FILOSOFÍA--1º BACHILLERATO Mariano Colubi

TEMA 1

QUÉ ES FILOSOFÍA

La pregunta con la que comienza el curso, y que es, quizá precisamente por ello, la más difícil de responder, es qué sea eso de la filosofía. Filosofía es pensar, y, por tanto, es cosa de seres humanos. Pensar es hacer posible algo, abrir camino. La característica esencial de los enunciados filosóficos es que no son ni verdaderos ni falsos, sino simplemente posibles. A la filosofía le interesa lo que es real, pero lo enfoca desde el marco de lo que no es necesariamente existente, sino posible. Esto significa que todo lo real es posible, pero no siempre todo lo posible es real. Existen posibilidades que no se realizarán nunca; sin embargo, estas importan al filósofo tanto como las que sí llegan a realizarse. En este sentido, la principal dificultad del alumno frente a la asignatura consiste en adaptarse al inseguro suelo de lo que no tiene por qué llegar a existir nunca, frente a la mayoría del resto de asignaturas, donde el alumno parte del estudio de lo que hay, de lo que le rodea. Por consiguiente, una primera respuesta a la pregunta de qué es filosofía sería: el estudio de las posibilidades mediante el pensamiento, sean esas posibilidades realizables o no. Este rasgo delimita la actividad del filósofo frente a cualquier otro profesional o aficionado del saber. El hecho de que lo que diga el filósofo no sea ni verdadero ni falso puede hacer creer en la inutilidad del estudio de la filosofía por parte del alumno de Bachillerato. Sin embargo, tener en cuenta la posible verdad de una proposición, junto con la de su complementaria, aporta un valor añadido al proceso de madurez del estudiante: ten tu opinión, pero escucha a los que te rodean para fortalecer cómo la argumentas. La verdad no tiene una única forma, y tú, desde tu perspectiva, sólo la poseerás de manera parcial, diría Ortega y Gasset. La filosofía, de este modo, invita a ponerte en el lugar de tu semejante. Ésta es, ni más ni menos, la escuela de la tolerancia. Si queremos saber lo que las cosas pueden ser, y no sólo lo que las cosas son, debemos entender también el estudio de la filosofía, no sólo como ámbito de tolerancia, sino también como una fuente de progreso, tanto intelectual como social. Quien se conforma con lo que tiene, quien no busca algo mejor, quien no puede entender lo que significa la expresión 'lo mejor es enemigo de lo bueno', no es filósofo. Y el estudio de lo que es posible lo desarrollamos gracias al pensamiento, el cual es capaz de anticipar, en alguna medida, lo que sucede. Desde la afirmación de que la filosofía es pensar, no sólo se nos ofrece la oposición entre realidad y posibilidad como modo de comprender de qué estamos hablando. Otra oposición fértil es la que se da entre hacer cosas y pensar acerca de lo que hacemos. Todos los seres humanos hacemos cosas durante nuestra vida, y sólo en algunas ocasiones pensamos en lo que hacemos. Pensar es ser consciente de las opciones que han sido descartadas en la decisión que acabamos de tomar. Obviamente, no se puede ser consciente de todas las opciones descartadas, y, aun así, decimos que la decisión está bien tomada cuando no sólo hemos dicho sí a algo, sino también no a otras posibilidades. A este modo de proceder se llama reflexión crítica. Estamos insistiendo en que filosofar es pensar, y que el pensamiento es propio de los

animales llamados hombres. Así, el hombre es definido como animal racional. Pues bien, llamamos filosofía al intento de explicación racional de lo que son las cosas, no en apariencia, atendiendo al exterior de las mismas, sino realmente, atendiendo a su naturaleza. La pregunta de la filosofía es ¿por qué? El filósofo, a partir de la observación de algo que sucede, intenta, por medio del pensamiento, averiguar por qué sucedió eso, y no otra cosa. Es decir, la filosofía intenta imaginar, esto es, construir racionalmente, las causas que provocan determinados efectos. Este tema pretende introducir la definición problemática, esto es, poco clara, de la filosofía, por medio de una comparación entre lo que significa saber mítico, saber filosófico y saber científico. Si la filosofía es explicación racional, ¿qué es el mito? En un mito se atribuye la causalidad de lo sucedido a seres sobrenaturales, a los cuales se atribuyen con frecuencia caracteres humanos. Los humanos somos la parte de la naturaleza de comportamiento más imprevisible, por lo que ese carácter humano de los seres sobrenaturales lleva a reconocer que, en realidad, el mito no sabe en absoluto por qué suceden las cosas. La intervención del mito en lo que pasa es no tanto una explicación, sino una descripción alternativa de lo sucedido, trasponiendo lo natural, lo realmente sucedido, por lo sobrenatural, lo que está más allá de lo natural y de lo que los seres humanos no tienen, ni pueden tener, experiencia directa. Hace un momento hemos dicho que un análisis racional de las causas de lo que pasa sería, en principio, filosófico. ¿En qué consistiría una explicación científica del mismo suceso? A esta pregunta no se habría respondido de igual modo en la Antigüedad o en plena Edad Media que en el siglo XVIII o en la actualidad. Se considera que la ciencia moderna ha abandonado el por qué de la filosofía y lo ha sustituido por la pregunta cómo; esto puede ser considerado una desventaja por parte de la ciencia, una pérdida del rigor filosófico en el análisis de las causas. Ahora bien, a este aspecto quizá negativo de la explicación científica, que consiste en una reducción del ámbito de la pregunta, se une un aspecto decisivo y que explica la importancia que ha adquirido el discurso científico en nuestros días: un científico debe poder predecir lo que va a ocurrir, y debe poder comprobar que la predicción se corresponde con lo ocurre de hecho en la realidad. El desafío que la filosofía plantea al alumno consiste precisamente en la peculiaridad del saber filosófico. La filosofía no es concreta, la filosofía no da recetas para solucionar situaciones específicas. En los tiempos que corren, es natural que el alumno se pregunte para qué sirve estudiar filosofía. Como nada es eterno, y todo puede cambiar, la madurez del alumno depende no solamente de saber hacer cosas, sino también de anticiparse a la realidad pensando cómo se mueve ésta. De esta manera, el alumno se adapta a una nueva realidad, y esta realidad progresa a su vez gracias a los nuevos pensamientos del alumno. De esta manera, resulta indudable la importancia del pensamiento ilustrado de Kant, cuando recordaba que no se aprendía filosofía, sino que se aprendía a filosofar. Por ello, el último objetivo de la filosofía es que cada uno se conozca a sí mismo.

TEMA 2 LOS GRANDES PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL El título del tema hace referencia a lo que históricamente se ha considerado el contenido de la filosofía como materia. De hecho, la metafísica ha venido siendo considerada como la parte más especial de la filosofía, hasta el punto de confundirse con ella. El contenido al que hacemos referencia se halla dividido en tres grandes objetos: Dios, alma y mundo. El primero es el Hacedor según los principios de la religión dominante en nuestra cultura, y responsable, por tanto, del segundo y tercer objetos. El alma es lo que el hombre tiene, no de humano, sino de divino en él, lo que Dios ha puesto en él y justifica que le haya creado a imagen y semejanza. El mundo engloba la totalidad de lo existente desde el punto de vista físico, y equivaldría a lo que hoy en día llamamos Universo. Es significativo que los objetos que siempre se han atribuido al contenido de la metafísica hayan ido independizándose de ésta para ser tratados por otras ramas del saber: no vivimos tiempos favorables para la metafísica, ni, por tanto, para la filosofía. El Universo, por lo que respecta al ámbito de la materia inanimada, lleva siendo estudiado por ramas de la física y de la química durante al menos los últimos trescientos años; los seres vivos, por su parte, se estudian desde el punto de vista de un reduccionismo físico-químico estricto, donde la vida emerge de materia inerte organizada. El alma humana, entendida como fenómenos mentales soportados por un complicado sistema nervioso, es actualmente tratada desde la medicina o la psicología experimental; por último, el Dios cristiano admite cada vez menos, en el último siglo, análisis de índole estrictamente racional, sin concesiones a la fe, con lo que es la teología la que lo estudia. Comencemos con el estudio del ser supremo, o teología. ¿Qué podemos decir los seres humanos acerca de lo que no es humano, sino divino? Proyectamos fuera de nosotros, por oposición, todo lo que no somos, aunque históricamente Occidente ha sucumbido a la tentación de que la forma de la divinidad sea humana, esto es, de antropomorfizar a Dios. ¿Cuáles son los rasgos del ser supremo? Ante todo, sólo él es lo que es. Además, es perfecto, omnisciente (lo sabe todo), omnipotente (lo puede todo), uno, verdad, bondad, belleza, justicia, amor... y todo ello en grado máximo, es decir, infinito. Como se ve, la teología es el estudio de lo que querríamos ser pero no seremos jamás; es la proyección de nuestros deseos como seres humanos. Llama la atención, de todas maneras, que el propio curso de filosofía consista precisamente en el estudio de algunos de esos predicados del ser supremo, lo que justifica la presencia de este tema en el plan de estudios. Nuestro objetivo en este tema es elaborar un pequeño catálogo acerca de las diferentes posturas que los humanos de todos los tiempos han adoptado acerca de la cuestión siguiente: ¿existe Dios? Más aún, ¿podemos demostrar que Dios existe? Las pruebas supuestas de su existencia se han repetido a lo largo de la historia de la filosofía occidental, y han constituido el tema más importante de la misma. Si tenemos en cuenta que, como decimos al comienzo de estas notas, Dios es todo lo que los seres humanos no somos, podemos caer con facilidad en la postura llamada agnosticismo. El agnosticismo no prueba ni la existencia, ni tampoco la inexistencia de Dios; se limita a evitar referirse desde el punto de vista racional a algo que no tiene nada que ver con lo que el ser humano puede conocer. Se puede creer en Dios, pero no se

