales sino que dependerá de cada caso particular cuál es la medida de cada uno para alcanzar la perfección. No se trata de relativismo, sino la búsqueda de lo mejor en relación a cada individuo, la proporción es lo mejor, no la que se antoja. “La desigualdad de los hombres y de su obrar, y la inconstancia, casi sin excepción, de todo lo humano, no permiten que alguna capacidad humana en algún dominio establezca y fije por escrito una regla sencilla, aplicable a todos los casos y para todo tiempo. Sólo el juicio del hombre prudente, que adquirió una opinión verdadera y sólidamente fundada sobre lo bello, justo y bueno, así como sobre los contrarios correspondientes elevándose por este medio a la esfera divina, puede tomar una decisión en cada caso. Sabe que en toda capacidad humana el exceso y el defecto son medidos no solamente en la relación de uno con otro, sino también en relación con la medida exacta que debe alcanzarse”.

40

La situación es ¿qué papel juega la razón y la voluntad

para la acción buena?. Con la razón teórica conocemos la verdad; en el campo del obrar se capta intuitivamente lo concreto individual, la buena obra, la buena acción. Esta observación de cosas dadas concretas es el punto de partida para captar el fin, es decir, el principio. Por tanto, la 39 EN, II, 2, 103b 30. 40 Cfr., DÜRING INGEMAR, Aristóteles, p. 713.

37

percepción individual de la que se parte es razón intuitiva. La razón práctica proporciona un juicio, cuando se quiere seguir la vía moral el juicio se convierte en una orden.

El aspecto central es la elección preferencial (que sólo es posible a través de la razón práctica, pues ella proporciona un juicio y de la voluntad). El objeto de la elección es el que ha sido decidido por la deliberación que se hace sobre los medios y no sobre los fines (aunque presupone un fin determinado y considera cómo puede ser alcanzado) y sobre lo que está en nuestro poder y podemos hacer. El hombre virtuoso señala el fin y garantiza la rectitud del señalamiento del fin en la decisión. Por ello, la deliberación se opone al proceso de exposición deductiva “ así como ella está limitada al comienzo por alguna cosa que no es ella misma, esto, es, el deseo de un objeto determinado, así también está igualmente limitada en su otro extremo por otra cosa que ella misma: la percepción de las circunstancias actuales”

41.

Por tanto las acciones que interesan a la moral son las

voluntarias, es decir, aquellas que se originan en el agente y cuando éste conoce plenamente las circunstancias del acto que se cumple. El punto central de la discusión es la elección de las acciones a seguir. Al hablar de virtud, más que el deseo lo que importa es la elección, pues ella permite discriminar los caracteres.

42 Para la elección es necesaria la

voluntad y la deliberación previa. Mas la deliberación siempre se refiere a lo que está en nuestro poder y además se puede hacer, se refiere a los medios, no a los fines; de lo contrario no se puede querer lo imposible, o querer algo que no depende de nosotros, querer un fin, pero no disponer de los medios o de la posibilidad de deliberación sobre ellos.

41 ROSS, W.D. Aristóteles, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. p. 285. 42Cfr.www.criteriojuridico.puj.edu.co/archivos/12_327/xvallejo_caracter_razon_pasion.pdf , 17 de enero de 2011.

38

La excelencia moral es una actitud fundamental del

carácter, que se manifiesta por tender al Bien. Pero hay que entender que en el contexto aristotélico el bien era algo que tenía que ver con el comportamiento del individuo, que integra la afirmación de su personalidad en la del grupo humano al que pertenece. Por consiguiente, bien significa una cierta utilidad para el grupo.

43 Por ello el tema de la virtud

será el reconocimiento y el vicio la desaprobación de la bondad alcanzada o no para el grupo. En el hombre se manifiesta un doble proceso:

a) la elección del fin es un acto de la razón, dirigido por la voluntad

b) el conocimiento del fin, es decir, del bien y por qué algo es un bien implica meditación y reflexión. Esto pertenece al dominio de la razón práctica

44.

El bien es realidad y vida, y se articula en todas esas

categorías y formas en las que se dice de algo concreto que es un bien.

La estructura de la acción ética se presenta de la siguiente manera. La razón intuitiva que guía la vida práctica, percibe algo como un bien. Luego entra en función el apetito y transforma el juicio: esto es un bien en un deseo y el conocimiento del bien en una tendencia a él como al fin. La razón ordena y la voluntad toma la decisión: se decide como mi fin. Después viene la disertación de los medios para alcanzar el fin. Nuevamente entra en actividad la razón práctica. Aunque exista un motivo para obrar, se tienen que sopesar las circunstancias existentes, para que se realice en

43 Cfr., LLEDO EMILIO, Memoria de la ética, p. 51. 44 Op. cit. ROSS, W.D., Aristóteles, p. 716.

39

el debido tiempo, en la situación correcta, con el debido fin y de la manera correcta.

Para saber que esto es un bien correcto, el hombre debe tener experiencia de la vida, meditación filosófica, en fin sabiduría, mas en última instancia el hombre da la medida no de forma relativa sino después de ponderar sabe encontrar lo que es bueno para él mismo. El hombre se decide con base en su saber, es la situación ética de la elección. Se puede valorar éticamente una acción sólo bajo el presupuesto de que el que obra sepa lo que hace. Tiene que hacer una elección y tiene que elegir esa acción por ella misma. No se trata de una moral de buena voluntad, es necesaria la elección del bien. El fin de la ética no es el conocimiento sino el obrar. La elección voluntaria implica el responderse a las preguntas qué, cómo y para qué, haciendo una separación del apetito y del deseo, que pueden condicionar la elección. No podemos negar que siempre estamos condicionados por ciertas apariencias, por las opiniones diversas, por los engaños que el mundo cambiante ofrece. Es por esto necesario agudizar nuestros sentidos y poner toda nuestra razón y reflexión para bien deliberar acerca de los medios que pueden llevarnos al fin que nos hemos propuesto. La elección es siempre el objeto de la deliberación previa, y esto no es otra cosa que: “elegir una cosa de preferencia a otras ”

45.

El núcleo de la filosofía aristotélica es el acto: “La intuición

aristotélica del acto es una intuición a la par ontológica y axiológica. Contrastado con la potencia pasiva, el acto es lo mejor, y tanto más cuanto menos tenga de aquella, de suerte que en el Acto Puro ser y valor se identifican. Sobre esta intuición del acto, entendida del modo que queda dicho, está

45 EN, III, 2, 1112a 15.

40

edificada la ética aristotélica. El problema de la conducta humana y de su valoración positiva se reduce en última instancia a poner en acto todas las potencias humanas con arreglo al orden que resulta del ser compuesto del hombre, de la jerarquía entre sus partes y de los objetos intencionales a que todas sus facultades respectivamente se enderezan”

46.

Con Aristóteles consideramos que en el hombre su parte

espiritual es mas excelsa y la conducta mejor es la virtud que tiene como objeto intencional en último término a Dios. Que no es otra cosa sino el fin último de la vida humana que es la búsqueda de la felicidad.

La misión de la Ética Nicomaquea es la de proponer a la voluntad su bien verdadero que es la sabiduría la virtud intelectual por excelencia; pues es un hecho que el hombre conciente o no tiende o aspira a algún bien. Y ya hemos dicho que es un bien con miras a una conveniencia que ata al individuo a una determinada forma de comportamiento que repercutirá en la polis.

Mas deja en claro que Dios es el fin final del esfuerzo humano, ahora sólo toca investigar la virtud por la que puede llegarse a la contemplación intelectual de Dios. 1.7 La vida virtuosa y la felicidad

Para el griego la virtud es la perfecta puesta en acto de la naturaleza de las cosas. Es de esencial importancia saber lo que es la virtud, porque no sería fácil saber cómo se forma y cómo se adquiere, si se ignorara su naturaleza. Un punto no menos indispensable es 46 Ética Nicomaquea, notas e introducción de Gómez Robledo Antonio, UNAM, p. XLIII.

41

saber lo que otros antes que nosotros han podido decir sobre esta materia y en el caso de este trabajo lo que antes de Aristóteles se había hablado del tema.

El primero que se propuso estudiar la virtud fue Pitágoras, pero no pudo lograr del todo su propósito, porque queriendo referir las virtudes a los números, no creó con esto una teoría especial de las virtudes; pues la justicia no es un número igualmente igual, un número cuadrado. Sócrates trató este punto con más extensión y profundidad, mas tampoco consiguió su objeto. Quiso convertir las virtudes en conocimientos, y es absolutamente imposible que semejante sistema sea verdadero. Los conocimientos sólo se forman con el auxilio de la razón, y la razón está en la parte inteligente del alma. Por consiguiente, todas las virtudes se forman, según Sócrates, en la parte racional de nuestra alma. Y así, formando de las virtudes otros tantos conocimientos, suprime la parte irracional del alma y destruye de un golpe en el hombre la pasión y la virtud moral.

Después vino Platón, que dividió muy acertadamente el alma en dos partes, una racional y otra que carece de razón, y a cada una de estas partes atribuyó las virtudes que le son realmente propias. Hablando de los seres y de la verdad, ninguna necesidad tenía de hablar de la virtud, porque, en el fondo, estos dos objetos nada tienen de común.

47

Porque la palabra “bien” no es un término simple, puesto

que lo mismo se llama bien a lo que es mejor en cada especie de cosas, y que es, generalmente lo que es preferible por su propia naturaleza, que a aquello cuya participación hace que otras cosas sean buenas, y entonces entendemos que es la Idea del bien. Este bien efectivo y real es muy

47 ARISTOTELES, Moral, Espasa- Calpe, Buenos Aires 1942, p. 26

42

distinto de la Idea del bien. La Idea del bien es cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, mientras que el bien común y real de que queremos hablar se encuentra en todo lo que existe. Es participación.

Para Aristóteles la vida virtuosa no es algo concluido, no es un acto completo, es mas bien una disposición habitual, algo entre el acto y la potencia; es un principio de acto, un acto no en plenitud. El acto es mejor que el estado, pues es una ética del esfuerzo humano que requiere el despliegue de todas las energías. Los actos virtuosos, al contrario de las pasiones, no surgen en nosotros de manera natural y por ellos es un arduo trabajo adquirirlos, pero para ello existe la educación (paideia), que es la herramienta fundamental en la construcción de la virtud o excelencia (areté) del carácter. Esta educación ayuda a transformar las tendencias naturales, es de vital importancia el iniciar esta educación desde la temprana infancia. La educación por tanto será un aspecto fundamental tanto en los individuos como en la sociedad.

48

La virtud es un hábito que predispone al acto

consiguiente y es segura garantía de su logro; pero ni es infalible garantía, ni puede siempre traducirse en acto, en razón de la misma naturaleza humana.

Para Aristóteles el telos del hombre como especie es lo que determina qué cualidades humanas son virtudes. Preciso entender que para Aristóteles la adquisición y el ejercicio de las virtudes son en relación al fin; y que ésta relación es interna y no externa.

49 Todo este esfuerzo tiene

como finalidad al hombre bueno que busca ser feliz, o en otras palabras qué es la felicidad en Aristóteles.

48www.criteriojurídico.puj.edu.co/archivos/12_327_xvallejo_caracter_razon_pasion.pdf P14. 11 de septiembre 2010. 49 Cfr., DARWALL STEPHEN, Virtue Ethics, p.121.

43

La felicidad es una cosa excelente y divina pero no es un

regalo de los dioses ni tampoco producto del azar, sino que es preciso conquistarla por el ejercicio y la práctica de las virtudes. Las virtudes son un hábito adquirido, es decir, no brotan en el individuo espontáneamente, sino que es necesario la repetición de actos, mediante esfuerzo y tenacidad en la práctica del obrar bien. Si se practican constantemente se encuentra el hombre en el camino de la felicidad al desarrollar un modo de conducta permanente.

50

La felicidad o eudemonia a que se refiere en su obra no

tiene relación con el término placer; más bien la verdadera felicidad humana consiste en la formación del carácter, en tener un carácter virtuoso y activo. Y siendo una actividad del alma según su más eminente virtud dará como consecuencia deleites.

La eudemonía no es el término de una serie de felicidades, es autosuficiente, plenitud, es de tal fuerza que aún en momentos de crisis ella no abandona, es firme y estable. La felicidad no se compone de partes ya que es muy superior al número. No se identifica con los goces pasajeros. La eudemonia por tanto no se identifica con la posesión de bienes ni en estados psíquicos, sino es una actividad independiente.

Es por tanto la felicidad la prosecución y la conquista del bien racional y nunca de los bienes placenteros. La felicidad, hemos dicho, es el bien supremo; pero los fines que el hombre se propone están siempre en su alma, y el alma misma no es más que la facultad o el acto. Mas como el acto está por encima de la simple disposición para hacerlo, y el 50 Cfr. www.portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC , 9 septiembre de 2010.

44

mejor acto pertenece a la mejor facultad, y la virtud es la mejor de todas las maneras de ser, síguese de aquí que el acto de la virtud es lo mejor que hay para el alma. Por otra parte, como la felicidad a nuestros ojos es el bien supremo, podemos deducir que la felicidad es el acto de una vida virtuosa. Pero la felicidad es algo acabado y completo, y como la vida puede ser completa o incompleta, lo mismo que la virtud es entera o parcial, y como el acto de las cosas incompletas es incompleto, es claro que debe definirse la felicidad diciendo que es el acto de una vida completa conforme a la completa virtud

51.

La virtud es un hábito voluntario. Aristóteles no comparte

el intelectualismo moral socrático, según el cual la virtud se identifica con el saber y la maldad con la ignorancia. No basta con saber el bien, es necesario practicarlo, y practicarlo lleva intrínsecamente un acto libre y voluntario que implica además un acto de deliberación y elección, y en el cual intervienen conjuntamente inteligencia y voluntad. No se alcanza la virtud ni en actos involuntarios ni tampoco en actos aislados o dados por impulsos naturales

52.

Virtudes morales

La ética aristotélica es una ética material, ya que realiza una completa demostración de las principales virtudes. La belleza de su obra es que la realiza desde una antropología filosófica, esto es, busca ordenar al hombre como es y no como ideal inmaterial o totalmente cuerpo irracional, el valor está en el orden. Y aún agrega Aristóteles toda virtud es más excelente cuando redunda en el bien de otro. La fuerza de cualquier virtud radica en que es bienhechora, mas allá de

51 Cfr. ARISTOTELES, Moral, p. 143. 52 Cfr. www.portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC. 9 de septiembre de 2010.

45

sólo producir un orden en el individuo se encuentra en que no es unilateral sino participativa.

Aristóteles siempre manifestó que el hombre no puede desentenderse de la ética pues es esencialmente un miembro de la sociedad.

53 Las virtudes de la ética constituyen formas

con las que, en vistas a un bien, integramos nuestros actos en un espacio compartido. El ethos bueno se hace en esa práctica que nos posibilita la sociedad. Las virtudes que expone Aristóteles sólo pueden originarse en relación con los otros. Su configuración es una configuración social.

54

Virtudes intelectuales

La virtud moral reina es la prudencia pues es ella la conciencia de lo que es requerido en toda circunstancia para la conservación del carácter moral. Sin la prudencia no es posible pensar en ninguna virtud moral, es ella necesaria para tener cualquier otra. Es por ello que las virtudes intelectuales guardan una indisoluble solidaridad con las virtudes morales.

Para el interés de nuestro tema es la prudencia la que decidirá en todo momento y circunstancia el término medio en cada una de las virtudes morales.

En suma, la ética aristotélica se constituye en gran medida en un conjunto de enunciados generales puesto que, “responder a casos particulares no es posible, lo posible es lograr extrapolar estas generalidades a los casos particulares. Esto deja vislumbrar el carácter contingente de la ética, la contingencia se refiere a lo posible, a lo que puede ser de

53 Cfr. ROSS, W.D A Complete exposition of his Works and Thought, New York: Meridian Books, Inc., 1959, p. 183. 54 Cfr., LLEDO EMILIO, Memoria de la ética, p. 83.

46

otra manera, esto es contrario a las cuestiones o ciencias de lo necesario, es decir a las que son así y no pueden ser de otra manera, como las matemáticas. Por ello, en las cuestiones éticas habrá siempre deliberación y elección ”

55.

Sin embargo, no dejamos de insistir que la ética si es una ciencia. 1.8 El Justo Medio

El hombre prudente no es relativista para la determinación última de la moralidad de una acción concreta. No es el relativismo que implica la exclusión de normas absolutas. Es en realidad la consecuencia de concebir la virtud moral como un término medio, variable de hecho, pero no axiológicamente en cada individuo y en cada acto, por la razón de que la norma universal no puede ajustarse exactamente a los casos particulares.

El hombre prudente está enmarcado en una cosmovisión y una antropología de un tiempo determinado invariable y que sólo dentro de ellas y de la axiología que de ahí dimana es dueño de decidir sobre la circunstancialidad de la acción. Es el hombre que tiene sus apetitos sujetos a la razón, a una razón clara en su jerarquía de valores y gracias a ella puede pronunciarse sin error sobre la bondad o maldad de los actos concretos.

La doctrina del término medio se aplica exclusivamente a las virtudes morales y no a las intelectuales. Es un hecho que la sabiduría no puede tener límites pues su acto propio es el conocimiento y el amor al Ser Infinito. “La doctrina aristotélica pura ubica el término medio únicamente en el campo de las 55www.criteriojuridico.puj.edu.co/archivos/12_327_xvallejo_caracter_razon_pasion.pdf. 11 de septiembre de 2010.

47

virtudes morales… pues las virtudes intelectuales son, como su nombre lo indica, virtudes de la inteligencia, virtudes del logos, el cual no consiente medida alguna ni en sí mismo ni en relación con los objetos de su experiencia inmanente, formas inteligibles que no ofrecen la resistencia de una materia extraña, rebelde y cuantitativa”.

56 El justo medio es

una doctrina de la salud, en cuanto es equilibrio y evita el extremo; el justo medio lleva a la virtud en relación a cada uno; es el medio entre los excesos. El justo medio enseña que hay maneras apropiadas e inapropiadas de experimentar emociones, ellas en sí son neutrales, no son correctivas.

57

En las virtudes del carácter la inteligencia y la voluntad

se enfrentan a pasiones y acciones que son susceptibles de cuantificación. Y cuantificar la pasión no es otra cosa que la intensidad o relajación de algo cualitativo.

“Aristóteles pensó en la materialidad de la acción realizada o en la fluencia de la energía pasional debe haber un punto tope, como si dijéramos, cuyo preciso acierto es la condición material de la virtud, y cuya falla, por exceso o por defecto, es a su vez la condición del vicio. A ese punto lo llamó término medio, no el sentido de que haya de estar a igual distancia de los extremos, sino sólo para indicar que es medianero entre ambos”.

58

Lejos de ser una moral de mediocridad es una clara

llamada a la excelencia, que desde la axiología es un extremo del vicio. La virtud ontologicamente es medio pero axiológicamente es máximo. No es una moral de regateo sino

56 Ética Nicomaquea, notas de Gómez Robledo, UNAM, p. LXV 57 Cfr. GOTTLIEB PAULA, The Virtue of Aristotle´s ethics, Cambridge University Press, 2009, p. 3. 58 Ética Nicomaquea, notas de Gómez Robledo, UNAM, p. LXVI.

48

mas bien de búsqueda por encontrar en cada caso el término medio que no es otra cosa que el opuesto al vicio.

Se hace necesario el uso de la prudencia, pues hay un margen de indeterminación no con respecto a la bondad o malicia del acto en general, sino del acto concreto. Es un riesgo y un trabajo dar con el medio, es contrariar a aquello que somos más inclinados, no es otra cosa que mortificar nuestra pasión dominante.

No hay virtud cuando existe exceso o defecto, es decir, demasiado o demasiado poco. La virtud implica justa medida y justa proporción: es la vía del medio. El exceso, es decir, el demasiado, y el defecto, el demasiado poco, son vicios. La virtud es la realización de ese justo equilibrio que sabe tomar la exacta medida limitándose en las dos direcciones del demasiado y del demasiado poco. No se trata de una medida matemática, sino de mucho más que eso: se trata, en realidad, del justo medio de carácter axiológico, es decir, de valor. Por lo tanto, la mesura ética no tiene nada que ver con la mediocridad: es, al contrario, un vértice que nace por la medida de las cosas mediante los valores.

Dicho en otros términos, la virtud ética como mesura axiológica es la justa medida que la razón impone a las pasiones, a los sentimientos y a las acciones que consiguen, los cuales, sin la razón, tenderían indudablemente hacia uno u otro exceso.

Las virtudes éticas no sólo son en concordancia con la razón, sino que la razón es parte de la virtud ética, van unidas no hay que separarlas, existe una relación que no debe

49

separarse para entender a las virtudes59

. Es decir, hay unidad no sólo concordancia, esto tiene como base que el hombre bueno actúa gracias y por el bien.

59 Cfr., GOTTLIEB PAULA, The virtue of Aristotle´s ethics, p. 4.

50

CAPITULO II DETERMINACION DEL TEMA

Una vez que hemos hablado del marco histórico de Aristóteles, que se ha situado su obra de la Ética Nicomaquea y qué lugar ocupa dentro de toda la obra Aristotélica; es necesario pasar a determinar cuál es el tema central, lo que le ocupó a Aristóteles, es decir, que hay que encontrar la intención del autor al escribir los párrafos. Y esto no es otra cosa que localizar el tema central de lo que me ocupa en éste trabajo que es el capítulo II de la Ética Nicomaquea.

Aristóteles escribió con un objetivo, y lo que trato a continuación es de determinar con claridad y brevedad el argumento de su texto.

60

La obra de la Ética Nicomaquea es la caracterización

material de la felicidad, a lo largo de la obra se encuentra la vinculación directa entre felicidad y virtud, la felicidad no es tratada como simple posesión de la virtud del alma racional, sino, más bien como la actividad plena según tal virtud, como cierto modo de vida. Para ello Aristóteles realiza un desglose pormenorizado de las virtudes del alma racional.

En el libro I Aristóteles señala que la felicidad siendo una actividad del alma racional según su virtud perfecta, sólo se podrá llegar a una concepción más adecuada respecto de la felicidad, una vez que se haya explicado suficientemente qué es la virtud. La concepción entre la felicidad y la virtud se refleja como un todo en la estructura de la Ética Nicomaquea, el tema de la felicidad se abre y se cierra en los libros I y X y es complementado por el largo tratamiento de la virtud que ocupa gran parte de los libros centrales del II al IX. La 60 Cfr. CARRETER FERNANDO LAZARO, CORREA CALDERON EVARISTO, Cómo se comenta un texto literario, p. 31.

51

secuencia de felicidad-virtud-felicidad en el fondo se trata de una misma temática.

A juicio de Aristóteles, la virtud práctica del hombre bueno no basta para asegurar a éste su felicidad, pues esta virtud no puede ejercerse sin medios adecuados y sin un fin exterior a sí misma sobre el cual emplearse. En suma: si a la virtud práctica le pueden llegar a faltar los medios o la ocasión para ejercerse, y si la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud, la virtud práctica no puede por sí sola asegurar al hombre la felicidad… es insostenible pretender que la virtud baste para la felicidad. La felicidad exige, además de la virtud, un acompañamiento de bienes exteriores: salud, bienes de la fortuna, no sólo riqueza sino satisfacciones familiares, amigos, noble cuna, belleza, madurez y plenitud de vida. Así, estrictamente hablando, un niño no puede ser feliz, pues es incapaz de ninguna acción perfecta. El concepto feliz no se le aplica. La pobreza, la desgracia, la enfermedad, perturban la felicidad e impiden a la actividad virtuosa sus medios. Sin embargo, el elemento positivo y constitutivo fundamental de la felicidad es la excelencia interior, lo que depende de uno mismo. Los bienes externos son únicamente condiciones negativas de ésta (la misma relación que en la naturaleza guardan las causas materiales respecto de las causas finales, se guarda entre los bienes externos y la excelencia interior como constitutivos de la felicidad). Es por esto que aun la más extrema desdicha no puede convertir a un hombre virtuoso en un miserable; en el infortunio mismo, el hombre virtuoso no será jamás un infeliz. Finalmente, no basta, que para que la felicidad sea perfecta, con que la virtud se ejerza transitoriamente, porque la felicidad no es perfecta sino a condición de que sea constante. Es, pues necesario que “la actividad virtuosa llene la vida entera”

61.

61 PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, México, UNAM, 1988, p. 32.

52

El presente trabajo después de una lectura en conjunto al libro II se presenta el tema de la virtud.

El interés de Aristóteles será decir qué es la virtud, a qué especie corresponde, si ella pertenece a las pasiones, a las facultades o a los hábitos. Si las virtudes se desarrollan en el campo de la pura teoría o en el orden práctico. Saber el papel que juegan en las virtudes tanto el placer como la pena en el ser humano. La importancia del cómo hacerse virtuoso ejecutando actos de virtud. Decir qué es la virtud, su naturaleza, cómo se presenta siendo el medio entre los vicios extremos de exceso y de defecto. Y por último la dificultad de ser virtuoso y consejos prácticos para alcanzarlo.

Por todo lo anterior el siguiente análisis será confirmar la coherencia que presenta Aristóteles en su investigación; la virtud será el tema central y todo versará en torno a ella, ya sea para aclararla, presentarla y alcanzarla.

Sin perder de vista el tema central se podrá recorrer todo el libro II encontrando sin dificultad que el interés de Aristóteles es aclarar para sus discípulos qué es la virtud y cómo se puede llegar a ser virtuoso.

En el libro primero Aristóteles ha afirmado que dos son las partes del alma: una de ellas es la que está dotada de razón, la otra es irracional. Ha dicho que la parte dotada por su esencia de razón, se perfecciona mediante las virtudes intelectuales; mas la que es irracional, que participa no obstante de la razón, se perfecciona mediante las virtudes morales.

53

En el libro segundo Aristóteles inicia su teoría de la virtud y parte de una distinción básica entre dos tipos de virtudes; las virtudes éticas o del carácter y las virtudes intelectuales. Aunque sólo las segundas son virtudes del intelecto como tal, ambos tipos de virtudes están conectados con las facultades propias del alma racional. (Sin embargo, seguimos careciendo de una adecuada valoración de la voluntad). Como se verá en la lección II se realiza una caracterización genérica de la virtud ética:

a) La virtud ética no es algo dado por naturaleza, no es algo de nacimiento, se trata más bien de un cierto tipo de disposición habitual adquirida, para cuya adquisición se tiene naturalmente disposición, pero se logra por determinados procesos de habituación. Desde el punto de vista de su estatuto categorial, la virtud ética no es, pues, ni una simple afección pasiva ni tampoco una mera facultad, sino una disposición habitual, es decir, un hábito

62.

b) La virtud ética no es el único tipo de disposición habitual,

ya que se tiene también hábitos tanto operativos como prácticos y morales, en éste último se tiene el caso del vicio como el opuesto a la virtud.

La virtud ética es una disposición habitual de la decisión deliberada, consistente en un término medio relativo a nosotros, determinado según razón, es decir, tal como lo haría el hombre prudente; no es otra cosa que la elección de un término medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto.

62 VIGO, ALEJANDRO G., Aristóteles Una Introducción, Instituto de estudios de la sociedad. Pamplona, 2006, p. 201.

54

Como hábito de la decisión deliberada, la virtud ética opera en cada contexto de acción la determinación de un cierto término medio que no es una relación matemática, sino relativo al sujeto del caso. El término medio pone de manifiesto una doble relatividad que caracteriza estructuralmente a la virtud ética: por un lado, la virtud ética se relaciona con determinados tipos de situación de acción como es el caso de la valentía en momentos de peligro, y por otro, con las reacciones emocionales del sujeto frente a tales tipos de situaciones como es el caso del peligro y se sufre miedo. A esta doble referencialidad apunta Aristóteles, cuando establece que el ámbito de referencia propio de la virtud ética son determinadas acciones y emociones.

63 Como se ha dicho, el ámbito de

referencia de las virtudes éticas viene dado, en cada caso, por determinado tipo de situación de acción y por un determinado tipo de reacción afectiva o emocional estructuralmente conectado con tal tipo de situación, ejemplo la virtud de la valentía se trata respectivamente de las situaciones de peligro y de la reacción emocional del miedo, cuyo contrario es la audacia y el otro extremo es la cobardía En ambos se admiten grados mayores o menores, es decir, exceso o defecto. Es la virtud que interioriza los patrones de decisión racional característicos de la prudencia, es ella la que permite determinar el término medio adecuado a las circunstancias del individuo. Tener una virtud no consiste en ser un poco de exceso y un poco de defecto, no es el promedio entre ambos, mas bien el término medio virtuoso es determinado de

63 Ibid. p. 202.

55

acuerdo con lo que Aristóteles denomina la recta razón, la cual constituye un principio de la virtud intelectual de la prudencia y tal determinación tiene lugar en cada caso con vistas a la situación particular de acción y a las características del individuo.

56

CAPITULO III DETERMINACION DE LA ESTRUCTURA al libro II de la Ética Nicomaquea

La determinación de la estructura consiste en ver la obra del autor como un todo, es decir, que cuando el autor escribe va componiendo su obra. Componer es colocar las partes de un todo en un orden tal que puedan constituir ese todo.

64

Pues bien, de lo que se trata es de averiguar en lo

posible de qué partes está compuesta la obra.

En Aristóteles encontramos en sus escritos al maestro, su objetivo es llevarnos a la comprensión por medio de ejemplos, su disertación es recorrer el hecho y fundamentar desde él. La teoría es viva y sus oyentes encuentran ejemplos claros y cotidianos para poder así juntos llegar a principios. Realiza comparaciones para dejar claro qué es y qué no es la virtud. Y en el fondo es la clara invitación a la vida virtuosa.

Aristóteles parte de datos verdaderos, pero poco claros y de ahí procura llegar a las cosas que sean más verdaderas y claras a la vez.

La estructura de los capítulos será un continuo comparativo, ejemplos que lleven a entender la virtud como cosas concretas, ejercitable, de autoconocimiento y de decisión.