puede demostrar que exista o no. Demostrar pertenece al ámbito de la razón, del conocimiento, mientras que la creencia pertenece a la otra mitad humana, a la del corazón. A otros pensadores, la imposibilidad de elaborar un discurso racional, con contenido en términos de conocimiento, acerca de Dios, les ha llevado a negar la existencia de la divinidad. Las filosofías materialistas que mencionábamos en el tema anterior se alinean con esta propuesta. Si Dios es perfecto, ¿cómo va a tolerar un mundo creado por él y tan imperfecto como en el que vivimos? La materia es ciega, y se ordena a sí misma sin necesidad de actuación externa. Esta postura es la llamada atea. Una vez desgranados los argumentos en torno al problema de la teología, pasaremos brevemente a referirnos a los otros dos grandes problemas de la metafísica, como son los concernientes al alma y al mundo. De la misma manera que los estudios acerca de lo que significa Dios en la actualidad reflejan cada vez más la tendencia a considerarlo algo privado y personal, emotivo, y no ya objeto de un estudio sistemático y racional, el alma humana y el mundo como totalidad no son ya algo que suscite nuestra curiosidad, y este hecho es índice de la pérdida de importancia de la religión en nuestra vida diaria. Hace sólo unas décadas el cristianismo ocupaba una posición en nuestra sociedad más pujante, y ha crecido, en correspondencia, el carácter laico de la misma. Si Dios es nuestro padre amantísimo, es natural que se considerase que el ser humano está no sólo compuesto de cuerpo, sino también de un principio superior que recuerde tal origen sublime, llamado espíritu o alma. Este pensamiento es en nuestra cultura, por lo demás, muy anterior a la presencia de las creencias cristianas en Occidente. Ahora bien, si estamos formados por dos principios distintos, cuerpo y alma, ¿cómo se relacionan entre sí para dar como resultado al hombre de una pieza? Esta es la perspectiva desde la que la metafísica trata el problema de las características del alma y su localización. Tal planteamiento no se puede sostener, sin más, hoy en día, cuando neurofisiólogos, biólogos y psicólogos trabajan sobre la base de reducir todo lo que al hombre le caracteriza y le hace un ser vivo especial a la mera organización de un único principio material, el cuerpo humano. Volveremos a este problema más adelante, cuando estudiemos la reflexión filosófica en torno al ser humano. Finalmente, Dios, al querer tanto a su criatura humana, nos ofrece toda una realidad exterior para que lo disfrutemos. De esta manera, ya que todo se ordena a nuestro ser por una inteligencia suprema, el estudio del mundo se entiende desde la metafísica como un seguimiento de las causas finales, esto es, de los 'para qué' Dios haya dispuesto de tal o cual forma la realidad en torno a nosotros. Hoy en día, el Universo se estudia no en términos de causas finales, sino de causas eficientes: no nos preguntamos por los propósitos de un supuesto creador, sino que creemos, como decía más arriba, que la materia se ha ido organizando y disponiendo según unas leyes ciegas e invariables que a nosotros nos toca investigar y descubrir. Lo que nos rodea ya no nos glorifica, sino que nos desafía. No se trata ya de preguntar 'para qué', sino 'por qué' o, más bien, 'cómo' suceden las cosas. Además, el mundo como totalidad ha perdido su sentido en nuestra época: ya no hay un mundo, sino muchos, innumerables parcelas de realidad esperando las acometidas del especialista. El estudio de la realidad como un todo, propio de la metafísica, deja paso al tratamiento vertiginoso y fragmentario de la realidad por parte de las ciencias particulares.

TEMA 3 EL CONOCIMIENTO Entramos en el bloque de temas dedicado al estudio del conocimiento. ¿Qué es conocer? Conocer es el acto en que un sujeto de conocimiento se enfrenta a un objeto de conocimiento. Se trata de comparar las ideas del sujeto que pretende conocer con la realidad que pretende ser conocida. Ahora bien, ¿cómo puede el ser humano llegar a conocer una cosa? El camino que le lleva a ello es doble, y sienta las bases para el desarrollo de las notas correspondientes a este tema. Conocer es dos cosas fundamentalmente: descubrir e inventar, describir y definir. Nuestra razón no puede inventarse todo lo que es, porque entonces diríamos que no habría ahí conocimiento alguno. Ahora bien, conocer no es sólo descubrir, sino estructurar, pasar a limpio el cuaderno de notas observadas. Describir y definir son caras de la misma moneda: se necesitan mutuamente, son complementarias. Quien piensa que lo fundamental en el conocimiento es el descubrimiento y descripción de la realidad, se llama en filosofía empirista. Quien, por su parte, confía sobre todo en el orden y coherencia de la razón humana para conocer de verdad lo que son las cosas, se llama en filosofía racionalista. Desde el punto de vista del llamado sentido común, es natural pensar que conocer debe ser, en realidad, descubrir. Yo tengo una realidad enfrente, y toda idea que mi mente pueda atesorar con respecto a esa realidad debe proceder de los datos que mis cinco sentidos externos me transmiten del objeto. Mi razón es un almacén de sensaciones que hacen que la relación entre sujeto y objeto de conocimiento sea naturalmente positiva. Ahora bien, sabemos que los sentidos nos pueden engañar, como nos cuenta Descartes. Es más, cabe la razonable duda de si nuestra razón, amparada en las funciones del órgano de nuestro cuerpo llamado encéfalo, es, como suponen los empiristas, una mera tablilla en blanco, un receptor pasivo de las impresiones de nuestros sentidos. Nuestra razón ordena y selecciona las impresiones, recordaría de buen grado un racionalista. Para entender cualquier mensaje, debemos poseer una razón amueblada que lo decodifique.

***** Pues bien, después de esta introducción referida a lo que significa conocer, estamos en condiciones de entrar a discutir lo que significa una parte del conocimiento llamada conocimiento científico o ciencia. La ciencia recurre de manera sistemática a un método determinado, a una manera de proceder que siempre es la misma. Dijimos anteriormente que la ciencia es a la filosofía como el cómo al por qué, como la predicción y la comprobación experimental al conocimiento de la naturaleza de las cosas. Veamos cómo llegan los científicos al conocimiento de la realidad. Llamamos método inductivo, o inducción, a aquel que nos lleva de la particularidad de lo existente a la generalidad del concepto o idea que le corresponde y a la que lo existente ejemplifica. Este camino para conocer insiste en la importancia de los datos de los sentidos externos. Veo una mesa marrón, y otra, y otra. De esta manera, se puede llegar a la conclusión de que la proposición 'Todas las mesas son marrones' es verdadera, esto es, tiene una relación positiva con la realidad representada. Por supuesto que podría haber, y de hecho hay, mesas de otras tonalidades. La ciencia es, para un investigador inductivo, simple resumen de la experiencia de los sentidos.

Correlativamente, llamamos método deductivo, o deducción, a aquel que va de lo general a lo particular. En la oración ‘Todos los números racionales son reales’, lo único que hago es establecer una relación entre el tamaño de dos conjuntos de números. Se trata de una afirmación válida porque respeta la definición previa que hemos dado de los conjuntos de números mencionados. No aporta conocimiento nuevo; simplemente extrae conclusiones válidas a partir de suposiciones previas, esto es, desarrolla esas suposiciones. No hablamos de la realidad externa, pues los números son objetos mentales. Es verdad que los números logran referirse a la realidad externa, pero ningún matemático diría que tiene que ser así, ni podría explicar cómo lo hacen. Existe un tercer método científico que reúne lo mejor de los dos anteriores --o, mejor dicho, que limita el alcance de sus defectos-- y que se llama hipotético-deductivo. El trayecto ya no sería simple, como en los casos anteriores, sino que sería doble, de ida y vuelta: de la realidad a la idea y vuelta a la realidad. Este método ejemplifica de manera fiel lo que significa genuina explicación científica, frente a la descripción y el orden característicos, respectivamente, de los dos métodos anteriores. El problema que tiene el método inductivo es que, estando tan cerca de la realidad, las conclusiones que la ciencia extrae mediante el mismo no llegan a ser leyes, sino que, como vimos antes, son generalizaciones empíricas, esto es, meros resúmenes de la experiencia. 'Todos los precios dependen de la oferta y la demanda' y 'Todos los cuerpos se atraen' son enunciados formalmente equivalentes (universales afirmativos), y, sin embargo, el primero es fruto de la aplicación del método inductivo, mientras que el segundo, auténtica ley de la naturaleza física, es fruto del método hipotético-deductivo. Por su parte, el problema que acarrea el uso del método deductivo es que, partiendo de las alturas de la generalidad, el interés por aterrizar en la realidad se pierde. El orden y la coherencia llevan a este método a dar pasos seguros en las combinaciones de ideas, pero puede resultar inútil, poco práctico. Seguir las instrucciones puede convertir a un juego en divertido, pero nadie diría que ese juego sea verdadero. Pues bien, el método hipotético-deductivo resuelve ambos problemas y conjunta lo mejor de ambos métodos para llevar al éxito a la ciencia moderna. Los pasos son los siguientes: se observan con mucho detalle casos significativos de la realidad que quiero estudiar , supongo una hipótesis o posible explicación del asunto investigado, y de esta hipótesis extraigo consecuencias que, puestas en contacto con observaciones diferentes de las de partida, me dan o me quitan la razón con respecto a la hipótesis. Si la hipótesis tiene éxito repetido, podríamos hablar de ley científica; si no, habrá que revisar todo el planteamiento desde el principio. Llamamos teoría científica al conjunto ordenado de leyes.

***** ¿Cuáles son las ciencias que recurren a qué métodos? El método inductivo es el más representativo de las llamadas ciencias sociales, también llamadas ciencias humanas; el deductivo, de las formales; y el hipotético-deductivo, de las naturales. Para finalizar este tema deberíamos referirnos a la parte no científica de nuestro conocimiento, esto es, a aquellas materias que tratan un objeto pero de manera no sistemática, sin el seguimiento preciso de un método determinado. Las llamadas humanidades no son capaces de usar la matemática, y se hallan hundidas completamente en la riqueza inexplicable de la realidad. Un ejemplo de afirmación humanística sería ‘Todos los seres humanos son libres’, propia de la filosofía.

Volvemos a ver que una afirmación universal afirmativa puede significar muchas cosas distintas. Ni siquiera podemos decir que esta afirmación sea cierta. Tendríamos que definir libertad, ser humano, y entonces interpretar el sentido de nuestras afirmaciones al respecto. Las humanidades no son ciencias, y no tienen que avergonzarse por ello, pues su objeto de estudio es el más complicado que existe, el más difícil de someter a leyes. Su modo característico de trabajar es el comentario de texto. Existen muchas maneras de realizar un comentario de texto que extraiga el significado fundamental de dicho texto, luego no hay una única manera de hacer humanidades.

TEMA 4

LÓGICA FORMAL En las ciencias formales, como la lógica, se define un conjunto de enunciados que se toman como verdaderos en la medida en que constituyen el fundamento del resto del edificio intelectual que se espera construir sobre ellos. También se especifican los modos válidos de transformación de unos enunciados en otros, llegando de esta manera a la obtención de conclusiones que mantienen ese carácter válido de las proposiciones que, más arriba, han servido de base al conjunto. Como se ve, es tarea de la razón, siguiendo para ello las llamadas leyes generales del pensamiento, hacer explícitas conclusiones que previamente solo habían sido insinuadas. En la medida en que no se hable directamente de la realidad, la aparición del conocimiento obtenido a través de los sentidos externos será inexistente. La lógica formal es un ejemplo de procedimiento deductivo. Lo propio, en condiciones normales, sería el desarrollo completo del cálculo de la lógica de proposiciones o enunciados. Nos limitaremos en estas páginas, sin embargo, a intentar transmitir al alumno la importancia de que obtenga cierta idea de la noción de demostración. Lo haremos, no obstante, introduciendo el mínimo número de elementos que hagan posible llegar a ese objetivo. En el párrafo anterior me referí al cálculo de la lógica de proposiciones o enunciados. El principal objetivo en el desarrollo de esta parte de la lógica formal fue el eliminar las ambigüedades presentes en el lenguaje ordinario o natural de los seres humanos. Se trata de definir cada elemento de que se compone el lenguaje, de manera que se use de manera única. Esta circunstancia haría que la comprensión lingüística entre seres humanos se viese facilitada. Por supuesto que todavía no se ha logrado ese objetivo, y seguro que no se logrará jamás, pero la utilidad de las ideas que forman el camino que se pretende seguir para conseguirlo justifican todos los esfuerzos. La lógica de enunciados tiene como elementos mínimos de significado las oraciones simples en cualquier lenguaje natural --para nosotros, en castellano. Se trata de una parte de la lógica formal. El cálculo de dicha lógica es el conjunto de símbolos usados, así como la forma de ordenarlos y de ser obtenidos entre sí. Un cálculo lógico consta de los siguientes elementos: alfabeto, reglas de formación, y reglas de transformación. Para llegar a tener una idea de la fuerza y del carácter estrictamente racional de la noción de demostración, nos bastará con explicar detenidamente, en el caso de la lógica proposicional, el primero de los tres elementos. El alfabeto, por lo que a nosotros nos interesa, está formado por dos tipos de símbolos: primero, las letras proposicionales, que representan a las oraciones simples (p,q,r,...); y segundo, por los llamados conectores, que son, como su nombre indica, los símbolos que conectan o unen las letras proposicionales entre sí. Los conectores, en la lógica proposicional, son fundamentalmente cuatro: la negación (¬), la conjunción (.), la disyunción (v), la disyunción exclusiva (*), el bicondicional (=) y el condicional (->).