64 Cfr., CARRETER FERNANDO LAZARO, CORREA CALDERON EVARISTO, Como se comenta un texto literario, p. 35.

57

He tomado la decisión de dividirlo en apartados según nos va llevando Aristóteles y hacer más comprensible cada pasaje. Para lo anterior he decidido seguir la investigación metodológica que propone el Dr. Héctor Zagal y Sergio Aguilar-Álvarez a saber: 1.- Los endoxa (lo plausible, es decir, aquello que es aplaudido por los sabios, los expertos o por una comunidad determinada) como puntos de partida del análisis y como argumentos de autoridad. Las opiniones son importantes, pues toda teoría se inserta en una tradición histórica, en el caso de Aristóteles es una ética viva, es tomar en cuenta a su auditorio y reconocer lo que se ha dicho, lo que se piensa al respecto de algo. En el fondo no es otra cosa que reforzar una tesis y conviene citar a quien puede sernos de apoyo, las opiniones si son adecuadas tienen un valor y un peso práctico. La opinión de la mayoría es un punto de partida para la argumentación. No por esto hay que dar por sentado que toda opinión tiene la misma validez, no será lo mismo la opinión del sabio que la del pueblo, o la del filósofo que la del técnico, cada uno guarda su debida proporción. En suma, la opinión en Aristóteles servirá como argumento de autoridad, y como punto de partida.

65

2.- La experiencia, la ética aristotélica analiza los hechos particulares, es una mirada clara a la realidad, es el realismo. La experiencia por tanto es otro criterio metodológico en la investigación ética. 3.- Recurso a la aporía (procedimiento diaporético). Se considera a la aporía como un problema sin posible solución, 65 ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 40.

58

es decir, sin salida. En muchos casos Aristóteles proporciona una aporía como un problema con dos soluciones contradictorias, busca que nazca el diálogo entre sus discípulos; busca que ellos piensen y se encaminen a la solución. Mas la solución no la da cerrada, sabe bien que es una materia que versa sobre lo contingente. 4.- Utilización del argumento por paradigma (argumento por analogía). 5.- La flexibilidad metodológica

66; en esto nos referimos no a

una metodología ética unívoca, es un saber abierto y ordenado a la acción. En no todos los apartados se encontrarán los cinco puntos, así como tampoco en un mismo orden, sin embargo, serán una guía para poder realizar el análisis de la forma y una luz para la justificación.

Parecería que Aristóteles repite constantemente una misma idea de diferentes maneras, pero lo que busca es decir lo importante que es lo que enseña. Como cuando decimos una cosa repetimos con otras palabras lo que queremos acentuar y dar así su importancia. 3.1 Lección I

El libro II quiere contestar a las preguntas de:¿qué es la virtud?, quiere dar razón de ¿cómo es? y ¿cómo se alcanza?; y nos ofrece ejemplos y termina con una recomendación.

66 Ibid. p. 28.

59

Apartado a) Endoxa El tema del que se trata es la virtud que se sabe que es

de dos especies: intelectual y moral, la primera se debe al magisterio y requiere de experiencia, en tanto que la moral es fruto de la costumbre.

67

La nota fundamental se encuentra en la explicación de las dos especies de la virtud: intelectual y moral. Cada una actúa según su naturaleza.

La virtud intelectual nace de ser enseñada y lleva tiempo el desarrollarla y experiencia el practicarla. La virtud moral en cambio, debe su naturaleza al carácter que se desarrolla con el hábito y las costumbres. Apartado b) Experiencia

Las virtudes morales no se tienen de forma natural en el hombre. Sin embargo, se dan en el hombre de acuerdo a su naturaleza, como se observa en la realidad con el ejemplo de la piedra, por su naturaleza es arrastrada hacia abajo, por más que se le aviente hacia arriba jamás adquiriría el hábito de moverse hacia arriba… Las virtudes se encuentran en el hombre en potencia, pero requieren de desarrollo y perfección por la costumbre, es decir por la repetición hasta convertirlas en acto.

Aristóteles sigue dando el ejemplo de la experiencia: las virtudes no se tienen como los sentidos pues de ellos nos servimos por tenerlos, al contrario de las virtudes que es necesario ejercitarse para adquirirlas como sucede en las artes y en los oficios: se aprehende haciéndolo; así también pasa con las virtudes se es justo practicando la justicia…

67 EN, II, 1, 1103a 15.

60

Apartado c) Analogía

“De las mismas causas y por los mismos medios nace y se estraga toda virtud, como también todo arte. Del tañer la cítara resultan los buenos y los malos citaristas, y análogamente los arquitectos y todos los demás artífices. Construyendo bien serán buenos arquitectos, y construyendo mal, malos ”.

68

De la práctica de los actos nacen los hábitos y de diversos actos se tienen diversos hábitos ya sean buenos o malos.

Por la conducta de los hombres sabremos si son justos o no, o de acuerdo como se comporten frente a los peligros, o frente a las pasiones, etc. Apar tado d) Corolario

De los actos semejantes nacen los hábitos, por tanto es preciso realizar determinados actos para conformar determinados hábitos. Y entre más joven se adquieran los hábitos mucho mejor. 3.2 Lección II

Una vez que Aristóteles mostró que las virtudes son causadas por las operaciones, es necesario ahora pasar a analizar al modo en que se realizan.

En cuanto a las operaciones es importante enseñar la necesidad del presente estudio, se sigue en determinar el modo de proceder las operaciones y al final muestra por cuáles operaciones son causadas las virtudes.

68 EN, II, 1, 1103b 6-11.

61

La estructura nos encuadra en el ámbito de desarrollo de las virtudes, es decir en la práctica; se sigue por quién debe ser guiada no por algo externo sino que depende de nosotros y no de cualquier manera sino dirigido por la recta razón, es decir de cada uno depende; de lo anterior se infiere que al ser del ámbito práctico y dirigido por la recta razón se suscribe a lo personal, no a lo general; ahora bien, por referirse a los actos humanos de su ejercicio da como resultado el exceso, el defecto y el término medio; y termina dando casuística al referir que para algunos es más propicio el desarrollo de ciertas virtudes ya sea por su propia naturaleza o en cuanto a la continua práctica que las lleva a desarrollarse. Apartado a) Endoxa

El fin del estudio no será especulativo sino práctico. La finalidad es llegar a ser virtuoso por la vía de la práctica; no a través de saber qué es la virtud, sino en cuanto a las acciones que se requieren, a su modo de practicarlas y de su ejecución resultarán los hábitos.

El cómo se debe actuar se encuentra en relación con la recta razón: “Es un principio comúnmente admitido, y que hemos de dar por supuesto, el de que debemos obrar conforme a la recta razón”

69. En materia práctica no es

ciencia exacta sino generalidades. Pues las acciones son cambiantes. No hay regla para los casos particulares, hay que tomar en cuenta cada caso.

La ética es una disciplina y por ser tal merece comprenderse. Como sucede en el caso de la medicina que el enfermo y su enfermedad es en el contexto del individuo.

69 EN, II, 2, 1103b 33ss.

62

Apartado b) Experiencia “Observamos en primer término que los actos humanos

son de tal naturaleza que se malogran tanto por defecto como por exceso”.

70 Aristóteles quiere enseñarnos que la

experiencia da los ejemplos y que sólo hay que seguirla. Los actos humanos no terminan en virtudes ya sea por defecto o ya sea por exceso, sólo el medio las alcanza. Apartado c) Analogía

Así como ejercitarse de más o de menos debilitan el vigor y la medida proporcionada la produce y desarrolla, así sucede con la templanza, la valentía y las demás virtudes que en el exceso y en el defecto se pierden y sólo se conservan por la medida. El ejemplo de la salud en el exceso o defecto del alimento, así como de la valentía y la templanza encuentran su realización en el medio y no en los extremos. Apartado d) Corolario

La invitación a la acción es a realizar las virtudes ejercitándolas. Las virtudes no sólo se deben a las mismas causas, también se desarrollan de los mismos actos causativos. El hacerse por los actos nos hacen ser virtuosos. Como el bien alimentarse y ejercitarse nos hace vigorosos y al ya ser vigoroso con mayor facilidad se practica la virtud. Por tanto, la virtud también depende de su continua ejecución y en ello nos conformamos.

Es también un hecho que las cualidades deben ser desarrolladas en aquellos individuos que gozan de ciertas cualidades, y por tanto su ejecución resultará más benigna.

70 EN, II, 2, 1104a 11-13.

63

3.3 Lección III

Después de que Aristóteles mostró cuáles deben ser las operaciones por las que son causadas las virtudes, es momento de mostrar cuál es el signo de la virtud ya generada.

La estructura nos muestra primero el tema que los hábitos se acompañan de placer o pena y en ellos se vive el hombre por alcanzarlos o por evitarlos; Aristóteles dice que alcanzar la virtud tendrá goces o sufrimientos moralmente valiosos y vicioso si se realiza el contrario según la correspondiente elección. En segundo lugar para aclarar lo anterior se da a la tarea de esclarecerlo o probarlo y concluye diciendo que aquél que sepa usar rectamente de lo bueno será virtuoso y malo quien no lo use rectamente.

Es decir, Aristóteles en este capítulo presenta, especifica, aclara y concluye que a razón de la decisión personal que se tome y en su caso la relación que se mantiene con los placeres y dolores se alcanza la virtud o el vicio; y aún más específico la relación con el placer y el dolor van muy unidas a la virtud antes y después de tenerla. Apartado a) Experiencia

“Signo forzoso de los hábitos es el placer o la pena que acompañan a los actos”

71.

Los hábitos van acompañados de placer o de pena. Aún

cuando la acción sea difícil la virtud puede ser acompañada de gran esfuerzo y contar con la alegría de realizarla. Es el ejemplo del temperante que se abstiene de los placeres corpóreos y se goza aún de ello, al contrario que el disoluto

71 EN, II, 3, 1104b 4-5.

64

que al no tenerlos sufre. El ejemplo del valiente que con alegría enfrenta los peligros, mientras que el cobarde lo hace con tristeza. Apartado b) Endoxa

La virtud moral está relacionada con el placer que produce al realizarla y con el dolor que conlleva el ejercitarla. Por alcanzar placer el hombre es capaz de cometer actos malos y por evitar el dolor se huye de realizar buenas acciones.

Ya Platón decía que la recta educación consiste en que desde la infancia se sepa en qué vale la pena gozar y en qué sufrir.

72

Apartado c) Analogía

En primer lugar las virtudes morales tienen por materia las acciones o pasiones, y como a toda acción o pasión acompaña placer o dolor, esto lleva a que la virtud tiene que ver con el placer y el dolor. Lo mismo sucede con las correcciones que sirven de curaciones que llevan a obrar según se requiera.

73

Toda acción torna al hombre en bueno o perverso según

elija, por perseguir placeres o evitar dolores se conforma según la circunstancia, ya sea por que elige lo que no se debe, o cuando no se debe, o como no se debe, o al contrario por elegir lo que sí se debe, cuando se debe y como se debe. No se trata de evitar el placer o el dolor sino lo que sea moralmente más valioso, en el aquí y el ahora. 72 Crf. PLATÓN, Leyes, 653 A; República, 401 E. 73 EN, II, 3, 1104b 17-20.

65

Apartado d) Endoxa Para darle fuerza al argumento Aristóteles dice ¨De aquí

que algunos74

definan las virtudes como estados de impasibilidad y de quietud. Definición errónea si se toma esos términos absolutamente sin agregar si esos estados se dan de manera debida o indebida, y en tiempo oportuno o inoportuno…

75

Lo importante es que la virtud ponga en obra los goces o

sufrimiento moralmente más valiosos para realizarla, cosa contraria sucede con los vicios. Apartado e) Experiencia

Existen tres cosas que preferimos: lo bueno, lo útil y lo placentero y tienen sus contrarias, a saber: lo malo, lo nocivo y lo desagradable. El hombre bueno elegirá lo mejor y el malo el contrario.

Siendo el placer el que más hace caer pues acompaña a todos los actos que nos gustan. Puesto que lo bueno y lo útil siempre se presentan como placenteros. Ya desde niños se desarrolla el sentimiento del placer. El placer acompaña a los actos de nuestra vida y es difícil librarnos de sus efectos.

De una manera u otra medimos nuestras acciones por el placer que nos produce. Así que no es cosa menor reconocerlo y tenerlo en cuenta en todo el estudio.

74 Probable alusión a los cínicos y a Espeusipo. Notas al texto español de EN, UNAM, p. CXVI. 75 EN, II, 3, 1104b 25ss.

66

Apartado f) Endoxa Como dice Heráclito: más difícil es combatir el placer

que la ira76

.

Quien sepa usar rectamente del placer y del dolor será bueno y quien no malo. Tanto el que dirija la polis como quien realiza arte, debe esforzarse aunque le cueste el camino de la virtud. El camino de la virtud no es llano y muchas veces no es placentero. Apartado g) Corolario

En suma, la virtud guarda relación con los placeres y los dolores y ella será desarrollada o no según el camino que se elija. La virtud se desarrollará por las mismas causas de que nace y será vicio si las causas son en otro sentido. 3.4 Lección IV

Soluciona una duda refutando el planteamiento de la similitud entre la virtud y el arte, pues ya ha demostrado que las virtudes son causadas por las acciones.

Se presenta la virtud como algo distinto a las artes en su modo de lograrse; al inicio como maestro muestra la semejanzas con las artes y después presenta la desemejanza especificando qué se requiere para lograr ser un hombre virtuoso. Y más aún se exige que los actos se ejerciten y sean de acuerdo a lo que es la virtud específica.

La estructura la manejará de la siguiente manera: primero plantea la duda, luego la resuelve por último por la

76 EN, Notas de Gómez Robledo, UNAM, p. CXVI.

67

solución de la cuestión infiere la conclusión principal que buscaba, es así que inicia con una aporía. Apartado a) Aporía

Introduce la dificultad de cómo el que realiza actos de justicia y temperancia es justo y temperante. Es decir, se es justo si se realizan actos de justicia, como es el caso de los músicos y los gramáticos; que por ser músicos hacen música, etc.

El problema está en cómo para hacernos justos debemos practicar actos de justicia, y para hacernos temperantes actos de templanza, toda vez que si ya se ejecutan actos de justicia y de templanza es por que ya se es justo y temperante.

77

Mas la virtud no es de actos aislados o un acto casual; como podría ser el caso de una obra de arte o un gramático con algún acierto gramatical. Apartado b) Analogía

No pasa con las virtudes igual que con el arte, pues ésta tiene su bondad en sí misma, en la obra realizada.

En cambio en las obras de virtud no es suficiente realizar cualquier obra, es pues necesario que quien realice la obra virtuosa sea consciente de ella, que sea capaz de elegirla, que lo que elija vaya en razón de la virtud específica y por último que actúe con determinación. Aristóteles lo expresa de la siguiente manera: “Mas para las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente actué con disposición análoga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que

77 EN, II, 4, 1105a 18ss.

68

proceda con elección y que su elección sea en consideración a tales actos, y en tercer lugar, que actúe con ánimo firme e inconmovible ”

78.

Apartado c) Experiencia

La justicia no será dada por el saber, se requiere de la multiplicación de tales específicos actos para que se sea justo. La virtud es en el campo práctico y constante, se constata en la realidad. Realizar actos de justicia o temperantes deben ir acorde a lo que es la justicia y la temperancia; es justo el que realiza actos justos y los ejecuta al modo como lo harían los justos. Es por tanto el hombre justo el que realiza actos de justicia. Apartado d) Corolario

El hombre se hace justo y temperante por la práctica de los actos correspondientes. Falsos los que hacen teoría sobre la virtud y no la ponen en práctica. Como los enfermos que escuchan al médico y no ponen en práctica los que se les prescribe. Quienes así actúen no alcanzarán ni salud del cuerpo unos ni del alma los otros.

Aristóteles es consciente de lo fácil que es aconsejar y de lo difícil que es actuar. El maestro no es sólo el que muestra sino el que actúa y además sabe persuadir a la acción a sus alumnos. Como ya hemos dicho, su interés versa en convencer para lograr hombres buenos más que hombres sabios.

78 EN, II, 4, 1105a 30ss.

69

3.5 Lección V

Se ha dicho que no es la virtud en relación a las demás artes, ahora se pretende especificar el género al que pertenece. El proceso va de las posibilidades a irse descartando hasta llegar al lugar al que corresponde, es decir Aristóteles muestra el hábito como el género de la virtud moral. Una vez que se ha determinado la causa de la virtud, es necesario investigar qué es la virtud.

La estructura va dirigida en dos partes. En la primera, muestra qué es la virtud. En la segunda, considera la oposición de la virtud al vicio. Para esto es preciso en un primer momento determinar la virtud en general y en un segundo momento la definición dada a cada una de las virtudes. Y por último una vez hecha la división argumenta.

Los apartados a, b y c corresponden al maestro que da la explicación de la realidad, de lo que no es la virtud para llegar a lo que sí es la virtud, todos ellos corresponderán a la experiencia: Apartado a)

Se busca definir si la virtud procede de las pasiones, de las potencias o de los hábitos del alma. Y analiza: Apartado b)

Qué se entiende por cada una: Las pasiones son todo lo que se nos despierta en el alma y se acompañan de placer o pena; como es el deseo, el enojo, el miedo, la alegría, la tristeza, el odio, la piedad, etc.

Las potencias son las facultades que nos hacen posible tales estados en el alma como es el caso que podamos enojarnos, entristecernos, compadecernos, etc.

70

Y los hábitos son las disposiciones que nos hacen

conducirnos bien o mal con respecto a las pasiones, así si nos enojamos lo hacemos con vehemencia o con rencor o logramos el medio.

79

Apartado c)

Aristóteles va aclarando primero por negación lo que no son las virtudes y los vicios; y especifica que no competen a las pasiones, al hombre no se le reconoce por sus pasiones sino por ser virtuoso o vicioso, es así que no se le reprocha al temeroso sino a la manera como lo vive o la circunstancia.

Es decir, no dependen nuestras pasiones el elogio o la censura pues ellas nacen en el alma, lo que si merece calificación es la elección de enojarse o de temer. Las pasiones mueven en el alma, mientras que los vicios y las virtudes exigen disposición. Apartado d)

Las virtudes y los vicios tampoco son potencias, pues no somos buenos o malos por naturaleza. Apartado e) Corolario

Y concluye las virtudes no son pasiones ni potencias, sino que corresponden a los hábitos. 3.6 Lección VI

Ahora Aristóteles lleva las virtudes al campo específico del hábito, es decir cuál es la diferencia propia, y también es necesario decir a qué hábitos corresponde, es decir, cuál es

79 EN, II, 5, 1105b 25ss.

71

su naturaleza propia. Para saber qué es la virtud, es preciso, no sólo decir que es un hábito, por lo cual se conoce su género, sino también qué hábito es, por lo cual se esclarezca su diferencia. Introduce aquí el tema central de la virtud como término medio entre los extremos y con la peculiaridad de que es de acuerdo al individuo concreto. Y termina comparando de nuevo la virtud con las artes para dar su diferencia y especificidad, en el campo de las acciones y pasiones. La estructura que manejará será mostrar en primer lugar cierta condición de la virtud y así llegar a su diferencia propia. Después tratará de probar lo anterior por la naturaleza de la virtud. Aristóteles dará ejemplos para mostrar lo dicho y terminará exponiendo la conclusión que ha inferido. Apartado a) Experiencia

No es cuestión sólo de saber que la virtud es un hábito, es necesario especificar a cuál corresponde, es decir su naturaleza propia.

Inicia aclarando que toda virtud perfecciona la buena disposición de aquello cuya virtud es y realiza adecuadamente su obra propia. Propone el ejemplo del ojo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y lo dispone a ver bien.

Si esto es así, la virtud será en el hombre lo que lo hace bueno y lo que lo dispone a realizar bien la obra que le corresponde.

80

Apartado b) Aporía

Aristóteles va a aclarar que la virtud se encuentra en una posición intermedia, en el justo medio y la irá aplicando a diferentes campos a fin de aclarar, de ejemplificar y de hacer constar que no es una cuestión estática sino que depende de

80 EN, II, 6, 1106a 21-24.

72

la medida de cada persona, la situación o la materia. “Llamo término medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos ”.

81

Inicia haciendo la diferencia del justo medio en una

situación matemática del continuo y lo que sería el justo medio en la persona. Así, en una cantidad divisible se puede distinguir lo más, lo menos y lo igual. Lo medio se encuentra entre el exceso y el defecto de igual distancia entre uno y otro.

Sin embargo, la medida es distinta en cuanto nos referimos al hombre, pues el medio radica en lo que no es excesivo ni defectuoso pero con referencia al individuo concreto, la medida está en uno mismo. El ejemplo es claro en la medida de la comida que le corresponde a cada organismo, no es lo mismo la medida para una persona que para otra, y el medio que es lo justo es de acuerdo a cada organismo particular. El término medio no va en relación a la cosa sino a la persona. Apartado c) Analogía

En cuanto al arte se aprecia que es una bella obra si no hay exceso o defecto en la perfección, pues si le sobra o le falta les adjudicamos falta de perfección, y en cambio sólo el término medio le da su real belleza.

Ahora bien la “naturaleza” la virtud es más exacta y mejor que todo arte, por tanto aún mas ella está encaminada al término medio. La naturaleza busca el equilibrio.

81 EN, II, 6, 1106a 28-30.

73

Apartado d) Experiencia Proseguimos en el tema de la vida moral que tienen

como materia las pasiones y las acciones en las que se tiene exceso y defecto y término medio. Así bien, en las pasiones hay su más y su menos y ninguno de ambos tiene calificativo de bueno o malo. Pero comportan término medio si se experimentan las pasiones cuando es necesario, en la circunstancia debida, con respecto a tales circunstancias o personas, por una causa justa y de la manera apropiada, dan lugar a la virtud.

En relación a las acciones también se encuentra el término medio entre los extremos de exceso y defecto. Si se actúa bien se obtiene la alabanza, en cambio por cualquier extremo se obtiene el repudio. Por tanto afirma Aristóteles: “La virtud por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el término medio obtiene la alabanza y el éxito… en consecuencia, la virtud es una posición intermedia, puesto que apunta al término medio”.

82

Apartado e) Endoxa

En cuanto al mal o el vicio es fácil dar con él, con cuanta facilidad uno se equivoca y de cuantas maneras, como pensaban los pitagóricos las opciones son infinitas; mientras que alcanzar la virtud es más difícil y el dar con ella no es tarea común y no es entre muchas opciones.

“Fácil el fallar la mira, difícil el dar con ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posición intermedia:

82 EN, II, 6, 1106b 25ss.

74

Los buenos lo son de un modo único Y de todos modos los malos”.

83

Por ello corresponde al vicio el exceso y el defecto, en cambio el término medio corresponde a la virtud. Apartado g) Corolario

La virtud es un hábito selectivo, que consiste en ser término medio y está determinada por la recta razón. La virtud es la posición entre los dos extremos. Se cae en el vicio ya sea en las pasiones o en las acciones según el defecto o el exceso y la virtud se encuentra y elige el término medio.

Sin embargo, no toda acción y pasión admiten término medio, tal es el caso de las acciones y pasiones malas, pues frente a ellas no cabe la elección ya que son en sí mismas malas. En suma no hay término medio del exceso ni del defecto; así como tampoco extremos en el medio. Como es el caso del robo, homicidio o adulterio, es imposible el término medio, no hay manera de conducirse rectamente frente a ellos. 3.7 Lección VII

Una vez que el maestro ha demostrado qué es la virtud, su género, su especificidad, naturaleza, etc. Es necesario llevarnos al campo de lo particular, ya que es en lo concreto del individuo es donde se realiza o no la virtud. Es necesario mostrar la definición dada en especial, a través de cada virtud en particular. Pues las operaciones se refieren a lo singular, las proposiciones universales son más bien vagas para el

83 EN, II, 6, 1106b 35.

75

interés de la realización. Si se ofrecen discursos sobre las operaciones tan sólo en un plano universal, serán en vano porque, o bien no consiguen su fin, que es dirigir las operaciones particulares, o bien no pueden referirse a algo particular sin que fallen por la variedad de esta materia moral. En cambio los discursos particulares son más eficaces por ser aptos para dirigir las operaciones y son verdaderos porque verifican los discursos universales.

La estructura que manejará en este capítulo es mostrar lo particular en las virtudes en un primer momento y en segundo lugar en las pasiones.

En cuanto a las virtudes habrá que verlas desde la raíz que consiste en la recta razón y desde la rectitud dirigir las acciones y las pasiones.

Corresponde a la razón sujetar y refrenar a las pasiones. Para las acciones que las motive para su buena ejecución.

La presente lección tendrá sólo la experiencia, pues Aristóteles da ejemplos y comparaciones.

Apartado a) Experiencia

Ya se ha hablado de la virtud en términos generales, es necesario pasar a la filosofía práctica para comprobar la verdad del particular en los principios universales. Se ha expuesto que la conducta humana se desarrolla en lo concreto, sin embargo debe concordar con las teorías.

Aristóteles se da a la tarea de presentar casos particulares para ver en ellos los extremos y el término medio. Su recorrido va de las pasiones y sentimientos, luego pasa a las acciones.

76

Ha manejado su discurso desde lo que es la virtud, su naturaleza que corresponde a los hábitos, su relación con las potencias y acciones y en qué consiste y cuál es su situación entre el exceso y el defecto. En todo el tiempo existe un hilo conductor y muestra y demuestra lo que es la virtud. Ahora pasa a los casos particulares para comprobar lo que hasta ahora ha dicho.

Primero menciona las virtudes que se refieren a las pasiones cuyos objetos conciernen a la vida corporal. Segundo, menciona las que se refieren a los bienes exteriores. Tercero, las que miran a los actos exteriores. Apartado b) 1.- Con relación a los miedos y osadías El exceso es el temerario El defecto es el tímido, el cobarde El término medio es el valiente 2.- Con relación a los placeres y pesares El exceso es el desenfreno El defecto el insensible El término medio el templado 3.- Con relación al dinero El exceso es el pródigo El defecto es el avaro El término medio el generoso, el liberal también en relación a los bienes económicos, se tiene el exceso es el vulgar, el de falta de gusto (en relación a las cosas grandes a diferencia del anterior que se refiere a las cosas pequeñas) El defecto en la mezquindad El término medio el magnífico

77

4.- Con relación a la honra y la afrenta (agravio u ofensa) El exceso es el infame, el desvergonzado, el insolente El defecto el pusilánime, tímido El medio el magnánimo, el de grandeza de alma En relación a los honores modestos El exceso es el ambicioso El defecto el indiferente El término medio el altruista, generoso 5.- Con relación a la ira El exceso el irascible El defecto el apático El término medio el manso 6.- Con relación a las relaciones sociales que se establecen por las palabras y los actos en virtud de la verdad; y las palabras y los actos en virtud de lo placentero en cuanto a la verdad: El exceso es la fanfarronería El defecto el disimulador El término medio el veraz en cuanto a lo placentero en las distracciones: El exceso es la bufonería El defecto es el rústico El término medio el de agudeza de ingenio en cuanto a lo placentero de la vida ordinaria: El exceso es el adulador El defecto es el displicente, el malhumorado El término medio es el hombre amable 7.- En relación con las pasiones también existen posiciones intermedias: la vergüenza no es una virtud, y sin embargo, se elogia al vergonzoso, se explica

78

El exceso es el descarado El defecto es el cohibido El término medio es el vergonzoso, en el entendido de que es honrado, el modesto 8.- En relación con la justicia en cuanto causan dolor o placer de lo que sucede a nuestros semejantes El exceso el que se alegra por el mal ajeno El defecto la envidia El término medio es el celoso por la justicia, el que trabaja por ella 3.8 Lección VIII

Una vez que se ha entendido la virtud como término medio entre los extremos es preciso aclarar la oposición que puede guardar el mismo término medio en relación a los extremos según sea el caso de la virtud que se trate en concreto. Lo importante es estudiar la oposición entre las virtudes y los vicios.

La estructura está propuesta en que hay dos clases de contrariedad: una, la de los vicios entre sí, otra, la de los vicios a la virtud. Después, que mayor es la contrariedad de los vicios entre sí. Y concluye de qué modo uno de los vicios se opone más a la virtud que el otro.

Esta lección continua Aristóteles en la línea de la explicación y por medio de situaciones concretas expone. Aristóteles introduce su doctrina del justo medio por analogía con la medicina y la dieta.

79

Experiencia Apartado a)

En el presente capítulo Aristóteles presenta lo propuesto que no cabe la relación de los extremos con el medio, la virtud es contraria a los extremos. “Estas tres disposiciones, de las cuales dos son vicios, no por exceso, otro por defecto, y una, la que está en el medio, la virtud, se oponen todas a todas en cierta manera”

84. Los extremos serán opuestos al

medio y entre ellos, y el medio opuesto a los extremos. Aquí compara en forma matemática que lo igual es mayor que lo menor y menor lo igual que lo mayor, del mismo modo sucede con las pasiones y las acciones en relación con el medio, el medio excede a los defectos y son menores en relación con los excesos. Propone el ejemplo de que el valiente parece temerario junto al cobarde, y junto al temerario parece cobarde; y así con cada ejemplo. Mas la mayor oposición siempre será entre los extremos. Apartado b)

Prueba lo que dijo: clasifica a los extremos, los más distantes y se les denomina contrarios. Algunos extremos parecen tener cierta semejanza con el medio como la temeridad con la valentía.

En algunos casos el defecto es más opuesto al medio, en otros el exceso; por ejemplo la temeridad que es un exceso no es tan opuesta a la valentía como la cobardía. En el otro sentido se presenta la insensibilidad siendo un defecto más cercana al medio que el desenfreno que es el exceso. Apartado c)

La causa de lo anterior se presenta en dos vertientes, la primera tiene su causa en la cosa en sí misma.

84 EN, II, 8, 1108b 10ss.

80

Cuando uno de los extremos está más cerca del medio y tiene más relación con él, es el contrario el que se opone.

La intención es explicar el lugar que ocupan los extremos con relación al medio, así, por parecer mas cercana la temeridad a la valentía, la cobardía se tiene como las más desemejante y es ella por tanto la más contraria y la causa es la cosa misma.

La segunda causa viene dada por nosotros mismos; esto es así pues a aquellos que naturalmente estamos más inclinados, parecería para nosotros lo más opuesto a la virtud. Se ve esto claro al darnos cuenta que es más fácil tender a lo placentero que a la decencia. En suma, es más contrario aquello a lo que se es más propenso; como se dijo el desenfreno, que es el exceso, es el más opuesto a la templanza. 3.9 Lección IX

Es necesario cerrar el tema con la exhortación y con la comprensión que no es tarea fácil, no cualquiera la consigue pero que se tiene una recompensa en sí misma que no es otra cosa que el bien. Aristóteles en las nueve lecciones ha estudiado la virtud, ahora muestra de qué modo la puede adquirir, pues todo el estudio no versa sobre el conocimiento de la verdad, sino que lleguemos a ser buenos.

La estructura tendrá por un lado mostrar lo difícil que es para el hombre llegar a ser virtuoso. Y por el otro lado mostrar de qué manera podría llegar a serlo.

81

Apartado a) Experiencia En suma, queda aclarado que la virtud moral es la

posición intermedia entre dos extremos: exceso y defecto y ambos son vicios tanto en el campo de las pasiones y en las acciones. Apartado b) Endoxa

Llegar a ser virtuoso no es tarea fácil y no cualquiera está dotado. Lograrlo no es cuestión de decirlo sino saber el tiempo exacto, el qué y el cómo.

El primer paso para acercarse al término medio será apartarse de lo que más se le opone. De los dos extremos uno de ellos lleva a mayor error, por tanto hay que inclinarse por el de menor rango de error. Es necesario reconocer en nosotros qué es a lo que tendemos con mayor facilidad y que se denota en nosotros: el placer o pesar que nos produce, y es necesario que nos inclinemos al sentido opuesto con todas nuestras energías; pues entre más alejados nos mantengamos, llegaremos con seguridad al término medio.

Frente a lo placentero hay que estar a distancia pues somos malos jueces de la propia causa y no es difícil no caer, es mejor repudiarlo a acercarnos. “Lo que los ancianos sentían por Elena es menester que lleguemos a sentirlo nosotros por el placer, y en todas las circunstancias debemos repetirnos las palabras de aquellos; cuando lo hayamos repudiado de este modo, erraremos menos”.

85

Apartado c) Corolario

Si se realiza lo anterior se alcanzará el término medio, y no hay que olvidar que es en cuanto a las circunstancias

85 EN, II, 9, 1109b 9ss.

82

personales y concretas. Y cuanto tiempo nos lleve, el cómo, el contra quienes hay que esforzarse. No hay que censurar al que se desvía por poco sino al que se desvía por mucho. Y más aún no es fácil la crítica pues depende de la situación personal.

Aristóteles muestra que lo mejor es el término medio, y unas veces será mejor acercarse al exceso y otras al defecto con tal que nos acerque más al medio que no es otra cosa que el bien.

83

CAPITULO IV JUSTIFICACION al libro II de la Ética Nicomaquea 4.1 Lección I

La justificación se logra si cada apartado tiene concordancia y responde al tema, si se justifica línea por línea lo que Aristóteles nos quiere decir acerca de las virtudes. En primer lugar qué es la virtud, a qué especie corresponde; la virtud no se da en forma natural en el hombre, es preciso perfeccionarla o ejercitarla como en cualquier arte u oficio y su resultado en la práctica según la elección dará virtudes o vicios. De ahí la necesidad de iniciar desde joven las prácticas de la virtud.

La virtud vive en el campo de la moral, y guarda la exigencia de ser trabajada, no se da en el hombre de forma natural. La virtud tiene un compromiso de apertura, práctica y respuesta.

Aristóteles deriva la perfección moral no de un principio trascendente, sino de la naturaleza del hombre mismo. El bien propio de cada ser, y del hombre en particular, estará determinado por su naturaleza.

86

En el libro anterior Aristóteles estudió los preliminares de

la virtud y es en este libro el interés de determinar las virtudes. Busca la causa de la virtud moral, se pregunta además qué es la virtud moral y finaliza mostrando de qué modo se puede llegar a ser virtuoso. En el libro segundo Aristóteles considera las virtudes en sí mismas. A su vez, éste estudio lo divide en dos partes, en la primera considera

86 PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, México, UNAM, 1988, p. 23.

84

las virtudes morales y en la segunda las intelectuales (libro sexto). Este orden se debe a que las virtudes morales no son más conocidas y por medio de ellas nos disponemos para las intelectuales

87. Aristóteles considera la virtud moral en

general buscando la causa de la virtud moral, se pregunta qué es la virtud moral y además muestra de qué modo se puede llegar a ser virtuoso. En relación a la causa de la virtud moral nos dice que es causada en nosotros por las operaciones y nos dice a lo largo del libro II por cuáles operaciones se logra la virtud moral. Hace énfasis al mostrar cuál es la cusas de la generación de la virtud y también cuál es la causa de su corrupción. Tal generación de la virtud moral en nosotros es a partir de la costumbre de operar, niega que exista en nosotros por naturaleza.

En el hombre griego ha interiorizado y espiritualizado lo que es un hombre pleno, no hay ruptura en su naturaleza: El carácter moral es el espíritu del hombre

88.

La plenitud del hombre helénico estaba relacionada con

la virtud; y la virtud entendida en el ámbito amplio, es decir, la virtud consiste en el desarrollo perfecto de la esencia de una cosa. Por tanto la virtud del hombre, en sentido griego es el desarrollo pleno y perfecto de aquello que él es y de aquello por lo que vale. En este sentido, el bien verdadero para el hombre no puede ser sino la virtud de su alma, el perfecto actuar de su logos: sólo desde aquí puede derivar todo bien y en última instancia el deseo de la felicidad.

87 Cfr., SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 57 88 22 B 119 Diels Kranz, citado en la obra de GIOVANNI REALE, La Sabiduría antigua, Herder, p. 105

85

Apartado a) Endoxa

El punto de partida es que las virtudes no se encuentran en el hombre de manera innata, es necesario reconocer que se encuentran en potencia y deben desarrollarse. Las virtudes intelectuales necesitaran quién muestre el camino para ser enseñadas y requerirán de la disposición de tiempo y esfuerzo para practicarlas. Y las virtudes morales requerirán de ejemplo de los otros y la práctica. No nos son dadas en la naturaleza de forma innata, se requiere de su realización, porque el desarrollo no presupone que ya se tienen.

Las virtudes intelectuales van siempre acompañadas por la razón, y por consiguiente pertenecen a la parte racional del alma, la cual debe mandar al resto de las facultades, en tanto que está dotada de razón. Por el contrario, las virtudes morales corresponden a esta otra parte del alma que sin poseer la razón está hecha, por naturaleza, para obedecer a la parte que posee la razón; porque si hablamos del carácter de alguna persona no decimos que es hábil sino que es dulce o amable. Se ve, pues, que lo que tenemos que hacer en primer lugar es estudiar la virtud moral, ver lo que es y cuáles son sus partes, porque éste es el punto a que se dirige el estudio y encontrar por qué medio se adquiere. Es decir, su naturaleza.

La moral viene de las costumbres, es decir de los hábitos; y el hábito se forma poco a poco, como resultado de un movimiento que no es natural e innato, sino que se repite frecuentemente; sucediendo lo mismo con los actos que con el carácter.

En suma, diremos que hay dos clases de virtud: intelectual y moral; la intelectual se genera y se acrecienta

86

gracias a la enseñanza. Esto es por que la virtud intelectual se ordena al conocimiento que se adquiere por la enseñanza más que por el propio descubrimiento; muchas veces descubrimos más por lo que nos enseñan y así lo hacemos propio; es por esto que la virtud intelectual requiere de la experiencia por largo tiempo. En cambio, la virtud moral se genera por la costumbre moral y se encuentra en la parte apetitiva del hombre, es por ello que tiene una inclinación a algo apetecible. El nombre de la virtud moral está tomado de la costumbre. Porque en griego ethos, escrito con la e breve, designa el carácter o virtud moral. Pero ythos, escrito con la y que es como una n larga, significa costumbre; como también entre nosotros la palabra moral a veces significa costumbre y a veces designa lo que pertenece al vicio o a la virtud

89.

Apartado b) Experiencia

Aristóteles especifica que los hábitos no cambian la naturaleza de la cosa, así las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza ni tampoco contra las leyes de la naturaleza, sino que se encuentran en el hombre a manera de ser desarrolladas por la repetición hasta lograr el hábito.

Aquello que es propio de la naturaleza no tiene ninguna variación por más costumbre que quiera agregársele. La costumbre nada hace en aquello que es según la naturaleza. En cambio, en lo que corresponde a las virtudes la costumbre algo hace. Virtudes o defectos, una vez adquiridos se vuelven una segunda naturaleza. Las virtudes no se producen ni por naturaleza ni en contra de ella, sino que el hombre teniendo las capacidades para desarrollarlas (costumbre) las adquiere o no. El ejemplo que propone Aristóteles al mencionar que 89 AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, Eunsa, Pamplona España, p. 58.

87

por más que se lance una piedra hacia arriba, por más costumbre que se realice en el ejercicio jamás dejará de caer al ser lanzada, puesto que nada que sea por naturaleza podrá ser modificada por la costumbre. De ahí que las virtudes que alcanza el hombre se perfeccionan según la costumbre y no es que las posea de natural o las rechace de natural. La razón es porque la virtud moral pertenece al apetito, que obra según es movido por el bien aprehendido. Las virtudes morales no están en nosotros por naturaleza ni contra la naturaleza, sino que tenemos una aptitud natural para recibirlas, en cuanto a la potencia en nosotros que es naturalmente apta para seguir a la recta razón. Pero son perfeccionadas por la costumbre: si actuamos muchas veces conforme a la recta razón se imprime en la potencia apetitiva y ésta impresión es la virtud moral

90.

Así como en la naturaleza nos demuestra que se

perciben los colores gracias a que tenemos ojos y no viceversa, las virtudes no se encuentran en estado primero y puro, es necesario haber practicado suficientemente lo que se encuentra en potencia para convertirlas en hábitos. Sólo por la actualización de la potencia en repetidas ocasiones se logra la perfección. Esto no es otra cosa de que lo que existe en nosotros por naturaleza, existe antes la potencia que la operación, como es el caso del ejemplo anterior del sentido de la vista, lo mismo sucede con los demás sentidos. Esto se demuestra no porque muchas veces hayamos visto u oído, recibimos el sentido de la visto o del oído. Sino justamente al contrario, porque tenemos estos sentidos comenzamos a usarlos, y no porque los usamos se causó el tenerlos. Es pues, que de todas nuestras disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego se ejerce la actividad.

90 Ibidem

88

Lo que conforma al individuo es la decisión de ser justo y

practicar la justicia, de ser prudente y ejercitarse en las prácticas prudentes, etc. Y lo mismo sucede en las decisiones y acciones malas, al final en ello se conforman los malos hábitos. La repetición frecuente de los actos da lugar a los hábitos. Y es por tanto necesario la buena elección de ciertos hábitos para la conformación de virtudes.

Sólo obrando según la virtud recibimos virtudes y no según la naturaleza, como sucede en las artes operativas en las que los hombres, haciendo, aprenden lo que corresponderá haces después que lo hayan aprendido, como un guitarrista tocando su guitarra.

Hasta aquí Aristóteles muestra su teoría y da signos para confirmar lo que presenta, es por ello que menciona que se llega a ser virtuoso y le consta a los demás. Así como también ciertas operaciones corrompen la virtud. En el caso de los artistas, los constructores o cualquier otro oficio, construyendo bien se llega a ser buen constructor y malo por construir mal. Y así sucede entre los hombres que llegan a ser justos por practicar la justicia e injustos los que obran mal; es decir de operaciones similares se generan hábitos similares.

Aristóteles es agudo en su pensamiento y denota intuición de conocer al hombre, pues es manifiesto observar que aquello que elegimos nos elige, la capacidad está dada, mas de la elección nos conformamos; el hombre virtuoso lo es por sus acciones y el malvado también. El mérito y la culpa radica en cada uno, ciertamente se puede decir que las circunstancias nos influyen, pero es en último término el hombre el dueño de su ser y su quehacer. El autor con ejemplos sencillos no deja a duda que así como en la

89

naturaleza tiene y de ahí se desarrolla, es también el hombre el señor de su opción. Cada elección nos elige y no son acciones aisladas que dan como resultado nuestro ser, sino la repetición la que nos define y la que de una se deriva la otra.

No hay que olvidar que Aristóteles busca persuadir a la virtud para lograr hombres buenos en beneficio de la polis. No es casualidad que diga que es tarea del legislador buscar que los ciudadanos adquieran ciertos hábitos para lograr hacerlos buenos. Si el legislador no lo logra hará un mal gobierno en perjuicio de todos. Apartado c) Analogía

Es importante en este estudio considerar cuáles operaciones han de hacerse porque, según su elección, se siguen las diferencias de los hábitos.

No cualquiera es justo, o es templado o es valiente, se requiere de realizar las operaciones correspondientes; también se requiere del buen maestro que oriente la obra, y no es cualquier obra sino la conformación moral del hombre que no es otra cosa que el entender la verdadera felicidad en la realización plena del individuo.

91 Nos regala el ejemplo de

que se puede ser constructor por realizar obras, mas para ser bueno hay que realizarlas bien. Lo mismo sucede con

91 “ El sofista Antifón expresa, en un texto muy significativo, ese carácter del hombre que necesita hacerse y desarrollarse en la existencia. Ese hacer es, como paideía, la operación esencial del ser humano. Sin ella, sin la educación, el hombre aniquila su ser, lo primero en los hombres es la educación. Pues cuando en cualquier cosa se crea un buen principio, será perfecto lo que resulte. Según sea la simiente que uno siembre en la tierra, así hay que esperar que sea la cosecha. Y cuando en un cuerpo joven se siembre una educación verdadera, es como una vida que va continuamente brotando a lo largo de toda la vida, y nada pueden contra ella ni la lluvia ni la sequía ”. (H. Diles, Die Fragmente der Vorsokratider, II, Berlín, Weidmann, 1952, p. 365,B60) citado en la obra de EMILIO LLEDO, Memoria de la ética, p. 68.

90

nosotros, nuestros modos de ser surgen de las operaciones semejantes. Apartado d) Corolario

Aristóteles persuade a la acción, es preciso realizar determinados actos para conformar los buenos hábitos. Siempre hay que considerar cuáles operaciones han de hacerse, porque, según su diferencia, se siguen las diferencias de los hábitos.

La aclaración que realiza al final es de gran importancia al decir que entre los adolescentes es bueno haber iniciado en edad temprana la práctica de las virtudes; desde la juventud se deben acostumbrar a actuar bien, pues tendrán que esforzarse toda su vida para llegar a ser hombres virtuosos. Lo mismo sucede con los vicios que desde jóvenes se van cultivando.

También por ello el buen maestro es clave para la guía de la juventud, su ejemplo puede corromperlos y desviar sus acciones. Por tratarse de costumbre el maestro también debe realizar en su ser las virtudes para que sea un buen guía. 4.2 Lección II

En cualquier ciencia especulativa en las que se busca la verdad, es suficiente con conocer las causas de tal efecto. Mas en las ciencias prácticas, que su fin es la operación, es necesario conocer por cuáles operaciones tal efecto se sigue de tal causa.

La vida del sabio no consiste en lucrar, sino en despertar al hombre y que se de cuenta que su fin no se encuentra ni en el tener y con atrevimiento a decir que tampoco lo primero

91

es lo intelectual, sino que su bien se encuentra en la virtud que debe desarrollar con esfuerzo y ejercitando la potencia.

En esta lección Aristóteles quiere plantear la situación del alcance práctico del saber ético, es decir, ¿para qué sirve el saber ético? Y así contesta: “Nuestra labor actual, a diferencia de las otras, no tiene por fin la especulación. No emprendemos esta pesquisa para saber qué sea la virtud –lo cual no tendría ninguna utilidad- sino para llegar a ser virtuosos”.

92

Después que Aristóteles mostró que las virtudes son causadas por las operaciones, ahora analiza de qué modo se realiza.

El maestro a diferencia del sofista busca que su alumno conociendo, entendiendo se lance a su práctica; no se busca el propio aplauso o reconocimiento, sino el despertar del individuo a lo verdadero y a la acción buena. La ética aristotélica no es una ciencia teórica; es un saber práctico. Su finalidad no es saber cómo son las cosas; su finalidad es transformar en un hombre bueno al hombre concreto.

93

Apartado a) Endoxa

La filosofía moral no se realiza en razón de la contemplación de la verdad, como es el caso de las ciencias especulativas, sino en razón de la operación; es decir que se realiza para que se adquiera la virtud y con ella el hombre se haga bueno. Y tal búsqueda no tiene más sentido que el saber para realizar qué operaciones u acciones tienen el poder y el dominio para generar en nosotros hábitos buenos o malos. “En esta ciencia no indagamos qué es la virtud por el sólo hecho de saber acerca de ella, sino que lo hacemos,

92 EN, II, 2, 1103b 26ss. 93 Cfr., ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 136.

92

para que adquiriendo la virtud, nos hagamos buenos. Y Aristóteles da la razón: si la búsqueda de esta ciencia fuera por la sola ciencia de la verdad, sería poco útil. pues conocer la verdad viable de lo operable y contingente sobre lo que versa la virtud, no significa gran cosa ni concierne mayormente a la perfección del intelecto. Porque así es, concluye que es necesario buscar entre nuestras operaciones cuáles deben ser hechas. Pues, como se ha dicho, las operaciones tienen el poder y el domino para generar en nosotros hábitos buenos o malos”

94

El hombre virtuoso no será el sabio que tiene clara la

definición de qué es la virtud, sino el hombre virtuoso es el que practica las virtudes. De qué sirve un hombre que diga qué hacer y qué es lo bueno, sino le sirve en su propia vida y no se es virtuoso. La filosofía moral quiere que seamos mejores y que sepamos más.

El interés del presente estudio dice Aristóteles es aprender a hacernos virtuosos y buenos. Qué sentido tendría el estudio si no procurar convencernos a ser hombres buenos. Persuade más el ejemplo que el discurso, en algunos casos.

Por tanto, el interés versará sobre las acciones para saber realizarlas, pues son las acciones de las que depende la adquisición de nuestras cualidades. Ya que no nos estamos preguntando qué es la virtud para saberlo, sino para volvernos buenos, de otra forma no habría beneficio alguno. Sin embargo, es de gran beneficio saber, aunque incompleto para el fin total de la virtud.

94 AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 60

93

Ahora Aristóteles muestra lo que es preciso suponer en está búsqueda.

Será la recta razón (recto conocimiento) quien nos oriente para alcanzar las virtudes, el cómo reconocer qué es una virtud y el cómo realizar la virtud es gracias a la recta razón. En primer lugar debe suponerse algo común a la cualidad de las operaciones que causan la virtud: es decir que sean de acuerdo a la recta razón. Esto es porque el bien de una realidad consiste en que su operación sea conforme a su forma. Pero la forma propia del hombre es aquella según la cual es animal racional. Por eso, corresponde que la operación del hombre sea buena, si es de acuerdo a la recta razón, y lo contrario repugna a la naturaleza de la razón.

La recta razón es la clave en la decisión y en la ejecución y está al alcance de todo aquel que quiera seguirla. Por tanto las virtudes nos competen a todos y no a unos cuantos. El hombre es capaz de realizar las operaciones necesarias para adquirir virtud.

Aristóteles da por sentado que es aceptado por los filósofos que es la recta razón por la que bien obramos. Aquí se verifica el argumento de autoridad.

Anteriormente se pregunta cómo alcanzar la virtud; gracias a la recta razón y al ejercicio de los correctos casos; mas ellos se realizan en el hombre concreto y no en la generalidad.

No es una moral relativista, sino es la apuesta por el individuo concreto y real. La preocupación está en el aquí y en el ahora, tal es el caso de un médico que resuelve la enfermedad de este enfermo: “Menester es que quienes han

94

de actuar atiendan siempre a la oportunidad del momento, como se hace en la medicina y el pilotaje ”

95.

Apartado b) Experiencia

Antes que nada hay que considerar que las virtudes o las operaciones que causan la virtud pueden corromperse por exceso o por defecto; los actos humanos son de tal naturaleza que sólo se logran en el equilibrio, su exceso o su defecto los truncan. Todos nuestros actos tienen consecuencias, no son indiferentes en el aquí y en el ahora, cada decisión nos repercute y nos condiciona. Apartado c) Analogía

Así en el ejemplo de la fuerza, el exceso desmedido en el ejercicio o la falta de ejercicio destruyen igualmente la fuerza. También en el alimento el exceso o el defecto destruyen la salud. Y así pasa con cada virtud, por ejemplo el que a todo teme y escapa y no aguanta nada temible se vuelve temeroso; igualmente el que a nada teme y marcha sin cuidado a todos los peligros se vuelve temerario. La moderación es la justa medida y como se dijo en el apartado anterior: la medida es de acuerdo a cada individuo, medio que no es tomado según la cantidad, sino según la recta razón. Apartado d) Corolario

Las acciones de los hombres se encuentran en el campo de la casuística, no son inmutables ni precisos. Cuando se obra es necesario guiarse en vista de las circunstancias en las que el hombre se encuentra. Así como sucede en la medicina es éste enfermo y no la enfermedad o los enfermos.

95 EN, II, 2, 1104a 9-10.

95

Aristóteles se encuentra en el campo de la particularidad, del hombre como ser único y en sus circunstancias, sus acciones lo conforman y lo confrontan a él mismo. Las operaciones morales no tienen en sí mismas algo estable de modo necesario, sino que todos son contingentes y variables, como sucede. Por eso, el juicio en cuanto a lo singular, queda librado a la prudencia de cada cual.

La práctica de la virtud otorga al hombre facilidad para seguirla realizando. No sólo se encuentra en su causa en cuanto a lo que es la virtud sino que se obtiene en el desarrollo y aún más en aquellos que tienen las cualidades para desarrollarlas. Esto es, que por los mismos actos se genera y aumenta la virtud, y se corrompe si se hacen de modo contrario. También las operaciones de las virtudes ya generadas consisten en los mismos actos.

Las virtudes por ser buenos hábitos se han logrado por su práctica y al final resultan de forma natural. Se puede ver el caso de una persona bien alimentada, que realiza suficiente ejercicio, goza de fortaleza y es capaz de resistir fatigas. Igualmente sucede en las virtudes del alma. Si nos apartamos de los placeres llegamos a ser templados, y cuando ya lo somos, podemos apartarnos de ellos con mayor facilidad. 4.3 Lección III

El hombre no puede ser descarnado, sus actos se acompañan de placer y de pena y esta en él que su alma se encuentre en armonía con ellas a fin de tornarse mejor o peor. Es así que ya desde los pitagóricos anunciaban que la felicidad del hombre es la armonía del alma y su mayor justicia la vida en la justa medida y aquí con fuerza

96

Aristóteles señala que sólo la virtud puede poner en obra los goces o sufrimiento moralmente más valiosos; y propio del vicio hacer lo contrario. Esto es la clara muestra de que la virtud incluye y se desarrolla en el equilibrio sin dejar de reconocer sus eternos compañeros el placer y el dolor. El signo de la virtud ya generada es el deleite o la tristeza que sobreviene a las operaciones. Apartado a) Experiencia

El placer y el dolor se unen íntimamente a las cualidades que vamos desarrollando. Es decir, es una señal de los modos de ser el placer o el dolor que acompañan a toda acción. Aún cuando la acción cueste trabajo realizarla, si se acompaña de placer o de dolor en su caso conforma al hombre en temperante o intemperante, en valiente o en cobarde y así con las demás virtudes. Esto es, aunque la virtud realiza operaciones similares a las operaciones por las cuales fue generada, sin embargo la ejecución de estas operaciones difiere después de tener la virtud y antes de lograrla. Esto se comprueba pues antes de tener la virtud el hombre debe hacer un gran esfuerzo para obrar de tal modo y se acompañan de tristeza. Una vez logrado el hábito de la virtud, estas mismas operaciones se realizan con deleite, ya que el hábito existe en el hombre ya a modo de una segunda naturaleza; por eso algo es deleitable o agradable porque es conforme a su naturaleza. Aristóteles dice que el signo del hábito ya generado, bueno o malo, se toma del deleite o la tristeza que sobreviene a las operaciones. Apartado b) Endoxa

El argumento goza de gran fuerza al decirnos en qué consiste la verdadera educación, no se trata de ser felices o de estar en un estado inmóvil sino que por el esfuerzo desde

97

la infancia entendamos en qué consiste alegrarnos por lo que vale la pena y que sepamos entristecernos por los actos malos. No es en relación a educar a los placeres sino al recto juicio de la elección por lo mejor. Tal educación conlleva a un buen carácter, más en el sentido del logro de virtudes que de conocimientos. La verdadera educación consiste en mostrar en qué vale la pena sufrir y en que vale la pena gozar. Apartado c) Analogía

El signo que apunta Aristóteles del hábito ya generado, bueno o malo, se toma del placer o del dolor que sobreviene a las operaciones. El temperante goza de apartarse de los placeres que lo corrompen y se entristece el intemperante pues actúa según la naturaleza que se ha conformado.

La virtud moral se relaciona con los dolores y con los placeres, pues si sólo perseguimos el placer éste nos arrastrará irremediablemente al mal y el temor del dolor es el que nos impide hacer el bien. Toda virtud moral es respecto de los placeres y tristezas en lo que corresponde, porque la intención de cualquier virtud moral es que alguien rectamente se halle en el deleite y en la tristeza. Sin embargo, no debe entenderse que toda virtud moral sea con relación a los placeres y tristezas como a su materia propia. Pues la materia de cada virtud moral es aquello respecto a lo cual la razón imprime su modo, como la fortaleza respecto al temor y a la audacia, la templanza respecto a ciertos placeres y deleites, etc.

96

Aristóteles dice que las correcciones son curaciones, lejos de ahuyentarnos de elegir lo correcto nos ayudan aunque cueste. Tal es el ejemplo del uso de las medicinas, que muchas veces actúan por medio de contrarios, como vemos en las vacunas, se aplica exactamente lo que causa la 96 Cfr., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 62.

98

enfermedad en dosis pequeñas para que el mismo organismo reconozca el virus y pueda crear sus anticuerpos y sea él mismo el que combata, a diferencia de huir de lo que produce el mal, se le busca con su precaución.

Esto sucede en relación a la polis, son necesarias las leyes para que los ciudadanos opten por lo que es mejor para todos, aunque cueste su elección. Apartado d) Endoxa

Las cualidades del alma en el hombre que tienden a la virtud sólo se pervierten por el placer o el dolor cuando se persigue uno y se huye del otro en el momento que no debe hacerse, y sin apreciar la ocasión en que se hace, ni la manera en que puede hacerse. Esto lo vemos claramente cuando a través del placer y la tristeza se corrompe la virtud. Es decir, que los hombres se hacen malos por la corrupción de su virtud porque siguen los placeres y huyen de las tristezas, sea de las que no corresponde, sea cuando no corresponde, sea de cualquiera otra manera por la que alguien pueda desviarse de su recta razón.

Es un error considerar a las virtudes estados impasibles en el hombre, sentir dolor o placer es propio de la naturaleza, el negarlos es ya no virtuoso.

La virtud en el hombre debe prepararlo para el dolor y para el placer, de tal manera que la conducta sea lo mejor posible. No es el placer o el dolor lo que se persigue, sino la virtud; y el vicio hace en cada hombre exactamente lo contrario. La razón no es otra cosa que la virtud tiende a hacer lo mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio realiza lo contrario.

99

Apartado e) Experiencia Hay tres cosas que se deben buscar en la elección

humana: el bien honesto, lo útil y lo agradable; y tres contrarios de los que se debe huir: el mal, lo dañoso y lo desagradable. Lo que nos es agradable es percibido por todos los animales, no sólo de forma intelectiva, sino también según la parte sensitiva. En cambio, lo útil y lo honesto pertenecen sólo a la parte intelectiva. Pues honesto es lo que es de acuerdo a la razón, lo útil implica el orden de algo a otro, y ordenar es propio de la razón. Lo honesto es deleitable al hombre según que es conforme a la razón, y lo útil es deleitable por la esperanza del fin. El hombre virtuoso sabrá encontrarlas y seguirlas, mientras que el malvado errará en el camino. El hombre malo buscará el placer por el placer y no podrá desembarazarse de él al convertirse éste en su fin.

El placer acompaña toda nuestra vida y es muy costoso no atenderlo, no se trata de quitar este sentimiento, sino encauzarlo para bien de la conducta. El problema no son las pasiones, sino tan sólo las desordenadas, las que no corresponden y cuando no corresponden a la circunstancia concreta. No se debe por ende excluir del virtuoso las pasiones del alma, pues siempre acompañan. Todos los hombres regulan sus operaciones por que tienen gozo o tristeza, y más aún se inclinan por aquellas operaciones que producen deleite y se abstienen de las que entristecen. Por eso, es necesario que todo el quehacer de la virtud moral, ordenado a obrar bien, gire alrededor de lo que produce alegría y tristeza.

“Pertenece al bien de la razón regular a través de ella el apetito sensitivo, cuyos movimientos son las pasiones. Por eso, no compete a la virtud excluir todas las pasiones, sino tan sólo las desordenadas, las que no corresponden y cuando no corresponden y cualesquiera otras que se añadan

100

concernientes a otras circunstancias. por esto, concluye que debe suponerse que la virtud obra lo mejor especto a los placeres y tristezas”

97

Apartado f) Endoxa

Lograr la virtud es tarea difícil, pues en aquello que es de más alto valor el bien adquiere más alto precio, es así que lo placentero y doloroso deben valorarse en su justa medida para que el que sabe usar bien de esos dos sentimientos, sea bueno; y malo el que use mal de ellos. Es más fácil buscar el placer que someter la tendencia que inclina a lo agradable. Aún más dominar el placer que el sentimiento de la ira. Cuantas veces aceptamos que lo que costó más trabajo resulta mejor, aún lo bueno que se logra a pesar de lo áspero que nos implicó alcanzarlo. Aristóteles acepta que es toda una tarea, no se alcanza de golpe sino de constancia y ella implica la negación de uno mismo en cosas que nos resultarían más agradables. Apartado g) Corolario

La virtud se acompaña de los placeres y de los dolores, que se acrecienta o se destruye sobre estos mismos sentimientos de donde procede según la dirección que se tome. Resulta claro que todo el asunto de la virtud gira en torno a los deleites y tristezas: quien los use bien será bueno, quien mal, será malo. 4.4 Lección IV

Aristóteles se compromete en justificar que las virtudes sólo se alcanzan en el compromiso del ejercicio, nos ha dicho

97 Ibid. p. 63.

101

que no es tarea fácil pues requiere la voluntad constante, no es sólo cuestión de proponérselo sino de perseverar en el ejercicio. La virtud guarda la exigencia del conocimiento para su ejecución, es así que no es un ejercicio ciego, es por el contrario, todo lo contrario al pedir que el hombre sea consciente, que más aún debe conocerse a sí mismo lo suficiente como para saber qué es lo que le conviene, cómo le conviene, cuando le conviene y el hasta cuándo le conviene para realizar en él la virtud.