De esta manera, para poner un ejemplo, la formalización lógica de un razonamiento construido en lenguaje natural sería la siguiente: Si llueve, las calles se mojan. p -> q Llueve. p ______ Luego, como conclusión, las calles se mojan. q En este ejemplo, las dos primeras líneas, llamadas premisas, afirmadas simultáneamente, suponen la aceptación inmediata de la conclusión. En la formalización, la línea horizontal trazada señala la obtención de dicha conclusión. Es importante señalar que nuestro razonamiento funciona de manera independiente de nuestros sentidos, ya que, siendo p y q cualesquiera enunciados, la validez del razonamiento permanece, incluso aunque no hubiéramos visto nunca la lluvia, ni supiéramos qué significa la palabra 'calle'. Este hecho es el que justifica que hablemos de ciencia formal. Llegamos, por tanto, al siguiente punto: ese razonamiento, que en su formalización se llama 'eliminación del condicional' o 'modus ponens', ¿es realmente verdadero independientemente de lo que sean p y q? Responder a esa pregunta supone demostrar la validez del razonamiento. Para ello, sólo tenemos que introducir las definiciones de los símbolos llamados conectores. Ello supone la construcción de las denominadas 'tablas de verdad' de los mismos. Las tablas de verdad suponen la obtención de valores de verdad para los conectores a partir de la adscripción de valores de verdad a los enunciados conectados. Estas tablas de verdad cubren todas las combinaciones posibles de valores de verdad resultantes para el conector, teniendo en cuenta que nuestra lógica sólo tiene dos valores posibles, representados por 1 o 0, o verdadero y falso. Éstas son las tablas de verdad de los conectores de la lógica proposicional más arriba indicados:

p ¬p

1 0

0 1

p q p.q pvq p*q p=q p->q

1 1 1 1 0 1 1

1 0 0 1 1 0 0

0 1 0 1 1 0 1

0 0 0 0 0 1 1

Esta constituye la propuesta de definición de los conectores de la lógica proposicional. Esto supone un punto de partida, por lo que, si se discute o modifica, entonces entramos en una lógica construida de modo diferente a la comúnmente aceptada. No es imposible hacer algo así; por el contrario, existen múltiples lógicas formales. Ahora bien, si quieres trabajar en una de ellas, debes respetar las normas, seguir las reglas o instrucciones. La explicación de las definiciones de los conectores a través de las tablas de verdad resulta relativamente sencilla. La negación invierte el valor de verdad original de la proposición, la cual resulta sumamente intuitiva. La definición de la conjunción también resulta clara: una proposición compuesta sólo es verdadera si lo son las dos proposiciones simples. La del disyuntor, también: sólo es falso el disyuntor cuando ninguna de las dos proposiciones es verdadera, o, dicho de otra manera, basta que una de las dos proposiciones unidas por el disyuntor sea verdadera, para que el conjunto también lo sea.

La definición del condicional es más complicada; incluso, resulta antiintuitiva. No obstante, es la pieza maestra de la lógica proposicional. Si no la aceptamos como está definida arriba, el cálculo se desvanece. Como vemos, lo que prohíbe el condicional es obtener una conclusión falsa a partir de premisas verdaderas. Todo lo demás está permitido para este conector. Insisto en que nos puede extrañar, por ejemplo, la última línea de la tabla de verdad del condicional, en que se obtiene verdad a partir de antecedente y consecuente falso. Aun así, esa definición debe su carácter a la estructura íntima y completa de la lógica de proposiciones. Veamos cómo. Ya es momento de comprobar la validez del razonamiento expuesto más arriba. Para hacerlo, convertiremos ese razonamiento en una expresión de la lógica proposicional, y veremos si dicha expresión es verdadera en todos los casos. Si es así, hablaremos de demostración de la proposición. Basta un único caso negativo para impedir hablar de demostración. Recordemos que las tablas de verdad barren todas las combinaciones posibles entre valores de verdad de las proposiciones simples. El razonamiento 'modus ponens' se convierte en enunciado de la lógica proposicional de la siguiente manera: [(p -> q) . p] -> q Como se ve, lo único que hacemos es conjuntar las dos premisas, y convertir la línea de separación entre premisas y conclusión en una implicación material, que, por otra parte, es precisamente lo que significa. Los paréntesis y corchetes, como en matemáticas, indican prioridad en la ejecución de la operación. Ahora, construyamos la tabla de verdad del enunciado resultante:

p q p->q (p->q).p [(p -> q) .p] -> q

1 1 1 1 1

1 0 0 0 1

0 1 1 0 1

0 0 1 0 1

Como se advierte, la última columna está exclusivamente formada por valores de verdad 1, lo que indica que, una vez tomadas todas las combinaciones posibles de los enunciados p y q, y aplicadas las definiciones de los conectores . y ->, la validez del razonamiento está demostrada. Esto es, se trata de una ley general del pensamiento, llamada en lógica tautología, que no depende de lo que nos digan de la realidad los enunciados p y q. Para entender de manera más completa lo que significa demostrar la validez de un razonamiento, construyamos, a partir de la tabla de verdad del 'modus ponens', la de un razonamiento inválido, llamado falacia de afirmación del consecuente: Si llueve, las calles se mojan. p -> q Las calles se mojan. q ______ Luego, como conclusión, llueve. p De nuevo, antes de ver cómo no obtenemos una columna final completa de valores de verdad 1, fijémonos en que nosotros ya podemos empíricamente determinar la invalidez del razonamiento, pues sabemos por nuestros sentidos que las calles se pueden mojar por otros procedimientos. No obstante, nosotros también podemos, sin recurso alguno a los sentidos, sino basándonos exclusivamente en nuestra razón, a través de la lógica

proposicional, demostrar la invalidez del razonamiento en cuestión:

p q p->q (p->q).q [(p->q).q]->p

1 1 1 1 1

1 0 0 0 1

0 1 1 1 0

0 0 1 0 1

Ese 0 de la última columna, obtenido gracias a la correcta aplicación de la definición del condicional, impide que podamos considerar válido el razonamiento.

TEMA 5

EL PROBLEMA DE LA VERDAD Hemos tratado de la validez del razonamiento. Esto significa que, a nivel sintáctico, esto es, con respecto al orden entre las proposiciones, la cadena del argumento, o algoritmo, está bien construida. Ahora bien, cuando nosotros hablamos, en nuestra vida cotidiana, de verdad, solemos referirnos a algo sensiblemente diferente: decimos que un conocimiento es verdadero cuando se da una correspondencia o adecuación efectiva entre nuestra idea de la realidad y la realidad misma, y que, por el contrario, es falso, si la idea de nuestra razón no se corresponde exactamente con la cosa que intentamos comprender. Nótese, por tanto, que verdad es, ante todo, para el científico empírico, verdad como correspondencia o adecuación entre la cosa conocida por el ser humano y la misma cosa existente. De esta manera, se tendrá en cuenta que toda el desarrollo de la actividad filosófica en el ámbito del conocimiento pivota sobre esta cuestión fundamental: por el contrario a como nos parecen indicar nuestros sentidos, de manera quizá ingenua, la relación positiva, esto es, afirmativa, entre idea y cosa, no tiene por qué darse. Es cierto que nuestro sentido común nos invita a pensar que las cosas deben ser, y, de hecho, son, tal y como nosotros las conocemos; sin embargo, al poner en duda tal afirmación del sentido común --y no necesariamente al negarla-- es cuando se entra en el terreno de la filosofía. Por otro lado, vemos que validez es sinónimo de expresiones como 'verdad como coherencia' o 'verdad como utilidad'. El científico formal busca aprovechar a fondo la potencia de su máquina de razonamiento, pero sin entrar en contradicción con los propios planteamientos que le sirven de base. Si esa máquina resulta útil, nuestro protagonista se sentirá satisfecho, y no habrá necesitado referirse a la verdad como correspondencia. Como se ve, la verdad como correspondencia es la verdad con mayúsculas de la filosofía, la verdad, como decía Aristóteles, eternamente buscada --y, según la ciencia moderna, nunca completamente encontrada; la verdad como coherencia es, en buena medida, la verdad de la ciencia moderna, que rehúye las grandes cuestiones filosóficas ante la presión de la obtención del resultado concreto. Tenemos, pues, dos verdades diferentes, a una de las cuales llamamos validez. La verdad como validez, esto es, la verdad de las ciencias formales, puede alcanzarse completamente, al 100%; el coste de alcanzar este absoluto es, sin más, no hablar de la realidad directamente. Por otra parte, la verdad de las ciencias empíricas, naturales o sociales, es una verdad como aproximación, como paso al límite. Nunca se termina de establecer completamente la verdad de una afirmación en ciencia natural o social. Si las ciencias naturales gozan, hoy en día, de un mayor predicamento en lo que a predicción y exactitud se refiere, ello se debe a la creciente matematización de sus fundamentos: por ello, y por este orden, detrás de las matemáticas como ciencia formal, tenemos a la física, química, geología, biología... en la cadena actual de la aspiración a la verdad de las ciencias. Por detrás de estas aparecen las denominadas ciencias sociales, que se alejan del rigor formal de las matemáticas porque su objeto de estudio, el ser humano, solo acepta ser matematizado muy a regañadientes. Entre estas tenemos a la economía, sociología, psicología experimental, antropología... Lo que podría entenderse como punto flaco de las ciencias sociales, y en mayor medida

aún de las humanidades, a saber, su alejamiento de la verdad absoluta, resulta, bien entendido, el simple reverso de su punto fuerte, que no es sino la enorme complejidad y concreción del objeto que estudian, frente a las grandes abstracciones ideales de los constructos teóricos de algunas ciencias naturales. Como vemos, a cada uno le corresponde lo suyo. Complejidad del objeto de estudio y rigor en el estudio del mismo son difícilmente compatibles; quien tiene la primera, como las ciencias sociales, no alcanza en gran medida el segundo: quien, como las ciencias naturales, busca y encuentra el primero, debe conformarse con notables simplificaciones de su objeto de estudio. Resulta evidente, en cualquier caso, que este desequilibrio existente en el seno de las ciencias empíricas con respecto al mayor o menor grado de verdad de sus enunciados se explica con bastante docilidad a partir de su mayor o menor cercanía de los métodos deductivos de las ciencias formales.