Siendo la virtud moral del campo del ejercicio se tiene una diferencia con el arte pues ella sólo comprende su área en el saber. La virtud debe desarrollarse tanto en el saber como el actuar.

El problema es real: cómo se puede el hombre volver justo al hacer cosas justas si no se es justo desde el principio. El mismo problema puede surgir de las habilidades o experiencia técnica y la respuesta en general es la misma: una cosa es que te salga algo bien, otra es hacer la cosa de tal forma que usas tus habilidades para hacerla bien. En suma, la única forma de volverse justo es hacer cosas justas. La virtud se vive en el ámbito de quien es ético, en el ámbito del que sabe ser ético por su recta razón y en el ámbito de saber conducir a otros individuos hacia comportamientos éticos (persuadir, como es el caso del uso de la retórica en política). El maestro muestra el camino de la práctica y el alumno debe saber recorrerlo. Apartado a) Aporía

Qué sería primero ser justo o realizar actos de justicia, algunos dirían que los actos nos hacen justos, pues anteriormente se ha dicho que hay que practicar para alcanzar la virtud.

102

Aristóteles presenta el principio según el cual uno se hace virtuoso ejecutando actos de virtud. Nadie da lo que no tiene, la virtud es distintivo del virtuoso que se ha ejercitado según la concreta virtud.

El hombre no es bueno por casualidad o de por su buena intención, se requiere la práctica específica y tenaz. Apartado b) Analogía

En primer lugar Aristóteles plantea la duda y se pregunta si sucede lo mismo en la virtud que en el arte; nadie realiza una obra de arte, sino el que tiene arte. Las artes llevan en sí mismas la perfección que le es propia. El arte es la recta razón de lo factible. el hacer es una operación que culmina en la materia exterior. Sucede que quien actúa las virtudes tenga cierta disposición moral en el momento de obrar. En primer lugar debe saber lo que hace; en segunda que quiera realizarla mediante una elección reflexiva y en tercera que al actuar lo haga con total resolución.

Es claro al mostrar que no son actos aislados ni fortuitos, el hombre justo debe desear y practicar la justicia.

Pero, a pesar de que en la virtudes morales se requiere cierta disposición no por ello es lo mismo que en el campo del arte. Porque las obras que se hacen por el arte tienen en sí mismas lo que pertenece al buen ser del arte; esto es porque el arte es la recta razón de lo factible. Pero el hacer es una operación que transita a la materia exterior. Tal acción es una perfección de lo hecho. Basta al bien del arte que lo que se hace resulte bien hecho. Para las artes se requiere saber, pues se puede ser buen artista sin que se elija obrar de acuerdo al arte y aunque no se sea constante en la tarea emprendida. En cambio, las virtudes morales son principios

103

de actos que no pasan a la materia exterior, sino que permanecen en el agente mismo. Por eso las acciones de las virtudes son perfecciones del agente y el bien resulta en el agente mismo.

98

Es el hombre con disposición el que se hace virtuoso, en

él inicia y en él termina, todo su actuar repercute en sí mismo; el arte será una obra externa, que se apreciará y en el hombre se juzgará. Sin embargo, también en el arte hay cierta inmanencia. Apartado c) Experiencia

El hombre templado y justo no es simplemente el que ejecuta actos virtuosos, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados, de acuerdo a lo que corresponde a estas virtudes.

La especificidad resulta de la acción determinada. No es sólo cuestión de intención sino de la ejecución consciente y constante de acuerdo al fin. Es decir, se requiere que el que obra lo haga del modo debido, por tanto el que realiza la obra de virtud no debe obrar por ignorancia o por casualidad, sino que se exige que sepa lo que hace. Es decir, corresponde al intelecto o a la razón saber lo que se hace.

También tiene que haber la fuerza apetitiva o la potencia para realizar la obra, y no de forma espontánea como cuando nos nace una pasión y nos mueve a realizarla en el momento sino que debe haber elección y elección por el acto mismo de virtud.

Ahora bien, el que la virtud sea el resultado de elecciones, implica que es en sí misma una manera de ser, 98 Cfr. AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 65.

104

una disposición permanente. Sólo las acciones voluntarias pueden merecernos elogio o rechazo; y aún con todo ninguna acción basta para que pueda decirse que un hombre es bueno o malo; es necesario que la voluntad de ese hombre haya contraído una disposición permanente para elegir el bien o el mal. El valor moral es dado por la permanencia y no por lo aislado de algunos actos.

99

Y por último se obra según la razón de hábito. Debe

obrarse firmemente con constancia y de manera inamovible, es decir no depende del exterior. Si ya se ha elegido una acción virtuosa hay que obrar de acuerdo a ella.

Para las artes no se requiere mas que el saber, no tanto la potencia y la razón de hábito. Apartado d) Corolario

Al final Aristóteles resuelve la duda: si alguno se pregunta de qué modo es posible que la nada se lleve a sí misma de la potencia al acto, debe decirse que la perfección de la virtud moral consiste en que el apetito sea regulado de acuerdo a la razón. Pero los primeros principios de la razón nos son naturalmente dados, tanto en lo operativo como en lo especulativo. Por eso, así como mediante los principios ya conocidos alguien estudiando e investigando se hace sabio en acto, del mismo modo, actuando según los principios de la razón práctica se hace virtuoso en acto

100.

El ser bueno no es por el saber sino por el ejercicio de

los actos. Parecería que los hombres se entretienen en hacer teorías mas su deseo está lejos de actuarlas, sin embargo es una insensatez pues la virtud es trabajo de práctica. No por

99 Cfr., PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, p. 36. 100 Cfr., AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 66.

105

mucho hablar se hace uno más virtuoso, la razón está en la acción.

La analogía de Aristóteles del mal paciente: el enfermo que no hace caso a las indicaciones del médico se parece a aquel que quiere ser virtuoso y no lo practica, ambos estarán enfermos, uno del cuerpo y otro del alma. 4.5 Lección V

La virtud exige la práctica, conlleva saber lo qué es y cómo la encontramos en el alma. En primer lugar determinará qué es la virtud en general, en un segundo momento aplica la definición dada a cada una de las virtudes. Para dar la definición buscará el género de la virtud y lo hará a través de la división y luego buscará su diferencia a través de sus miembros (pasiones, potencia y hábito). La reflexión de Aristóteles es llevarnos de la mano y poder cada uno concluir que no es cualquier manifestación del alma por más que se le pueda confundir en sus distintas manifestaciones de las pasiones, de las potencias; es necesario concluir que son parte de nuestros hábitos, si es que realmente hemos comprendido la fuerza del argumento al entender su naturaleza. En el centro se exige que el hombre distinga qué nace en él y qué decide él.

A Juicio de Aristóteles, para darse cuenta de qué es la virtud, es preciso distinguir en el alma uno de estos tres géneros: o bien es una afección o pasión, o bien una potencia o bien un hábito. Afecciones son todos los estados ligados al placer o al dolor, ejemplo el apetito, el temor, la audacia, la envidia, el gozo, el amor, el odio, el pesar, los celos, la compasión, etc. Se trataría de estados involuntarios y pasajeros. Potencia es lo que nos hace capaces de experimentar las afecciones, como por ejemplo la irascibilidad

106

o la concupiscencia. Éstas son disposiciones naturales. Ahora bien, la virtud y el vicio, que es aquello que permite que seamos objeto de elogio o censura o que nos califique de moralmente buenos o malos, no puede ser ni afección ni potencia, porque estas últimas no pueden merecernos ni elogio ni vituperio. No se les aplican los adjetivos morales. Además, la virtud no es un movimiento pasajero como la afección, sino que supone una disposición permanente, un estado habitual del alma. Y esto implica, de algún modo, elecciones voluntarias, con lo que se le distingue de las disposiciones naturales. La virtud es un hábito, o el resultado de un hábito, es una actitud permanente de la voluntad, una preferencia habitual o un hábito preferencial. Tenemos aquí un primer rasgo característico de la virtud. Ahora bien, puesto que hemos dicho que la virtud representa la excelencia del hombre y que es gracias a ella que el hombre es bueno, surge la pregunta: ¿es la virtud el bien supremo para el hombre, es decir, es la virtud la felicidad? Aristóteles responde con una negativa. La virtud no es la felicidad, no puede ser el bien supremo para el hombre, porque, según se ha dicho, la virtud es más bien una aptitud, una disposición permanente para comportarse en forma racional, y la felicidad no puede consistir en una simple aptitud o disposición, por muy noble y excelente que sea. Pero la felicidad sí supone el ejercicio de esa aptitud excelente. Aristóteles aclara esto con una comparación: así como en los bienes materiales la posesión de ellos es nada sin su uso o goce, así también la virtud no representa ningún bien para el hombre si no se la puede ejercer. De este modo, la virtud no es en sí misma el supremo bien. La felicidad no consiste ella misma en la virtud, sino en su ejercicio en la vida racional a la cual nos dispone o inclina. Ahora bien, desde la perspectiva de Aristóteles, “el alma del hombre encuentra su satisfacción más elevada en el

107

ejercicio de sus facultades racionales. Es en relación con ellas que deberá seguir la práctica de las virtudes ”

101.

Apartado a) Experiencia

El camino ahora va dirigido a decir qué es la virtud. Es necesario distinguir en el alma, si la virtud corresponde a las pasiones, a las facultades, o a los hábitos. Antes nos dijo Aristóteles que la virtud es el principio de algunas operaciones del alma. Pero nada hay en el alma que sea principio de operaciones, sino alguno de estos tres. Estas operaciones las percatamos en el individuo, ya sea que actúe por pasión como cuando se enoja, a veces actúa por hábito como al realizar constantes actos; o a veces por pura potencia como cuando inicia por primera vez el obrar.

Con esta división no se pretende decir que es todo lo que hay en el alma, pues ninguna de estas tres conforman su esencia, lo que se busca es aclarar lo que es el principio de algunas acciones. Apartado b)

Las pasiones nacen en el alma y van acompañados de sentimientos de dolor o placer. No implica por ello que sean parte del alma vegetativa, pues las fuerzas o potencias de esta parte del alma no son pasivas, sino activas. La potencia apetitiva supone que el que apetece es inclinado a lo apetecible. Esto es que las pasiones son operaciones del apetito sensitivo, que son la transmutación de un órgano corporal, y por las cuales el hombre es de alguna manera conducido. En las pasiones se encuentran aquellas que miran al bien y al mal por estar contenidas en lo concupiscible, que miran por entero al bien sensible, que es deleitable según el

101 PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, México, UNAM, p. 25.

108

sentido, y al mal sensible, su contrario. Aquellas que se refieren al bien tenemos el amor, que supone cierta connaturalidad del apetito hacia el bien amado; el deseo, que supone el movimiento del apetito hacia el bien amado, y el deleite que supone la quietud del apetito en el bien amado. A estas tres se oponen en orden al mal: el odio al amor, la aversión al deseo y la tristeza al deleite.

Se encuentran también las pasiones que miran al bien o al mal bajo el aspecto de lo arduo que son las irascibles, como el temor y la audacia con respecto al mal y la esperanza y la desesperación con respecto al bien. Y la ira que es una pasión pero que carece de contrario.

Todas las pasiones que tiene el hombre se siguen de gozo o tristeza, porque todas suponen cierto movimiento hacia el bien y el mal que al suceder causan deleite o tristeza. Las facultades o potencias son las que hacen que seamos capaces de experimentar estas pasiones y no desde la definición general de potencias sino con respecto a la materia moral. Y éstas son las que hacen posibles las pasiones, o sea, las potencias padecen las pasiones, ejemplo la potencia irascible es aquella según la cual podemos encolerizarnos, etc.

Y el hábito es la disposición moral, buena o mala en que estamos para sentir estas pasiones. Es decir, si nos hallamos bien o mal dispuestos con respecto a las pasiones. Pues el hábito es cierta disposición que determina a la potencia por comparación a algo. Si esta determinado es según lo que es conforme a la naturaleza de las cosas, será un hábito bueno, que dispone a hacer bien algo. De lo contrario será un hábito malo y por ende se realizará mal. Si por ejemplo se despierta la cólera y la vivimos desproporcionada entonces será mala,

109

si se vive en proporción será buena. La pasión no se niega, es la disposición la que nos califica frente a ella. Apartado c)

Las virtudes y los vicios no son propiamente pasiones. Las pasiones pueden ser indiferentemente buenas o malas según la medida en que se las siente, y según los objetos a que se aplican. En cambio, la virtud siempre se refiere a lo bueno y el vicio siempre se refiere a lo malo.

El hombre no es bueno o malo a causa de las pasiones que tiene, sino que es bueno o malo por las decisiones, es decir, por la disposición moral de la elección.

Las pasiones nos advienen sin elección porque a veces se presentan antes de la deliberación de la razón que se requiere para la elección.

Aristóteles señala aquí con acierto: el hecho de que no hay virtud sin elección; ciertamente aparece pasión o no, pero la clave es la autodecisión, se recalca que no es algo añadido por naturaleza, sino que es el esfuerzo el que garantiza la adquisición con previa deliberación.

Ser virtuoso es querer ser virtuoso, la virtud o es elección o no es sin elección, si tomamos los actos principales de las virtudes, que son interiores, la virtud es elección. en cambio, si tomamos los actos exteriores, la virtud no es sin elección porque los actos exteriores de las virtudes proceden de la elección interior; la belleza de nuestro ser se conforma por nuestras elecciones; a diferencia de pensar que somos así y nos quedamos así; el conformismo no es otra cosa que la desidia por permanecer de la manera en que ya se es sin deseos ni miras de mejorar. El hombre se presenta

110

como un proyecto no terminado, más capacitado para renovarse y progresar o en su defecto autodestruirse.

¿qué es aquello que el hombre puede decidir o está en su poder?, principalmente la virtud y el vicio, puesto que el “hombre es el principio de sus actos”

102, y los actos ya sean

virtuosos o viciosos no son solamente voluntarios, sino que son conforme a una elección previamente deliberada, es decir, que el hombre es bueno o malo según elija el bien o el mal. Apartado d)

No es la capacidad de sino la elección de; por tanto no corresponde la virtud a la simple facultad, porque no se dice de la persona que sea virtuosa o viciosa sólo porque tiene la facultad de experimentar afecciones. Además la naturaleza es la que nos da la facultad o posibilidad de ser buenos o viciosos, pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro.

Aristóteles da la razón de que la virtud o es elección o no es sin elección. Puede llamarse virtud al acto mismo de virtud. De esta manera, si tomamos los actos principales de las virtudes, que son interiores, la virtud es elección.

También las potencias existen en nosotros por naturaleza, porque son propiedades naturales del alma. Pero las virtudes y los vicios según las que somos considerados buenos o malos no están en nosotros por naturaleza; es por esto que las virtudes y los vicios no son potencias.

“Para que la conducta de un hombre sea buena o justa no basta que la acción que realiza tenga en sí misma el

102 E.N. III, 3 1112b 30.

111

carácter de buena o justa: es preciso que quien la realiza actúe de ese modo siempre, que actúe a sabiendas, que su actuar proceda de una decisión consciente y una disposición interior firme e inquebrantable ”

103.

Apartado e) Corolario

Por tanto, si las virtudes no son pasiones, ni facultades o potencias se desprende que sean hábitos. Así concluye que la virtud se encuentra en el género del hábito.

Hábito que me determina, hábito que me conforma por mi decisión. 4.6 Lección VI

Aristóteles da un paso más, la cuestión es decir a qué habito nos referimos, es indagar por su diferencia propia. La virtud al estar en el campo práctico exige ser claro pues de su comprensión se verá cuál es el camino real para alcanzarla.

En primer lugar la virtud según una propiedad de las operaciones, es decir, es en lo que recae completamente la buena disposición de la misma y perfecciona la obra que le es propia. En el caso del hombre, la virtud lo hace un hombre bueno, un hombre de bien, que lo dispone correctamente a la ejecución de las obras que le son propias. Llegamos a ser buenos por las operaciones que realizamos según el medio debido de acuerdo a cada virtud. Una vez que somos buenos llevamos a cabo operaciones semejantes. De ello se sigue que si la virtud es la que hace que el hombre sea bueno y obre bien, la virtud se da en el medio debido.

103Cfr., PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, p. 36.

112

En segundo lugar es necesario averiguar cuál es la naturaleza de la virtud, pues hay que saber de qué manera podemos llegar a ser buenos y obrar bien. Para ello es necesario considerar tres puntos: lo más, lo menos y lo igual. “Estos tres se toman tanto en las cantidades continuas como en cualquier otro divisible, sea que se divida de acuerdo al número, como todo lo discreto, sea por accidente, por ejemplo, por la intensidad o debilitamiento de la cualidad en un sujeto. Pero estos tres se relacionan de tal modo que lo igual es lo medio entre lo más que pertenece al exceso, y lo menos que pertenece al defecto. Esto puede tomarse de dos modos: uno, según la cantidad misma de la cosa; otro, según su proporción a nosotros… el medio de acuerdo a la cosa es lo que dista por igual de ambos extremos. Como es considerado según la cantidad absoluta de la cosa, es el mismo para todos. Pero lo medio para nosotros es lo que no exceda ni falta de la debida proporción para nosotros. Por eso, este medio no es el mismo para todos”

104

Según Aristóteles la virtud del hombre es su aptitud para

cumplir bien su función propia. Aristóteles siguiendo a Platón (Gorgias, 503d y 504ª), afirma que toda obra bien hecha contribuye a un orden, realiza una armonía, una proporción. Una obra perfecta es aquella a la cual no se le puede quitar ni agregar nada y esto quiere decir que representa un justo medio entre posibles excesos y defectos. La perfección se expresa en una proporción de término medio que equidista de los extremos y que evita tanto el exceso como el defecto. Este justo medio no es equidistante aritméticamente de los extremos; es más bien proporcional, dinámico y oscilante para adaptarse según el caso. El justo medio como carácter específico del hábito virtuoso será propio de las virtudes morales, pues las virtudes intelectuales no regulan 104 AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 71.

113

directamente a las pasiones y las acciones a las que exclusivamente se impone la regla del justo medio, puesto que son la únicas en relación con las cuales tiene sentido hablar de exceso, defecto o justo medio.

105

Aristóteles introduce su doctrina del medio a través de

una analogía con la medicina, una persona es saludable cuando sus funciones se encuentran en equilibrio, se puede desequilibrar con mucha o poca comida arruina su salud, tal es también el caso de la proporción en el cuerpo del ejercicio. Es el intermedio relativo a nosotros lo que marca la salud, como es el ejemplo de la dieta que conviene a cada quien.

¿Qué es la virtud?, se presenta como el término medio entre los extremos del exceso y del defecto; es la justa medida, es la medida en relación a cada uno, la proporción está dada en el hombre concreto, en el individual que se conoce y se supera. La medida no es relativista pues si fuera el caso sería según lo que cada uno quiere y lo que se exige es que sea de acuerdo a la recta razón que no cabe el bien egoísta sino el bien real. Es el relativo al sujeto, no al objeto, es de acuerdo a la justa proporción de cada individuo. Se deja a un lado la cuestión relativista al subrayar que el término medio no hace referencia a las cosas sino al nosotros. La cantidad correcta no es lo que el intermedio en el objeto, que es el medio aritmético, sino lo que es el medio a nosotros.

106 Aristóteles no describe el término medio relativo

al objeto, sino su descripción es en relación al sujeto; uno debe sentir y hacer las cosas correctas, en el momento correcto y de la manera correcta y de las razones correctas. Esto lo describe con terminología médica, la virtud es dar en el blanco y el blanco es el término medio, derivado a su vez

105 Cfr., PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, p. 33. 106 Cfr., GOTTLIEB PAULA, The virtue of Aristotle´s ethics, p. 21.

114

de la arquería.107

La virtud es pegarle a la acción correcta y lo importante es mantenerla, guardarla en equilibrio. La doctrina del medio incluye una base de equilibrio no de moderación, podría ser un ejemplo analógico una balanza equilibrada, así también un hombre virtuoso actúa de la manera correcta en el momento correcto y en la situación correcta. Un hombre es virtuoso al alcanzar el equilibrio y la virtud se sostiene a sí misma. Un hombre virtuoso es balanceado, a falta de equilibrio en una de sus partes desbalancea al resto de su ser, pongamos la analogía de una guitarra, si cada cuerda representa a una virtud ética, si una se encuentra desafinada el sonido no saldrá en equilibrio, uno no puede tener una virtud ética completamente a menos que tenga todas las demás.

108

La situación se complica al ser el término medio más

difícil de alcanzar que cualquiera de los excesos, pues tanto nuestras pasiones como nuestras acciones son más dadas a los extremos. Es decir, la virtud es un tipo de intermediario entre los extremos, lo que explica por qué hacer algo bien nos lleva a un lugar, mientras que hacer algo malo nos lleva a varios lugares, y por ende el hacerlo bien es más difícil. La virtud es un hábito selectivo, en todo momento sopesa para su actuación y lograr así alcanzar el medio, esto sólo lo logra el hombre que se guía con su razón y es prudente en su actuación. La virtud es una disposición que nos da una decisión, que depende del intermediario que es relativo a nosotros y es determinado por la prescripción racional, intermediación entre dos estados malos, uno de exceso y el otro de carencia. La relatividad no es de acuerdo a lo que se le ocurra al sujeto, sino es relatividad que incluye una serie de factores complicados, de acuerdo al propio temperamento, ejemplo si un sujeto tiene un carácter enojón al tener que 107 Ibídem 108 Cfr., GOTTLIEB PAULA, The virtue of Aristotle´s ethics, p. 21.

115

alcanzar el medio se necesita una serie de factores para lograrlo. La relatividad incluye las propias capacidades, su estado de desarrollo y su momento concreto. Cada factor ayuda a conseguir el equilibrio, no es indiferente ningún aspecto del sujeto. La relatividad es lo mejor del sujeto en sus propias circunstancias y en sus propias capacidades. La virtud es en el medio no relativa a diferentes agentes, sino relativa a nosotros como seres humanos. Es decir, la virtud es relativa al agente individual, no hacia el agente general

109. La

virtud es en relación a las circunstancias concretas y no en relación al las circunstancias relativas.

Por otro lado, el vicio se presenta como una disposición moral hacia lo incorrecto. Es la ausencia de la recta razón, es también un hábito. Apartado a) Experiencia

No es suficiente decir que la virtud es un hábito, es preciso especificar cuál es su manera de ser. La virtud de cualquier realidad le corresponde hacer que su obra se torne buena. Como la operación perfecta no procede, sino de un agente perfecto, resulta que, según la virtud propia, no sólo se es bueno, sino que se obra bien. La virtud del hombre será un cierto hábito por el cual el hombre se hace bueno y por ende obra bien. En similitud con el ejemplo de que por la virtud del ojo éste es bueno y vemos bien, que es la operación propia del ojo.

La virtud del ser humano le va a dar la disposición que lo volverá un buen ser humano; sin embargo es necesario considerar qué tipo de naturaleza tiene la virtud. Hay dos maneras de leer este pasaje: 109 ACKRILL, J. L., Aristotle´s Categories and De Interpretationes, Oxford: Clarendon Press, 1973, p. 248.

116

1.- Un buen ser humano significa: “uno que tiene una excelente disposición; por el que él se vuelve” significa por el que él es (la virtud es la disposición por el que uno llega a tener una excelente disposición solo en el sentido en el que la virtud del ojo la hace bueno para ver); esto se refiere a que es un buen ser humano (o la virtud de un buen ser humano); por la cual la virtud se desarrolla. En este caso la referencia al revés es de donde la adquisición de la virtud es discutida. Lo difícil de esta lectura es que no es claro cómo el seguimiento de la explicación de la virtud como justo medio se añade a nuestro entendimiento de cómo es adquirida. Una posibilidad es que definir la virtud como algo intermedio confirma la declaración en EN 2, 1104ª11-28

110 que es adquirida por una

mezcla (no toda de una forma u otra) por lo tanto, intermedia, de un conjunto de experiencias. 2.- Por lo cual se vuelve un buen ser humano que significa que actúa bien; y en qué forma se va a dar esto es sacando el tipo de comportamiento que distingue el buen comportamiento de la función humana. En este caso, la referencia al revés es para EN 4, 1105ª29-b9

111 , en las

diferencias entre hacer lo que la virtud hace y actuando por la virtud.

112

110 “Así, también ocurre con las virtudes: pues apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente al peligro…” EN, II, 3, 1104a 34ss. 111 “ Las acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente”. EN, II, 4, 1105a 29ss. 112 ARISTOTELES, Nicomachean Ethics, Philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press, Great Britain, 2002, p. 303.

117

Apartado b) Aporía

Anteriormente Aristóteles ha dicho cómo el hombre se hace bueno y cómo obra bien. Es decir que llegamos a ser buenos por las operaciones que realizamos según el medio debido de acuerdo a cada virtud. Una vez que se llega a ser bueno se realizan operaciones semejantes. De ello se sigue que si la virtud es la que hace que el hombre sea bueno y obre bien, la virtud se da en el medio debido.

Aristóteles inicia la explicación del término medio, por un lado es lo que dista igualmente entre dos extremos, sea el exceso o sea el defecto, el medio corresponde a lo exacto entre los dos extremos, sin embargo no sucede lo mismo en el caso de la persona, donde su justo medio o término medio va en razón de su individualidad y no de la definición general.

La virtud se encuentra en el caso especial de ser medio entre los extremos, no en razón de la medida como es el número, sino en cuanto a la medida que le corresponda a la persona concreta. Lo medio para la persona es lo que no excede ni falta de la debida proporción, y por lo mismo el medio no es lo mismo para todos. Como si quisiéramos que un traje sea misma medida para todos, para algunos será grande y para otros justos, sólo corresponde al individuo concreto. La fórmula abstracta del ideal moral como justo medio entre el exceso y el defecto tiene que completarse con un contenido referente al sujeto y sus circunstancias. Por ello, el justo medio, que prescribe la virtud moral no es un justo medio cerrado, absoluto, sino relativa a cada uno de nosotros.

“La moralidad no puede prescindir de un ideal formal, pero eso no implica que puede limitarse a meras fórmulas que de hecho la harían inaceptable por su carencia de

118

flexibilidad. La determinación de lo que es el justo medio en un caso particular ha de hacerse tomando en consideración condiciones reales que son complejas y variadas, y por lo tanto, no puede ser resultado de la simple aplicación mecánica de una fórmula o principio abstracto. Dicha determinación es el resultado de un juicio tanto flexible como firme, un juicio que es producto del contacto con la experiencia y que Aristóteles denomina prudencia o sensatez. Así pues, la moralidad no sólo se rige por un sistema de principios abstractos e inmutables, sino por una conciencia viva, atenta a la vez a la armonía ideal y a la complejidad de lo real. Es el hombre prudente, el hombre sensato, quien pasa a ser regla y medida de la moralidad. El justo medio queda determinado o definido racionalmente por el hombre sensato juzgando conforme a la recta razón y a la experiencia”.

113

Para Aristóteles el intermedio o término medio, quiere

decir, no el objeto solo, sino el relativo a nosotros, el intermedio en el objeto es la media aritmética. Aristóteles etiqueta la media ética relativa a nosotros, al sujeto, el ejemplo de sus ilustraciones en donde la cantidad correcta de comida y ejercicio por ejemplo es buena para el físico de la persona de quien concierne. La buena dieta no es relativa a las diferentes familias de las especies, ni sólo diferente para los saludables y los enfermos, sino que Aristóteles aclara que los diferentes hábitos dietéticos han de ser buenos para los diferentes tipos de gente saludable; ejemplo: algunas personas reaccionan de mala manera si se saltan su comida, otros tienen una reacción adversa si tienen tal comida; lo que es bueno para unos es malo para otros. Lo que Aristóteles respalda es que lo que es bueno para unos es malo para otros, son tipos de relatividad cuando aparece la virtud.

113 Cfr. PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, p. 34.

119

Pero cuando es una cuestión de la cantidad correcta de enojo o toma de riesgo, lo que está bien es para la situación en particular, lo que por supuesto incluye hechos acerca del agente. Cada hombre con su razón debe buscar el término medio que le corresponde en relación consigo mismo. Pues toda ciencia operativa hace bien su obra porque, según la intención mira al medio y, según la ejecución conduce su obra al medio.

Es la repetición de las buenas decisiones lo que genera en el hombre el hábito de comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud. No me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien. Por el contrario, si la decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito contrario al anterior basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del término medio óptimo entre dos extremos.

114

Apartado c) Analogía

En el arte y en la ciencia moral el exceso y el defecto destruyen la perfección, el justo medio es quien la asegura. Mas la virtud es mil veces más precisa y mejor que el arte, pues es a la propia naturaleza a la que se le perfecciona. Cuando una obra está bien hecha decimos que no le falta nada y si hubiera exceso o defecto se corrompería lo obra, la belleza está en su justo medio. 114 www.webdianoira.com/aristoteles/aristoteles_etica_2.htm , 17 de enero de 2011.

120

Pero la virtud, al igual que la naturaleza, es más cierta y aun mejor que todo el arte. Pues la virtud moral actúa inclinando determinadamente a una sola cosa, como la naturaleza, pues la costumbre se inclina a la naturaleza. En cambio el arte es de acuerdo a la razón que se relaciona con muchas cosas diversas. La virtud moral es mejor que el arte, pues por medio del arte el hombre puede hacer una buena obra. Sin embargo, no es a partir del arte que le es dado realizar una buena obra. El arte da sólo el conocimiento de la buena operación, mientras que la virtud obra bien porque inclina a la buena operación. Apartado d) Experiencia

Se trata de la virtud moral, porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y es exactamente en ellos donde se dan el exceso, el defecto y el término medio. Es decir, que en los sentimientos de placer y de dolor se dan el más y el menos y el término medio es cuando se sabe ponderar según conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas y según la causa.