TEMA 6 LAS COSMOVISIONES CIENTÍFICAS El presente tema podría perfectamente titularse del siguiente modo: apariencia y realidad. La pregunta que guía la organización de estas notas es la siguiente: ¿concuerdan nuestras ideas acerca de la realidad con lo que ésta es? Si respondemos afirmativamente, defenderemos la postura filosófica conocida como realismo. Se es realista cuando uno considera que la existencia de las cosas no depende de nuestro conocimiento de ellas, y, además, cuando nuestras ideas de las cosas reflejan la estructura íntima de esas cosas. En estas páginas se ha puesto ya en duda que podamos ser, sin más, realistas. Si se ha hablado de que la verdad como correspondencia sólo alcanza su objetivo relativamente, esto es, por aproximación, pero nunca de manera completa, se dispone ya, por tanto, de una crítica a lo que se denomina realismo ingenuo, que es a lo que corresponde la definición dada en el párrafo anterior. Que la existencia de las cosas sea independiente, o previa, a nuestro conocimiento de ellas, podría quizás, aun con reservas, aceptarse; ahora bien, ¿qué significa creer que nuestras ideas coinciden con las cosas que pretendemos conocer? Como se ve, este realismo ingenuo impide concebir el conocimiento como invención; el conocimiento siempre será, por contra, descubrimiento de algo preexistente, y, además, un descubrimiento con resultados garantizados. A realismo en filosofía se opone desde la noche de los tiempos la noción de idealismo. Por contraposición, es idealista aquella persona para la cual las cosas existen, en cierta medida, para ser conocidas por esa persona. La idea en la razón humana se antepone a la existencia de la cosa externa. De esta manera, para un idealista, todo conocimiento sería, de alguna manera, invención. La realidad no preexiste al conocimiento de la misma. Al comienzo decía que este tema podría haberse titulado perfectamente 'apariencia y realidad'. Por tanto, ¿qué tiene que ver el idealismo con la apariencia? El idealista no tiene compromiso con lo que las cosas son 'de verdad', pues las cosas van cambiando con las diferentes ideas que las representan; se conforma con lo que las cosas 'parecen' bajo diferentes perspectivas llamadas ideas. Como vemos, lo que significa idealismo, como en temas anteriores lo que era método deductivo o conocimiento por invención, es contrario al llamado sentido común, y por eso nos resulta extraño y, a la vez, difícil de explicar a los alumnos de Bachillerato. De nuevo, debemos reconocer que el alumno, y más en la época que vivimos, es naturalmente realista. Para dar otra vuelta de tuerca más en el proceso de explicación de términos tan fundamentales, el temario oficial recurre, con buen criterio, a la historia de la cosmología y de las teorías físicas para recabar de ella ejemplos de idealismo que los alumnos capten con mayor facilidad. Al hecho de que sea un compendio de historia de la física debe este tema la aparición del término 'instrumentalismo' en su título. Podríamos decir que el instrumentalismo es sinónimo de idealismo en historia de la física. El instrumentalista, al contrario de lo que sucedía con el realista, no cree que su labor sea representar lo que las cosas son, sino que las teorías científicas, o conjuntos ordenados de leyes que explican y predicen el funcionamiento de la realidad, son interpretaciones útiles de la misma. En definitiva, como la propia palabra indica, la teoría es un instrumento para comprender lo que pasa, pero no tiene por qué corresponderse, en lo que supone que es válido, con la realidad que pretende ser comprendida.

Estas teorías, para el realista, deben reflejar exactamente lo que la realidad es; en este sentido, al realismo se asocia íntimamente otro término, el de positivismo, que viene a decir que todo conocimiento es descubrimiento, es inductivo, que nuestros sentidos nunca nos engañan, y que, por tanto, el conocimiento científico es un simple resumen de la experiencia sensorial. Para el científico instrumentalista, el cuerpo de enunciados válidos en una teoría científica no tiene por qué describir al detalle lo que hay --y, además, probablemente, nunca podría hacerlo aunque lo pretendiese; la ciencia es una imagen útil para explicar y predecir el funcionamiento de la realidad, pero nunca una fotografía de dicha realidad. Pues bien, de esta manera, la polémica está servida: ahora recurriremos a un episodio de historia de la cosmología física antigua y otro de la historia de la física moderna que ejemplifiquen estas dos posiciones fundamentales acerca de lo que significa conocer algo. El universo de Aristóteles de Estágira (siglo IV antes de Cristo) tiene a la Tierra en el centro, girando el Sol a su alrededor. La Tierra está en reposo en ese centro, y el universo, aunque grande, es de tamaño finito, esto es, limitado. Para los griegos de tiempos de Aristóteles, la figura idónea para representar esa limitación, frente a la línea recta, es la esfera, o el círculo en dos dimensiones. Limitación era perfección, y, como el universo estaba lleno de divinidades --los propios planetas lo eran--, todos los movimientos planetarios debían ser circulares. En aquellos tiempos, los movimientos de los planetas se hallaban ya recogidos en tablas por los astrónomos de la época, y ellos sabían que esos movimientos orbitales, aunque muy próximos a la circularidad, no la alcanzaban ninguno exactamente. En realidad, las trayectorias de los planetas eran elípticas. Debemos ahora preguntarnos si este carácter elíptico de los movimientos de los planetas era un problema para Aristóteles, dada su creencia en la perfección de los cielos y de la circularidad de los movimientos. La respuesta parece que sería afirmativa, pero Aristóteles ideó un sistema cosmológico, llamado de las esferas homocéntricas, por lo que redujo cada movimiento elíptico a la combinación de varios movimientos circulares. De esta manera, la exigencia realista de la teoría cosmológica de Aristóteles se vio cumplida. Nada es elíptico, y todo es circular en los cielos, aunque la explicación final sea un poco complicada. Para Aristóteles, conocer algo significa representarlo fielmente tal como es, y no tal como aparece. Nuestro siguiente personaje, con respecto a este mismo problema, es Ptolomeo de Alejandría, quien vivió cinco siglos después de Aristóteles. En este tiempo, y aunque todavía no existían los telescopios, se avanzó bastante más en la confección de las cartas donde se reflejaban los movimientos de los astros más cercanos a la Tierra. En la época de Ptolomeo, el sistema de las esferas homocéntricas de Aristóteles seguía vigente, aunque el número de movimientos circulares que se necesitaban ahora para explicar el movimiento de los planetas era considerablemente mayor. Pues bien, Ptolomeo, que era un astrónomo concienzudo y muy dedicado, respetaba la tradición aristotélica, y trabajaba para que siguiese vigente, pero, dadas las complicaciones crecientes en el modelo explicativo aristotélico del universo, no creía en la existencia física de los mecanismos de las esferas homocéntricas como engranaje real del mismo, sino que, para él, la teoría aristotélica no debía pretender otra cosa que 'salvar las apariencias', esto es, justificar mediante círculos lo que parecían a los ojos elipses o curvas aún más complicadas. De esta manera, Ptolomeo encarna a la perfección la postura del instrumentalista en cosmología física. Esto por lo que respecta a la Antigüedad. Veamos cómo se entiende lo sucedido desde

la perspectiva de la ciencia física moderna. A mediados del siglo XVI, Copérnico plantea la sustitución del geocentrismo por el heliocentrismo apelando al principio de economía, según el cual las explicaciones más sencillas son preferibles a las más complicadas, y la naturaleza sigue siempre el camino más simple en su derrotero. Las composiciones de movimientos circulares de los herederos de Ptolomeo eran a estas alturas tan prolijas que Copérnico consideraba que no podían ser reales. La elipse es lo simple, y el dibujo cosmológico se simplifica aun más poniendo al Sol en uno de los focos de las elipses que recorren los planetas. Hay que señalar que, en tiempos de Copérnico, la preferencia entre el modelo de Ptolomeo y el suyo propio no se realizaba con respecto a razones o argumentos irrefutables: ambas imágenes del mundo eran lo suficientemente equivalentes desde el punto de vista astronómico para adoptar una u otra. En este sentido, Copérnico se la jugó al suponer que la naturaleza hace las cosas de manera simple; en 1543, el heliocentrismo no era verdad, y el geocentrismo falso. No había modo de probar o refutar definitivamente uno u otra; allí donde no había argumentos, había una creencia realista por parte de Copérnico. El siglo XVII sigue aportando nuevos motivos realistas a la construcción de la nueva imagen del mundo: Kepler, Descartes, Galileo, Newton, creen que la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos. Esto significa que la naturaleza, al cumplir el principio de economía, se comporta de modo que la matemática representa ese comportamiento mediante leyes simples. El siglo XVIII confirma esta sospecha demostrando que las leyes que siguen los movimientos de los planetas son las mismas (fuerzas inversamente proporcionales a los cuadrados de las distancias) que las que siguen las cargas eléctricas al interactuar. Como se ve, una ley expresable matemáticamente de un modo simple puede representar multitud de fenómenos físicos, desde lo celeste a lo microfísico. Esta visión realista de la teoría física clásica culmina a finales del siglo XVIII, con Laplace, el cual establece un determinismo radical al afirmar que, conociendo la posición y velocidad de una partícula material en un momento del tiempo, podemos hallar la historia, pasada, presente y futura, de las posiciones y velocidades de dicha partícula. Este sueño realista de la razón ilustrada ha dado paso, durante el siglo XX, a una visión más bien instrumentalista de las teorías físicas. La luz, que es en realidad, ¿onda transmitida a través de un medio, o partícula velocísima? El físico actual responde: depende. Hay veces que necesito atribuir a la radiación luminosa propiedades de una onda para explicar determinado fenómeno; otras veces, por el contrario, necesito suponer una partícula de material sutil. Como se ve, éste es un ejemplo magnífico de instrumentalismo. No me caso con nadie, y tomo de un lado y otro lo que me resulta más útil en cada momento. Lo malo de esto es que no hay, en ningún instante, un compromiso de averiguar qué es lo que hay realmente detrás de un fenómeno luminoso, si ondas, o partículas. En este sentido, el determinismo laplaciano ha sido puesto en discusión por el llamado principio de incertidumbre de Heisenberg, el cual viene a decir que, si conozco la posición de una partícula, el error con el que puedo calcular su velocidad en un momento dado es demasiado grande; y viceversa, si conozco su velocidad, desconozco su posición exacta, y sólo puedo señalar una zona del espacio en la que puede encontrarse. Por tanto, en la actualidad, el conocimiento es siempre por aproximación, por paso al límite, y nunca resulta una fotografía perfecta de la realidad, como querrían los realistas.