En esto consiste lo mejor de la virtud si alguien teme y es audaz, y lo mismo ocurre en cualquier otra pasión y el hombre obra cuando debe, en los casos que debe, mirando a lo que corresponde, en razón y del modo que corresponde, esto será lo medio en las pasiones.

Sucede lo mismo en el caso de las acciones en donde se encuentra también el exceso y el defecto y la virtud es lograr el justo medio. En el caso del exceso es una falta y el defecto es reprensible, sólo el medio merece reconocimiento y alabanza.

121

La virtud moral se refiere a las pasiones y a las operaciones como a la materia propia; de tal manera que en ellas el exceso es vicioso y el defecto es censurable, pero el medio es alabado y es recto. Por tanto, la virtud moral considerada en sí es cierto medio.

En suma, la virtud tiene que ver con afectos y acciones; el término medio tiene que ver con la virtud. Exceso y deficiencia se pierden, el justo medio es un buen término, que significa acertar, elogio y rectitud que pertenecen a la virtud. Apartado f) Endoxa

Frente al bien y al mal existe una infinidad de caminos para errar y optar por el mal, mas para el bien y el camino correcto existe sólo uno, es decir una sola manera de actuar que es la correcta en cada caso. No es ajeno el hecho de que hacer el bien es más difícil que hacer el mal. Es por ello, que el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio, mientras que sólo el término medio pertenece a la virtud.

El defecto y el exceso acontecen de múltiples maneras, pero lo medio de un solo modo, el medio pertenece a la virtud, porque los bienes son bienes sencillamente, es decir, de un solo modo; pero los males lo son de múltiples modos. Actuar con rectitud es difícil, porque no acontece sino de un solo modo.

Hay muchas formas de equivocarse, solo una forma de acertar; entonces virtud, por la cual uno va bien es un término medio, porque el medio es uno y los extremos son muchos. El exceso y el defecto pertenecen a la malicia; en cambio, lo medio pertenece a la virtud, porque los bienes son bienes sencillamente, es decir, de un solo modo; pero los males son de múltiples modos, o sea, son polifacéticos.

122

Apartado g) Corolario Es el momento en que Aristóteles nos da la definición de

virtud, ya ha dicho en primer lugar que la virtud corresponde al género de hábito; segundo, el acto de la virtud moral (pues corresponde definir el hábito por el acto), lo hace cuando dice electivo, es decir opera según la elección, lo principal de la virtud es la elección; como corresponde al acto ser determinado por el objeto, por eso pone el objeto o término de la acción, cuando dice existente en lo medio para nosotros. Ha mostrado que la virtud busca y realiza lo medio, no de la cosa, sino para nosotros.

115 Y está regulado por la razón; no es posible

indagar si el medio es bueno, a no ser en cuanto es bueno según una razón determinada y es virtud por estar dirigido no por cualquier razón, sino por la recta razón. Es el sabio quien determinará según su pareces, es decir el medio debido. Y alude Aristóteles no al sabio en sentido absoluto, que conoce la causa altísima del universo en su totalidad, sino al hombre prudente que es sabio en los asuntos humanos.

La virtud es el medio entre dos vicios, el de exceso y el del defecto; y ambos son vicios por traspasar la medida que es preciso guardar. La virtud encuentra lo medio por la razón y lo elige por la voluntad

116. Así la virtud misma es la medida

media y a su vez obra el medio debido. La medida media se da entre dos hábitos, pero el medio se realiza en las acciones y las pasiones. Y él es medio con respecto de nuestras acciones y con respecto a nuestros sentimientos, la virtud estará en el medio tanto para unos como para los otros.

Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y lo más noble. En cuanto tiene razón de ser lo mejor

115 Cfr., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, p. 73. 116 Ibid. p. 74.

123

y de obrar o disponer bien, en un género determinado, la virtud es lo extremo.

En suma, la virtud es, por tanto, una disposición con salida en la decisión (hexis prohairetike), que depende del término medio (mesotes) que es relativa a nosotros, esto es determinado por prescripción racional (orthos logos) y en la forma en que la persona prudente (phronimos) lo determina. Mientras que la virtud encuentra y escoge el término medio. Estrictamente hablando, es práctica (phronesis) la que encuentra lo que es el término medio, mientras que la virtud la que escoge (haireisthai). Pero el enfoque aquí no está en la diferencia entre encontrar o escoger, sino en el contraste entre virtud y vicio.

117

No todas las pasiones ni todas las acciones son susceptibles de término medio, esto es en los vicios o en las acciones malas, porque no hay término medio para la maldad, la imprudencia, la envidia; en acciones como el adulterio, el asesinato, el robo, etc. En todas ellas no hay término medio de obrar el bien, sólo es posible la falta, pues en sí mismas son malas. No cabe en cualquier caso el indagar que si hay bien o no, son a todas luces faltas. Es como si uno imaginara que en las atrocidades podría haber un término medio, un exceso y un defecto, porque entonces sería preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Siempre es criminal quien comete la falta y no hay ni medio para el exceso y ni para el defecto; sino que íntegramente, de cualquier manera que se realice estas acciones se obra mal. Pues en sí misma, cualquier acción mala lleva consigo algo que repugna a lo que corresponde.

117 Cfr., BROADIE SARAH, Nicomachean Ethics, p. 304.

124

Por último Aristóteles concluye que no puede haber un medio de ningún exceso o defecto, como tampoco puede haber exceso o defecto de lo medio. La virtud moral considerada en sí es cierto medio. 4.7 Lección VII

Después que Aristóteles mostró qué es la virtud en general, muestra ahora la definición dada en especial, a través de cada virtud en particular. No sólo se trata de decir qué es la virtud en general, sino además es importante aplicarlo a cada virtud en especial. Por eso lo dicho de la virtud en un plano universal, ha de tomarse a través de una descripción de cada virtud en particular. La presentación de un maestro es más clara y contundente si hace presentación de casos concretos para su total comprensión. Aristóteles busca presentar casos particulares para dar claridad a su postura.

Aristóteles señala con todo cuidado aspectos de la conducta humana y cómo en cada una se encuentran los extremos y el término medio. Aristóteles suele explicar por ejemplo, una virtud, poniendo en relieve su exceso, su defecto, su naturaleza propia. En un segundo momento, el Estagirita enuncia una serie de ejemplos positivos y negativos. Estos ejemplos son, frecuentemente tipos morales, que nos invitan a realizar la acción concreta por medio de la persuasión.

118

Aristóteles distinguió las virtudes morales según el objeto

o según la materia. Así las cuatros virtudes: prudencia, 118 Cfr. ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 214.

125

justicia, fortaleza y templanza son principales no porque sean generales, sino porque sus especies se toman según algo principal; como la prudencia que no versa acerca de todo conocimiento de lo verdadero, sino especialmente sobre ese acto de la razón que es prever o discernir. La justicia que no se refiere a toda igualdad de las acciones, sino sólo a las que son respecto a otro, donde mejor se establece la igualdad. La fortaleza no versa sobre cualquier firmeza sino sólo sobre el temor frente a los peligros mortales. La templanza no versa sobre todo dominar, sino que se refiere a la concupiscencia de los deleites propios del tacto. El resto de las virtudes se refieren a algo secundario y se nombran, no como las especies a los géneros, sino como lo secundario a lo principal.

119

Experiencia

Apartado a) Sería un error limitarse a generalidades sin tomar en cuenta que las teorías están de acuerdo con los casos particulares. Lo importante es saber que las acciones son siempre particulares. Aquí Aristóteles usa particular sin excluir universal en el sentido lógico, pero su significado es específico en contraste con el genérico. Apartado b)

Es el desarrollo de la tabla que presenta Aristóteles no tratará ahora la virtud de la justicia y la prudencia lo hará más adelante en los libros quinto y sexto; pero habla de la templanza, de la fortaleza y de otras virtudes secundarias, referidas a algunas pasiones. Todas las pasiones miran a algún objeto que pertenece, o a la vida corporal del hombre, o a los bienes exteriores, o a los actos humanos. 119 Cfr., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 76.

126

En primer lugar menciona las virtudes que se refieren a las pasiones cuyo objeto es en relación a la vida corporal: 1.- La fortaleza que mira a los peligros que amenazan la vida, es el término medio con respecto al temor y a la audacia. 2.- Introduce la templanza que mira a lo que es útil para conservar la vida; y la templanza es el término medio no de todos los placeres y tristezas, sino de los del tacto que conciernen al alimento y a la reproducción de la especie. 3.- Introduce las virtudes que miran a lo que es exterior. Primero las que se refieren a la concupiscencia de los bienes exteriores. Segundo a las que miran a los males exteriores. Los bienes exteriores son las riquezas y los honores. La liberalidad es el justo medio con respecto al dar y recibir dinero. La prodigalidad y la avaricia se comportan de modo contrario en cuanto al exceso y al defecto. El pródigo se sobrepasa en el dar y admite menos en el recibir. El avaro por el contrario se excede en el recibir y es deficiente en el dar. Este caso es un buen ejemplo de “relatividad” en la virtud, pues aquel que da o no da es según su situación concreta. La generosidad se ajusta a la propiedad de la persona, puesto que lo que es generoso no depende de la cantidad de lo que se da, sino en la disposición del que lo da y de lo que da en concordancia con la propiedad de la persona. De ahí que no se mida la generosidad en cuanto a los recursos sino al carácter, a la disposición de la persona.

120 Por tanto la

generosidad es de acuerdo al agente. 120 Cfr., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. l 28.

127

4.- Se tiene también el término medio del magnífico que difiere del liberal en que el magnífico se da en relación con los grandes bienes y el liberal con lo de poca suma. El exceso con respecto a la magnificencia se llama fastuosidad, porque mucho gastan y no cuidan cómo gastar bien. Y el defecto es mezquindad. Ahora apunta a las virtudes que miran a los honores. Primero estudia una virtud que mira a los grandes honores. Segundo, una que mira a los honores medianos. La magnanimidad es el término medio respecto al honor y al deshonor. El exceso es la búsqueda a los grandes honores, anhelan ascender hacia algo alto o grande. El defecto el poco amor al honor. Los excesos tienen un problema de autoconocimiento, lo importante es lo que vale la persona y no los valores del particular. La magnanimidad es la virtud reina, pues posee todas las virtudes éticas. La magnificencia que es generosidad a gran escala, Aristóteles nota que la gran escala es relativa a algo. Es el relativo a uno mismo de acuerdo a las circunstancias y al fin. En todos los casos el hombre ajusta la cantidad correcta de acuerdo a si mismo, por quien es y por los recursos con los que cuenta. Las cantidades valen la pena si se ajustan tanto al que lo da como lo que da. 5.- Se refiere a la virtud que mira a los males exteriores por los que el hombre es llevado a la ira. El término medio es el manso, el exceso es el hombre iracundo y el defecto es la inirascibilidad. 6.- Se refiere a las virtudes que miran a los actos humanos:

128

se da a la tarea de ejemplificarlos y el primero es el que mira a la verdad, el término medio es el veraz, el exceso es el jactancioso y el defecto el que finge con ironía o burlón. El segundo ejemplifica sobre la virtud que mira a la diversión, el término medio es el alegre; el exceso es el bromista pesado el bufón y el defecto es el agrio, amargado, rústico. En cuanto a los deleites de la vida que se refieren al obrar serio, el término medio es el hombre amistoso, con un trato educado, decoroso o afable; el exceso es el complaciente y si la acción la realiza por utilidad propia es un adulador. Y el defecto aquel que es deficiente y no le importa incomodar a los que conviven con él es un díscolo o perturbador. En esta virtud hay que tomar en cuenta la sensibilidad del que recibe la adulación o la burla. Esta virtud es relativa a la buena persona, aunque sea otro el que la recibe. La virtud de la veracidad tiene que ver con las habilidades de cada individuo, la persona honesta reconoce sus cualidades y no se enorgullece ni se menosprecia. 7.- En lo que se refiere a pasiones laudable, también en las pasiones y en ciertos sentimiento ligados a ellas existen términos medio, como es el caso de la vergüenza que es término medio entre el exceso del desvergonzado y el defecto del que de todo se avergüenza se le llama estólido. 8.- La otra pasión es Némesis o desaprobación que es el término medio entre la envidia y el gozo por el mal que le acontece al prójimo. El indignado se entristece si los malos prosperan en su malicia. El envidioso se excede y se entristece de todos los que prosperan, sean buenos o malos.

129

Aristóteles dice que las virtudes éticas particulares muestran que la información acerca de las circunstancias del agente y de las circunstancias de los otros incluidas en la acción del agente pueden ser relevantes en la toma de las decisiones éticas. Sin embargo su punto a cerca del agente es compatible con la perspectiva a de que “relativo a nosotros” significa “relativo a nosotros como seres humanos” como a la perspectiva de que medios simplemente como relativo al agente.

121

La autora Sarah Broadie122

proporciona una tabla de las virtudes Aristotélicas que por su esquematización no quisiera pasar por alto: Op. cit. BROADIE SARAH, ROWE CHRISTOPHER, Aristotle Nicomachean Ethics, p. 307.

121 Cfr. The Vritue of Aristotle´s ethics, página 29 122

CONTINUO DISPOSICION

EXCESIVO INTERMEDIO DEFICIENTE

Miedo Cobardìa Coraje (sin nombre)

Audacia Audacia Coraje Cobardía

Placeres físicos Autocomplacencia Moderación (sin nombre)

Gasto excesivo Vulgaridad - liberalidad

Desaliño

Grandes honores Amor propio Grandeza de espíritu

Ligereza de espíritu

Indiferencia al honor

Temperamento Iracunda Afabilidad Abatimiento

Auto presentación Engaño Veracidad Autodeprecación

Humor Burlón Gracia/ingenio Falta de cultura

Afabilidad Servilismo/amistoso Polémico

Obsequioso

Dinero, dar Gasto inútil/manos abiertas

Avaricia

Recibir Avaricia Manos abiertas/gasto inútil

130

4.8 Lección VIII

Después que Aristóteles mostró qué es la virtud en general y aplicó la definición a las virtudes en especial, ahora se interesa por la oposición entre las virtudes y los vicios. En este capítulo apoya la teoría de triadas al explicar por qué es fácil cometer el error de pensar que una virtud solamente tiene un opuesto. Desde la perspectiva del extremo (que resulta ser la virtud) el término medio se puede confundir con el otro extremo (como una versión menor), por lo que aparentan existir dos, no tres, disposiciones mudamente excluyentes. En algunas triadas hay un parecido objetivo mayor entre el término medio y un extremo, de ahí que la virtud parece tener solamente un contrario, por ejemplo el coraje contra la cobardía, porque la audacia es más como la cobardía. En algunos casos, tres parecen dos ya que somos naturalmente mas propensos a un extremo que al otro, por lo que para nosotros parece un solo adversario cuando luchamos hacia el término medio. Es interesante como no trata nuestra propensión natural en una dirección mala (cuando es prácticamente universal, como autocomplacencia contra moderación) como un signo que las disposiciones de los extremos no sólo son contrarias entre sí, sino también la disposición media es contraria a los extremos.

Así el término medio en relación con las disposiciones por defecto en algunos casos parecen excesos; y por el contrario, en relación con las disposiciones por exceso se hacen ellas mismas en cierta manera defectos, lo mismo puede decirse que pasa con las pasiones y con los actos. El término medio participa de alguna manera de ambos extremos, en cuanto participa de uno de ellos es contrario al otro.

131

El término medio se ajusta según la circunstancia concreta del individuo y cómo el se encuentra en relación a los extremos. En ciertos momentos la virtud se encontrará más unida al temerario que al cobarde, lo que se presenta siempre distante serán los extremos. Cada virtud y vicio constituyen un conjunto de triadas en la doctrina de Aristóteles. La virtud es un estado de carácter en equilibrio. Hay tantos vicios como maneras de estar fuera de equilibrio, aunque Aristóteles presente tríadas. La situación de fondo es que el bien es limitado y el mal es ilimitado. Aristóteles provee material de un perfil psicológico de la persona que tiene excesos y de la que tiene deficiencias. Aristóteles distingue entre las personas que se conocen y se aman y así realiza lo bueno y repercute en el bien de todos, en contraste el mal que se conoce y se ama sólo ve su placer, su egoísmo y por tanto no beneficia a nadie

123. Los

malos amantes de sí mismos hacen un doble daño, a sí mismos y a los demás; por el contrario la buena persona se ama realmente a sí mismo. Experiencia Apartado a)

Las tres disposiciones morales, son todas bajo cierto punto de vista opuestas las unas a las otras: dos son viciosas, una por exceso y otra por defecto y la tercera según la virtud se encuentra en el justo medio. Cada una se opone a las demás. “Como lo medio participa de alguna manera de ambos extremos, en cuanto participa de uno de ellos es contrario al otro, a la manera como lo igual - que es medio entre lo grande y lo pequeño - es pequeño en comparación con lo grande, y grande en comparación con lo pequeño. por eso, lo igual no sólo se opone a lo grande según la razón de lo

123 Cfr. GOTTLIEB PAULA, The Virtue of Aristotle´s ethics, p. 33.

132

pequeño, sino también a lo pequeño según la razón de lo grande. Por esto, lo igual es movido por el contrario hacia lo medio, como también hacia lo contrario”

124

Apartado b)

Los extremos siguen presentándose como los más alejados, mientras que el término medio se acerca a uno o a otro dependiendo cuál es el más contrario. El término medio es juzgado por el extremo que se le opone. Y así, el vicio más opuesto al valor, no es la temeridad, la cual es un exceso; sino que será la cobardía que peca por defecto. Por el contrario, en la templanza, el término que más se aleja no es la insensibilidad, que peca por defecto; es el desenfreno, que peca por exceso. Aristóteles muestra por dos razones que la oposición de los vicios entre sí es mayor que la de éstos a la virtud. La primera, es que, cuanto más dista uno de otro, tanto más contrario es al otro porque la contrariedad es cierta distancia. Pero más distan los extremos entre sí que el término medio: como lo grande y lo pequeño distan más entre sí que respecto de lo igual, que es medio entre ellos. Luego, los vicios se oponen más entre si que a la virtud. El tema se centra en la oposición de la virtud a los vicios, no según la razón de bien y mal, porque según esto ambos vicios están contenidos bajo uno de los extremos; sino en el sentido que la virtud según su especie propia, está en el término medio entre dos vicios.

La segunda razón es que entre la virtud y uno de los extremos hay alguna similitud, como entre la fortaleza y la audacia, entre la prodigalidad y la generosidad. Pero entre

124 AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 81.

133

dos vicios extremos hay una desemejanza absoluta.125

Otro extremo es objetivamente más similar al intermedio.

126

El hombre concreto se presenta en la vida ya como

viviendo el exceso, ya viviendo el defecto o ya en el medio. Como es una cuestión de vivencia concreta se le calificará de acuerdo a su elección, si es justo o intemperante o valiente será la persona juzgada así. Pero siendo los casos concretos el hombre que vive el término medio se inclinará a un extremo más que al otro por la misma naturaleza de la virtud. Apartado c)

En ciertos casos la virtud es más contraria al vicio por defecto, y en otros el vicio al exceso como la audacia es más cercana al valor y se le asemeja más, mientras que la cobardía es más desemejante, ésta es la que se opone más al valor. Esta situación nace de dos causas: la naturaleza de la cosa misma; pues desde el momento que uno de los extremos está más aproximado al medio y más se le parece, no es éste el que se opone al medio; es más bien el término contrario. Ha dicho Aristóteles que hay una cierta similitud entre uno de los extremos y el medio de la virtud. Por esto mismo, que uno de los extremos es más próximo y semejante al medio de la virtud que el otro, se sigue que no es más contrario a la virtud el vicio que se le asemeja más, sino el que se opone a éste.

Todas estas consideraciones se refieren a las virtudes morales que miran a las pasiones, a las cuales les compete conservar el bien de la razón contra el movimiento de las pasiones. Sin embargo, una pasión puede corromper el bien

125 Cfr., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética Nicomaco de Aristóteles, p. 82. 126 Cfr., BROADIE SARAH, ROWE CHRISTOPHER, Aristotle Nicomachean Ethics, p. 310.

134

de la razón al impedir a hacer lo que dicta la razón, especialmente en el caso de la concupiscencia de los placeres; también puede corromperse por seguir al apetito, por lo mismo la virtud que se refiere a estas pasiones tiende principalmente a sujetarlas. De ahí que el vicio que está en el defecto se le asemeja más, y el que está en el exceso le es más contrario, como es el caso de la templanza.

La segunda causa nace de nosotros mismos; las cosas hacia las cuales no sentimos más naturalmente arrastrados, nos parecen más contrarias al medio prudente en que convendría mantenernos. La propia naturaleza nos arrastra más hacia los placeres, y es por ello que estamos más inclinados al exceso que a la continencia y a la sobriedad. Y por esto la incontinencia, que es un exceso, es más contraria a la virtud de la templanza que al defecto que es la insensibilidad. Por ello a la virtud pertenece repeler los vicios, la intención de la virtud se dirige a rechazar más bien aquellos vicios a los que tenemos mayor inclinación. Por tanto, esos vicios a los cuales estamos más inclinados por nuestra naturaleza, son más contrarios a la virtud. 4.9 Lección IX

El maestro prudente al final de su disertación recopila, resume y concluye, declara que se ha llegado a afirmar que la virtud moral es el término medio tanto en las pasiones como en las acciones, que se logra siempre y cuando se le practique y siempre con la disposición necesaria y bajo las condiciones necesarias.

El consejo es iniciar pronto y si el individuo ha sido capaz de conocerse reconocerá a qué es más propicio en sus inclinaciones y su tarea será apartarse de lo que más se opone a su objetivo de alcanzar la virtud.

135

Aristóteles reconoce el barro del que está hecho el hombre y aconseja apartase de lo más placentero que no es buen compañero y es fácil perderse del camino. Qué fácil aconsejar y que difícil la ejecución concreta, la tarea será inclinarse siempre por lo mejor. En suma, propone Aristóteles cómo se puede adquirir la virtud (aunque esto sea difícil), mas se logra alejándonos de los extremos, analizarnos a qué somos naturalmente proclives y guardarnos de los deleites. Apartado a) Experiencia

Como se ha visto la virtud moral es un medio entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto, no según la cosa, sino para nosotros; y es preciso buscar y elegir el término medio tanto en las pasiones como en las acciones. Apartado b) Endoxa

Debemos hacer todo lo posible por ser virtuosos. Esto no es tarea fácil, cualquiera puede errar y pocos dar con el medio, es por ello que el bien se presenta como raro, laudable y bello. Para llegar al término medio buscado propone tres recomendaciones:

El primer consejo del que quiera aspirar a este justo medio se toma de la naturaleza de las cosas y ha de consistir en alejarse del vicio que sea más contrario. Con todo es difícil percibir el medio, pero apartarse de él es fácil. Da la razón de la recomendación diciendo que uno de los extremos viciosos, aquél que es más contrario a la virtud, es mayor falta y el extremo que se le asemeja más es menor falta. Por eso, puesto que es muy difícil alcanzar el término medio de la virtud, el hombre ha de esforzarse para evitar por lo menos los grandes peligros que son más contrarios a la virtud. Si ves la tempestad que se avecina ni te acerques ni te arriesgues; es así que si no puedes dar fácilmente con el medio por lo

136

menos no te evitar los grandes peligros que son más contrarios a la virtud. Y esto no es otra cosa que evitar principalmente los vicios que son más contrarios a la virtud.

El segundo consejo lo toma de parte nuestra: según lo que es propio de cada cual. Quien quiere llegar a ser virtuoso, debe atender qué es aquello por lo cual su apetito es movido más naturalmente, pues diversas personas están naturalmente más inclinadas a diversas cosas. Al elegir es preciso al inicio entre los males tomar el menor. En primer lugar hay que conocernos a nosotros mismos, reconocer las tendencias de nuestra naturaleza y nuestra guía son los placeres y el dolor que sentimos; entonces es preciso inclinarnos en sentido contrario; porque alejándonos con todas nuestras fuerzas de la falta que tenemos, nos colocamos en el medio. Porque cuando nos empeñamos en alejarnos mucho de la falta a la que somos propensos, así, al cabo con esfuerzo, llegaremos al justo medio

127.

Esta vía para adquirir las virtudes resulta de suma eficacia; o sea, que el hombre se esfuerce a lo contrario de aquello a lo que es inclinado sea por naturaleza, sea a partir de la costumbre.

El tercer consejo lo toma también de parte nuestra, pero no según lo propio de cada uno como en la segunda, sino según lo que es común a todos. Todos los hombres naturalmente se inclinan a los deleites. Del peligro del que más hay que cuidarse es del placer, lo deleitable aprehendido fácilmente mueve al apetito y frente al placer no somos jueces incorruptibles; porque si rechazamos el placer, estaremos seguros de no dar muchos pasos en falso. Es preciso padecer frente a los placeres, de este modo, resistiendo al deleite cometeremos menos faltas. 127 Cfr. AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 84.

137

Siguiendo los consejos anteriores se podrá alcanzar mucho más el término medio que es la virtud. Apartado c) Corolario

Alcanzar el medio no es cosa fácil y sobre todo en la práctica ordinaria de la vida, considerando las circunstancias particulares de cada acto a realizar. Es difícil determinar de antemano con precisión, cómo, contra quién, por qué motivos y por cuánto tiempo convienen ciertas actitudes, pues cada caso depende de la situación y tiene como parte de la referencia lo que sentimos que no es campo fácil a determinar.

Lo que corresponde a las acciones virtuosas es algo particular. Por eso el juicio sobre cada caso radica en el sentido, si no en el externo, al menos en el interno. Por el sentido interno se estima lo particular, sentido al que pertenece el juicio de la prudencia,

128como lo comentará

Aristóteles en su libro sexto.

Se ha probado que es el término medio lo más laudable y lo mejor y que para lograrlo en muchos casos será preciso inclinarnos ya del lado del exceso, ya del lado del defecto, o por la naturaleza de la virtud o por nuestra inclinación, porque así se alcanzará más fácilmente el medio y el bien. 128 Cfr. AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 85.

138

CAPITULO V LA RECTA RAZÓN

Siguiendo a Aristóteles para quien las virtudes morales son del dominio de la parte sensible, he decidido incorporar el tema de la recta razón, pues es gracias a ella que logramos un buen juicio particular y así poder actuar de una forma razonable y prudente.

En el libro VI Aristóteles desarrolla el tema de la recta razón, de una manera somera hablaré de la recta razón para dar luces al tema que nos ha ocupado; ya Aristóteles lo menciona al inicio de su capítulo: “Puesto que hemos llegado a afirmar antes que es menester escoger el medio, y no el exceso ni el defecto, y que el medio es como lo dicta la recta razón, analicemos este último concepto ”

129.

Aristóteles utiliza el término de la recta razón y algunos

autores lo han trascrito como prescripción correcta. Una prescripción correcta rinde orthos logos algunas veces traducido como regla correcta otras como recta razón. Regla es inapropiada ya que orthos logos opera en situaciones particulares y Aristóteles no piensa que saber qué hacer en una situación en especial nos es dado por reglas. Recta razón es engañoso si invita a la interpretación de razonamiento correcto, ya que logos aquí significa igualmente un producto del razonamiento como una fórmula o declaración articulada. Lo que se dice que es compartido aquí es el uso de la frase de acuerdo con la prescripción correcta, misma que fue usada tanto dentro como fuera de la Academia.

130

129 EN, VI, 1, 1138b 20. 130 SARAH BROADIE, Aristotle Nicomachean Ethics, Oxford University Press, Great Britain, 2002, p. 297.

139

Es importante aclarar que este apartado que desarrolla

Aristóteles ya no pertenece al estudio de las virtudes morales, sino que ahora es en relación a las virtudes intelectuales donde se encuentra Aristóteles realizando su estudio. El punto de partida básico de dicho estudio viene dado por la constatación de que el rasgo común a todas las virtudes del intelecto reside en su referencia estructural a la verdad: la verdad es la función u obra propia de todas las facultades intelectuales.

El hombre goza de dos partes dotadas de razón: una con la cual contemplamos de entre las cosas aquellas cuyos principios no admiten ser de otra manera; otra con la cual contemplamos las que lo admiten. La primera la denominaremos la parte científica, y a la otra calculadora o deliberadora.

En todas las virtudes morales al igual que en el arte, hay algo que es como un signo al cual mira aquél que tiene recta razón. Y así, por este signo se aumenta o disminuye y se considera cuál el término o definición de cada justo medio, o sea de qué modo debe determinarse el término medio en cada virtud. En efecto, decimos que esta medida media es cierto medio entre el exceso y el defecto, según la recta razón. Pero este signo, que es para el virtuoso como la regla para el artífice, es aquello que es adecuado y apropiado. Al que no debe quitarse ni añadirse nada. Este es el medio propio de la virtud, que se ha tratado en el desarrollo en el libro segundo.

131

Hay casos en los que resulta factible determinar el

término medio entre dos extremos viciosos, pero hay actos 131 Op. cit., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 229.

140

que no admiten este rigor y hay que buscar criterios menos estrictos. Aristóteles rechaza recurrir a las Ideas trascendentes como Platón, sino que es necesario buscar un criterio interior: la recta razón. La cual no hace relación a Dios ni a la ley eterna, sino que viene a identificarse con la facultad de discurrir bien o con la prudencia, a la cual como rectora de los actos humanos le corresponde discernir el exceso o defecto en las acciones, así como deliberar sobre los medios más adecuados para lograr el fin y el bien posibles para el hombre (EN II,2,1103a). Puesto que la recta razón no es una cosa separada y subsistente, Aristóteles propone entenderla como el medio que señala el buen juicio de una persona prudente y sensata juzgando conforme a su propia experiencia

132.

La recta razón no es lo que es común, si no cualquiera

curaría o daría el medicamento necesario para cada caso de enfermedad del cuerpo; lo mismo sucede en relación a los hábitos del alma, no es la verdad en común, sino que debe determinarse distintamente cuál sea la recta razón y cuál su término. Es decir, que el justo medio se determina por la recta razón, y por el buen juicio de un hombre prudente que juzga conforme a la recta razón y a la experiencia. Bajo este esquema Aristóteles determina el criterio moral para encontrar el término medio. Este criterio no es una norma trascendente para orientar la conducta humana, sino un criterio subjetivo que está en la recta razón, es decir, el pensar bien, y en caso de no ser suficiente la propia razón, el criterio sería utilizar el buen juicio y la experiencia de hombres sabios y sensatos que sirvan de ejemplo y de orientación.