TEMA 7 ANTROPOLOGÍA FÍSICA El presente tema trata del origen del género humano. En la medida en que, gracias a los estudios del registro fósil, el ser humano no se mantiene idéntico a lo largo del tiempo, debemos hablar de evolución de la forma humana. El verdadero desafío de este tema lo constituye el tomar conciencia de la magnitud extraordinaria de la dimensión temporal a la que recurren las actuales explicaciones geológicas y antropológicas. Esto significa que la vida del ser humano en la Tierra es mucho más antigua de lo que el sentido común defiende. Hoy en día, todos los hombres vivos pertenecen a una misma especie. Así pues, en este tema habrá que dilucidar qué significa evolución, qué significa especie, y qué significa, en ese contexto, especie humana. Comenzaré, de lo más general a lo más particular, por la noción de evolución. Las sospechas por parte de los estudiosos de que las especies vivas evolucionaban comienzan a tomar forma precisa durante la Edad Moderna. Antes, el pensamiento clásico griego y su confluencia con la corriente cristiana habían albergado esperanzas de explicar el mundo de la vida como una cadena inalterable. Esa cadena estaría formada por eslabones, cada uno de los cuales sería una especie viva diferente. Los eslabones no tienen puntos de contacto entre sí; la cadena sería, además, única, esto es, sin ramificaciones, y, además, de un solo tramo, sin divisiones ni falta de eslabones aquí o allá. Esta representación de la vida, llamada 'gran cadena del ser' desde la Antigüedad, auspicia la configuración de una alternativa al evolucionismo posterior llamada fijismo. Tal concepción es armónica con un mundo creado por Dios en un momento determinado del tiempo. Es lógico que la perfección divina se haya empleado en la factura de sus creaturas sin tacha; no tiene sentido pensar en evolución, pues. Dios no había creado su mundo de una manera no definitiva, provisional. Según el pensamiento fijista, no se producirá en los seres vivos el más mínimo cambio de forma hasta el día del juicio final. Cuando se conocen pocas formas vivas, éstas se disponen en una lista con bastante distancia entre ellas. Tampoco se tiende a reconocer pequeñas diferencias entre miembros de un mismo grupo de seres vivos, aparentemente idénticos. Esto justifica que los antiguos no concibiesen la vida como un fenómeno continuo, sino como algo discreto. Si los eslabones no tienen que ver entre sí, no existe el reconocimiento de formas de vida intermedias. La Edad Moderna desafía esta concepción de la vida de dos maneras diferentes e independientes: por un lado, los descubrimientos geográficos dan a conocer al Viejo Mundo nuevas formas de vida que, sin embargo, parecen ofrecer parentescos con seres vivos ya conocidos; por otro lado, el hallazgo de restos fósiles en estratos geológicos demuestra que existieron en el pasado formas vivas que hoy en día no se encuentran en la faz de la tierra. Estos factores, entre otros, hacen que la vieja cadena del ser se ramifique y se parta. Si a esto sumamos que los historiadores naturales reconocen cada vez mayor variedad de formas vivas, tanto vegetales como animales, entenderemos que se comienza a abrir paso una visión de la vida menos estática. La cadena del ser se va convirtiendo en un dinámico árbol de la vida. El surgimiento de una alternativa evolucionista al fijismo se produce a lo largo del siglo diecinueve, y ofrece dos formas distintas: el transformismo de

Lamarck y la teoría de la selección natural de Darwin. El primero es heredero de una teoría de la materia llamada vitalismo, por la que los seres vivos son vistos como maleables, plásticos, inmediatamente adaptables al medio. Lamarck proclama su famosa sentencia de que 'la función hace el órgano', esto es, si un ser vivo necesita variar, la materia viva, preñada de fuerzas internas, generará espontáneamente el órgano que ejecute la función deseada. Esta ambiciosa propuesta presenta dos problemas: que las variaciones así adquiridas en vida de un individuo deben transmitirse a la descendencia, lo que parece inmediatamente desmentido por la experiencia, y que la extinción de especies no tiene sentido, pues la supervivencia está garantizada por la gran plasticidad de la materia viva. Darwin, por su parte, es menos fantasioso, y busca un mecanismo natural que explique las evidencias sensibles. Su teoría de la selección natural intenta dar cuenta de lo que para Darwin es un hecho consumado: la evolución entre las formas vivas. Esta teoría, publicada por primera vez en 1859, va gestándose en la mente de Darwin durante décadas, y sintetiza una gran variedad de informaciones y teorías procedentes de campos del saber distintos. Algunas de las influencias que ayudaron a Darwin a formular su explicación son las que siguen. Su abuelo, Erasmus Darwin, fue naturalista y avanzó ciertos principios evolucionistas. Además, Darwin viaja como naturalista a bordo del Beagle entre 1831 y 1836; este barco circunnavega el planeta y permite a nuestro protagonista enfrentarse de primera mano a formas de vida distintas y a la vez semejantes a otras ya conocidas. En este viaje, Darwin lee a Lyell, geólogo escocés que propone abandonar la explicación religiosa de la historia de la Tierra y de la extinción de especies, basada en catástrofes imaginarias como el Diluvio Universal. Frente a esto, Lyell ofrece el llamado uniformismo en la explicación del funcionamiento de la naturaleza: los cambios son graduales, paulatinos, y deben adaptarse a lo que los naturalistas han visto o registrado como efectivamente producido, sin fantasías ni imaginaciones calenturientas. Darwin adopta el principio, que hoy llamamos auténticamente científico, de Lyell, pero existe entonces la necesidad de un cambio profundo: la historia de la Tierra tiene que ser de una duración mucho mayor a la aceptada hasta el momento, que era de unos pocos miles de años. A partir de Darwin, el tiempo geológico se medirá en millones de años. En el viaje del Beagle Darwin tiene la oportunidad de registrar un hecho decisivo: la variación intraespecífica. Pájaros de diferentes islas próximas presentan ligeras variaciones, con lo que la gran cadena del ser tiene muchos más eslabones de lo que se pensaba. A estas influencias en la mente de Darwin se suman otras, como el desarrollo de los estudios de anatomía comparada, lo que hace que el parecido entre formas de vida se acentúe; la publicación por un economista británico llamado Malthus, en 1798, de que las poblaciones crecen más rápido que los recursos para alimentarlas, con lo que se debe luchar entre congéneres para mantener la vida; las prácticas de selección artificial entre los granjeros y botánicos británicos para obtener descendencia de mayor calidad o de características buscadas deliberadamente; o, finalmente, el estudio de los embriones de las diferentes especies vivas, que demuestra que el parecido entre ellos es mayor que entre los adultos de las mismas especies, lo que sugiere la existencia de un antepasado común próximo a todas ellas. Pues bien, todo esto hace que Darwin considere que la naturaleza ofrece variedad de formas de vida, y que lo hace de manera espontánea --aquí comparte cierto principio transformista, aunque no conozca todavía la explicación de este hecho basado en la

mutación genética--; ahora bien, es la propia naturaleza la que, de acuerdo a los diferentes nichos ecológicos en que se desarrolla la vida, premia o castiga a los diferentes seres vivos con la supervivencia o la extinción. En Darwin, el voluntarismo de Lamarck se pierde; la naturaleza da primero gratuitamente, y luego, sigue dando o quita, pero siempre de manera arbitraria. Para Darwin, los caracteres adquiridos no se transmiten a la descendencia; simplemente, la forma de vida ha variado, y eso no tiene que ver con la forma externa, sino con algo interno que sólo los neodarwinistas, a comienzos del siglo XX, relacionarán con la genética. La adopción, a finales del siglo diecinueve y en toda Europa, de la teoría darwinista, rompe con el dominio de la explicación fijista y religiosa de la vida. Baste señalar la enorme polémica que tales ideas generaron en la sociedad del momento, convirtiendo al ser humano en un ser vivo más, dejando de ser el príncipe de la Creación divina. La resistencia de la autoridad religiosa fue intensa, pero las ideas de Darwin significaron un fuerte aldabonazo a favor del laicismo en el pensamiento europeo contemporáneo. Todo esto, con respecto a la idea de evolución. Si la cadena se convierte en árbol, y el árbol puede obtener una nueva rama a partir de cualquier yema, el eslabón se diluye, se relativiza. La clasificación de seres vivos deja de considerar la noción de especie como privilegiada, y se reconoce la importancia de todos los niveles de antepasados comunes, así como de descendencia a partir de un desarrollo determinado de la rama del árbol. De esta manera, paulatinamente, se desarrolla el fundamento de la tradicional clasificación biológica en los estadios, de más general a más particular, de reino, tronco, clase, orden, familia, género, especie, subespecie, variedad y raza. Cuanto más se parezcan los seres vivos, más tipos de clasificación necesito. Esta continuidad del árbol de la vida se transmite directamente a la concepción de la especie humana: nuestra rama se separa de la que da lugar a especies de primates como el chimpancé o el gorila hace sólo seis o siete millones de años. A partir de los australopitecos surge la bifurcación del género Homo hace unos dos millones de años. Los restos fósiles determinan presencia de ramas de árbol, pero las bifurcaciones de las ramas nunca se encuentran, sino que son supuestas por los antropólogos a partir de aquéllos. Homo habilis, Homo erectus, coexisten en África hace millón y medio de años. Los saltos en el registro fósil humano son, aún, enormes, de modo que es mucho menos lo que conocemos que lo que no. El yacimiento de Atapuerca, en Burgos, ha traído recientemente otro protagonista a la historia de nuestro género: se trata del Homo antecessor. Este hombre, que vivió hace un medio millón de años, es todo lo que conocemos entre las especies antes mencionadas y el actual Homo sapiens. De hecho, no sabemos todavía si somos sapiens o sapiens sapiens; la segunda opción haría al Homo neanderthalis, extinto hace sólo cincuenta mil años, de nuestra misma especie, esto es, que habríamos podido procrear entre nosotros. En todo este proceso los seres humanos hemos ido ganando bipedismo, carácter erguido del tronco con piernas estiradas, estrechez de caderas, necesidad de relación social, oponibilidad del pulgar al resto de los dedos de la mano, reducción del esqueleto facial, capacidad craneal, lingüística, cultural, simbólica... El establecimiento de una relación plausible entre todas estas ganancias constituye, no obstante, parte del contenido del tema siguiente.

TEMA 8 NATURALEZA Y CULTURA Si el tema anterior versa acerca de antropología física o biológica, en éste nos tocará transitar desde ese tipo de análisis del ser humano hasta otro próximo, cubierto por la llamada antropología cultural. La relación que se dé entre esas dos ramas de la antropología nos ayudará a definir el problema de la interacción entre naturaleza y cultura. Se puede insistir en uno de los dos polos que integran el ser del hombre como más importante y decisivo que el otro; en ese caso se daría la anterioridad lógica del aspecto meramente corporal del hombre frente al productor de cultura, o viceversa. Aquí optaré por establecer un empate, un equilibrio entre naturaleza y cultura como responsables del ser humano, en donde ambos componentes interactúan y se enriquecen mutuamente. La pregunta podría formularse de esta manera: ¿qué es más definitorio de la existencia de la especie humana actual frente a sus antepasados, la liberación de la mano, o el desarrollo de los lóbulos de su cerebro? De esos dos aspectos característicos de la humanidad, ¿cuál fue el que provocó la aparición del otro? Podemos afirmar que, frente a respuestas taxativas en uno y otro sentido, resulta más riguroso declarar nulo el combate entre ambos contrincantes. Veamos cómo se puede transitar desde la naturaleza a la cultura, y viceversa, con igual facilidad en ambos trayectos, siguiendo el surgimiento de la especie humana. El humano obtiene la liberación de las extremidades anteriores ante el abandono de un ambiente arbóreo en la selva ecuatorial por la seca y extensa sabana. La dieta frugívora da paso, con la transformación climática del África central, a la ausencia de alimento y a la posibilidad, convertida en necesidad, de que nuestro antepasado se convierta en carnívoro. Para cazar en la sabana, el hombre necesita portar el instrumento mortal, su arma, en la mano liberada, con lo que ya no puede desplazarse a cuatro patas. Por otra parte, necesita ser veloz para cazar, con lo que es oportuna la ganancia de agilidad del ser bípedo. Cuando consigue su objetivo, y come carne y grasas animales, entonces podrá atender la alta demanda energética que su cerebro le exige. Con un cerebro más desarrollado, existe entonces la posibilidad de planear, de pensar, de progresar culturalmente. Recordemos, además, que es la estrechez de caderas en la hembra humana, consecuencia de la agilidad ganada para cazar, la responsable de que la cría humana nazca prematuramente, por falta de espacio para terminar su crecimiento en el útero materno. Tal aspecto natural hace que el ser humano sea más intensamente social en su comportamiento que cualquier otro animal, ya que necesita organizarse para cuidar de la prole, y esto constituye un progreso cultural decisivo. En los últimos tres párrafos he seguido un itinerario que parece sugerir el predominio de la mano frente al cerebro, de la naturaleza frente a la cultura, en que seamos tal como somos. Ahora bien, como he dicho más arriba, podemos hacer fácilmente que cambie la importancia relativa de los conceptos de naturaleza y cultura. Partamos del punto final del camino recorrido en el itinerario anterior. Si el hombre puede alimentar su cerebro, éste crece. El paso de los 750 cc de capacidad del Homo habilis frente a los 950 cc del Homo erectus, logrado en un medio millón de años de proceso evolutivo, hace que las hachas con las que cazan estos humanos pasen de estar talladas

por una sola cara, a estar talladas por las dos (bifaz), con lo que el filo del arma es mucho más cortante. Este ejemplo muestra que la expansión craneal y cerebral humana contribuye a que la característica bípeda del ser humano nos haga avanzar en nuestra evolución más deprisa. Como se ve, la naturaleza también necesita de la cultura; decidir pulir una flecha de lanza por las dos caras hace que la mano libre sea más efectiva. Así, la cultura inmaterial del pensamiento hace que la forma biológica humana se sirva de la cultura material del arma. Este camino de ida y vuelta entre naturaleza y cultura, entre cultura y naturaleza, puede recorrerse tantas veces como se quiera al estudiar la antropogénesis. Voy a dar un ejemplo más de la interacción entre ambos conceptos. Para cazar, el hombre necesita visión binocular para medir bien la distancia a la presa. Para tener dicha visión de la sabana, se ha debido producir una reducción del esqueleto facial. Ahora bien, el cambio de alimentación del hombre al cazar hace que no se necesiten los últimos molares, planos y fuertes, para triturar las semillas. La ganancia de esbeltez en el rostro humano, unida al desarrollo del lóbulo frontal del cerebro, posibilita el aumento de la cavidad bucal. Las áreas del cerebro que controlan la actividad lingüística están en ese lóbulo, y ahora el hombre puede producir más sonidos con una boca mayor. El lenguaje no sólo posibilita el carácter social del hombre, sino que lo aumenta de modo considerable. La producción de sonido articulado por el humano no sólo depende de la boca, sino también de la situación de la laringe. Ésta es peculiar en el hombre frente al resto de los vertebrados superiores. La mencionada esbeltez del esqueleto facial ha hecho que el humano adulto no pueda respirar y beber a la vez, frente al resto de mamíferos. ¿Es esto un inconveniente fatal? No, porque el bebé humano sí que puede realizar ambas acciones a la vez, de modo que sobrevive mientras no puede hablar, y cuando comienza a hablar, con el consiguiente ascenso de la laringe, ya no mama. Como se ve, el hombre hace las cosas cuando puede planearlas, y las planea cuando físicamente está capacitado para realizarlas. ***** Dentro de la antropología cultural, y en otro orden de cosas, existe un aspecto al que debemos hacer referencia, y es el de la variedad de posturas del ser humano ante la diversidad de culturas que él mismo es capaz de producir. Cultura es todo lo que el hombre hace de manera consciente, esto es, deliberada. Todo lo que hace con las manos es cultura, y todo lo que piensa, también. De esta manera, no es de extrañar que sea un aspecto interesante de la antropología cultural el saber cuáles son las maneras de afrontar por parte del hombre la multiplicidad de su producción cultural. Existen tres modos principales de responder a la pregunta. La primera, llamada relativismo cultural, implica que cada hecho cultural sólo puede ser juzgado desde dentro, esto es, por personas que pertenecen a dicha cultura. Para el relativista, ninguna cultura es mejor o peor que otra; todas tienen pleno sentido como humanas, y lo que no se debe hacer es criticar algo si no se conoce en profundidad. En esta primera postura, destacamos la presencia de un aspecto positivo para la convivencia de culturas, así como de un aspecto negativo. El primero es el fomento de una postura tolerante y respetuosa, y el segundo, que esa tolerancia puede convertirse en pasividad; no meterse en lo que no te afecta directamente lleva a la respuesta

insolidaria con respecto a las necesidades humanas del propio entorno. La segunda postura ante la diversidad cultural humana, opuesta a la anterior, se denomina etnocentrismo. Esto significa que el que pertenece a una cultura considera que la suya es la mejor, y que todas las demás deben parecerse y asimilarse a la suya propia. Mientras que el relativismo potencia, quizá de modo excesivo, la pluralidad de formas culturales, el etnocentrismo busca lo contrario, la uniformidad entre las mismas. También el etnocentrismo tiene un aspecto admirable, y otro nocivo. Éste consiste en el desprecio hacia lo desconocido, que da miedo; aquél, en la posibilidad de ofrecer una solución determinada a problemas terribles que afectan a la humanidad, como las enfermedades, las guerras, o las violaciones de los derechos humanos. Entre estos dos extremos, relativismo y etnocentrismo, se halla la tercera postura a la diversidad cultural, que intenta rescatar los aspectos positivos de ambas: recibe el nombre de universalismo cultural. Para el universalista, la tolerancia no puede ser nunca pasiva, sino activa, consciente, y se debe ser muy cuidadoso cuando uno juzga a los demás, evitando herir susceptibilidades y luchando siempre por el mantenimiento de unos principios de justicia y solidaridad mínimos e indiscutibles. Se trata, en definitiva, de rescatar exclusivamente la dignidad de aquello que nos hace a todos seres humanos.

TEMA 9 LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE EL SER HUMANO Este tema discute si el ser humano es principalmente cuerpo, o si domina en su composición un principio espiritual, no material, que podemos llamar alma. Ha sido un eterno problema de la teoría del alma en nuestra tradición filosófica el saber cuál es la relación que existe entre ésta y el cuerpo. Ahora bien, no faltan precisamente en la historia de la filosofía pensadores espiritualistas, esto es, que consideran que la corporalidad del ser humano es prescindible, y que el rasgo esencial de éste es algo que supera o se escapa del control del cuerpo, sea esto llamado mente, espíritu, alma, sea conseguido esto por nosotros mismos o nos sea concedido por seres sobrenaturales. Por ejemplo, Platón, haciéndose eco de tendencias religiosas orientales, decía que el cuerpo es la cárcel del alma; las resonancias cristianas de esta doctrina platónica, expuesta en el siglo IV antes de Cristo, son evidentes. Tenemos, por otro lado, el intento materialista de intentar explicar lo más característico del ser humano mediante lo que en él es natural, físico: su cuerpo. Se aprecia que seguimos, temas más tarde, la pista del mismo problema que al comienzo del curso: ¿es el ser humano más bien idea, o más bien materia, concreción sensible? Marx, en el siglo XIX, defendió que el hombre es su cuerpo, su fuerza de trabajo, y que los primeros sufrimientos que hay que evitar en la humanidad no son los morales, sino los físicos, como la explotación del obrero por el patrón en la fábrica. ¿Quién tiene razón: Platón, o Marx? La filosofía no tiene respuesta para esta pregunta. La filosofía proporciona argumentos a favor y en contra, y cada ser humano, tras enfrentarse a ellos, opta por unos u otros mediante argumentación racional. Téngase en cuenta, además, que la posición más inteligente suele ser la más flexible, según la cual se sopesa cada argumento con cuidado, lo que acaba llevando a defender posturas más o menos intermedias frente a los ejemplos que, para poder ser fácilmente entendidos, suelen resultar radicales. Este tema corresponde al nivel más alto de generalidad con el que se puede afrontar desde la filosofía el problema de qué significa la expresión 'ser humano': a tal perspectiva se le denomina antropología filosófica. En concreto, la pregunta fundamental acerca de la identidad del hombre se basa en si todo lo que somos no es más que materia, por muy organizada y complicada que sea, o si, para explicar nuestra verdadera especificidad dentro del reino animal, hay que recurrir a un principio adicional, llámese alma, espíritu, o incluso mente. Lo cierto es que la explicación científica cada vez encuentra más facilidad para dar una base estrictamente físico-química de lo que significa el hombre desde el punto de vista biológico; por otro lado, nuestra peculiaridad con respecto a otros animales parece sugerir la presencia de un principio especial, que justifique la maravilla de algunos de nuestros logros. Teniendo en cuenta, además, que no se puede demostrar la inexistencia de algo –o sea, el alma--, sino sólo su existencia, lo que le queda a una explicación reduccionista del ser humano es seguir estrechando el cerco más y más, pero nunca podrá convencer de su postura a alguien dispuesto a creer que el hombre es una criatura divina. Somos estupendos, pero, ¿lo suficiente como para justificar el recurso a dos principios diferentes, polvo material y soplo divino? Desde siempre los hombres prefieren una

explicación más sencilla a una más complicada, de modo que un principio, el material, sería más económico que tener que suponer dos. Incluso, alguien podría defender que el único principio al que hay que recurrir para explicar lo que es el hombre sería el alma, mientras que el cuerpo asociado a ella se explica mediante ésta. Esta solución parece actualmente pasada de moda, pero, desde el punto de vista filosófico, se antoja especialmente interesante. De todos modos, por muy preferible que sea una explicación sencilla de algo a una más enrevesada, lo cierto es que puede resultarnos increíble que algunas de nuestras funciones cerebrales más sofisticadas sean un epifenómeno, una simple emergencia, de pura materia sutilmente organizada a ciegas. Una vez introducida la cuestión, pasemos a definir las diferentes posturas que caben en torno al problema cuerpo-alma, también llamado en la actualidad, desde el punto de vista neurofisiológico, problema mente-cerebro. Ante todo, distingamos entre una solución monista al problema, y una dualista, esto es, reconocer que ambos polos de la discusión son mutuamente irreductibles. Desde el primer punto de vista, tenemos dos posibilidades principales: o somos sólo cuerpo, o somos sólo alma. Los primeros, que defienden que el universo carece de diseño deliberado por una inteligencia superior, defienden el llamado monismo materialista. Desde esta postura radical ni siquiera se recurre a la idea de una organización de la materia para explicar lo más sublime de nuestros comportamientos. Esta idea es útil para dar cuenta de la aparición de propiedades nuevas en un cuerpo: cinco jugadores de voleibol no hacen equipo, pero si se le añade uno más a ese conjunto de cinco, entonces sí existe esa nueva realidad que surge, una totalidad llamada equipo. De este modo, el monismo materialista sólo puede apelar a la acumulación cuantitativa de materia, sin que ese aumento cuantitativo lleve aparejado un salto cualitativo. El otro monismo, llamado monismo espiritualista, considera que la definición de nuestro ser humano depende de su estado demiúrgico, semidivino. Sólo somos alma; esto es lo verdaderamente característico del ser humano. Nuestro burdo cuerpo es algo completamente prescindible en un análisis de la esencia de la humanidad. Hoy en día diríamos que no existe apenas diferencia entre la dotación genética de chimpancés y hombres; por lo tanto, el gran salto que existe entre unos y otros deberá explicarse exclusivamente con respecto a otro principio que no sea el científico. Esto justificaría plenamente que las diferencias entre nosotros y el resto del reino animal fuesen insalvables. Una variación de este monismo espiritualista nos permite entrar ya en las soluciones dualistas al problema. Si al monismo espiritualista le restamos el desprecio por el soporte corporal del hombre, pero mantenemos que la especificidad humana no se puede explicar sólo por medio de materia, tenemos la postura llamada dualismo. Este dualismo es apellidado por algunos autores como 'dualismo de las sustancias', lo que quiere decir que cuerpo y alma son irreductibles uno a otra, esto es, entidades sustanciales independientes. El hándicap de cualquier explicación dualista es que, como dije más arriba, todo dualismo tiende de manera natural, en los afanes humanos, a convertirse en monismo encubierto. Ahora bien, si algo se divide en dos, esas dos partes resultantes no pueden volver a formar uno; siempre existiría una línea de fractura entre ambas partes. Los autores que llaman 'dualismo de las sustancias' al simple dualismo, lo hacen para diferenciar éste del denominado 'dualismo de las propiedades'. Ésta es la solución al problema ofrecida por la ciencia biológica actual. Recibe ese nombre porque la única