El intelecto juzga mediante dos actos: la afirmación, por la que asiente a la verdad, y la negación, por la que disiente 132 Cfr. portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC , 17 de enero de 2011.

141

de la falsedad. A estos dos actos responden proporcionalmente otros dos en la potencia apetitiva: la prosecución por la cual el apetito tiende a un bien y se adhiere a él, y la fuga por la cual se aleja de un mal y disiente de él. Así el intelecto y el apetito pueden conformarse, en cuanto el apetito prosigue lo que el intelecto afirma ser un bien, y huye de lo que el intelecto niega que lo sea.

La virtud moral es un hábito electivo; mas la elección es un apetito deliberado, en cuanto el apetito opta de acuerdo a una deliberación previa. Ahora bien, deliberar es acto de una parte de la razón. Como a la elección concurren tanto la razón como el apetito, si la elección ha de ser buena, lo cual es requerido por la noción de virtud moral, es preciso que la razón sea verdadera y que el apetito sea recto, de manera tal que lo mismo que la razón dice o afirma prosiga el apetito, pues para que haya perfección en un acto es preciso que ninguno de sus principios sea imperfecto. Ahora bien, esta razón que así concuerda con el apetito recto y su verdad, es práctica. Por eso, ni sin entendimiento y reflexión, ni sin disposición moral hay elección. La reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica.

133

El mecanismo del acto moral puede presentarse de la

siguiente manera: 1.- conocimiento del objeto y del fin; 2.- deseo de alcanzarlo; 3.- deliberación sobre los medios adecuados para conseguirlo; 4.- elección reflexiva y libre;

133 Cfr. EN, VI, 2, 1139b.

142

5.- firmeza inquebrantable en la decisión de obrar.134

“De aquí se deriva que puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, la elección que se haga debe ser con miras a lo verdadero y de acuerdo con el deseo recto: por eso, la elección es inteligencia deseosa o deseo inteligente. La elección no sigue inmediatamente al deseo, sino que resulta de una deliberación previa, ya que la elección es un deseo deliberado, que presupone la comprensión y el buen juicio. Si trasladáramos esto a un esquema podría ser expresado así”:

135

Deseo y Razón -------------- Elección ------------- Fin: acción ética ^ Deliberación Buen juicio y comprensión No es suficiente deliberar bien sino además hay que hacerlo de acuerdo a lo conveniente, es decir, a la recta razón y teniendo en cuenta que el deliberar es propio de los hombres prudentes.

El bien y el mal del intelecto o la razón, que es especulativa y no práctica, consiste esencialmente en la verdad y falsedad, de tal manera que lo verdadero es su bien y lo falso es su mal, pues decir la verdad o la falsedad es una operación que pertenece a cualquier entendimiento. Pero el

134Cfr.www.criteriojuridico.puj.edu.co/archivos/12_327_xvallejo_caracter_razon_pasion.pdf , 17 de enero de 2011. 135 Ibidem.

143

bien del intelecto práctico no es la verdad sin más, sino la verdad en concordancia con el apetito recto, concordancia que se tiene en las virtudes morales. El apetito es del fin y de lo que es para el fin. Pero el fin es determinado en el hombre por naturaleza. Más lo que es para el fin, no es determinado en nosotros por naturaleza sino que debe ser inquirido por la razón. Así, la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón práctica. Se determina la verdad de la razón práctica, por su concordancia con el apetito recto. Pero la verdad misma de la razón práctica es regla de la rectitud del apetito con relación a lo que es para el fin

136.

El apetito es el que mueve en los seres animales. Ahora

bien, los principios de la elección son el apetito y la razón que obra en razón de un fin, que es ordenada algo operable como a un fin. Pues la elección es el apetito de lo que es para el fin. Por eso, la razón que propone un fin y que procede a razonar a partir del mismo, y el apetito que tiende a ese fin, se comparan a la elección a modo de causa. De allí que la elección dependa del intelecto y del hábito moral que perfecciona la fuerza apetitiva, de tal manera que no puede darse sin ambos.

El efecto de la elección es la acción. Pero la acción buena y su contraria la acción mala, no pueden existir sin la mente y la costumbre moral.

Existe un factor del deseo en la motivación de la acción, es decir el intelecto por sí solo no mueve a nada. Por el contrario, el intelecto como tal sólo mueve allí donde apunta a la consecución de un fin puesto por el deseo. Tal intelecto que opera en la dimensión abierta por la referencia a fines 136 Op. cit., AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 234.

144

puestos por el deseo es el que Aristóteles denomina intelecto práctico. No se trata simplemente de que los fines son puestos como fines por el deseo y no por el intelecto. Se trata, además, del hecho de que la determinación cognitiva de los medios para alcanzar tales fines sólo puede tener lugar sobre la base de la previa posición de los fines deseados. En este sentido, la posición de fines por parte del deseo abre, un espacio de comprensión, dentro del cual recién puede moverse y orientarse la búsqueda cognitiva de los medios para alcanzar dichos fines

137.

Podemos concluir que el conocimiento de la verdad es la

operación propia de las dos partes del entendimiento, científico y calculador. Que la virtud ética es un hábito vinculado con la facultad de la decisión deliberada, y como se vio está directamente vinculada con la capacidad propia de los agentes racionales de obrar. Que la virtud ética se relaciona con la decisión deliberada quiere decir que a través del proceso de habituación, el agente racional puede interiorizar determinados patrones de decisión racional, que luego pasan a regular de modo inmediato el modo en que dicho agente se confronta con las diversas situaciones de acción.

138

Por último, la referencia a los patrones de racionalidad

propios del hombre prudente da expresión a la peculiar conexión que establece la concepción aristotélica entre las virtudes éticas por un lado, y la virtud intelectual de la prudencia, por el otro. No hay genuinas virtudes éticas sin prudencia, ni hay prudencia sin virtudes éticas. No cualquier capacidad para hallar los medios adecuados para realizar un fin merece el nombre de prudencia, sino aquella que se dirige exclusivamente a los fines conectados con la virtud ética. 137 VIGO ALEJANDRO G., Estudios Aristotélicos, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 289. 138 Cfr. VIGO ALEJANDRO G., Aristóteles una introducción, p. 202.

145

Según se ha dicho, la excelencia del hombre es su

aptitud para la vida racional. Y la verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la práctica de la virtud, al margen del ejercicio de la actividad de la razón, es necesario recurrir al testimonio del hombre virtuoso. Éste no sólo encuentra placer en los actos de virtud, sino que, además, los placeres contrarios a la virtud, los placeres del hombre insensato o intemperante, no son a su juicio verdaderos placeres. Aristóteles propone una comparación: así como el hombre enfermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, de la misma manera como juzga el hombre sano, así también el hombre racional no juzga el placer y el dolor como lo hace el insensato o el corrompido. Para Aristóteles es el juicio del hombre sensato y razonable el que constituye la medida de lo verdadero.

139

139 Cfr. PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, p. 29.

146

CAPÍTULO VI Algunas críticas a la ética aristotélica

Hemos dicho que la ética de Aristóteles debe ser vista y valorada desde él y desde su época, sin embargo no se puede dejar de largo las observaciones precisas e iluminadoras de algunos autores que han estudiado a fondo su obra. Aun no siendo mi interés el dar con todas las anotaciones no sería serio un trabajo sin su correspondiente crítica. 6.1 W.D. Ross:

La Ética Nicomaquea es una ética de fines, todas las acciones apuntan a algo fuera de sí, es decir es una ética teleológica. No hay distinción entre acción y conducta en la ética de Aristóteles. La acción humana se reduce a medios y fines. El fin apunta siempre a un fin ulterior, en algún momento debe terminar, por ello todas las acciones tienden a un último fin. Más ¿cuál es ese fin? Y ¿qué ciencias lo investigan? Esta segunda pregunta la responden la ciencia política que muestra qué debemos hacer y que no, es ella la que estudia el bien para el hombre.

En cuanto al fin la respuesta la dará la ética, su respuesta no se será de una manera de ciencia exacta, que se refieren a cosas de necesidad, en cambio aquí nos referimos a lo contingente, pues así es la acción humana. Sin embargo, asegura Ross que si es posible la determinación de las acciones, que es posible de gozar de certezas. La casuística y la ética aplicada no son una ética general sino que se dedica a definir lo que debemos hacer y lo que más convendría, y el por qué debemos hacerlo.

147

La ética no razona desde los primeros principios sino hacia ellos, no se inicia con lo inteligible sino con los hechos simples que se muestran y desde ahí hacia la razón última de los hechos.

La ética se presenta no demostrativa sino dialéctica, pues es la dialéctica la que nos lleva a los primeros principios. Esto no implica una prolongada argumentación, considera las demás opiniones de los sabios, sin embargo busca conclusiones y no se enreda en eternas discusiones.

El fin de la vida humana para Aristóteles es la felicidad, desde la ética la felicidad es un estado de sentimiento diferente del placer, es algo que permanece en el sujeto que no pasa, es en suma para Aristóteles actividad, el placer acompañará a la actividad. La felicidad en éste sentido es bienestar. Aristóteles admite que el bien del hombre es la felicidad, se requiere saber qué tipo de vida da la felicidad, entre ellas se tienen 4 formas: la primera es el placer que nos mantiene en una vida de esclavos; la segunda es el honor que es la vida política donde el honor está puesto más en el que da que en el que recibe, sin embargo el debate está en que debe ser algo que te pertenece no que se te da, la virtud es el fin de la vida política; otra vida es la riqueza pero ella se queda en medio y nunca en un fin; y por último la vida contemplativa, Aristóteles en su libro X de la Ética Nicomaquea trata de explicar cómo es esto. El bien es análogo a diferencia de Platón que lo deriva de la Idea. Ninguna forma de bien está separada de sus formas particulares, el bien para el hombre es el mayor bien de la contemplación.

El bien para el hombre debe ser final, se elige por sí mismo y nunca como medio y a la vez debe ser

148

autosuficiente, es decir, es lo suficientemente valioso para ser elegida en la vida. ¿Cuál es la actividad propia del hombre?, es fácil decir que lo propio del ojo es ver, la del oído escuchar, etc., sin embargo Aristóteles se pregunta por lo propio del ser humano, compartimos con los animales la reproducción, la sensación mas ello sigue no siendo lo propio, es necesaria una facultad que de orden: la recta razón. Ésta facultad posee otra facultad que entiende y otra que obedece. La facultad es actividad no potencialidad

140, ella debe estar en concordancia

con las virtudes, y ella no se vive en períodos cortos sino en una vida completa. Ella se verá acompañada de placer, tendrá con mesura prosperidad para poder realizarla. La virtud es la fuente de la cual toda actividad fluye, la acompaña el placer y la prosperidad es su precondición.

El buen carácter no se da de forma natural, no es una capacidad de los sentidos, desde el inicio las facultades de los sentidos están desarrolladas, lo mismo no pasa con la bondad del carácter, aquí es necesaria la práctica. El carácter se forma con las actividades similares, es decir si hago actos justos seremos justos. Se obliga la media entre el exceso y el defecto para lograr el buen carácter. El placer y el dolor son los sujetos que acompañan a los actos. Es por el dolor que la acción viciosa es corregida, el placer acompaña a la virtud; el placer se encuentra natural en nosotros, muchas acciones las calificamos por el placer o dolor que derivan de ellos. Es más difícil luchar contra el placer que contra el enojo. Aún gozando de virtud no se desaparece el placer o el dolor, simplemente las amoldamos para usar de ellas en la forma

140 La facultad no es activa siempre, a veces es activa y a veces se encuentra en potencia, es decir, la facultad no opera siempre, como es el caso de la vista que tenemos la potencia de ver mas cuando se esta dormido no se pone en acto, si se tiene la facultad mas no se está en operación. En suma la facultad es aquella cualidad que me permite tener actividad.

149

correcta y en el momento correcto. Aristóteles no rechaza ambas, son ellas buenas o malas de acuerdo a las reglas de la recta razón.

La virtud no es cuestión espontánea, es necesario saber que se persigue la virtud, que existe opción y que se actúa deliberadamente. Es decir, que la virtud no es de naturaleza interna, sino son por el aspecto externo que produce. La virtud no puede ser un sentimiento, ni una capacidad, es en realidad una disposición desarrollada por el ejercicio de la capacidad. En el mismo sentido se puede hablar del vicio. Para ser moralmente virtuoso debes tener sabiduría práctica. Es necesario conocerte a ti mismo, tener una voluntad firme para la práctica y ser capaces de perseverar aún a pesar de las dificultades.

Contra Aristóteles Ross afirma que no se puede dar una justificación cuantitativa del justo medio, pues no se tiene la medida exacta de cuando es el mejor momento, la mejor manera, es decir: el objeto, el tiempo y el modo; Aristóteles no lo desarrolla de una manera satisfactoria. Aristóteles supone que conocemos los extremos y por ello elegimos el medio, mas no siempre es así. Aristóteles cree que el hombre percibe lo que es correcto de lo que es incorrecto; esto tiene valor si se le da simetría a las tendencias humanas, la simetría es una situación cuantitativa, las buenas acciones no se reducen sólo a esto; la calidad no se posa en la cantidad y esto sucede con la virtud.

Sólo en las acciones voluntarias el hombre puede ser culpable o elogiado. Las involuntarias se realizan por compulsión o por ignorancia. La acción es voluntaria cuando depende del agente y sabe de las circunstancias en las que se realiza el acto. Elegir se encuentra en la noción de virtud. Se delibera entre los medios

150

mas no en los fines; “la elección es deseo deliberado de cosas que están bajo nuestro propio poder”

141. Es así, que es

una razón llena de deseo o un deseo lleno de razón y en ello va la acción de un hombre. Sin embargo, Ross califica esto erróneo en Aristóteles por considerar el deseo deliberado como un tipo de deseo y éste no es el caso, pues ello implicaría que el deseo no es el que genera la deliberación, más bien es algo distinto. Tampoco la elección debe ser sobre los medios, pues es una limitación, debe mas bien haber una elección entre fines al igual que en medios.

El hombre es su propio responsable moral, pues es él el que delibera para elegirse. Los sentimientos y las acciones coexisten con las virtudes; una virtud es una tendencia a controlar cierta clase de sentimiento y de actuar correctamente en ciertos tipos de situación. Se tienen tres virtudes: la actitud correcta hacia los sentimientos primitivos del placer, el miedo y la ira.

Las cualidades y defectos hacen referencia a lo valorado en la Grecia de Aristóteles. Cada virtud presentada por Aristóteles se encuentra bien delimitada y es posible estimar su amplitud y su repercusión hasta nuestros días. No busca hacer una división exhaustiva de la lógica de los sentimientos y las acciones. Nos da dos luces en su estudio: la introducción del justo medio y los elementos no morales que existen.

En muchos casos Ross piensa que Aristóteles empuja la doctrina del medio representando un defecto intelectual como si fuese un vicio moral, tal es el caso de la Valentía por un lado y la cobardía por el otro. La división trinitaria de virtudes y vicios muchas veces incurre en el error. Cada virtud tiene 141 ROSS W. D., A Complete Exposition of his Works and Thought, New York: Meridian Books, Inc. 1959, p. 195.

151

un solo vicio que se le opone; el vicio es obediencia pasiva al instinto natural y la virtud es el control del instinto por el sentido del deber o por algún motivo más alto, todo discernido por la razón. En todos los eventos existen muchas veces pares de opuestos, como es el caso de querer abolir el peligro y al mismo tiempo querer apresurarse a él.

La trinidad de Aristóteles debe ser suprimida y suplantar por dos dualidades: Sentimiento virtud vicio Miedo Valentía cobardía Amor al peligro discreción temeridad La acción virtuosa se da en extremos, sin embargo hay diferentes impulsos que se sobrellevan para abolir los extremos y todo a nivel interior

142.

Frente a lo dicho por Ross quiero apoyarme en Santo

Tomás que afirma que Aristóteles se refiere al medio que es tomado, no según la cantidad, sino según la recta razón. Lo primero que se especifica es que la virtud se presenta como un hábito, y se define el hábito por el acto y tal acto es el electivo, o sea, que opera según la elección. Como corresponde al acto ser determinado por el objeto; pone el objeto o término de la acción, cuando dice existente en lo medio para nosotros. Ha mostrado que la virtud busca y realiza lo medio, no de la cosa, sino para nosotros. Aristóteles afirma que la virtud moral existe en el apetito que participa de la razón. No es posible indagar si el medio es bueno, a no ser en cuanto es bueno según una razón determinada. 142 Libre traducción de la obra de ROSS. W. D. Aristotle a complete exposition of his works and thought, New York: Meridian Books, Inc. 1959.

152

En cuanto a negar la triada aristotélica Santo Tomás dice que tanto en las pasiones como en las operaciones, por comparación a algo, peca por defecto; pero por comparación a otro, peca por exceso de lo que corresponde, de lo cual a veces falta y a veces sobra. Pero la virtud, en cuanto guarda lo que corresponde, decimos que encuentra lo medio por la razón y lo elige por la voluntad. Así, se ve que la virtud misma es la medida media y a su vez obra el medio debido. La medida se da entre dos hábitos, pero el medio se realiza en las acciones y las pasiones

143; más que una división entre

sentimiento, virtud y vicio. 6.2 Alasdair Macintyre:

Aristóteles se impone la tarea de dar una descripción válida para todos sobre el bien. ¿Qué resulta ser el bien para el hombre? El bien jamás será el dinero, el honor o el placer. Será mas bien eudaimonía, “como aquel estado de estar bien y hacer bien estando bien, de un hombre bienquisto para sí mismo y en relación a lo divino ”.

144 Las virtudes serán las

cualidades cuya posesión hará al individuo capaz de alcanzar la eudaimonía, y si ella falta quedará truncada el movimiento hacia el fin.

Sin embargo, dice Macintyre, aunque no es incorrecto describir el ejercicio de las virtudes como medios para el fin de alcanzar el bien del hombre, la descripción se presenta ambigua. Pues Aristóteles no distingue explícitamente en sus escritos

145 entre dos tipos diferentes de relación medios-fines.

143 AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 74. 144 MACINTYRE ALASDAIR, Tras la virtud, p. 188. 145 Sin embargo, no hay que olvida que Aristóteles vivió en su tiempo y bajo ciertas circunstancias, y el propósito de su obra es la ética en general lo cual queda bien explicado, no siendo su intención agotar todos los casos.

153

Cuando se tiene cualquier suceso, estado o actividad como medio para otra cosa, se puede por un lado querer decir que el mundo, como un lugar contingente, está ordenado de tal manera que si uno es capaz de originar un suceso, un estado o una actividad de la primera clase, un acontecimiento, estado o actividad de la segunda clase se seguirá. Los medios y el fin se pueden caracterizar por separado sin referencia a lo demás; también existen numerosos medios totalmente diferentes que pueden emplearse para lograr uno y el mismo fin. Mas el ejercicio de las virtudes no es un medio en este sentido para el fin del bien del hombre. Lo que realmente es el bien del hombre es la vida humana completa, vivida de la mejor manera, y ciertamente el ejercicio de las virtudes es una parte central y necesaria, y no un mero ejercicio preparatorio.

Continua Macintyre diciendo que para las virtudes no siempre se tienen las cualidades para desarrollarlas, y muchas veces tampoco es claro qué desarrollar en provecho propio. (Pero Aristóteles deja claro que es la vida íntima de cada individuo quien juzga lo mejor, es decir, su justo medio). El agente moral debe por tanto saber lo que está haciendo cuando juzga o actúa virtuosamente. Y logra hacer lo virtuoso porque es virtuoso. Este hecho distingue el ejercicio de las virtudes del ejercicio de ciertas cualidades que no son virtudes, sino más bien simulacros de virtudes. Se exige por tanto que el hombre sepa distinguir entre lo bueno para sí en el tiempo particular y lo que es realmente bueno para él como hombre. Si se quiere ser un buen hombre deberá practicar las virtudes y debe elegir los medios para lograr ese fin. Tales medios piden juicio y el ejercicio de las virtudes, además de la capacidad de juzgar y hacer lo correcto, en el lugar, forma y momento correcto. El ejercicio del juicio no es una aplicación de normas rutinarias y es éste el punto que omite Aristóteles, pues las normas son apenas mencionadas. Y aquellas que

154

menciona son las que hacen referencia a las normas en obediencia a las leyes dadas por la ciudad-estado y con la condición que tales normas sean sancionadas por la ciudad-estado.

146

Quedan por tanto muchas acciones en el aire al no

considerar las circunstancias y las consecuencias. “La opinión de Aristóteles es teleológica, pero no consecuencialista ”.

147

Sin embargo, Aristóteles dio por obvias las consecuencias de la virtud y del vicio. Siempre y cuando se admita que los actos humanos tienen consecuencias.

Las virtudes para Aristóteles no tienen una referencia fuerte hacia la justicia natural, sino más bien dirigida a individuo en sociedad. Derecho y moral van unidos. El juicio (la recta razón) es el protagonista más importante en la vida del hombre virtuoso, que no es lo mismo que el hombre que es tan sólo obediente a las normas.

Al final, no es posible que el hombre posea todas las virtudes con la complicación que conlleva cada una. Esta concepción la hereda de Platón; todas las virtudes están en armonía con cada una de las demás y la misma armonía individual será reflejo en el Estado. La vida buena es simple y unitaria, por integración de una jerarquía de bienes. Aristóteles tiene razón al asegurar que no se es justo sino se es templado, las virtudes tienen unidad aunque se posean en grados diversos.

Aristóteles al final de su libro II en el capítulo nueve si nos dice el cómo alcanzar la virtud, si hay una norma y un aspecto práctico; nos dice que además de saber lo que es la

146 Cfr. MACINTYRE ALASDAIR, Tras la virtud, p.190. 147 Ibidem.

155

virtud moral es muy importante el que lleguemos a ser buenos. Se es virtuoso si conociéndose se propone y se esfuerza en apartarse del extremo que es más contrario a la virtud. Esto se reconoce muy difícil, pero si el hombre se empeña para evitar por lo menos los grandes peligros que son más contrarios a la virtud. Si el hombre reconoce en sí una pasión o una acción que lo deleita y por ello le resulta difícil acercarse al medio, es preciso que se oriente hacia lo contrario. Porque, cuando nos empeñamos en alejarnos mucho de la falta a la que somos propensos, así, al cabo con esfuerzo, llegaremos a lo medio

148.

En relación a la afirmación de Macintyre que las virtudes

no tienen una referencia fuerte hacia la justicia natural, sino mas bien dirigida al individuo en sociedad, Santo Tomás una vez más acierta al explicar al maestro quien “distinguió las virtudes según el objeto o según la materia. Así, las cuatro virtudes no se dicen principales porque son generales, sino porque sus especies se tomas según algo principal; como la prudencia, que no versa acerca de todo conocimiento de lo verdadero, sino especialmente sobre ese acto de la razón que es prever o discernir. La justicia que no se refiere a toda igualdad de las acciones, sino sólo a las que son respecto a otro, donde mejor se establece la igualdad. La fortaleza no versa sobre cualquier firmeza sino sólo sobre el temor frente a los peligros mortales. La templanza no versa sobre todo domeñar, sino que se refiere a la concupiscencia de los deleites propios del tacto. Las demás virtudes se refieren a algo secundario, y por eso pueden reducirse a las

148Cfr., AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 84.

156

nombradas, no como las especies a los géneros, sino como lo secundario a lo principal”

149.

6.3 Zagal & Aguilar-Álvarez:

El tema de las virtudes en Aristóteles implica un cierto relativismo natural, es decir un determinismo natural que lleva a la base la teoría de la naturaleza primera. Es decir, que cada hombre lleva diferencias en su naturaleza primera; si bien el fin último es el mismo para todos los hombres, no todos están igualmente capacitados para percibirlo y captarlo.

Por tanto, la virtud natural innata y diferente en cada individuo tiene mayor peso que la elección del sujeto. Con ello no se niega la importancia de la repetición de los actos para alcanzar virtud, pero si se reconoce el peso fundamental del punto de partida de las virtudes naturales. Aristóteles dice así: “Es opinión común la de que cada tipo de carácter está de algún modo en nosotros por naturaleza; y así somos justos y temperantes y valientes, y tenemos las demás disposiciones directamente por nacimiento. Mas con ello, procuramos otra cosa que es el bien propiamente tal, y que aquellas virtudes congénitas vengan a pertenecernos de otra manera. Porque en los niños y en las bestias, se encuentran también los hábitos naturales; pero sin inteligencia son manifiestamente dañinos. En todo caso, puede observarse que así como a un hombre de poderosa constitución, que se mueve sin ver, le acontece resbalar pesadamente por no tener vista, otro tanto pasa en la esfera moral. Mas si un hombre de buen natural alcanzare inteligencia, habrá diferencia en su acción; y el hábito, permaneciendo semejante, será entonces virtud propiamente tal. Por tanto,

149 Ibid. p. 76.

157

así como para la facultad de opinar hay dos formas que la determinan: la habilidad y la prudencia, así también en la parte moral hay dos formas: una, la virtud natural; otra, la virtud propiamente dicha, y esta última no se alcanza sin prudencia”.

150

A lo anterior se puede concluir lo siguiente:

1) Tenemos determinado el temperamento por naturaleza, está determinada genéticamente, mas no es de una forma absoluta, se trata mas bien de un condicionamiento. Como por ejemplo: somos justos o temperantes por naturaleza.

2) Nuestra naturaleza debe encauzarse al bien, el temperamento no se elimina sino se debe subordinar a través de la inteligencia; un hábito sin inteligencia puede no alcanzar el bien, tal como es el caso de los niños y las bestias.

3) Se tienen así dos clases de virtud: la virtud natural y la adquirida. Ambas son condicionantes para la vida moral.

151

Sin embargo, no hay que olvidar que Aristóteles afirma que no por tener un temperamento tal se justifica que cada uno tenga su propia moral, eso no es posible. El temperamento si influye pero no altera la moralidad. Aristóteles en su obra trata de las virtudes adquiridas y son ellas las que se van forjando en el individuo, su obra se encamina a las adquiridas.

150 EN, VI, 13, 1144b, 5. 151 Cfr. ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 126.

158

La noción de naturaleza es de vital importancia en la ética de Aristóteles. La disposición natural facilita la adquisición de un hábito, para Aristóteles la naturaleza individual de algunos hombres está mejor dispuesta para adquirir la sabiduría. Por lo mismo no hay que dejar de percibir que entonces algunos hombres por sus capacidades naturales están negados a adquirir determinados hábitos: esclavitud.

Podemos hablar así de un innatismo en Aristóteles aunque la tabula rasa está en blanco, existe una estructura individual de la tabula, que determina parcialmente los signos que pueden ser impresos en ella. Es decir, aunque todos los hombres tienen una naturaleza humana, la posesión de tal naturaleza general no lleva a adquirir necesariamente y en el mismo grado todos los hábitos del agere y del facere. La naturaleza particular (que incluye las virtudes naturales) es decisiva – aunque no fatalmente determinante- de las virtudes y vicios que se adquieren a lo largo de la vida.

152

Las acciones virtuosas, es decir, ejecutar lo que se debe y a tiempo en el modo debido, algunos individuos están naturalmente bien dotados, y los que no están bien dotados la vida moral les exigirá un especial esfuerzo. “Si, por tanto, hay hombres naturalmente bien dotados ( de la misma manera que los que son aptos para cantar, y aunque no hayan aprendido a cantar, están para ello naturalmente bien dotados) sin ayuda de la razón lánzase impulsivamente en la dirección dada por su propia naturaleza y desean lo que se debe y en el tiempo y modo en que es debido, estos hombres tendrán éxito aunque de hecho sean necios e irracionales, de la misma manera que los otros cantarán bien aunque sean incapaces de enseñar a cantar”.

153

152 Ibíd. p. 127. 153 ARISTOTELES, Ethica Eudema VIII 2, 1247b 22ss.

159

La vida humanamente lograda depende de nuestra naturaleza concreta, no es que la naturaleza determine nuestra vida, pero sí nos lleva por un camino o por otro. La felicidad, que es fruto de la virtud y de la vida contemplativa, será un meta difícil para los tontos y los mal dispuestos moralmente por la naturaleza.

154

La tesis que las virtudes se adquieren por repetición de

actos, es una afirmación que se ha popularizado hasta el punto de hacerla una afirmación, cuando la real intención de Aristóteles es: las virtudes perfectas se adquieren por la repetición de actos, pero existen también virtudes naturales que condicionan la adquisición de las virtudes perfectas. Para Aristóteles hay dos tipos de virtudes: las virtudes naturales y las virtudes perfectas (virtudes por antonomasia).

155

Las virtudes naturales son las disposiciones naturales

que se tienen desde el nacimiento; son cualidades innatas que determinan a una facultad a operar de cierto modo y por ellos se denominan virtudes. La diferencia de las virtudes naturales y la virtud perfecta es que ésta última es adquirida conscientemente y con mayor firmeza que una virtud natural.

Las disposiciones naturales más acentuadas en unos individuos que en otros determinan el modo como se adquirirán las virtudes perfectas para llevar una vida recta. A esto quien posea más virtudes congénitas adquirirá con menor esfuerzo las virtudes perfectas; así el templado por naturaleza llegará a ser templado con mayor facilidad que el intemperante por naturaleza.

154 Cfr. ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 131. 155 Ibíd. p. 132.

160

¿Para quién está dirigido el discurso ético?: para el diligente, el digno, el importante, el prudente, en una palabra al que tiene la disposición; nunca al joven que sigue inmerso en las pasiones y que no posee experiencia. La ética aristotélica se nos presenta como una ética elitista. Pero Aristóteles no olvidemos que les habla a todos, no fue para algunos sus enseñanzas, ya desde el inicio insiste en educar desde temprana edad.