'sustancia' sería el cerebro, mientras que las funciones mentales del mismo corresponderían con las 'propiedades' que inhieren, que se insertan, en dicho soporte orgánico. De este modo, cerebro y mente no son lo mismo; esto es, una cosa es el órgano y otra las funciones asignadas o desempeñadas por ese órgano. Aun así, para la neurofisiología, la mente depende completamente del cerebro. Esto significa que sin cerebro no hay mente, pero sin mente sí puede haber un cerebro que no funcione normalmente. Desde este punto de vista, prefiero denominar a este punto de vista sobre el problema cuerpo-alma, o mente-cerebro, monismo emergentista, de acuerdo con otros especialistas en estas cuestiones.

TEMA 10 ÉTICA Y AUTONOMÍA La ética se dedica a etiquetar como buenas o malas las acciones humanas conscientes, esto es, deliberadas. Lo que hacemos inconscientemente no es ni bueno ni malo, como cuando respiramos o soñamos. La ética también se denomina filosofía moral, y este sinónimo nos indica la diferencia que podemos trazar entre los términos ética y moral. Etimológicamente, ambos vocablos significan lo mismo: hábito, costumbre. Ahora bien, entendemos como moral todo lo que hacemos con propósito, y como filosofía moral, el juicio que merece dicha acción desde el punto de vista de la bondad o la maldad. Una cosa es vivir y otra pensar cómo se vive. Definamos ahora los criterios por los cuales una acción esté bien o mal realizada. Voy a intentar fundamentar una ética puramente individual, subjetiva, alejada de criterios colectivos de bondad. Intentaré, por tanto, apostar por fortalecer la autonomía del individuo, y evitar que piensen otros por él. Llamo buena a la acción que me acerca a mi objetivo, y mala a la que me aleja de él. Como se ve, la definición es puramente descriptiva. Tener un objetivo es querer algo, pero no quererlo desde la animalidad de la gana o el instinto, sino sabiendo que, una vez que elijo un fin, este fin me obliga, me impone la elección entre unos cuantos caminos que llevan a ese objetivo. La fijación de la meta es, ni más ni menos, prueba de nuestra racionalidad, de nuestra conciencia. Una vez marcado el punto final del recorrido, comienza el verdadero ejercicio de la libertad autónoma: ser coherente con dicha elección y buscar el camino que a cada uno más le convenga para alcanzar el objetivo. A veces es conveniente dar un rodeo, o alejarse del fin para tomar carrerilla y llegar en mejores condiciones, pero todo esto pertenece al ámbito de la decisión individual. Nada de esto puede juzgarse desde puntos de vista sociales o religiosos, colectivos. Por supuesto, ninguna acción concreta se presenta aislada en la agenda de un ser humano. Todas las metas confluyen en un único calendario, y el seguimiento combinado de los caminos es una labor ardua, que nos hace seres racionales, y no animales. Si quiero desobedecer a mi padre, soy libre de hacerlo; pero sé que tendré que atenerme a las consecuencias. Si, además de desobedecer hoy a mi padre, quiero obtener de él algo más al día siguiente, la acción de desobediencia queda en suspenso hasta decidir qué prefiero, si el fin más cercano o el más lejano en el tiempo. Esto hace del hombre un ser intencional. Ser autónomo significa ser libre, esto es, ser capaz de aguantar la vela de cada uno, que nuestra acción sea coherente con la decisión tomada. Su contrario, la heteronomía, es sinónimo de irracionalidad en el sentido de animalidad. No se es heterónomo simplemente por hacer lo que te dicen que hagas; se cae en la heteronomía por dejar que decidan por ti qué quieres y cómo lo vas a conseguir. Un empleado que obedece al jefe sin estar de acuerdo con él es autónomo, pues reconoce no estar de acuerdo, lo que es emitir el propio juicio; para ser autónomo, nuestro empleado tampoco tiene por qué irse de la empresa, pues puede subordinar el fin de salirse con la suya al fin, más general, de mantener su puesto de trabajo y evitar las penurias del desempleo.

Venimos trazando un mapa de las conductas humanas en el que se busca el equilibrio entre dos factores: lo que queremos conseguir y lo que nos cuesta hacerlo. Si desequilibramos la balanza de la ética, y hacemos, por un lado, que el fin justifique los medios, nos acercaremos a los planteamientos de las éticas llamadas materiales. Si, por otro lado, somos demasiado escrupulosos acerca de los medios de los que nos servimos para alcanzar nuestro fin, haciendo que prime la intención limpia, nos aproximamos a las éticas formales. Ninguna de estas dos familias de pensamiento garantiza la bondad o la maldad de nuestras acciones: es tarea individual, insisto, el elegir hacerse rico robando un banco, o permanecer eternamente pobre. En ningún caso, por lo tanto, se es siempre malo robando un banco, o siempre bueno ofreciendo nuestra vida por los demás; sólo el agente moral individual puede decidir sobre esa cuestión, ateniéndose a sus necesidades tanto internas como externas.

TEMA 11 SOCIOLOGÍA Con este tema de sociología comenzamos el bloque de contenidos referente a la acción humana en sociedad. Partiremos de la idea de autonomía individual del tema anterior para construir el marco colectivo, llamado sociedad, en el que esas autonomías pugnan entre sí por ser llevadas a cabo de manera efectiva. Podemos definir la sociedad como la resultante total de las interacciones parciales y mutuas entre sus miembros individuales. Si el factor de progreso de nuestra vida en sociedad es de carácter individual, hay que reconocer que la influencia que ejerce el colectivo sobre el individuo es de coacción y de limitación de esa libertad. Muy pocas veces, en la convivencia cotidiana, es la sociedad la que invita al individuo a introducir cantidad de movimiento en su seno. Esto no significa, por supuesto, que una de las dimensiones más características del hombre no sea precisamente la social. En el tema de antropología cultural ya justificamos este extremo. Lo que esto nos quiere decir es que el ser humano, en su comportamiento, tiende a buscar un diálogo entre progreso y tradición o conservación, y que, mientras que la fuente del primero suele hallarse en su interior, la de las segundas se encuentra tanto dentro como, sobre todo, fuera, en el ámbito público de las conductas. Si la sociedad es conservadora, la ciencia que la estudia, la sociología, surge precisamente por el afán de control del comportamiento de los individuos y con la finalidad de mantener a toda costa el estado de cosas. Es una ciencia de la burguesía, la cual, tras entrar en el reparto del poder gracias al empuje del pueblo en la Revolución Francesa, ahora quiere conocer a su compañero de viaje, precisamente, para deshacerse de él. Francia, y Europa Occidental con ella, encarga al ingeniero Comte, en plenas revoluciones burguesas de 1830, el descubrimiento de las leyes de la sociedad para, así, poder manejarla a su antojo. Comte se sirve de su carácter de alumno de la Escuela Politécnica de París para establecer una analogía fecunda entre la interacción física entre partículas de materia inanimada y la interacción social entre seres humanos. De hecho, él llama física social a lo que después se conocería como sociología. De esta manera, Comte dividía su física social en dos partes: el estudio de las condiciones de equilibrio del sistema de partículas humanas, llamado estática social, y el del cambio de posiciones a partir de las fuerzas ejercidas entre ellas, etiquetado como dinámica social. Usando este luminoso lenguaje, y según lo dicho anteriormente, la fuente de la posibilidad de progreso social está en el individuo, mientras que el carácter ordenado del sistema social en su conjunto depende siempre, sobre todo, de las propias consignas del colectivo. Estática y dinámica, estructura y función, posición y fuerza, tienen su correspondencia en otra pareja de términos fundamental en sociología: status y rol. El status de un individuo en sociedad contribuye al orden de ésta; el desempeño de su rol puede tanto ordenar, si se da simultáneamente al status, como dislocar, si se da aislado de éste. Un buen profesor no tiene por qué sentarse, en el aula, en una silla especial llamada cátedra; pero de cualquiera que se siente en la cátedra, esto es, que ocupe ese status, se espera un buen desempeño de la función atribuida a la posición. Es cierto que ser un buen profesor no es incompatible con observar los usos sociales; pero, desde luego, de alguien que no cuide de su status no se espera un gran rendimiento profesional. En

consecuencia, la libertad individual no está en necesaria contradicción con el orden social, pero, normalmente, dificulta la obtención de éste. La sociología clasifica los diferentes estados de su objeto de estudio de la siguiente manera: reposo, equilibrio estable, y equilibrio inestable. Tanto el reposo como el equilibrio estable pertenecerían al dominio de la estática social, pues en ambos se perpetúa la relación de fuerzas existente entre los grupos sociales. De hecho, si seguimos el razonamiento que propone Comte, tanto el reposo como el movimiento rectilíneo y uniforme mantienen invariantes las condiciones inerciales del sistema. El primero significaría un dominio del orden frente al progreso; el segundo, la conservación del orden a pesar de la introducción de ciertas cuotas de cambio en sociedad. Frente a ellos, el equilibrio inestable supone que la sociedad experimente tasas de cambio por unidad de tiempo lo suficientemente altas como para que la relación de fuerzas entre grupos sociales varíe de manera drástica; por eso el equilibrio inestable, en el que prima el dinamismo de los individuos frente al corsé social, puede llevar a una situación revolucionaria.

TEMA 12 DERECHO Y JUSTICIA El derecho es ley positiva, escrita, objetiva, mientras que la justicia es una idea, y, como tal, y en principio, subjetiva. La inducción nos lleva del primero a la segunda, y la deducción, de vuelta al primero. Las relaciones entre derecho y justicia aparecen para nosotros con los antiguos griegos. Éstos diferenciaban entre ley natural, que regula de modo implacable el funcionamiento de la naturaleza, y ley humana escrita, que es contingente, esto es, que puede cambiar. A partir de esta distinción radical, hubo pensadores, como Sócrates, los estoicos y los cristianos, que argumentaban que, si el hombre era parte de la naturaleza, entonces se podía intentar redactar las leyes mudables de los hombres en función de esa naturaleza constante. Así, la distinción previa entre physis y nomos desaparecía. De esta manera surgen en nuestra cultura las dos teorías acerca del origen y naturaleza del derecho que siguen rigiendo los pensamientos de los juristas. El iusnaturalismo, o derecho natural, considera que toda ley escrita entre hombres, precisamente por ser ley, debe encarnar el ideal de justicia. Por otro lado, el positivismo jurídico defiende que ley escrita e ideal de justicia no tienen por qué tener nada que ver. Al ser la ley escrita fruto del acuerdo entre seres humanos, eso significa de modo automático que la ley es, de hecho, justa. Para éstos, la justicia no es un ideal, sino un hecho reflejado en un acuerdo. La concepción jurídica que defiende el iusnaturalismo es que toda ley debe emanar de un concepto general de justicia, como, hoy en día, representa, por ejemplo, la defensa de los derechos humanos. Se piensa qué ideas son dignas de regular las actividades humanas, y se legisla en consecuencia. Este camino deductivo entre derecho y justicia hace de los jueces no oficinistas, sino defensores de la realización efectiva de una idea determinada de justicia. Por otro lado, para el positivista jurídico los jueces no deben preocuparse por si la norma escrita que aplican es justa o no. Su trabajo convierte en algo meramente técnico, a saber, si las acciones de los ciudadanos se ajustan a derecho o no, independientemente de si las leyes son justas o dejan de serlo. Así, los jueces se limitan a cumplir, y hacer cumplir, las órdenes emitidas por el poder legislativo. Esta visión conservadora y acomodaticia del trabajo del juez no duda de la legitimidad de dicho poder legislativo; y éste, frecuentemente, lo que quiere es imponer a la sociedad los criterios de la minoría pudiente, no intentar la aplicación de una idea de justicia para todos. Desde el punto de vista del positivismo jurídico, una norma sólo se modifica para evitar males mayores, pero cualquier atentado contra los derechos humanos puede ser legítimo, por ser legal, si la sociedad calla y otorga. La realidad es exactamente como debe ser, con lo que las leyes sólo pueden modificarse porque algo, de repente, y momentáneamente, no funcione. El camino entre derecho y justicia es, en este caso, claramente inductivo. Por lo tanto, la pregunta por la justicia de las leyes humanas admite dos tipos principales de respuesta: la realista, y la utópica. Ésta crea realidad, aquélla la modifica lo mínimo posible. Pongamos un ejemplo. La utopía es construir por decreto viviendas de protección oficial para jóvenes, parados y marginados; la realidad es que las viviendas edificadas en terreno rústico deberían ser arrasadas, pero, como esa medida sería impopular, recalifico los terrenos construidos y, como mucho, impido la proliferación de viviendas ilegales a partir de ese momento. La injusticia resulta así legalizada.

TEMA 13 TEORÍAS ACERCA DEL ORIGEN DEL ESTADO Este tema de ciencia política adquiere su sentido pleno, de manera inmediata, a partir de la existencia de una sociedad. La sociedad no necesita de poder político, pero para que haya poder político tiene que haber sociedad. Los representantes políticos forman la estructura del Estado ante problemas que la sociedad, bien por la complejidad del problema, bien por el elevado número de miembros que la forman, no puede resolver por sí misma. Sabemos que un grupo humano de reducidas dimensiones puede vivir sin Estado, disfrutando de lo que se denomina democracia directa. No hay portavoces, no hay representantes sociales. Todos los individuos del grupo participan activamente de la adopción de una solución al problema existente en la convivencia del grupo. Ahora bien, aun habiendo representantes, esto no debería suponer la aparición de un déficit democrático. Si el portavoz es fiel al mensaje de la población que representa, se supone que la decisión tomada por un grupo reducido de personas corresponderá con las opiniones de los representados: a esta realidad se le llama, no por casualidad, democracia representativa. En realidad, y desgraciadamente, cuando alguien es elegido para portar la voz del pueblo, suele olvidarse inmediatamente de lo que le encargaron que dijera, y dice en su lugar lo que a él le interesa decir a título individual. De esta manera se propicia el abandono del talante democrático, o poder de la sociedad, y surgen los líderes carismáticos que acaban imponiendo su autoridad sobre la sociedad de manera dictatorial. Así es como lo legítimo se convierte en algo simplemente legal, y el poder del pueblo se convierte en ejercicio estatal de la violencia. ***** No es necesario, por tanto, suponer que el origen del poder del Estado es fruto de un acuerdo entre los ciudadanos: existe la posibilidad, bastante razonable, de considerar que el Estado surge por usurpación a los legítimos portadores del poder de decisión. No obstante, las teorías acerca del origen del Estado que ha ofrecido nuestra Edad Moderna inciden en la necesidad de un contrato social: como se ve, de la misma manera que la sociología, la politología es una ciencia ideológica en sentido marxista, esto es, interesada. El contrato social tiene una fundamentación ética, y su modalidad es triple: o bien el hombre es malo por naturaleza, como piensa Hobbes; o bien el hombre es bueno por naturaleza, como defiende Rousseau; o bien el hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza, como propone Locke. De estos tres modelos surgen las teorías del origen del Estado como contrato, llamados respectivamente sumiso, social y liberal. Sigamos, en la exposición de las ideas de nuestros tres autores, un orden histórico. Hobbes vive en la Inglaterra del siglo XVII, en la que un monarca, Carlos I, fue decapitado en la Torre de Londres. En una época en que Europa defiende la monarquía absoluta, Hobbes se halla hondamente preocupado por la inestabilidad del sistema político británico. Así, Hobbes considera que el Estado es fruto del acuerdo entre los ciudadanos que, en un clima político tan inestable, deciden entregar toda su libertad al Leviatán a cambio de sentirse todos igualmente súbditos y salvar el pellejo. Como el hombre, si le dejas un resquicio, se deja llevar por la piel del diablo, todas las armas

deben ir a comisaría. El único que puede ejercer de manera legítima la violencia es el propio Estado. Locke es menos idealista que su contemporáneo y compatriota Hobbes, y más pragmático. La estabilidad política no debe ganarse a costa de la pérdida de ciertas libertades de los grupos sociales dominantes. El hombre no es ni bueno ni malo en sí mismo; si es bueno, se le premia, y si es malo, se le castiga. Por tanto, todo hombre debe tener reconocidos ciertos derechos civiles fundamentales, por lo que la monarquía absoluta no es el régimen político ideal para Locke; ahora bien, se encarcelará o eliminará a todo aquel que atente contra el derecho humano fundamental, que no es otro, para el liberal Locke, que la propiedad privada. La dictadura hobbesiana da paso a la democracia representativa. Rousseau es ginebrino, y vive en los albores de la Revolución Francesa. Para Rousseau, el individuo es bueno, y es la sociedad, con sus hipocresías y fingimientos, lo que le corrompe. Recuperar el estado de naturaleza del hombre, su bondad original, consiste en reconocer nuestra igualdad y llevarla a la expresión de una libertad completa en el marco de la adopción de acuerdos colectivos por medio de la expresión de la voluntad general. Si nos liberamos de los prejuicios adquiridos socialmente, llegaremos todos juntos en asamblea al acuerdo, ya que somos naturalmente buenos. La democracia representativa de Locke se convierte, así, en democracia pura, directa. Lo que discuten estos autores es si partimos de una igualdad para conseguir una libertad, o si, por el contrario, la situación que precede a la firma del contrato social es una libertad que acaba convirtiéndose en igualdad. Rousseau parte de la igualdad inocente de los hombres racionales para hacerlos libres en democracia tras la firma del contrato social; Hobbes, por el contrario, descubre que la única manera de limitar la excesiva libertad inicial de los hombres es hacerles firmar un contrato en el que renuncien a dichas libertades y se conviertan, por tanto, en iguales ante el poder absoluto. Locke representa, como hemos visto, un punto medio, una posición equilibrada entre igualdad y libertad como fundamento del análisis de la convivencia del ser humano en sociedad. La cesión de derechos individuales al Estado es, en Hobbes, máxima, luego la fortaleza del Estado también lo es. En Rousseau, esa cesión no existe porque no es necesaria, al ser cada individuo una parte alícuota de la voluntad general; el Estado le pide al ciudadano lo que él precisamente quiere hacer. Este idealismo rousseauniano no impide que reconozcamos tras él un Estado tan fuerte como el de Hobbes. Locke, por su parte, propone que los ciudadanos cedan lo imprescindible para el mantenimiento de la burguesía en el poder, con lo que el Estado es relativamente débil. Para Locke, el motor de la sociedad no es la intervención estatal, sino la iniciativa individual; luego el pago de impuestos para sostener la maquinaria estatal debe minimizarse.

TEMA 14

ESTÉTICA FILOSÓFICA

La labor del artista se enfoca en filosofía desde la perspectiva de la estética filosófica. En estas páginas reduciré el comentario de los contenidos al problema más general de la estética: el de la objetividad o subjetividad de lo bello. Recordemos que el estudio filosófico de la belleza deriva tradicionalmente de lo que se denominaba en el Medievo los trascendentales del ser, esto es, las características de Dios. Este era ser con mayúsculas, uno, verdadero, justo, bueno, y también bello. Como se ve, la supuesta unidad del cajón de sastre filosófico sigue viviendo, en la actualidad, de las rentas del análisis de la divinidad.

Cuando hablamos de la belleza, no nos referimos exclusivamente a una dimensión física o corporal, sino que la entendemos en un sentido más amplio. Todos nosotros reconocemos poseer determinada idea de lo que es bello. Ahora bien, eso no debería confundirse con lo que es intrínsecamente bello, esto es, con la existencia de un canon o modelo de belleza. Este canon no tendría por qué coincidir con la idea personal de belleza de todos los hombres, ni siquiera con la de la mayoría. El problema de la objetividad, tal y como lo introducen en la filosofía los antiguos griegos, no se puede confundir con el de la intersubjetividad, actual sucedáneo de aquél.

Si llamamos a algo 'bello', se supone que participa para nosotros de la idea de belleza, luego ello indica que algún conocimiento tendremos de esa idea. Se entiende que esa objetividad de la belleza no debe depender, por ejemplo, de lo que nuestra sociedad o nuestros amigos o una época determinada de la historia tomaron por bello. A mí me puede parecer bello algo que no tiene por qué ser aceptado socialmente. Si lo que me parece bello no participa de esa idea de belleza, entonces sólo podríamos hablar de una dimensión subjetiva de la misma. Pero si es meramente subjetiva, entonces no tendría por qué ser apelada por el adjetivo 'bello', sino que me podría referir a ella de cualquier otro modo.

Vemos, por tanto, que existen al menos tres dimensiones en el reconocimiento de la belleza, como sucede también con el resto de trascendentales del ser: subjetiva, intersubjetiva o social, y objetiva. Estos tres sentidos se entrelazan y conviven, sin que sea posible aislarlos.