La virtud sólo puede desarrollarse gracias a la educación de las disposiciones naturales pero sólo en el contexto de la polis. La ausencia de una auténtica vida política predispone a la esclavitud. En Aristóteles hay una continuidad entre ética y política, la división entre ambas es eminentemente moderna. Para el estagirita la polis educa al hombre para ser virtuoso y sirve a demás como lugar para ejercer la virtud. Sin embargo, para Aristóteles la verdadera y mejor polis es la griega, es una polis elitista en sí misma, las demás son inferiores. Pero no hay que olvidar que para la época Aristóteles si vivió en la mejor y tampoco se le puede reprochar pues no tuvo experiencia histórica.

La polis griega presenta desigualdad según la naturaleza misma, hay esclavos y los nacidos para mandar. Éste es otro aspecto vulnerable de la argumentación aristotélica.

Sin embargo, Aristóteles ha insistido a lo largo de su libro II, que la fuerza en el ámbito moral no es la naturaleza sino la costumbre, es decir, el hábito correcto que nos conduce a la virtud. Es decir, la virtud moral se genera en los hombres por la costumbre de operar, no por naturaleza. No se puede negar que en éste campo no somos iguales todos los hombres, la misma experiencia lo demuestra. La virtud moral está en la parte apetitiva, por eso, supone cierta inclinación a algo apetecible. Y como afirma Santo Tomás la

161

virtud moral no es por naturaleza por dos razones: la primera, de lo que es por naturaleza, ninguno varía por la costumbre. Esto lo muestra por un ejemplo Aristóteles: la piedra es naturalmente llevada hacia abajo, por más que muchísimas veces sea lanzada hacia arriba de ningún modo se acostumbrará a ser movida hacia arriba. La razón es porque la virtud moral pertenece al apetito, que obra según que es movido por el bien aprehendido. Luego es claro que las virtudes morales no están en nosotros por naturaleza ni contra la naturaleza, sino que tenemos una aptitud natural para recibirlas, en cuanto la fuerza o potencia apetitiva en nosotros es naturalmente apta para obedecer a la razón Pero son perfeccionadas por la costumbre: si actuamos muchas veces conforme a la razón se imprime en la potencia apetitiva la forma de la razón. Esa impresión no es sino la virtud moral. La segunda razón es: en todo lo que existe en nosotros por naturaleza, existe antes la potencia que la operación. Como en los sentidos. No porque muchas veces hayamos visto u oído, recibimos el sentido de la vista o del oído. Sino inversamente, porque tenemos estos sentidos comenzamos a usarlos, y no porque los usamos se causó el tenerlos. Pero obrando según la virtud recibimos las virtudes, como acontece en las artes operativas en las que los hombres, haciendo, aprenden lo que corresponderá hacer después que lo hayan aprendido, los constructores edificando y los citaristas tocando la cítara. De modo similar, realizando acciones justas y actos de templanza y fortaleza se vuelven los hombres justos, templados y fuertes. Luego, este tipo de virtudes no existe en nosotros por naturaleza

156.

No hay que olvidar que Aristóteles afirma que todos los

hombres estamos dotados de esencia humana (animal racional), pero en lo individual hay algunos mejor dotados que 156 Cfr., AQUINO SANTO TOMÁS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, p. 58.

162

otros pero es en los accidentes ejemplo es la salud y la belleza que es diferente en cada individuo.

163

CONCLUSIONES

La tarea de el presente trabajo se concentró en las virtudes morales de la lección II de la obra Ética Nicomaquea, pero no perdí de vista que su contexto viene dado en el interés del autor por el tema de la felicidad: la felicidad como el anhelo real y profundo del hombre. Mas el planteamiento es interesante pues ella no es alcanzada sin el esfuerzo de cada uno; la felicidad no es un estado que se recibe, se tiene como objeto, no se regala. Es necesario la disposición interior, el conocimiento efectivo de nosotros mismos y el trabajo arduo consciente y selectivo. Es decir, el hombre queda involucrado en todas sus esferas, no cabe lo superficial. Es lo superficial que va quebrantando al hombre, lo desorienta y le muestra felicidades falsas por caminos fáciles, o también de caminos degradantes que sólo obtienen explotar sus recursos más bajos o elementales.

Las virtudes gozan de actualidad, parecería que la educación, la sociedad ve en ellas pesos que es necesario quitarse, lastres que implican ser liberados para que el hombre fuera de ellas, de sus controles pueda en supuesta libertad dirigirse. Sin embargo, las consecuencias son en sí claras y penosas. Vivimos en una sociedad acusadamente individualista.

Cada virtud produce en el individuo capacidades nuevas o más fáciles para el bien vivir. Bien vivir no entendido en el tener, sino en el ser; entendido del esfuerzo que capacita lo que somos, que humaniza, que respeta la individualidad y que lejos de armar seres homogéneos realiza individuos auténticos en lo mejor de cada uno y con la riqueza de participarlo. No se trata de un tema banal, al contrario se trata de persuadirnos a ser hombres buenos, el fin de Aristóteles es convencernos no de qué es ser justo, valiente, templado,

164

sino que logremos ser en nosotros justos, valientes, templados.

El trabajo me ha hecho reflexionar acerca de la responsabilidad que tenemos los seres humanos en nuestros actos, es un hecho que el hombre tiene un grado de responsabilidad de lo que es y de lo que con su ser conforma como sociedad. Lejos de vivir en una sociedad que da permiso de lo que se siente o se desea es de suma actualidad exigir que el hombre actúe con deliberación y elección. La responsabilidad no sólo hay que visualizarla en los actos perversos o incorrectos sino es de suma importancia educar la razón para que haga una buena elección con su voluntad. No podemos negar que el deseo el que pone al alma en movimiento hacia su objeto de deseo (no es el deseo como tal y en si mismo el que mueve sino que es el objeto del deseo o lo deseado. “ El principio motor es, por tanto, único: el objeto deseable ”

157), pero sobre la base que

no es un deseo irracional ciego o de arrebato sino que es un deseo razonado, es decir, aquel deseo que escucha a la razón. La moral aristotélica es realista pues describe la naturaleza humana, su real participación en los actos.

Felicidad y virtud van de la mano, lo que ha dicho y como lo ha dicho Aristóteles son un itinerario interior para que cada uno pueda desde sí mismo conocerse y disponer de si mismo para alcanzar su pleno desarrollo. No ha buscado dar normas o principios sino que establecer principios que puedan fundamentar su validez. No es intransigente reconocer en cada uno de nosotros nuestras propias tendencias, saber discernir nuestras buenas disposiciones naturales y llevarlas a perfeccionar; saber reconocer cuáles son las buenas costumbres en las que nos hemos educado,

157ARISTOTELES, Acerca del alma III,10433ª 20-25.

165

dejar a un lado las que son perjudiciales, así como si queremos transmitir las buenas poder transmitirlas desde el contexto y realidad que vivimos, no se persuade desde lo lejano sino desde lo que se ésta acostumbrado a oír hablar, lo acostumbrado por ser conocible es accesible. Pero más fuerte que lo anterior para persuadir es el propio ejemplo, se cree a quien tiene en sí la virtud practicada más que sabida, y como se ha dicho se es virtuoso en la práctica de la virtud hasta hacer de ella una segunda naturaleza, es por ello que sólo puede transmitir el que trata de vivirlo, cómo persuadir en lo ético sino se es?.

Mi trabajo ha nacido de la pregunta de si es posible hablar de virtudes, más aún si es posible en el hombre actual inmerso en la tecnología y en la carreta del tener preguntarse por la posibilidad de alcanzar la virtud. Y si la virtud da felicidad y la reflexión me ha llevado a que la felicidad no es tener la virtud, sino que es la práctica misma del bien lo que nos da felicidad; la felicidad no es un producto o un regalo de Dios o de alguien más, es preciso obtenerla por medio de un largo ejercicio, por el esfuerzo, lucha y la práctica permanente de la virtud; la verdadera desgracia del hombre de todos los tiempos es hacer el mal, y que una auténtica felicidad es hacer el bien.

Me he preguntado si los autores antiguos pueden tener actualidad en algunos temas que impliquen al hombre de siempre. Aristóteles me ha mostrado que es posible creer que el hombre por su esfuerzo, por su decisión libre y constante puede lograr transformarse, que el hombre es dueño de su ser para realizar la llamada única de ser lo que debe ser: un hombre; que sus capacidades son las herramientas para auto labrarse, para que haga los cálculos necesarios para vivir no en los extremos sino en su justo medio.

166

¿Qué ha significado justo medio?, la debida proporción de acuerdo a cada uno. Y ¿por qué cada uno?, por la razón de nuestra singularidad e irrepetibilidad; por el claro reconocimiento de que somos únicos y por ende la medida es única en razón de cada uno. La vida es justa pues nos da a todos pero de distinta manera, y así es lo que somos nos es dado en forma única y en forma única nos desarrollamos. ¿Qué consecuencia podemos entrever de esto?: si el justo medio es determinado por el hombre prudente, entonces no hay virtud moral sin prudencia. Es el hombre prudente, sensato, racional el que delibera bien para obrar bien.

Desde el libro 1 Aristóteles nos ha dicho que la ética no determina el bien del hombre, sino que su interés es por lograr ser buen hombre.

El agente virtuoso opta por lo que lo despliega, es así que el hombre es autor responsable y de sus elecciones depende su felicidad. La felicidad se elige entre diversos bienes: placer, fortuna, contemplación, etc.

El auto conocimiento y la felicidad van unidos, porque ¿cómo ser feliz sino se es consciente?, y más aún no consiste sólo en conocer sino que debe vincularse con la acción y ambas detonan un todo.

El hombre es un ser racional que realiza sus acciones en el tiempo, es por ello que jerarquiza sus acciones a fines de corto, mediano y largo plazo. Aristóteles es un autor que abre al ser humano al tiempo, pues el hombre requiere de deliberar muchas veces más allá de sus apetitos y deseos, aspira a fines unidos a su existencia. Le es necesario deliberar aún entre deseos opuestos pues se le exige obrar.

167

“El supuesto télos no es la parte fundamental del recorrido, sino un elemento más de él. Lo decisivo es la orientación que perfila el recorrido y la energía que lo constituye. Télos, teléo, no significan tanto finalidad, cuanto cumplimiento, plenitud, consumación, madurez. Momentos, pues, que culminan la temporalidad de una trayectoria, de un recorrido, en donde lo más importante es, precisamente, la coherencia de la praxis y la enérgeia que dibujan el transcurso de una vida. Por eso hay diferencia entre los distintos fines, pues unos son energías (enérgeiai) y otros son obras (érga). El fin está, por tanto, enraizado en la estructura misma de cada existencia, de cada proyecto. Fin es, pues, sentido y acabamiento, coherencia y plenitud ”.

158

La decisión deliberada es en el fondo decir qué tipo de

hombre quiero ser. Es un serio pronunciamiento de preferencias, talentos, debilidades. El hombre es el responsable del curso de su existencia, y ello no es otra cosa que la exigencia implícita de auto conocimiento. El tiempo nos implica en un continuo entre presente y futuras acciones llenas de normatividad; deliberar es una tarea urgente, que nos marca objetividad, es decir se delibera para vivir bien, no en forma aislada sino en la auto implicación total, no se vive aisladamente el hombre es un todo, es en el fondo un hombre que se da su propio concepto de Vida.

Deliberar no es una tarea fácil, es necesaria la experiencia; deliberar y actuar deben ir unidos a la prudencia. Prudente es aquel que ejerce adecuadamente las acciones porque ha tenido experiencias, sabe anticiparse al futuro.

La deliberación se abre, también, a un dominio intermedio entre la posibilidad que somos y la realidad que

158 Cfr., LLEDO EMILIO, Memoria de la ética, p. 59.

168

buscamos. Esta realidad representa el fin que se persigue, pero deliberamos sobre los medios, porque los fines se establecen en un horizonte de realidad que hay que aceptar, mientras que los medios ofrecen alternativas que hay que analizar. ¿Qué significan, entonces, los medios? Aristóteles ejemplifica esta aparente oposición. El médico no delibera sobre si curará, sino que, dan por sentado el fin, considera el modo y los medios de alcanzarlo. La salud y la persuasión están en los medios sobre los que se delibera. Los supuestos fines no constituyen un horizonte estático que alcanzamos por el camino de los medios, como si fueran formas vacías o simples indicadores indiferentes del logro del fin. Es el medio mismo el que crea el fin. Es decir, es el tratamiento del enfermo lo que origina su salud. La salud es el resultado real del real manejo de los medios. La salud es el tratamiento y lo que con él se consigue. Por tal razón no se delibera sobre los fines. Los fines no son objeto de deliberación porque, como tales fines se podría decir que son irreales. No se alcanzan de un golpe, sin pasar por los medios que son la orientación y la creación del fin. Es por ello que sólo deliberamos sobre lo que parece posible. En efecto, sobre lo que puede ser o no ser, pero cuya génesis no depende de nosotros, nadie intenta deliberar (E.E., II,10).

159

La filosofía práctica se encuentra unida al justo medio, el justo medio no se toma de una forma unívoca, sino análoga, es decir no en referencia a las cosas sino a nosotros, la virtud se predica en el sujeto no en el objeto. La práctica de la virtud es contestar a qué es lo mejor para cada uno, no es tener una medida matemática, es más bien cuestión de conocimiento de uno mismo. Gozar de virtud es tener la conciencia adecuada de acuerdo para conformarse a la excelencia. A cada uno nos toca saber qué cultivar para ser excelentes.

159 Cfr. LLEDO EMILIO, Memoria de la ética, p. 104.

169

Esto no es otra cosa que conocerme como dato de deliberación para saber actuar y alcanzar la virtud.

En el hombre no hay nada neutro, deliberar bien es conocerse para elegir lo mejor, y la virtud se presentará como armonía de uno mismo. ¿Se puede salvar el justo medio del subjetivismo?

La ética es una ciencia práctica no por ello es subjetiva o entendida de forma unívoca, es más bien relativa al aquí y al ahora, lejos esto de ser arbitraria. Es de acuerdo al sujeto en su ser temporal, en su circunstancia concreta y real. Con mucha frecuencia se equipara el término relativismo con escepticismo o subjetivismo, palabras igualmente ambiguas. Sin embargo, se debe reconocer que la argumentación ética aristotélica tiene una dimensión relativa, pues hace referencia a un sujeto.

160

Al afirmar que no es arbitraria es por que descansa en la

antropología del hombre, donde hay conocimiento de su naturaleza y lo que es mejor.

Por ello más que subjetivismo hay que decir que la ética no es unívoca y cerrada sino relativa al sujeto concreto.

Algunos autores consideran la ética del autor como subjetiva, mas sí cabe la subjetividad cuando se habla del concreto. Las circunstancias personales, las propias capacidades, las decisiones, las opciones, las íntimas deliberaciones son siempre desde uno y no son dadas por el abstracto de totalidad. Con ello no se deja de ver que es el bien el que se persiguen en última instancia y que se 160 Cfr. ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, p. 24.

170

persigue con la recta razón y que si es alcanzado se es virtuoso lo que tiene una resonancia no sólo para el individuo sino para todos. Así en el fondo la virtud subjetiva se abre a la dimensión del otro, si se es paciente, valiente, templado, amable, etc., el hombre lo es en relación y en el compromiso con el otro, su virtud está comprometida con el otro para ser realizable. Siempre se será amable con y para el otro, se es templado en beneficio de uno y en equilibrio con el otro.

Aristóteles definió al hombre como un animal político; abierto a la polis y ello no es otra cosa que poder desarrollarse sólo en la medida que se encuentra con los otros. De ¿qué sirven las virtudes ¨subjetivas¨ sino encuentran su finalidad en los demás?.

El hombre actual requiere con urgencia de muchos virtuosos subjetivos que arrastren a una sociedad saciada, hastiada de sí misma; una sociedad incapaz de auto cuidarse y cuidar de la naturaleza, violenta y egoísta. Son los virtuosos que logran cambiarse y así cambian su entorno. Son los que se atreven a preguntarse por su propio justo medio, decidirse y perseguirlo.

El justo medio es el equilibrio que se quita pero para darse lo que es bueno y lo necesario. Se trata de un término medio en relación a nosotros y no en relación al objeto. Es un justo medio no en sentido matemático, sino en relación al hombre y sus circunstancias determinado por la razón de un hombre prudente y sensato. Es la capacidad de auto elegirse para lo mejor; no será por tanto cualquier elección sino sólo aquella y sólo esa que realiza al hombre como hombre en su total peculiaridad. Elegir es preferir entre varios, elegir es elegirnos entre nuestras muchas posibilidades.

171

El hedonismo desenfrenado que se ha exacerbado ahora con una cultura pragmático-tecnológica frente a ello es necesario reivindicar la medida del justo medio, que no es otra cosa que equilibrar al hombre y la respuesta a la felicidad tan anhelada y tan confundida en esta cultura.

¿Por qué tantas tendencias a lo superficial, por qué tantas invitaciones a lo pasajero, a lo intenso, a lo inmediato?, el hombre de hoy se ha tomado muy en serio el vivir plenamente sólo el hoy, pero ha olvidado que es en el hoy donde se construye con sus decisiones que lo comprometen y lo trascienden. La virtud es un ejercicio de paciencia, de prueba y error, de lucha. Lo mejor se alcanza con esfuerzo y con la decisión constante. Al pasar de la vida las personas son más recordadas por su carácter que por cualquier otra cosa y ello no es otra cosa que la virtud que se realizó o su contrario en el vicio. Es así, que recordamos a alguien porque era una persona justa, o una persona viciosa, o una persona amable, o una persona violenta, etc.

No el hacer sino el contemplar es el fin supremo del hombre; es necesario resolver los problemas prácticos para poder contemplar y no viceversa, porque la felicidad suprema para el hombre no puede derivar sino de la contemplación; y la vida más feliz, no podrá ser sino aquella que contempla lo que es verdadero.

Puede concluirse, desde luego, que la virtud es en el orden moral disposición particular del alma producida por los mejores movimientos y que inspira los mejores actos y los mejores sentimientos del alma humana.

La virtud es esta manera de ser moral que hace al hombre obrar lo mejor posible y lo dispone lo mejor que puede para hacer el bien; el trabajo nos lleva a reconocer que

172

el bien supremo en la vida consiste en conformarse con la recta razón, es decir, que es lo que ocupa el justo medio entre el exceso y el defecto relativamente a cada persona, y que es imprescindible reconocer también que la virtud moral es para cada individuo en particular un cierto medio o un conjunto de medios, en lo que concierne a sus placeres y a sus penas, a las cosas agradables y dolorosas que pueda sentir.

Podríamos pensar que tener virtudes es de cierta forma una especie de apatía o cierta calma con respecto a los placeres y a las penas y los vicios consisten precisamente en lo contrario.

Dar con el término medio es un proyecto de vida personal, aún en el camino no todos dan con él. Y ¿por qué?, pues porque somos malos jueces y la naturaleza arrastra hacia lo placentero, además el juicio es particular cosa nada fácil, pues exige conocimiento de causas de uno mismo, el cuando, el cómo y en el tiempo preciso. La receta es iniciar por lo que nos es contrario para ir tendiendo al medio. El hombre debe de reconocer sus propias tendencias y así aplicar la medicina para tirar al contrario y lograr quedarse en el medio. Aristóteles hace una llamada a la felicidad por el camino de la auto elección, del compromiso con lo que somos, con la verdad.

La otra gran cuestión es el hecho de que las virtudes se viven en la vida práctica, no se niega el aspecto intelectual, pero ser feliz y gozar de virtudes tienen un tiempo que se vive en el concreto, el filósofo no puede quedarse, sin más, instalado en una condición de contemplador de la verdad, sino que, por el contrario debe salir y cumplir su misión de transformador de su ambiente. El filósofo tiene con la

173

comunidad que lo ha educado una deuda, la comunidad le ha posibilitado el privilegio de acceder a las formas del saber. Se es filósofo si se lleva un camino de regreso hacia los demás ya sea por un proceso y compromiso educativo, informal o formal en el marco de las necesidades de la comunidad. Más aún la actividad teórico-contemplativa sólo puede tener lugar en último término dentro del marco de una comunidad.

Con esto no dejo de lado la importancia que guarda la sabiduría teórica, sin embargo ella se enriquece con la relación de las virtudes éticas y el ejercicio de la prudencia. La felicidad consiste en el ejercicio pleno de la virtud del alma racional, la cual se desarrolla y enriquece tanto en el aspecto teórico como en el práctico de la razón. Renunciar al desarrollo de la racionalidad práctica a través de la prudencia y de las virtudes éticas implica una clara renuncia del desarrollo de las potencias esenciales del hombre mismo. Por lo mismo, es imposible alcanzar la verdadera felicidad si no se actúa en relación a uno mismo y en relación a los demás de acuerdo a los estándares de racionalidad propios de las virtudes éticas. No hay felicidad del individuo si olvida a los demás, su actuar conlleva la relación con el otro y el despliegue de sus virtudes incluyen y exigen al otro. Aristóteles ha comprendido al animal político no en una ética egoísta sino de trascendencia.

La ética aristotélica pone su acento en la doctrina de la vida buena. El desafío para el hombre que aspira configurar su propia vida con arreglo a un proyecto unitario fundado en una adecuada vida buena o feliz, debe consistir en el intento de realizar y conservar del mejor modo posible el orden jerárquico de los fines que ha asumido como propios. Es decir, el hombre si quiere ser feliz debe apostar por realizar las virtudes en su ser. Lo trágico de esta apuesta es que cabe el fracaso por ser un proyecto práctico particular donde cabe

174

la variabilidad del tiempo y las circunstancias y por la ingobernabilidad de la contingencia, y por el elemento innegable de la propia libertad. Aristóteles en su obra siempre muestra conciencia de la fragilidad de la dicha humana, sin embargo, se puede llegar a la felicidad o vida buena mediante una actividad interior del alma, como la actividad del alma según su virtud propia. Si se goza de una felicidad interior de acuerdo a la virtud propia alcanzada, el hombre se hace más fuerte frente a la vulnerabilidad de la fortuna.

Otro gran aspecto de la ética en Aristóteles es el hecho de que las virtudes no son en busca de remediar lo malo o lo que falta, sino que son signo y buen camino de enaltecer al hombre, de llevarlo por lo mejor, de elegir entre lo bueno y no de carencia. La doctrina del justo medio no es para remediar lo que falta, es más bien una teoría de guía para la virtud. Las virtudes se auto implican, cada una pide que se tenga algo de la otra, las virtudes no son aisladas, se requiere de la disposición real para ser hombres completos, se puede estar inclinados a unas más que a otras, sin embargo se implican.

La recta educación consiste en que se acostumbre desde pequeños a deleitarse de las buenas obras y a entristecerse en las malas. Educar es un compromiso no en el conocimiento tan sólo sino en la vida moral de los individuos.

175

BIBLIOGRAFIA Bibliografía Principal ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, Introducción de T. Martínez Manzano, Traducción y notas de Julio Palli Bonet, Madrid: Biblioteca Básica Gredos, 2000. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, versión española y notas de Antonio Gómez Robledo, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1983. ARISTÓTELES, Los Tres Tratados de la Ética, Córdoba Buenos Aires: El Ateneo Florida, 1950. ARISTÓTELES, Moral, La Gran Moral. Moral a Eudemo, Buenos Aires: Editorial Espasa – Calpe Argentina, S.A., 1942. ARISTOTLE, The Athenian Constitution The Eudemian Ethics on virtues and vices, London: Harvard University Press, 1971. Bibliografía Secundaria AQUINO SANTO TOMAS, Comentario a la Ética a Nicomaco de Aristóteles, Pamplona: Editorial EUNSA, 1969. BROADIE SARAH, ROWE CHRISTOPHER, Aristotle Nicomachean Ethics, Oxford: University Press, 2002. CARRETER FERNANDO LAZARO, CORREA CALDERON EVARISTO, Cómo se comenta un texto literario, Madrid: Editorial Cátedra, 1981. CRISP ROGER and SLOTE MICHAEL, Virtue Ethics, Oxford: University Press, 1997.

176

DARWALL STEPHEN, Virtue Ethics, United Kingdom: Blackwell Publishing, 2003. DÜRING INGEMAR, Aristóteles, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005. ECO UMBERTO, Como se hace una tesis, técnicas y procedimientos de investigación, estudio y escritura, Madrid: Editorial Gedisa, 1996. GOTTLIEB PAULA, The virtue of Aristotle´s Ethics, America: Cambridge: University Press, 2009. GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones en la Universidad de Munich, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1999. JAEGER WERNER, Paidea, los ideales de la cultura griega, versión directa del alemán por Joaquin Xirau, México: Fondo de Cultura Económica, 1957. LLEDO EMILIO, Memoria de la ética, una reflexión sobre los orígenes de la teoría moral en Aristóteles, Madrid: Taurus, 1994. MACINTYRE ALASDAIR, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 2008. MACINTYRE ALASDAIR, After virtue, London: Univerity of Notre Dame Press, 1884. MACINTYRE ALASDAIR, Tres versiones rivales de la Ética, Madrid: Rialp, 1990. MORIN EDGAR, BRIGITTE KERN ANNE, Tierra patria, Buenos Aires: Editorial Nueva Visión, 1993.

177

PABON S. DE URBINA JOSÉ M., DICCIONARIO GRIEGO-ESPAÑOL, VOX, Barcelona, 1986. PLATTS MARK, La Ética a Través de su Historia, México: UNAM, 1988. PLATTS MARK, Conceptos éticos fundamentales, México: UNAM, 2006. REALE GIOVANNI, La sabiduría antigua, Terapia para los males del hombre contemporáneo, Barcelona: Editorial Herder, 2000. ROSS, W.D A Complete Exposition of his Works and Thought, New York: Meridian Books, Inc. 1959. ROSS, W.D., Aristóteles, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. ROSS. W.D Foundations of Ethics, Oxford: University Press, 1939. SAINZ DE ROBLES, Diccionario Español de Sinónimos y Antónimos, Aguilar, España, 1963. VIGO ALEJANDRO G., Aristóteles Una Introducción, Pamplona: Instituto de Estudios de la Sociedad, 2006. VIGO ALEJANDRO G., La Concepción Aristotélica de la Felicidad, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1993. VIGO ALEJANDRO G., Estudios Aristotélicos, Pamplona Navarra: Editorial Eunsa, 2006.

178

ZAGAL HECTOR, AGUILAR-ALVAREZ SERGIO, Límites de la argumentación ética en Aristóteles, Logos, Phycis y éthos, México: Cruz O., 1996. www.etac.edu.mx www.filosofía.org/cla/ari/azc02054.htm www.portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/1071/820/4/2.%CARACTER.%VIRTUDES%20HUMANAS,%20URBANO%20FERRER.pdf www.criteriojuridico.puj.edu.co/archivos/12_327_xvallejo_caracter_razon_pasion.pdf www.webdianoia.com/aristoteles/aristóteles_etica.htm www.monografias.com/trabajos33/virtudes-actos-voluntarios/virtudes-actos-voluntarios.shtml www.scribd.com/doc/7006182/Aristoteles-Ross-W-D-Aristoteles www.serbal.pntic.mec.es/cmunoz11/7ninet50.pdf www.revistas.ucm.es/fsI/00348244/ariculos/RESF0404120053.A.PDF

179

APENDICE A Cómo se comenta un texto literario Toda explicación de textos busca estos dos objetivos:

a) fijar con precisión lo que el texto dice; b) dar razón de cómo lo dice

Para lograrlos el comentario tiene que ser, a la vez, del fondo (todo escrito dice algo) y de la forma (palabras y giros sintácticos con que se expresa el fondo). I.- Errores a evitar.

Hacer el comentario de un texto no significa repetir con otras palabras lo que dice el autor, ni elogiar trivialmente su forma; el texto tampoco es pretexto para hacer alarde de conocimientos acerca de cosas que no iluminan o no esclarecen precisamente el pasaje que se comenta.

La explicación de texto no es un ejercicio de gramática, ni de vocabulario, ni literatura, ni de historia de la cultura, ni un comentario moral por separado. Su dificultad – y su belleza – consiste en que deben entrar en juego todos esos conocimientos simultáneamente, cuando se explica o comenta un texto. II Orden del comentario

1) Lectura atenta del texto Lo primero y más lógico que se debe hacer al estudiar

un texto para comentarlo es conocerlo mediante una atenta lectura; para ello es necesario leer despacio y comprender todas las palabras del texto.

180

Esto quiere decir que, al preparar un comentario, se debe disponer forzosamente de un buen diccionario de la lengua española para consultar el significado de todas y cada una de las palabras que no se entiendan, o que se comprendan a medias; sólo interesa la acepción que conviene al texto. 2) Localizar el texto

Consiste en precisar el lugar que el texto estudiado ocupa dentro de la obra a la que pertenece; se notará si el texto es independiente o un fragmento. Es necesario hacer esto porque todas las partes de una obra se relacionan entre sí.

3) Determinar el tema

Se considera el asunto del texto con sus detalles más importantes. Si del asunto se quitan todos los detalles y se define sólo la intención del autor al escribir tal texto, se obtiene el tema. La definición del tema será clara, breve y exacta.

4) Determinar la estructura

El autor al escribir, va componiendo, es decir, va colocando los elementos de su texto en un orden tal que puedan constituir un todo. En esta fase del comentario se debe averiguar, en lo posible, de qué apartados está compuesto el texto, pero sin olvidar que todas las partes de un texto se relacionan entre sí: si en aquel texto del autor ha querido expresar un tema, es forzoso que todas las partes que podamos hallar como integrantes del texto contribuyan a expresarlo.

5) Análisis de la forma partiendo del tema

181

Se llama forma a las palabras, a los giros gramaticales,

que integran el texto. Entre los medios lingüísticos que la lengua ofrece al escritor, éste ha elegido unos cuantos que le parecían más adecuados para expresar mejor el tema. Por tanto, ha de haber una estrecha relación entre el tema y la forma.

La relación prevista entre el tema y la forma viene regulada por un principio en el que se basa íntegramente el comentario: ¨el tema de un texto está presente en los rasgos formales de este texto¨.

El comentario consistirá en ir comprobando, línea por línea, cómo se cumple dicho principio. Habrá que preguntarse: ¿por qué esto?. Esto es, se preguntará por el modo como el tema va determinando los rasgos formales del pasaje; y se buscará justificarlos como una exigencia del tema.

Esta fase analítica es la más importante de todas; las anteriores han servido de preparación para realizar ésta con mayor acierto.

6) Conclusión

La conclusión es un balance que pone de relieve los rasgos comunes de nuestras observaciones que confirman el principio fundamental; y una impresión personal sobre el texto, sincera, modesta y firme, que se referirá sólo al pasaje que se comenta.

182

APENDICE B Facsímile del capítulo II del libro de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983. LIBRO II Lección I

Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral es fruto de la costumbre, de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo.

De lo anterior resulta claramente que ninguna de las virtudes morales germina en nosotros naturalmente. Nada, en efecto, de lo que es por naturaleza puede por la costumbre hacerse de otro modo; como, por ejemplo, la piedra, que por su naturaleza es arrastrada hacia abajo, no podría contraer el hábito de moverse hacia arriba, aunque infinitas veces quisiéramos acostumbrarla a ello lanzándola a lo alto; ni el fuego hacia abajo, ni nada en fin de lo que naturalmente está constituido de una manera podría habituarse a proceder de otra.

Las virtudes, por tanto, no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre.

Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que luego nosotros traducimos en actos. Lo cual se manifiesta en los sentidos: no por mucho

183

ver o por mucho oír adquirimos las facultades sensibles, antes por lo contrario nos servimos de ellas porque las tenemos, y no a la inversa que las tengamos como resultado de su uso. Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitándonos primero en ellas, como pasa también en las artes y oficios. Todo lo que hemos de hacer después de haberlo aprendido, lo aprendemos haciéndolo, como, por ejemplo, llegamos a ser arquitectos construyendo, y citaristas tañendo la cítara. Y de igual manera nos hacemos justos practicando actos de justicia, y temperantes haciendo actos de templanza, y valientes ejercitando actos de Valentía. En testimonio de lo cual está lo que pasa en las ciudades, en las cuales los legisladores hacen contraer hábitos a los ciudadanos para hacerlos buenos, y en esto consiste la intención de todo legislador. Los que no hacen bien esto yerran el blanco, pues es en ello en lo que el buen gobierno difiere del malo.

A más de esto, de las mismas causas y por los mismos medios nace y se estraga toda virtud, como también todo arte. Del tañer la cítara resultan los buenos y los malos citaristas, y análogamente los arquitectos y todos los demás artífices. Construyendo bien serán buenos arquitectos, y construyendo mal, malos. Si así no fuese, para nada se necesitaría del maestro, ya que todos serían nativamente buenos o malos artífices. Lo propio exactamente pasa con las virtudes. por la conducta que observemos en las convenciones que tienen lugar entre los hombres, seremos justos o injustos; y por la manera como nos comportemos en los peligros, según que nos habituemos a tener miedo u osadía, seremos valientes o cobardes. Lo mismo tiene lugar en las pasiones, sean del género concupiscible o irascible, que unos serán templados y apacibles y otros desenfrenados y violentos, porque unos se

184

conducen de un modo con respecto a esas pasiones, y otros de otro. En una palabra, de los actos semejantes nacen los hábitos. Es preciso, por tanto, realizar determinados actos, ya que los hábitos se conformarán a su diferente condición. No es de poca importancia contraer prontamente desde la adolescencia estos o aquellos hábitos, sino que la tiene muchísimas, o por mejor decir, es el todo. Lección II

Nuestra labor actual, a diferencia de las otras, no tiene por fin la especulación. No emprendemos esta pesquisa para saber qué sea la virtud – lo cual no tendría ninguna utilidad -, sino para llegar a ser virtuosos. En consecuencia, es preciso considerar, en lo que atañe a las acciones, la manera de practicarlas, pues los actos, según dijimos, son los señores y la causa de que sean tales o cuales los hábitos.

Es un principio comúnmente admitido, y que hemos de dar por supuesto, el de que debemos obrar conforme a la recta razón. Más tarde diremos, a su respecto, en qué consiste la recta razón y qué relación mantiene con las demás virtudes.

Debe también concederse preliminarmente que todo discurso acerca de la conducta práctica ha de expresarse sólo en generalidades y no con exactitud, ya que, como en un principio dijimos, lo que debe exigirse de todo razonamiento es que sea adecuado a su materia; ahora bien, todo lo que concierne a las exigencias y a su conveniencia nada tiene de estable, como tampoco lo que atañe a la salud. Y si tal condición tiene la teoría ética en general, con mayor razón aún toda proposición sobre casos particulares carece de

185

exactitud, como quiera que semejantes casos no caen bajo de alguna norma técnica ni de alguna tradición profesional. Menester es que quieres han de actuar atiendan siempre a la oportunidad del momento, como se hace en la medicina y el pilotaje.

Con ser tal la presente disciplina, debemos no obstante esforzarnos por prestar este servicio. Observemos en primer término que los actos humanos son de tal naturaleza que se malogran tanto por defecto como por exceso, pues si para juzgar de lo invisible hemos de apelar al testimonio de lo visible, tal vemos que acontece con la fuerza y la salud. Una gimnasia exagerada, lo mismo que una insuficiente, debilitan el vigor; y del mismo modo el exceso y el defecto en la comida y la bebida estragan la salud, en tanto que la medida proporcionada la produce, la desarrolla y la mantiene. Pues otro tanto pasa con la templanza, la Valentía y las demás virtudes. el que de todo huye y todo teme y nada soporta, acaba por ser un cobarde; y el que por otro lado nada teme en absoluto, antes marcha al encuentro de todo, ásese temerario. Y otro tanto digamos del gozador de todos los placeres y que de ninguno se abstiene, que llega a ser un desenfrenado, y en cambio el que huye de todos los goces, como la gente rústica, acaba por ser un insensible. La templanza y la Valentía, por tanto, se malogran igualmente por el exceso y el defecto, y se conservan por la medida.

Pero no solamente provienen las virtudes de las mismas causas y a ellas están sujetas tanto en su génesis como en su crecimiento y corrupción, sino que asimismo encuentran su pleno ejercicio en los mismos actos causativos. Y porque se vea que así es también en otras situaciones más visibles, sea el caso, por ejemplo, del vigor corporal, el cual por una parte es el resultado de una alimentación abundante y de soportar muchas fatigas, y por la otra tales actos puede

186

ejecutarlos más que otro alguno el hombre vigoroso. Pues otro tanto pasa con las virtudes. Por la abstinencia de los placeres nos hacemos temperantes, y una vez que lo somos, podemos muy fácilmente privarnos de ellos. Y lo propio acontece con respecto a la Valentía: acostumbrándonos a menospreciar los peligros y a afrontarlos nos hacemos valientes, y siéndolo podremos arrostrar los trances temerosos con máximo arrojo. Lección III

Signo forzoso de los hábitos es el placer o la pena que acompañan a los actos. Temperante es el que se abstiene de los placeres corpóreos y en ello se complace, y disoluto el que se irrita por su privación. Valiente es el que con alegría, o a lo menos no con tristeza, arrostra los peligros, y cobarde el que lo hace con tristeza.

La virtud moral, por tanto, está en relación con los placeres y los dolores. Por obtener placer cometemos actos ruines, y por evitar penas nos apartamos de las bellas acciones. por lo cual, como dice Platón, es preciso que luego desde la infancia se nos guíe de modo tal que gocemos o nos contristemos como es menester, y en esto consiste la recta educación. Por otra parte, como las virtudes morales tienen por materia acciones o pasiones, y como a toda acción o pasión acompaña placer o dolor, esta sería una razón más para que la virtud tenga que ver con los placeres y dolores. Lo mismo dan a entender las correcciones que se aplican sirviéndose de unos y otros. Son ellas como curaciones, en cuya naturaleza está el obrar por medio de los contrarios.

187

En fin, como dijimos antes, toda disposición del alma mantiene una relación natural con todo aquello que puede naturalmente tornarla mejor o peor. Y es así como los hombres se vuelven perversos por los placeres o los dolores, por perseguir o evitar unos u otros, bien sea los que no se debe, o cuando no se debe, o como no se debe, o por otra desviación cualquiera de lo que la razón determina en las circunstancias. De aquí que algunos definan las virtudes como estados de impasibilidad y de quietud. Definición errónea si se toman esos términos absolutamente sin agregar si esos estados se dan de manera debida o indebida, y en tiempo oportuno o inoportuno, con todas las demás precisiones que deben añadirse. Quede sentado, por tanto, que es propio de la virtud poner en obra los goces o sufrimientos moralmente más valiosos, y propio del vicio hacer lo contrario.

Lo que vamos a decir ahora nos hará ver más claramente la misma materia. Tres cosas hay en cuanto a nuestras preferencias: lo bueno, lo útil y lo placentero, y otras tres contrarias de aquéllas en cuanto a nuestra aversiones: lo malo, lo nocivo y lo desagradable. Tocante a todas ellas acierta el hombre bueno y falla el hombre malo, y sobre todo en lo que atañe al placer, por la razón de que el placer es común a todos los animales y acompaña a todos los actos dictados por una preferencia, puesto que lo bueno y lo útil se presentan como placenteros.

Desde la primera infancia se desarrolla en todos nosotros el sentimiento del placer; por lo cual es difícil desembarazarnos de una afección que colorea nuestra vida. Unos más, otros menos, todos medimos nuestras acciones por el placer y el dolor. Por todo esto es preciso que a lo largo de todo nuestro estudio tengamos en cuenta ambos estados,

188

como quiera que no es de poco momento para nuestros actos afligirnos bien o torpemente.

En fin, más dificultoso es combatir el placer que la ira, como dice Heráclito. Mas para lo que es más difícil están el arte y la virtud, pues aun el bien es mejor en lo áspero. Por esta razón aún, los placeres y dolores son materia de preocupación para la virtud y la ciencia política. Quien sepa usar de ellos rectamente, será bueno, y quien mal, malo.

Queda dicho, por tanto, cómo la virtud mantiene relación con los placeres y dolores; cómo se desarrolla por las mismas causas de que nace, y se corrompe cuando esas causas actúan en otro sentido, y cómo en fin la virtud se ejercita en los mismos actos de que nace. Lección IV

Podría alguno plantearnos la dificultad de que cómo es que decimos que para hacernos justos debemos practicar actos de justicia, y para hacernos temperantes actos de templanza, toda vez que si se ejecutan actos de justicia y de templanza somos ya justos y temperantes, como son gramáticos y músicos lo que se ejercitan en la gramática y en la música.

¿O no será que ni siquiera en las artes pasan así las cosas? Acontece tal vez que pueda uno tener un acierto gramatical por suerte o porque otro se lo sugiera; pero será gramático sólo si ejercita la gramática gramaticalmente, es decir, con arreglo al saber gramatical que hay en él. A más de esto, no hay semejanza entre las artes y las virtudes en este punto. Las obras de arte tienen su bondad en sí mismas, pues les basta estar hecha de tal modo. Mas para

189

las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente actúe con disposición análoga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que proceda con elección y que su elección sea en consideración a tales actos, y en tercer lugar, que actúe con ánimo firme e inconmovible.

Todo esto, tratándose de las arte, no se tiene en cuenta, como no sea el saber. Mas con respecto a las virtudes poco o nada significa el saber, y las demás condiciones, en cambio, tienen una influencia no pequeña, sino total, y resultan de la multiplicación de actos de justicia y de templanza.

Los actos de justicia o templanza reciben, pues, tal denominación cuando son tales como los haría un hombre justo o temperante. Y el hombre justo y temperante, a su vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo harían los justos y temperantes.

Con razón se dice, por tanto, que el hombre se hace justo por la práctica de actos de actos de justicia, y temperante por la práctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie en absoluto estaría siquiera en camino de hacerse bueno. Pero los hombres en su mayoría no proceden así, sino que refugiándose en las teorías, se imaginan hacer obra de filósofos, y que por este medio serán varones perfecto, haciendo en esto como los enfermos que prestan diligente oído a los médicos, y luego no hacen nada de lo que se les prescribe. Y así como éstos no tendrán salud en su cuerpo con esta terapéutica, tampoco aquéllos, filosofando de este modo, la tendrán en su alma.

190

Lección V

Examinemos en seguida qué sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hábitos, la virtud deberá ser alguna de estas tres cosas.

Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y así en las demás pasiones.

Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos declara virtuosos o viciosos según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios. No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera o circunstancias. Por lo contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios.

Allende de esto, no depende de nuestra elección airarnos o temer, mientras que las virtudes sí son elecciones o por lo menos no se dan sin elección.

Finalmente, dícese que somos movidos por las pasiones, mientras que por las virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos.

191

Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco

potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elegía o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y además, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Con antelación nos hemos explicado acerca de este punto.

Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hábitos. Con lo cual está dicho a qué género pertenece la virtud. Lección VI

No basta, empero, con decir así que la virtud es un hábito, sino que es preciso decir cuál. Digamos, pues, que toda virtud perfecciona la buena disposición de aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia; como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su función: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo.

Se así es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre será entonces aquel hábito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es propia. Cómo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornará más claro aún si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud.

En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo más, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relación a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa a lo

192

que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: si diez es mucho y dos poco, tomamos seis como término medio en la cosa, puesto que por igual excede y es excedido, y el término medio según la proporción aritmética. Para nosotros, en cambio, ya no puede tomarse así. Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros.

Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al término medio y encaminando a él los trabajos –y de aquí que a menudo se diga de las bellas obras de arte que no es posible ni quitarles ni añadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfección, en tanto que el término medio la conserva-, si, pues, como decimos, los buenos artífices operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, ella también, por consiguiente, deberá apuntar al término medio.

Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y término medio. Así por ejemplo, en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el tener placer y dolor, hay su más y su menos, y ninguno de ambos está bien. Pero experimentar esas

193

pasiones cuando es menester, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ahí el término medio, que es al mismo tiempo lo mejor, y esto es lo propio de la virtud.

En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y término medio. La virtud por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el término medio obtiene la alabanza y el éxito, doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posición intermedia, puesto que apunta al término medio.

Hay que añadir aún que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal, como se lo representaban los pitagóricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una sola manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fácil, lo otro difícil: fácil el fallar la mira, difícil el dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posición intermedia: Los buenos lo son de un modo único, Y de todos modos los malos.

161

La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente

en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su

161

Fragmento de origen desconocido.

194

esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo.

No toda acción, empero, ni toda pasión admiten una posición intermedia. Algunas se nombran precisamente implicadas con su perversión, como la alegría del mal ajeno, la imprudencia, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas son objeto de censura por ser ruines en sí mismas, y no por sus excesos ni por sus defectos. Con respecto a ellas no hay manera de conducirse rectamente jamás, sino que siempre se yerra. No hay en estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en punto a con qué Mujer o cómo o cuándo cometer adulterio, sino que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.

Seria igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno pudiese haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habría un medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Así como en la templanza y en la Valentía no hay exceso ni defecto, por ser el término medio en cierto modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que como quiera que se obre, se yerra. En suma, no hay término medio del exceso ni del defecto, como tampoco exceso ni defecto del término medio. Lección VII

Es menester, sin embargo, no sólo declarar todo esto en general, sino aplicarlo a casos particulares. En filosofía práctica, en efecto, si es verdad que los principios universales tienen más amplia aplicación, alcanzan mayor grado de verdad las proposiciones particulares, como quiera que la conducta humana concierte a los hechos concretos, y con

195

éstos deben concordar las teorías. Tomemos pues, dichos casos del siguiente diagrama. Con relación a los miedos y osadías, la Valentía es la posición intermedia. de los que se exceden, el que lo hace por falta de temor no tiene nombre –muchos de estos estados no lo tienen- y el que se excede en la osadía es temerario. El que se excede en el temor o que es deficiente en la osadía es el cobarde.

En los placeres y pesares –no en todos, y menos aún en los pesares- el medio es la templanza, el exceso el desenfreno. Deficientes en los placeres no hay precisamente muchos, por lo que ni siquiera han recibido estos tales nombre especial; llamémosles insensibles.

En el dar y tomar bienes y dinero, el medio es la liberalidad, y el exceso y el defecto son la prodigalidad y la avaricia. Contrariamente proceden en estos actos los que pecan por exceso o por defecto el pródigo se excede en la emisión y es deficiente en la percepción, en tanto que el avaro exagera en la percepción y peca por defecto en la emisión. Declarémoslo ahora así en esbozo y resumen, contentándonos con esto por el momento, a reserva de definir estos puntos más tarde con mayor precisión.

Con relación a los bienes económicos hay también otras disposiciones. El término medio es la magnificencia. El magnífico difiere del liberal en que éste lo es en las cosas pequeñas y aquél en las grandes. El exceso en la magnificencia es la falta de gusto y la vulgaridad, y el defecto la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las que atañen a la liberalidad; en qué difieren, más adelante se dirá.

En la honra y la afrenta el término medio es la magnanimidad, el exceso puede llamarse hinchazón, y el

196

defecto pusilanimidad. Pero así como dijimos que al lado de la magnificencia está la liberalidad, con la diferencia de que ésta tiene por materia cosas de poco valor, así también hay otra virtud al lado de la grandeza de alma, relativa a los honores modestos, en tanto que la magnanimidad versa sobre los grandes honores. Hay por cierto una manera conveniente de desear el honor, y otra de desearlo más y otra menos de lo que conviene. El que se excede en estos deseos se llama ambicioso; el que peca por defecto, indiferente al honor; el intermedio no tiene nombre. Tampoco lo tienen las disposiciones respectivas, a no ser la del ambicioso, que se llama ambición. De aquí que los extremos reivindiquen el terreno intermedio; y así unas veces llamamos ambicioso al que ocupa el término medio, y otras lo declaramos despreciador de la honra, alabando de hecho alternativamente tanto al ambicioso como al indiferente. Por qué causa procedamos así, se dirá más adelante; por ahora discurramos por las otras virtudes de la manera antes indicada.

En la ira hay también exceso, defecto y medio, y casi

ninguna de estas posiciones tiene nombre especial. Con todo, puesto que del que ocupa el término medio decimos que es manso, llamemos mansedumbre a la posición intermedia. De los extremos, el que se excede será el irascible, y el vicio correspondiente irascibilidad; el que peca por defecto, apático, y el defecto mismo será la apatía.

Hay también otras tres posiciones intermedias que guardan cierta semejanza entre sí, pero que sin embargo difieren unas de otras. Las tres se dan en las relaciones sociales que se establecen por las palabras y los actos; pero difieren en que una de ellas se refiere a la verdad en unas u otros, y las otras dos a lo placentero, bien trate de lo placentero en las distracciones, o ya en los ordinarios

197

sucesos de la vida. Hablaremos, pues, de todo esto a fin de percibir mejor cómo en todas las cosas es laudable el término medio, mientras que los extremos no son ni laudables ni rectos, sino reprochables. Por más que estas disposiciones carezcan de nombre en su mayor parte, es preciso intentar forjarlo, como en los demás casos, en gracia de la claridad y para que fácilmente se pueda seguir lo que digamos.

En lo tocante a la verdad, llamemos veraz al que ocupa

el término medio, y veracidad a dicho término. El prurito de exagerar es la fanfarronería, y el que lo tiene, fanfarrón; el prurito de atenuar será la disimulación, y quien tal hace, disimulador.

En lo placentero en las distracciones, el que guarda el

termino medio es hombre de ingenio vivo, agudeza de ingenio la disposición correspondiente. El exceso es la bufonería, y el que lo comete bufón, así como el que peca por defecto es un rústico, y su manera de ser rusticidad.

En el resto de lo placentero en la vida ordinaria, el que sabe mostrarse agradable en la forma debida es el hombre amable, y el término medio correspondiente amabilidad. El que se excede, si lo hace desinteresadamente, es obsequioso, y si buscando su provecho, adulador. El que peca por defecto y es en todo displicente, es un buscapleitos y un malhumorado.

Así como hay en las pasiones posiciones intermedias, las hay también en las emociones. La vergüenza no es una virtud, y sin embargo, se alaba al vergonzoso. En estos estados se dice también del uno que guarda el término medio y del ogro que se excede, llamándose cohibido al que en todo es vergonzoso. El que peca por defecto o que sencillamente

198

no es en nada modesto, es un descarado, y el que ocupa el término medio, vergonzoso.

El celo por la justicia es el término medio entre la envidia y la alegría del mal ajeno. Estas disposiciones tienen por materia el gusto o pesar motivados por las fortunas de nuestros prójimos. El justiciero se aflige de que prosperen quienes no lo merecen, mientras que el envidioso, exagerando en esto, de todo se contrista, y en fin el que se regocija del mal ajeno está tan lejos de afligirse que se alegra. Sobre todo esto ya habrá ocasión de volver a hablar en otra parte.

Con respecto a la justicia, toda vez que no es predicable unívocamente, diremos más tarde, distinguiendo sus dos especies, en qué sentido debe entenderse el término medio en cada una de ella. (Y otro tanto en lo que atañe a las virtudes de la inteligencia). Lección VIII

Estas tres disposiciones, de las cuales dos son vicios, uno por exceso, otro por defecto, y una, la que está en el medio, la virtud, se oponen todas a todas de cierta manera.

Los extremos son opuestos al medio y entre sí, y el medio a los extremos. Así como lo igual es mayor que lo menor y menor que lo mayor, así también en las pasiones y en las acciones los hábitos medios exceden a los defectos y son defectuosos a su vez en relación con los excesos. El valiente parece temerario junto al cobarde, y junto al temerario, cobarde. Igualmente el temperante, comparado con el insensible, aparece como desenfrenado, y comparado con el desenfrenado, insensible. Y el liberal, al lado del avaro, es pródigo, y al lado del pródigo, avaro. Por eso los que están

199

en los extremos empujan al que está en el término medio cada uno hacia el otro, y así el valiente es llamado temerario por el cobarde y cobarde por el temerario, y análogamente en los demás casos.

Oponiéndose de este modo todos estos estados unos a otros, la mayor oposición se da entre los extremos entre sí más bien que con el término medio, puesto que más distan uno de otro que del medio, como están más lejos lo grande de lo que pequeño y lo pequeño de lo grande que ambos de lo igual.

Por otra parte, algunos extremos parecen tener cierta semejanza con el medio, como la temeridad con la valentía y la prodigalidad con la liberalidad, mientras que entre los extremos mismos se da la máxima desemejanza. Los extremos más distantes entre sí reciben la denominación de contrarios, de suerte que son más contrarios mientras más distan uno de otro. En unos casos el defecto es más opuesto al medio; en otros el exceso. Por ejemplo, la temeridad, no obstante ser un exceso, no es tan opuesta a la valentía como la cobardía, que es un defecto: como por el contrario, la insensibilidad, con ser una deficiencia, no se opone tanto a la templanza como el desenfreno, que es un exceso.

Por dos causas ocurre así, la primera de las cuales viene de la cosa misma. Desde el momento que uno de los extremos está más cerca del medio y es más semejante a él, no oponemos al medio este extremo, sino más bien el contrario. Así, por parecer más semejante la temeridad a la valentía, y serle más vecina, mientras que la cobardía le es más desemejante, es esta última la que más particularmente oponemos a la valentía. Las cosas más alejadas del medio parecen serle las más contrarias. Tal es la primera causa, que procede de la cosa misma.

200

La otra causa procede de nosotros mismos. Aquello a que estamos más naturalmente inclinados, nos parece más opuesto al término medio. Como tendemos más por naturaleza a los placeres, somos más fácilmente llevados al desenfreno que a la decencia. Por tanto, declaramos más contrarias aquellas cosas hacia las cuales es mayor la propensión; y por esto el desenfreno, que el exceso, es más opuesto a la templanza. Lección IX

Que la virtud moral es una posición intermedia, y de qué manera, o sea que es un término medio entre dos vicios, uno por exceso, otro por defecto, y que es tal porque apunta al término medio en las pasiones y en las acciones, todo esto queda suficientemente declarado.

Por esto, ser virtuoso es toda una obra. Alcanzar el término medio en cada caso es una faena, como determinar el centro del círculo no es de la competencia de cualquiera, sino del que sabe. Airarse es cosa fácil y al alcance de todos, lo mismo que el dar dinero y el gastarlo; pero con respecto a quién y cuánto y cuándo y por qué y cómo, ya no es cosa de todos ni nada fácil. Y así, el bien es raro, loable y bello. Por lo cual es preciso que quien apunta al término medio empiece por apartarse de lo que más se le opone, tal como Calipso aconseja: De esta humeante espuma Saca la nave.

De los dos extremos, en efecto, el uno induce más a error, el otro menos. Por lo tanto, y puesto que dar en el medio es extremadamente difícil, debemos como en una segunda navegación, según suele decirse, tomar de los

201

males los menos, lo cual tendrá lugar precisamente de la manera que decimos.

Menester es discernir bien aquellas cosas a que somos más fácilmente llevados, ya que unos tendemos más por naturaleza a unas cosas que a otras, y esto se tornará patente en el placer o pesar que nos produzcan. Y será preciso que nos inclinemos resueltamente en sentido contrario, porque manteniéndonos alejados lo más que podamos de todo extravío, llegaremos al término medio, como hacen los que enderezan palos torcidos.

En todo hay que guardarse más que de nada de lo placentero y del placer, ya que no juzgamos a su respecto como jueces incorruptibles. Lo que los ancianos sentían por Elena es menester que lleguemos a sentirlo nosotros por el placer, y en todas las circunstancias debemos repetirnos las palabras de aquéllos; cuando lo hayamos repudiado de este modo, erraremos menos.

Haciendo, pues, todo lo anterior, para decirlo en resumen, seremos más capaces de dar en el medio. Difícil es en verdad esto, y sobre todo en las circunstancias concretas. No es fácil determinar cómo y contra quiénes y por qué motivos y cuánto tiempo debemos airarnos. ¿Acaso nosotros mismos no alabamos unas veces a los que pecan por defecto, llamándolos mansos, y no decimos otras de los que tienen una condición difícil que son muy hombres?. No se censura al que se desvía ligeramente de lo que está bien, sea por exceso, sea por defecto; pero sí al que se aleja más, como quiera que estas faltas no nos escapan. Ahora, en cuanto a saber hasta qué punto y en qué medida es digno de reproche, esto ya no es fácil determinarlo por la razón universal, como tampoco lo es definir esencialmente ninguna

202

de las cosas sensibles, pues todas éstas son particulares, y su discernimiento es del dominio de la parte sensible.

Todo esto nos muestra suficientemente por una parte que el hábito medio es en todas cosas laudable, y por la otra que es menester inclinarse unas veces al exceso y otras al defecto, porque así acertaremos más fácilmente con el medio y con el bien.

203

APÉNDICE C Clasificación aristotélica de las virtudes hecha en función de las partes del alma: la racional cuya función consiste en ordenar y la irracional sometida a la anterior, dos son pues, las virtudes correspondientes, la virtud intelectual y la moral. Lo siguiente es un extracto de G. Fraile Historia de la Filosofía B.A.C. Vol. I Madrid,1976, tomado del portal.unedmotril.org/files/VIRTUD_Y_FELICIDAD_EN_ARIST.DOC: Las virtudes intelectuales son hábitos que perfeccionan la inteligencia. Se reconocen dos grupos:

a) Las que hacen referencia al entendimiento teórico o especulativo, (versa sobre cosas necesarias y universales). Surgen tres virtudes intelectuales:

1) La ciencia (facilita el conocimiento demostrativo de las cosas universales y necesarias, es el hábito del buen razonamiento).

2) El intelecto (tiene por objeto el conocimiento de los principios que se emplean en la demostración de la ciencia, conocidos por intuición).

3) La sabiduría (tiene por objeto los principios y las razones altísimas de las cosas y viene a ser el resultado de la unión de intelecto y ciencia).

b) Las que hacen referencia al entendimiento práctico o

direccional (le corresponde deliberar sobre las acciones en particular).

1) El arte es la virtud intelectual que regula la función creadora, “consiste en cierta facultad de producir dirigida por la razón verdadera ”.

204

2) La prudencia. Es la virtud intelectual más importante. “Facultad que perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio de las demás virtudes”. Su función es deliberar el bien para actuar bien. Supone la ciencia, la experiencia y la deliberación. Ciencia porque el prudente debe juzgar conforme a los principios universales. Experiencia porque se aplica a los hechos particulares. (EN VI,12,1144b) Además como complementos de la prudencia señala Aristóteles otras virtudes intelectuales menores: la discreción o buen sentido, consiste en saber aplicar rectamente el juicio de lo bueno y de lo justo en la acción práctica. La perspicacia, es decir, la claridad y rapidez para penetrar en las cosas y en las razones del obrar. El buen consejo o rectitud de la deliberación que acompaña a la prudencia (EN VI,9,1142ª).

Las virtudes morales se subdividen según regulen la parte irracional del alma o las relaciones del hombre con sus semejantes.

a) Regulan la parte irracional del alma las siguientes:

1. Fortaleza o valor, entre la cobardía y la temeridad. Está relacionada con el dolor.

2. Templanza, entre la insensibilidad o la estolidez y la intemperancia. Modula o atempera los placeres de los sentidos.

3. Pudor o modestia, entre la timidez o vergüenza excesiva y la impudencia. Versa sobre las emociones.

205

b) Se refieren a las relaciones sociales con los demás hombres y las siguientes virtudes:

1. Liberalidad, entre la tacañería y la prodigalidad. Sobre el uso de las riquezas.

2. Magnanimidad, entre la pusilaminidad o ruindad y la megalomanía o vana ostentación. Cuya materia son los honores y la gloria.

3. Magnificencia, entre la mezquindad y el despilfarro. Versa sobre el uso de las riquezas cuando se trata de hacer grandes expensas.

4. Virtud que tiene por objeto hallar el medio entre los pequeños honores. No tiene nombre especial en Aristóteles, pero sí sus vicios, indiferencia y ambición.

5. Dulzura o mansedumbre, entre la imposibilidad y la cólera. Regula la pasión de la cólera.

6. Veracidad, entre la disimulación y la fanfarronería. 7. El buen humor, o gracia en la conversación, o

urbanidad: entre la rusticidad grosera y la bufonería. 8. Amabilidad, entre el carácter socarrón y pendenciero y

la adulación. Sobre el espíritu servicial. 9. Némesis, entre la envidia y el alegrarse del mal ajeno.

Se trata del horror al mal y a la injusticia. 10. Justicia es la principal de todas las virtudes

morales. Y a la que dedica todo el libro V de la Ética a Nicómaco. Es el fundamento del orden social y humano la que da armonía a todas las demás virtudes.

206